На другой стороне философии духа стоит аристотелевская наука абстрактного мышления, логика, и ее нам еще осталось рассмотреть. В продолжение веков и тысячелетий она столь же почиталась, сколь она теперь презирается. В Аристотеле видели отца логики. Его логические сочинения являются источником и образцовым учебником логики для всех позднейших изложений этой науки, которые отчасти были только более подробным развитием произведений Аристотеля, благодаря чему они неизбежно должны были сделаться более сухими, тусклыми, несовершенными чисто формальными. Еще в новейшее время Кант мог сказать, что со времени Аристотеля логика, подобно чистой геометрии со времени Евклида, является завершенной наукой, которая сохранилась до сего дня и не получила никаких дальнейших улучшений и изменений. Хотя, таким образом, логика здесь упоминается в первый раз и во всей последующей истории философии нельзя встретить упоминание о какой бы то ни было другой системе логики (ибо не было такой системы, если не считать таковой отрицательного учения скептиков), все же не может быть речи о том, чтобы мы передавали здесь ее специальное содержание, и здесь может найти себе место только общая ее характеристика. Эти формы частью понятия и частью суждения и умозаключения имеют своим источником Аристотеля. Подобно тому, как в естественной истории рассматриваются и описываются животные, например носорог, мамонт, такой-то вид жуков, моллюски и т.д., так и Аристотель является как бы естествоописателем этих духовных форм мышления. Но в этом умозаключении от одного к другому Аристотель определенно изобразил мышление в его лишь конечном применении; его логика есть поэтому естественная история конечного мышления. Так как эта логика представляет собою осознание абстрактной деятельности чистого рассудка, не знание того или иного конкретного, а чистая форма, то это осознание в самом деле достойно удивления, и еще более достойна удивления разработка этого осознания. Эта {306} логика является поэтому произведением, делающим величайшую честь как глубокомыслию ее изобретателя, так и силе его абстракции. Ибо величайшей силы, величайшей концентрации мысли требует именно отделение мысли от ее материи и фиксирование ее в этой отдельности. И эта сила мысли оказывается еще большей, если ее фиксируют в том виде, как она, амальгамированная с материей, применяется самыми многообразными способами и способна принимать массу оборотов. И Аристотель в самом деле рассматривает не только движение мысли, но также и движение мысли в процессе представливания. Логика Аристотеля содержится в пяти произведениях, объединенных под названием «Οργανον».
а. Категории (κατηγοριαι), – их Аристотель рассматривает в первом произведении, – суть всеобщие определения, то, чтò высказывается (κατηγορειται) о существующем, и точно так же то, чтò мы называем понятиями рассудка, как простые сущности вещей. Эту часть логики можно назвать онтологией, и она входит в метафизику. Эти определения мы поэтому встречаем также и в «Метафизике» Аристотеля. Аристотель (Categor., 1) говорит: « Омонимами (ομωνυμα) называется то, что имеет лишь общее название, но имеет другое субстанциальное определение понятия (λογος της ουσιας); мы, например, называем животным как лошадь, так и ее изображение».
Омонимам, следовательно, противополагается понятие (λογος). А так как Аристотель производит этимологически из последнего ταλεγομενα, о которых говорит вторая глава, то становится ясно, что это последнее выражение обозначает нечто большее, чем одно лишь простое сказывание, и мы должны его здесь понимать в смысле определенного понятия. «Определенные понятия высказываются или в связи (κατα συμπλοκην), или вне связи (ανευ συμπλοκης); можно, например, сказать: человек побеждает, бык бежит или можно сказать: человек, бык, побеждать, бежать». Говоря о первом члене деления, Аристотель приводит τα οντα, несомненно являющиеся вообще чисто субъективными отношениями таких членов, которые существуют сами по себе, так что отношение существует не в них самих, а вне их. Хотя Аристотель в свою очередь различает друг от друга τα λεγομηνα и τα οντα, все же в дальнейшем, говоря об ουσι, употребляет как λεγεται, так и εστι, употребляет эти выражения так, что λεγεται ставится им, когда он говорит о роде в отношении к особенному, а εστι напротив, когда он говорит о некоем всеобщем, которое является не идеей, а чем-то простым. Ибо Аристотель говорит: «Существуют определенности (οντα), {307} которые сказываются о некоем субъекте (καθυποκειμενον λεγεται), но не находятся ни в каком субъекте; так, например, «человек» сказывается об определенном человеке; но он ведь не существует в каком-нибудь определенном человеке. Другие же находятся в некоем субъекте (εν υποκειμενω εστι), но не сказываются таким образом о некоем субъекте (быть в некоем подлежащем не означает: быть в нем как часть, а означает: невозможность существовать без этого субъекта); так, например, некая грамматика (τις γραμματικη) существует в некоем субъекте, в душе, но она не сказывается о некоем субъекте» или, иными словами, не может быть соотнесена нами в качестве рода с некоим субъектом. «Другое же соотносится нами с некоим субъектом λεγεται и существует в некоем субъекте. Наука находится в душе и соотносится нами с грамматикой. А еще другое и не находится в некоем субъекте и не соотносится нами с некоим субъектом: определенный человек, индивидуальное, нумерически единое. Некоторые, однако, могут находиться в некоем субъекте, как, например, определенная грамматика». Вместо «субъекта» мы лучше бы сказали «субстрат», ибо последний и есть то, к чему необходимо относится понятие, т.е. то, что опускается в абстракции, есть, следовательно, то единичное, которое противоположно понятию. Как видим, Аристотель имеет в виду различие между родом или всеобщим и единичным.
Аристотель говорит о вышеприведенной цитате, во-первых, о роде, который высказывается о человеке, но не находится в нем или, иными словами, не существует как единичное; храбрый человек, например, есть некое действительное, но это действительное выражено как всеобщее понятие. Вообще в формальной логике и ее понятиях существует всегда противоположность к некоему действительному, и логически действительное есть в себе нечто мыслимое: храбрость, например, есть, следовательно, некоторая чистая форма абстракции. Но эта логика рассудка стремится в своих трех ступенях подражать, как обезьяна, понятию. Понятие есть логически действительное, есть, следовательно, само по себе лишь мыслимое, т.е. возможное. В суждении эта логика полагает некое понятие А в качестве некоего действительного субъекта и приводит с ним в связь некое другое действительное в качестве понятия В; В, – говорит эта логика, – есть понятие, и А в отношении к нему признается ею обладающим бытием, – но на самом деле В есть более всеобщее понятие. В умозаключении имеется подражание необходимости; уже в суждении существует синтез некоторого понятия с чем-то, что {308} признается существующим; в умозаключении же этот синтез носит форму необходимости, так как оба противоположные понятия приравниваются друг другу в некотором третьем, являющемся как бы medius terum разума, как это имеет место, например, в признаваемой добродетелью средине (см. выше стр. 300). Большая посылка выражает некое логическое бытие; а малая посылка выражает некую логическую возможность, ибо Кай есть для логики нечто лишь возможное; заключение связывает друг с другом это логическое бытие и логическую возможность. Но лишь перед лицом разума раскрывается живое, ибо он есть подлинная реальность.
Он говорит, во-вторых, о всеобщем, не являющемся родом, т.е. не являющемся в самом деле единством всеобщего и особенного иного или, иными словами, не являющемся абсолютной единичностью и, следовательно, бесконечностью; эти определения представляют собою моменты или предикаты в некоем субъекте, но не существуют сами по себе. Такого рода отношение он выражает посредством ου λεγεται; ибо ο λεγεται есть то, что как всеобщее в самом себе вместе с тем бесконечно. В-третьих, он говорит о предицируемом особенном: так, наука в самой себе бесконечна и, таким образом, является родом, например, грамматики; но вместе с тем, в качестве всеобщего или не-единичного, она является моментом некоторого субъекта. В-четвертых, он говорит о том, что называется непосредственным представлением: о единичном. Исключение, которое состоит в том, что кое-что, как, например, некоторая определенная грамматика, существует также в некотором субъекте, не имеет сюда отношения, ибо определенная грамматика не есть по существу своему единичное в самой себе.
Относительно этого сам Аристотель[200] делает следующее замечание: «Если нечто сказывают (κατηγορειται) о чем-то другом, как о некоем субъекте, то то, что говорится (λεγεται) о предикате», т.е. то, что приводится в отношение к нему как всеобщее, «значимо также и по отношению к субъекту». Это – обычное умозаключение. Отсюда уже видно, что в то время как Аристотель так быстро кончает с этим умозаключением, умозаключение в собственном смысле имеет для него куда большее значение. «Различные роды, не подчиненные друг другу (μη υπ αλληλα τεταγμενα) как, например, животное и наука, обладают различными специфическими отличиями (διαφορας); например, животное делится: на земных животных, птиц, рыб; наука же не обладает {309} никакими такими различными видами. Подчиненные роды могут, напротив, обладать одними и теми же различными видами, ибо высшие роды сказываются о низших, так что различия, значимые по отношению к предикату, являются различиями также и субъекта».
Теперь, когда Аристотель, трактуя об определенных понятиях, сказал все, что считал нужным, о находящемся в связи, он переходит к «тому, что высказывается вне связи », ибо это, как мы видели раньше (стр. 306), было тем делением, которое он положил в основание своего рассмотрения во второй главе. Высказываемое вне связи, как представляющее собою категории в собственном смысле, он исследует в дальнейшем подробнее. Однако произведение, в котором он рассматривает все эти категории, не может быть признано полным. Аристотель[201] насчитывает десять категорий. «Каждое такое определенное понятие выражает или субстанцию (ουσιαν), или качество (ποιον), или количество (ποσον)», материю, «или отношение (προς τι), или место (που), или время (ποτε), или положение (κεισθαι), или обладание (εχειν), или деятельность (ποιειν), или страдание (πασχειν). Никакое из них взятое в этой изолированности не является утверждением (καταφασις) или отрицанием (αποφασις), т.е. не является ни истинным, ни ложным». К этим предикабилиям Аристотель прибавляет еще пять постпредикаментов; он, однако, только дает их перечень[202]. Категории отношения представляют собою синтезы качества и количества, они должны были бы принадлежать области разума. Но они принадлежат области рассудка и являются формами конечности, поскольку их полагают как представляющие собою только отношения. Бытие, сущность занимает среди них первое место; наряду с ним стоит возможное как акциденция или причиненное; но оба отделены друг от друга. В субстанции А есть бытие, В возможность; и причинном отношении и А и В суть бытие, но А полагается в В как некое полагание А. А субстанции есть логическое бытие, это – сущность, противополагаемая ее существованию, и это существование является в логике одной лишь возможностью. В категории причинности бытие А в В есть лишь голое бытие рефлексии; В есть для самого себя некое другое. Но в разуме А есть столь же бытие В, сколько и бытие А. И А есть всецелое бытие как А, так и В. {310}
Аристотель[203] сначала говорит о субстанции. Но субстанция, называемая так в наисобственнейшем смысле (κυριωτατα), имении прежде всего и чаще всего является для него индивидуумом – четвертым классом названных им определений (см. выше стр. 306 – 308). «Вторыми субстанциями являются те субстанции, в которых содержатся первые субстанции как виды (ειδεσι), a также роды этих видов. О субъекте сказываются название и понятие (λογος) высказанного о субъекте всеобщего (των καθυποκειμενον λεγομενων) – вторых субстанций. Например, об определенном человеке, как о субъекте, высказывается как название, так и понятие (живое существо) человека. Но то, что существует в некоем субъекте, невозможно, напротив, сказывать о «подчиненном» субъекте (εν υποκειμενω οντος), но о некоторых можно сказывать название; понятие белизны нельзя сказывать о теле, в котором она существует, а лишь название. Другое же», кроме дефиниции (λογος) вообще и «название в большинстве случаев приводится в отношение к первому классу субстанции, как к субъектам» (к единичному) «или, иными словами, находится в них. Без субстанций, принадлежащих к первому классу, не может, следовательно, быть ничего другого, потому, что они лежат в основании всех других (υποκεισθαι). Из субстанций, принадлежащих ко второму классу, вид больше является субстанцией, чем род, ибо вид ближе субстанциям первого класса, и род оказывается в виде, а не наоборот». Вид именно является здесь субъектом, который, таким образом, не всегда необходимо должен быть чем-то существенно определенным, как единичное, а означает, вообще говоря, также и подчиненное. «Но виды суть в одинаковой степени субстанции, точно так же как из субстанций первого класса ни одна не есть в большей мере субстанция, чем другая. И следует также называть виды и роды субстанциями второго класса преимущественно перед всеми другими» (свойствами и акциденциями); «понятие человека имеет больше права быть названным субстанцией второго класса, чем то, что он бел или бегает». Абстракция, следовательно, имеет своим предметом двоякого рода вещи; например, и «человек» и «учен» являются свойствами определенного индивидуума; но первое понятие абстрагируется лишь от единичности и оставляет целостность, есть, следовательно, возведение единичного в разумное, в котором ничего другого не теряется, кроме противоположения, совершаемого рефлексией. «То, что верно относительно субстанций, {311} верно также и относительно разновидностей, ибо они, как синонимы (συνωνυμα), имеют и общее название и общее понятие».
b. Второе произведение носит название «Об истолковании» (περι ερμηνειας). Оно содержит в себе учение о суждениях и предложениях. Предложения имеются там, где мы находим утверждение и отрицание, ложность и истинность[204]. Они относятся не к чистому мышлению, в котором разум мыслит самого себя; они суть не всеобщее, а единичное.
c. В-третьих, следуют « Аналитики ». Их две: «Ранняя аналитика» и «Позднейшая аналитика». В них особенно подробно трактуется доказательство (αποδειξις) и умозаключения рассудка. «Умозаключение есть основание (λογος), в котором если признается истинным нечто, то необходимо следует как признаваемое истинным другое[205]. Логика Аристотеля весьма точно рассматривает главным образом общее учение об умозаключениях. Но последние вовсе не являются всеобщей формой истины. В своей метафизике, физике, психологии и т.д. он не делал умозаключений, а мыслил понятие, взятое само по себе.
d. В-четвертых, следуют книги, которые носят название «Топик» (τοπικα) и в них трактуется о местах (τοποι); в них, следовательно, трактуется о всех точках зрения, с которых может рассматриваться предмет. Цицерон и Джордано Бруно разработали этот вопрос более подробно. Аристотель перечисляет много общих точек зрения, на которые можно стать при рассмотрении предмета, предложения или задачи и т.д. Всякую задачу можно было бы сразу же свести к этим различным точкам зрения, которые должны встречаться повсюду. Эти места представляют собою, таким образом, как бы схему, следуя которой можно рассматривать предмет и исследовать его. Это предприятие казалось особенно целесообразным и нужным для создания ораторов и красноречивых болтунов, так как знание точек зрения дает легкую возможность тотчас же находить в предмете многообразные стороны и пространно рассуждать о предмете со всех этих сторон (см. выше стр. 9 – 11). Это, согласно Аристотелю, входит составной частью в диалектику, которую он называет орудием для нахождения положений и умозаключений, исходя из вероятного[206]. Такие места либо носят всеобщий характер, например различие, сходство, {312} противоположность, отношение, сравнение[207], либо носят специальный характер, например места, которыми доказывают, что нечто лучше или желательнее. Такими местами являются: бòльшая продолжительность; авторитет того или тех, которые избирают это нечто; род против вида; нечто само по себе желательное лучше, потому что оно находится в лучшем; сравнение цели и следствия; само по себе более прекрасное и похвальное и т.д.[208] Аристотель (Topic., VIII, 2) говорит, что против диалектиков лучше пользоваться силлогизмами, а против массы лучше пользоваться индукцией. Аристотель также проводит грань[209] между диалектическими и доказывающими силлогизмами и риторическими силлогизмами и вообще всякого рода убеждением; но к риторическим силлогизмам он причисляет и индукцию.
е. Наконец, пятое произведение носит название «Софистические опровержения» (σοφιστικοι ελεγχοι) или «Об оборотах». В нем он показывает, как при бессознательном движении в своих категориях, имея своим предметом материальное, доставляемое представлением, мысль впадает в постоянное противоречие с самой собою. Софистические опровержения соблазняют бессознательное представление на такие противоречия и обращают его внимание на них, чтобы его в них запутать безвыходно. У Зенона они упоминаются; софисты также отыскивали их, но в особенности в этом искусстве были сильны мегарики. Аристотель рассматривает одно за другим много таких противоречий и дает их разрешение. Он при этом спокойно и тщательно исследует их и не жалеет труда на их разрешение, хотя бы они носили более драматический, чем философский характер. Уже раньше (стр. 95 – 102) мы видели примеры таких софистических противоречий у мегариков и видели также, как Аристотель разрешал эти противоречия посредством различений и надлежащих определений.
То, что обыкновенно приводится в наших логиках из этих пяти частей «Органона», представляет собою на самом деле самую меньшую и тривиальную часть, а часто даже приводится лишь содержание «Изагоги» Порфирия. В особенности в первых частях, в «Толковании» и «Аналитиках», эта аристотелевская логика уже содержит описание всеобщих форм мысли, рассматриваемых в обычной логике, и как раз они составляют основу того, что вплоть до новейшего времени известно как логика. Познание и определение форм, которые прини {313} мает в нас мысль, составляет бессмертную заслугу Аристотеля. Ибо обыкновенно нас интересует только конкретное, погруженное во внешнее созерцание мышление; эти формы образуют погруженную в него необычайно подвижную сеть, – и фиксирование этих тянущихся через все явления тонких нитей является мастерским образчиком эмпирического рассмотрения. Осознание этих форм представляет собою абсолютную ценность. Одно лишь рассмотрение этих форм, как познание разнообразных форм и оборотов этой деятельности, уже достаточно важно и интересно. Ибо сколь бы сухим и бессодержательным нам ни казалось перечисление различных видов суждений и умозаключений и их многообразных переплетений, как бы они также ни казались нам негодными для отыскания истины, все же мы не можем в противоположность этому выдвинуть какую-нибудь другую науку. Если считается достойным стремлением познать бесчисленное множество животных, познать сто шестьдесят семь видов кукушек, из которых у одного иначе, чем у другого, образуется хохол на голове; если считается важным познать еще новый жалкий вид семейства жалкого рода лишая, который не лучше струпа, или если признается важным в ученых произведениях по энтомологии открытие нового вида какого-нибудь насекомого, гадов, клопов и т.д., то нужно сказать, что важнее познакомиться с разнообразными видами движения мысли, чем с этими насекомыми. Лучшее из того, что мы встречаем в обычной логике о формах суждения, умозаключения и т.д., заимствовано из этих произведений Аристотеля. Они получили дальнейшую обработку в деталях, но истина о них находится уже у Аристотеля.
Что же касается настоящей философской ценности аристотелевской логики, то мы должны сказать, что она в наших учебниках получила значение дисциплины, дающей выражение лишь деятельности рассудка как сознания; получила, следовательно, значение дисциплины, обучающей нас правильно мыслить, так что получается видимость, будто движение мысли есть нечто самостоятельное, не имеющее никакого касательства к тому, о чем думают. Другими словами, получается видимость, будто она содержит выставляемые нашим рассудком, так называемые законы мысли, благодаря которым мы достигаем правильного уразумения, но достигаем этого уразумения путем некоего опосредствования, которое не представляет собою движения самих вещей. Результат, правда, является согласно этому воззрению истиной, так что вещи таковы, каковыми мы их видим согласно законам мысли. Но способ этого познания имеет лишь субъективное {314} значение, и суждение и умозаключение не суть суждение и умозаключение самих вещей. Когда, руководясь этим воззрением, рассматриваю мышление, взятое само по себе, оно представляется не как являющееся само по себе познание или, иными словами, оно не представляется как само по себе имеющее содержание, а представляется как формальная деятельность, которая, хотя и протекает правильно, все же получает свое содержание извне, так что последнее есть для нее нечто данное. Мышление, понимаемое в этом смысле, превращается в нечто субъективное. Сами по себе эти суждения и умозаключения истинны или, вернее, правильны; в этом никто не выражал сомнения. Но так как им недостает содержания, то такого суждения и умозаключения недостаточно для познания истины. Таким образом, логики считают их формами, которым противостоит, как нечто самостоятельное, содержание, потому что сами они не обладают никаким содержанием, и то, за что их выдают – то именно обстоятельство, что они суть формы, – подвергается порицанию. Но самым худшим из всего того плохого, что говорят о них, является утверждение, будто ошибка их заключается лишь в том, что они формальны: как законы мышления, как таковые, так и его определения, категории, суть либо лишь определения суждения, либо субъективные формы рассудка, которым противостоит вещь в себе как нечто совершенно другое. Но это воззрение и это порицание превратно понимают природу самой истины, ибо неистинное есть вообще форма противоположности между субъектом и объектом и отсутствие единства между ними, стало быть, в таком случае, вовсе и не возникает вопроса, истинно ли то или другое. Эмпирические содержания, разумеется, не обладают этими определениями, но мышление и его движение сами представляют собою содержание, и притом такое интересное содержание, какое только вообще может существовать. Таким образом, эта наука о мышлении есть сама по себе истинная наука. Но здесь снова проявляется невыгода всей аристотелевской манеры – равно как и всей позднейшей логики, – и притом эта невыгода принимает здесь потенцированный характер: у Аристотеля отдельные моменты в мышлении и в движении мышления, как такового, не связаны друг с другом. Существует много видов суждения и умозаключения, каждое из которых, взятое самостоятельно, значимо и само по себе, как таковое, истинно. Таким образом, они как раз и суть содержания, ибо они представляют собою равнодушное друг к другу, отличное друг от друга бытие: таковы, например, знаменитые законы противоречия и т.д., умозаключения {315} и т.д. Но в этой отрозненности они как раз и неистинны, а лишь их целостность есть истина мышления, ибо эта целостность одновременно и субъективна и объективна. Они, таким образом, представляют собою только материал истины, бесформенное содержание; их недостаток, таким образом, состоит не в том, что им недостает формы и они являются чрезмерно содержанием. Точно так же как многообразные единичные свойства вещи, например красное, твердое и т.д., не суть сами по себе нечто, а лишь их единство составляет реальную вещь, так обстоит дело и с единством форм суждения и умозаключения, которые, отдельно взятые, так же мало истинны, как таковое свойство или ритм и мелодия. Форма данного умозаключения, равно как и его содержание, могут быть совершенно правильными, и, однако, его заключительное суждение может не обладать истинностью, ибо эта форма, как таковая, взятая отдельно, не обладает истинностью. Но с этой стороны формы никогда не рассматривались, и рассмотрение самой логики зиждется на ложной точке зрения об отсутствии содержания. Но этим содержанием является не что иное, как спекулятивная идея. Понятия рассудка или разума суть сущность вещей, разумеется, не для указанного воззрения, а поистине. И таким образом также и для Аристотеля понятия рассудка, а именно категории суть существенности бытия. Если они сами по себе истинны, то они, следовательно, сами являются своим содержанием, и притом своим высшим содержанием. Но в обычной логике дело обстоит не так, и даже у Аристотеля эти формы в том виде, как они излагаются в его «Органоне», являются лишь всеобщими определениями мысли, которые берутся изолированно абстрактным рассудком. Это, однако, не логика спекулятивного мышления, т.е. разумности, как отличной от рассудочности, а здесь лежит в основании рассудочное тожество, гласящее, что ничто не должно противоречить себе. Как ни малоспекулятивна по своей природе эта логика, с нею все же следует познакомиться, ибо в конечных отношениях она повсюду встречается. Существуют много наук, познаний и т.д., которые не знают и не применяют никаких других форм мышления, кроме этих форм конечного мышления, которые и на самом деле составляют всеобщий метод конечных наук. Математика, например, представляет собою непрерывное умозаключение, юриспруденция есть подведение особенного под всеобщее, сочетание этих обеих сторон. В пределах этих соотношений конечных определений умозаключение, благодаря тройственности его членов, {316} представляет собою, правда, целостность этих определений, и Кант поэтому называет его (Kritik d. reinen Vernunft, стр. 261) также и умозаключением разума; однако получившее рассудочный характер умозаключение в том виде, как оно встречается в обычной логической форме, представляет собою лишь рассудочную форму разумности и, как мы видели выше (стр. 187 – 188), весьма отлично от умозаключения разума в собственном смысле. Аристотель, таким образом, является творцом рассудочной логики; ее формы касаются лишь отношений друг к другу конечных предметов, и в них не может быть постигнута истина. Нужно, однако, заметить, что аристотелевская философия вовсе не основана на этих рассудочных отношениях; не следует, поэтому думать, что Аристотель мыслил согласно этим формам умозаключения. Если бы Аристотель делал так, он не был бы тем спекулятивным философом, каким мы его познали, он не выдвинул бы ни одного из выставленных им суждений, не мог бы сделать ни одного шагу дальше, если бы он придерживался форм этой обычной логики.
Как и вся философия Аристотеля, так и его логика нуждается в существенной переплавке. Ряд его определений должен быть сведен к необходимому систематическому целому, не к такому систематическому целому, которое правильно рубрицировано и в котором ни одна часть не забыта и все они представлены в надлежащем правильном порядке, а к такому систематическому целому, которое стало бы живым органическим целым, в котором каждая часть имеет значение как часть, и лишь целое, как таковое, обладает истинностью. Аристотель часто высказывает эту истину; укажем, например, на место в «Политике» (см. выше стр. 302 – 303). Именно поэтому и отдельная логическая форма также не обладает в самой себе истинностью; не потому, что она является формой мышления, а потому, что она является определенным мышлением, единичной формой и должна быть значимой только как таковая. Но в качестве системы и абсолютной формы, господствующей над этим содержанием, мышление имеет свое содержание как различие в самом себе и является спекулятивной философией, в которой субъект и объект непосредственно тожественны и суть понятие и всеобщая сущность вещей. Точно так же как долг хотя и выражает самостоятельное бытие, все же, в качестве определенного долга, выражает некое определенное самостоятельное бытие, которое и само есть лишь некий момент и должно уметь снова снять свой процесс определения, так и логическая форма, снимающая себя, как вот эту определенную форму, именно в этом снимании отка {317} зывается от своего притязания иметь значение сама по себе. Но тогда логика есть наука разума, спекулятивная философия чистой идеи, абсолютной сущности, которая не находится в плену противоположности между субъектом и объектом, а остается противоположностью в самом мышлении. Однако мы можем согласиться с тем, что многое в логике представляет безразличную форму.
Этим мы окончим рассмотрение аристотелевской философии, с которой трудно расстаться, ибо чем больше входишь в подробности, тем интереснее она становится и тем больше мы находим связь ее предметов. Пространность моего изложения аристотелевской философии оправдывается отчасти важностью самого предмета изложения, так как он являет нам оригинальное содержание, и отчасти уже вышеуказанным (стр. 225) обстоятельством, что нет ни одной системы философии, перед которой новое время так согрешило, как перед аристотелевской философией, и нет ни одного из древних философов, который дал бы нам такую возможность загладить наш грех перед ним, как Аристотель.
Непосредственным преемником Аристотеля был Теофраст, родившийся во 2-м году 102-й олимпиады (371 г. до Р.Х.); хотя он и был знаменит, он все же может почитаться лишь комментатором Аристотеля. Аристотель представляет собою как раз такую богатую сокровищницу философских понятий, что в нем можно найти много материала для дальнейшей обработки, для более абстрактного изложения и подчеркивания отдельных положений. Однако прием Аристотеля, состоящий в том, что он берет исходным пунктом рассуждения эмпирический факт и затем концентрирует его рассуждение в фокусе спекулятивного понятия, составляет особенность его ума и неотделим от Аристотеля, не может быть возведен в самостоятельный метод и принцип. Мы поэтому имеем мало что сказать о Теофрасте, равно как и о многих других (например, о Дикеархе Мессинском), среди которых самым знаменитым был Стратон Лампсакский, преемник Теофраста. Что касается Дикеарха, то Цицерон сообщает о нем (Tusc. Quaest., I, 31, 10), что он отрицал бессмертие души, ибо он утверждал, что «душа является не чем иным, как пустым названием, и вся сила, с которой мы действуем и ощущаем, равномерно распространена по всему телу и неотделима от тела, так как она представляет собою не что иное, как само тело, оформленное таким образом, что оно живет и ощущает посредством некоторой соразмерности своей природы». Цицерон сообщает исторический вывод в том виде, {318} как он его понял, не указывая никакого спекулятивного понятия. Напротив, Стобей (Eclog. phys., p. 796) сообщает о Дикеархе, что он считал душу «гармонией четырех элементов». О Стратоне до нас дошли лишь скудные сообщения о том, что он прославился в качестве физика и его понимание природы было механическим, причем он не следовал по пути Левкиппа и Демокрита, а признавал, согласно Стобею (Eclog. phys., p. 298), элементами тепло и холод. Если только действительно верно то, что нам сообщают о нем, то он сильно отступил от воззрений Аристотеля, так как он сводил все к механизму и случайности и отвергал имманентную цель, но не принимал вместе с тем дурную телеологию новейшего времени. Цицерон сообщает о нем (De nat. Deor., I, 13), что он утверждал, «что божественная сила всецело заключена в природе, которая имеет в самой себе причины возникновения, роста и смерти, но лишена всякого ощущения и образа». Остальные перипатетики больше занимались разработкой отдельных учений Аристотеля, писали произведения, содержание которых было парафразом произведений Аристотеля и отличалось от последних только своей более или менее риторически комментаторской формой. Но в области практической философии перипатетическая школа выставляла в качестве принципа блаженства единство разума и склонности. Мы оставим поэтому в стороне дальнейшее распространение перипатетической философии, оставим именно потому, что оно не представляет никакого интереса и позднее превратилось в некоторого рода популярную философию (см. выше стр. 115, 235). Она, таким образом, перестала быть аристотелевской философией, хотя и последняя, как подлинно спекулятивная философия, должна была большей частью совпадать с действительностью. Этот упадок аристотелевской философии находится в связи с уже указанным выше (стр. 232 – 234) обстоятельством, что произведения Аристотеля рано исчезли и аристотелевская философия сохранилась не столько благодаря этим первоисточникам, сколько благодаря школьной традиции, вследствие чего она вскоре претерпела существенные изменения и подала повод к таким изложениям его учения, относительно которых мы не знаем, не попали ли некоторые из них среди тех произведений, которые читаются его собственными.
Так как аристотелевское понятие проникло во все сферы сознания и так как эта разрозненность в определении посредством понятия, будучи также необходимой, заключает в себе необычайной глубины правильные мысли, то мы должны сказать, забегая вперед и сообщая уже здесь о внешних судьбах его философии, что она в продолжение {319} многих веков была непрерывно носительницей культуры мысли. Когда среди христиан Запада исчезла наука, его звезда взошла в новом блеске среди народов, которые в позднейшее время снова познакомили Запад с его философией. Торжествующий победный клич, раздавшийся в эпоху возрождения наук по поводу вытеснения аристотелевской философии из школ, из наук и в особенности из теологии, как философского учения об абсолютном существе, может быть рассматриваем нами с двух сторон. Во-первых, на самом деле была вытеснена не столько аристотелевская философия, сколько принцип опирающейся на нее теологической науки, согласно которой первой истиной является данная, откровенная истина, – предпосылка, которая кладется в основание раз навсегда и лишь в рамках которой разум и мысль имеют право и возможность поверхностно двигаться. В этой форме пробудившееся в средние века мышление препарировало главным образом теологию, пустилось во все диалектические ходы мысли и определения и возвело здание, в котором данный материал лишь поверхностно обрабатывался, распределялся и сохранялся. Победа над этой системой была, следовательно, победой над вышеназванным принципом и, значит, победой свободной и самостоятельной мысли. Но другой стороной этого торжества победителей является торжество вульгарности, освободившейся от понятия и свергшей с себя иго мысли. Некогда и, пожалуй, еще и теперь приходилось много слышать о схоластических тонких ухищрениях Аристотеля; этим хотели получить право избавить себя от абстракции, и вместо работы над понятием обратиться к слуху, зрению и, таким образом, руководиться тем, что называют здравым смыслом. Также и в науках место хитроумных мыслей заняло хитроумное в и дение; в каком-нибудь жуке, в видах птиц находят такие хитроумные различия, какие раньше находили в понятиях. Имеет ли данный вид птиц красный или зеленый цвет, хвост такой или иной формы и т.д. – такие хитроумные различия легче отыскивать, чем различия мыслей; и до тех пор, пока данный народ благодаря работе мысли не достигнет такой ступени умственной культуры, на которой он будет в состоянии выдержать всеобщее, эти занятия являются полезной подготовкой или, вернее, моментом на этом пути культуры мысли.
Но недостаток аристотелевской философии состоит в том, что – после того как она возвела многообразие явлений в понятие, последнее же, однако, распадалось на ряд определенных понятий, – она не выдвигала единства абсолютно объединяющего их понятия: это {320} и есть именно то дело, выполнение которого является задачей позднейшей эпохи. Это происходит следующим образом: единство понятия, которое есть абсолютная сущность, выступает как потребность, и оно представляется сначала единством самосознания и сознания, как чистым мышлением. Единство сущности, как сущности, есть предметное единство, мысль, как то, что мыслится. Но единство, как понятие, в себе всеобщее отрицательное единство, время, как абсолютно наполненное время и в своем наполнении представляющее собою единство, есть чистое самосознание. Поэтому мы видим наступление того периода, когда чистое самосознание делает себя сущностью; но вместе с тем это сначала происходит в субъективном смысле; это чистое самосознание есть некое самосознание, которое, таким образом, фиксировано как такое-то и такое-то самосознание, отделяющее себя от предметной сущности и поэтому обремененное некоим различием, которого оно не преодолевает.
Мы этим закончили первый отдел греческой философии и переходим ко второму периоду. Первый период греческой философии простирается до Аристотеля, до той формации науки, в которой познание приобрело почву свободного мышления. Итак, результатом философской работы этого периода у Платона и Аристотеля была идея. Мы видели, однако, что у Платона всеобщее было сделано принципом скорее абстрактным образом, было сделано принципом как неподвижная идея, между тем как у Аристотеля мышление стало в деятельности совершенно конкретным, как само себя мыслящее мышление. Ближайшая потребность, то, что непосредственно необходимо, должно содержаться именно в том, до чего философия развилась у Платона и Аристотеля. Эта потребность представляет собою не что иное, как то обстоятельство, что всеобщее теперь выделяется самостоятельно, свободно, как всеобщность принципа, так что особенное познается через посредство этого всеобщего. Итак, иначе говоря, появилась потребность в систематической философии, в том, что мы ранее также назвали потребностью в единстве понятия. Можно говорить о платоновской и аристотелевской системах философии, но в действительности эти учения не получили формы системы, ибо для этого требуется, чтобы был выставлен единый принцип и этот принцип был последовательно проведен через все особенное. В полном комплексе постижения вселенной у Аристотеля, где все в высшей степени научно сведено к спекулятивному, как бы эмпирически он ни начинал, – в этом полном комплексе есть, несомненно, единый {321} принцип, и притом единый спекулятивный принцип, но этот принцип не выделен как единый принцип; природа спекулятивного не осознана как самостоятельное понятие, не осознана как содержащая в себе развитие многообразия природного и духовного универсума. Этот принцип, следовательно, не выставлен как всеобщее, из которого развилось бы особенное. Логика Аристотеля является как раз противоположностью этого. Он больше обозревает ряд мертвых и живых существ, заставляет их выступать перед своим объективным, а именно постигающим в понятиях мышлением и улавливает их и этом своем постижении. Каждый предмет, взятый сам по себе, есть некое, разложенное на свои определения, понятие; потом Аристотель, однако, сводит вместе эти мысли, и благодаря этому он спекулятивен. Хотя уже Платон рассуждал в целом эмпирически, беря то или другое представление и рассматривая его со всех сторон, все же у Аристотеля эта рыхлая манера выступает особенно резко. В аристотелевской науке, таким образом, идея мышления, мыслящего самого себя, понимается, правда, как высшая истина; однако реализация этого мышления, сознание природного и духовного универсума, составляет вне этой идеи двойной ряд распадающихся особенных понятий, которым недостает проведенного через все особенные явления единого принципа. Высшая идея, следовательно, стоит у Аристотеля в свою очередь на своем месте лишь как некое особенное и не представляет собою принципа всей его философии. Ближайшая потребность философии состоит поэтому теперь в том, чтобы объем познаваемого выступил как единая организация понятия и чтобы, значит, многооформленная реальность была отнесена к этой идее, как к всеобщему, и тем самым получила бы определенность. Такова та стадия, которая выступает перед нами в этом втором периоде.
Такая систематическая философия становится сначала догматизмом, против которого вследствие его односторонности тотчас же выступает скептицизм. Французы на самом деле называют догматическое учение systématique и называют système то учение, в котором все представления последовательно вытекают из одного определения; для них, поэтому systématique равнозначно с односторонним. Но односторонними становятся последующие философские учения потому, что в них была познана лишь необходимость единого принципа, причем в них не развивалась идея – что само по себе было не невозможно – из самой себя; мир, следовательно, не познавался в этих философских учениях так, чтобы содержание понималось лишь как определение {322} мышления, мыслящего само себя. Но тем самым этот принцип встает перед нами как формальный и абстрактный и особенное еще не дедуцируется из него, а всеобщее лишь применяют к особенному и ищут правила этого применения. У Аристотеля идея по крайней мере в себе конкретна, как сознание единства субъективного и объективного, и она поэтому не одностороння, но для того, чтобы идея была подлинно конкретна, следовало бы развить из нее конкретное. Другим отношением было бы лишь подведение особенного под всеобщее, так что они оказываются отличными друг от друга. В этом случае всеобщее является лишь некоим формальным принципом, и такая философия именно поэтому одностороння. Но истинная задача заключается в том, чтобы эти две операции, развитие особенного из идеи и подведение особенного под всеобщее, встретились. Явления физического и духовного мира должны со своей стороны сначала быть предварительно обработаны в направлении понятия, дабы другие науки могли формировать из них всеобщие законы и основоположения. Лишь после этого спекулятивный разум может воплотиться в определенных мыслях и окончательно привести к осознанию их связь, которая является внутренней связью. Но в качестве догматических учений, эти философские учения в частности являются также и утверждающими, потому что при таком способе философствования принцип лишь утверждается, а не доказывается истинным образом. Ибо требуется принцип, под который все подводится; он поэтому лишь предполагается как первый принцип. Уже раньше мы встретили такие абстрактные принципы, например чистое бытие; но здесь особенное, с которого начинается различение от другого, положено как чисто отрицательное. А вышеуказанная потребность ищет, напротив, всеобщего, которое вместе с тем находилось бы в особенном, так что последнее не оставалось бы в стороне, а признавалось бы определенным через посредство всеобщего.
Эту потребность во всеобщем, хотя еще недоказанном принципе и ощущает теперь познание. Удовлетворение этой потребности появляется теперь в мире согласно внутренней необходимости духа; появляется не внешним образом, а так, как оно соответствует понятию. Эта потребность породила стоическое, эпикурейское, новоакадемическое и скептическое философские учения, которые нам предстоит рассмотреть. Если мы на этом первом периоде слишком задержались, то мы можем это теперь наверстать, ибо в обзоре следующего периода мы можем быть кратки. {323}