Представления об евхаристии, как образе и символе, все больше и больше исчезали; люди жили в мире чудес и таинств; тем сильнее должно было быть желание в особенно славных красках представить содержание главных таинств, чтобы выделить их из всей области святого; христология, в которой исторический Христос исчезал за единством "естеств", требовала постоянной наличности христологического таинства, могущего быть воспринятым; литургия считалась главной частью и компендием религии, присутствием Бога; представление о божественных свойствах сосредоточивалось (за исключением iratus и placatus) все более и более на одном всемогуще и чудесным образом действующем произволе -- все эти моменты побуждали сделать вывод, что в причащении предлагается историческое тело Иисуса Христа, так как элементы в нем пресуществляются. Тождество сакраментального и настоящего (исторического) тела Христа было тем легче признать, что последнее считали с самого момента воплощения божественным, духовным (таинственным), и относительно его господствовали чисто докетические взгляды, как это доказывает, например, спор о рождении Иисуса Марией ckuso utero[12]. Новое учение об евхаристии было бы без всяких затруднений формулировано в Каролингскую эпоху, так как фактически оно уже существовало, если бы этому не препятствовало снова оживившееся в это время изучение августиновского понимания таинств. Пасхазий Радберт, аббат в Корби, написавший первую монографию об евхаристии ("de corpore et sanguine domini", 831 г.) был, с одной стороны, августинцем и восстановлял с действительным пониманием и внутренним чувством августинское учение, что священнодействие относится к вере и изображает духовную пищу; но, с другой стороны, он вводил его в реалистическое простонародное учение, что благодаря чуду всемогущества во время каждой литургии дары внутренним образом, но действительно превращаются в рожденное Марией тело и приносятся в жертву Богу. Внешним образом в правило не вносится никакого изменения для того, чтобы тело Христа не раскусывалось зубами. Это чудо, которое Пасхазий понимает как чудо творения, совершает Бог; священник лишь призывает Бога. Но если святая пища и является действительно истинным телом Христовым (осязаемость даров является символом), то все же духовная пища служит в жизнь вечную лишь верующим, а не неверующим. Пасхазий не сделал ни всех иерархических, ни "объективных" выводов из учения о пресуществлении, но хотел поставить чудо в зависимость от веры. Он не был прежде всего богословом толпы и народа, но хотел быть теологом в духе Августина и греческих мистиков. Тем не менее, он встретил неожиданное возражение. Рабан в письме к Эйгилю (отсутствие абсолютной тождественности сакраментального тела с историческим просветленным) высказался против такого понимания учения, и корбийский монах Ратрамн в своем сочинении, посвященном Карлу Лысому (de corpore et sanguine Domini) находил, что Пасхазий не понял "spirituale" Августина. Но его собственные рассуждения страдают древне церковной неясностью. Он хочет, по-видимому, как и в споре об uterus clausus, как настоящий августинец устранить грубое чудо contra naturam и в интересах веры подчеркнуть, главным образом, "spiritualiter geri"; но так как и он не сомневается в присутствии тела Господня после освящения даров, то ему приходится различать тело и истинное тело. Рожденное и распятое тело не присутствует в таинстве -- это согласно с древнецерковным учением, -- но в таинстве имеется налицо сила тела Христова, как невидимой субстанции; следовательно, и само тело, духовное, доступное лишь уму верующих. Некоторые рассуждения Ратрамна представляли еще большую противоположность Пасхазию, но наиболее ясным представлением является "potentialiter creari in mysterio"; однако именно это представление было уже непонятно его суеверным современникам; им нужно нечто большее, чем реальность веры и духовная пища. Пасхазий произнес решающее слово. Присутствующие на каждой обедне, казалось, подтверждали это, и их самих возвышала сила твердо формулированного учения. Воплощение и крестная смерть повторяются на каждой литургии. Что же надо было для последней? Прежних слов в молитвах литургии изменять не приходилось, так как говоря о жертве, они подчеркивали евхаристическую жертву и подразумевали духовные дары; наконец, кто же обращал внимание на слова? Главный смысл литургии, как жертвоприношения, в котором Богочеловек неистощимое число раз приносится в жертву Богу, давно уже заключался не во вкушении тела и крови Христа, а в акте искупления греха и уничтожения зла. Она вошла в обширный институт очищений, и все увеличивалось число обеден без причащения (заупокойных) для умилостивления Бога. Древний элемент помилования усопших получил самостоятельное значение, в особенности со времени Григория I, и причащение превратилось во второстепенное священнодействие. Главное священнодействие, литургия, имела отношение к мирянам лишь постольку, поскольку она представляла собою особенно действительную форму ходатайства церкви для облегчения кары за грехи. Это было единственное ясное последствие акта -- едва заметный результат величайшего таинства, который не мог быть увеличен даже путем суммирования!
Литургия была подчинена системе покаяния; в последнем вращалась вся религиозная жизнь. Кара правила миром и совестью. Понятие Бога, как всемогущего произвола, возмездия и отпущения, христианское видоизменение древнеримского понятия, было господствующим. Оно имело своим следствием представление о важности заслуг и удовлетворений для восстановления постоянно нарушаемого грехами договора (poenitere = poenam tenere). Так учил уже Григорий I; но этот взгляд сливался у германских народов с их национальными правовыми понятиями и установлениями. А так как западная церковь не предоставила, подобно восточной, всю заботу о праве и нравственности государству, но и сама выступала в воспитательной и карающей роли, то параллельно с правовыми институтами государства развился церковный институт покаяния (публичное покаяние отошло при этом на задний план и -- за исключением немногих известных случаев -- совершенно прекратило существование). Широкое развитие этого института было следствием перенесения дисциплины покаяния из монастырей также на белое духовенство и на мирян; оно исходило из ирландско-саксонской, т. е. англо-саксонской церкви. Но в страхе перед карами за грехи, перед адом и чистилищем, миряне сами пошли навстречу этой практике и сами распространили влияние церкви на всю область частной жизни. Следствием было более глубокое понимание греха: люди искали помощи церкви не только в случаях грубых грехов, но также ради "корней греха" и тайных заблуждений (невоздержания, плотской похоти, алчности, гнева, раздражительности, страха, недовольства, надменности, гордости), которые также считались смертными грехами; но это углубление чувства уничтожалось тем притуплением, с которым каждый постоянно готов был признать себя грешником, и представлением, что молитвы и удовлетворения имеют сами по себе силу избавить от заслуженного наказания. На самом деле гораздо больше думали о наказании и его устранении, чем об устранении греха. В эпоху Каролингов иерархическая сторона института покаяния была еще мало развита и догматическая теория также, но разные способы удовлетворения очень разрослись вместе с эпитимиями, принимаемыми на себя при добровольном покаянии: 1) к прежним, более или менее произвольным определениям относительно выбора и продолжительности заменяющего наказания (молитвы, милостыни, lamentationes, временное исключение) присоединялись во все возрастающей степени постановления ветхозаветного закона и германского права. Первое имело своим последствием то, что самое измерение заменяющих наказаний стало как бы божественным установлением; 2) эпитимии считались богоугодным делом и при отсутствии греха становились заслугой; наиболее действительной должна была считаться крестная смерть Христа; следовательно, повторение этой смерти (pretii copiositas mysterii passionis) наиболее действительным и удобным средством (заупокойные обедни); наряду с этим надо было заручиться помощью святых; их ходатайство должно было быть действительным, так как Бог ничего от них не может требовать, и, следовательно, они могут приносить ему ценные дары; 3) так как эпитимии имеют осязательную ценность перед Богом, то они могут быть заменены, то есть сокращены при душевном раскаянии; здесь особенно сильно выступает роль церкви, милостиво разрешающей такие замены; так возникла целая система сокращений, затем и разрешений, созданию которой способствовало и германское право (появление индульгенций; сокращения очень древни); 4) вместо замены наказания возможна также замена лица; здесь германское право оказало еще более сильное влияние; однако, представление о Христе и святых как заместителях имеет и церковный корень; 5) все это представление имело своим последствием то, что покаяние служило не столько тому, чтобы вновь приобрести в лице Бога Отца, сколько тому, чтобы избежать Бога-судьи. Эта практика совершенно исказила августинизм; уже при Григории I она оказывала влияние на христологию, а в классическую эпоху средневековья она имела решающее значение для древних догматов и создавала новые.