ЧАСТЬ ПЕРВАЯ.

ИСТОРИЯ ГРЕЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ

(Окончание)

Глава III.

Третий период: Неоплатоники

Так как скептицизм есть уничтожение тех противоположностей, которые, как мы видели выше, в стоической и эпикурейской философии признавались всеобщими основоначалами, из которых возникли все прочие противоположности, то он представляет собою единство, в котором эти противоположности содержатся как идеализованные определения, так что идея должна быть теперь осознана как конкретная внутри себя. С этим третьим, представляющим собою конкретный результат всего предшествующего философского развития, начинается совершенно новая эпоха. Теперь мы имеем перед собою совершенно иную почву, так как вместе с отверганием критерия для субъективного познания отпали вообще конечные основоначала, ибо в отыскании-то последних именно и заключается назначение критерия. Это – лик, который философия получила у неоплатоников, и он теснейшим образом связан с той всемирно-исторической революцией, которую совершило христианство. Достигнутая нами прежде последняя стадия философии – то субъективное удовлетворение и возвращение самосознания само в себя, которое было получено ценою отказа от всего прочного, объективного, ценою бегства в чистую, бесконечную в самой своей сути абстракцию, ценою абсолютной скудости всякого определенного содержания – завершилась в скептицизме, хотя стоические и эпикурейские системы ставили себе ту же самую цель. Но вместе с этим овнутренением и углублением (Erinnerung und innerlich machen) бесконечной субъективности философия достигла той точки зрения, стоя на которой самосознание знает себя в своем мышлении как абсолютное (см. ч. II), а так как она отвергла теперь субъективную, конечную позицию самосознания и его отличия от ничтожного внешнего объекта, то эта бесконечная субъективность ухватывает теперь различие в самой себе и разрабатывает понимание истины как некоего умопостигаемого мира. Сознание об этом сдвиге, нашедшее себе выражение в мировом духе, составляет теперь предмет философии. Это произошло по преимуществу с помощью и на основании платоновских понятий, но вместе с тем не обошлось также и без аристотелевских и пифагорейских понятий и выражений.

Мы видим теперь, что это вошедшая в умы людей мысль, что абсолютная сущность не есть для самосознания нечто чуждое, что та сущность, в которой оно не находило бы своего непосредственного самосознания, есть для него ничто, – это основоначало выступает как всеобщее мирового духа, как всеобщая вера и знание всех людей; оно сразу меняет весь облик мира, разрушает все существовавшее дотоле и приносит с собою возрождение мира. Многообразные формы и образы этого знания составляют предмет не истории философии, а истории сознания и образования. Это основоначало выступает как всеобщее правовое начало, согласно которому отдельный человек в силу только того факта, что он существует, признается существом, в себе и для себя обладающим ценностью и пользующимся признанием всех других людей. Так, например, в том, что касается внешнего политического уклада, эта эпоха есть эпоха развития гражданского права , имеющего своим предметом собственность отдельного лица. Но так как римская культура, в недрах которой развертывается эта форма философии, носила вместе с тем характер абстрактной всеобщности, безжизненность которой разрушала всякую своеобразную поэзию и философию, всякую государственную жизнь, – Цицерон, например, как немногие философы, обнаруживает полное отсутствие сознания природы того состояния, в котором находилось его государство, – то мир в своем существовании разделился теперь на две части: на атомы, частных людей, с одной стороны, и на лишь внешнюю связь между ними, с другой, причем эта связь в качестве власти также воплощалась в одном лице, в лице императора. Римское могущество представляет собою, таким образом, реальный скептицизм. Этот характер абстрактной всеобщности как полного деспотизма, который во время заката народной жизни был непосредственно связан с атомистической отъединенностью, с уходом в цели и интересы частной жизни, совершенно аналогично достигает теперь своего завершения также и в области мышления.

Дойдя до такой завершенной абстрактной всеобщности, дух снова освобождается от этого разрыва, выступает за пределы своей субъективности и переходит к объективности, но, вместе с тем, к интеллектуальной объективности, выступающей не во внешней форме единичных предметов, не в форме обязанностей и единичной моральности, а рожденной в качестве абсолютной объективности от духа и истинной истины. Или, другими словами, мы видим здесь, с одной стороны, возвращение к богу и, с другой стороны, явление бога человеческому духу таким, как он есть в себе и для себя, в своей истине. Это образует переходную ступень к самовосстановлению духа, так как мышление, постигавшее себя до сих пор лишь субъективно, становится теперь для себя предметным. Таким образом, в римском мире все больше и больше давала себя знать потребность уйти от этого лишенного богов, неправого, безнравственного мира в духовность и здесь искать того, чего там уже нельзя было найти. Говоря определеннее, в греческом мире исчезла духовная жизнерадостность и наступила скорбь об этом разрыве. Эти философские системы представляют собою, таким образом, моменты не только в ходе развития разума, но также в ходе развития человечества вообще. Они являются формами, в которых мышлением выражено все состояние мира.

Но в других образах сознания здесь наступило отчасти презрение к природе, представление, согласно которому она сама по себе не имеет никакого значения, а ее силы служат человеку, который является магом, могущим заставлять ее слушаться его, служить ему, подчиниться его желаниям. В прежнее время давались предсказания посредством деревьев, животных и т.д., предсказания, в которых не проводилась грань между знанием божественного как вечного и знанием случайного. Теперь же не боги творят чудеса, а люди, которые, презирая естественную необходимость, вносят в природу нечто такое, что противоборствует ей как природе. С этой верой в чудеса, которая вместе с тем является неверием в наличную природу, связано также неверие в прошлое, или, иными словами, неверие в то, что история была лишь тем, чем она на самом деле была. Всякое действительное событие истории римлян, греков и иудеев, всякий мифологический рассказ и даже отдельные слова и буквы получают другой смысл; они представляют собою нечто преломленное в себе, обладают некоторым внутренним смыслом, составляющим их сущность, и пустой буквой, составляющей их явление. Живущие в действительном мире люди здесь совершенно разучились видеть и слышать и вообще разучились понимать смысл наличной действительности. Чувственно-истинное больше уже не признается ими. Их взор непрерывно устремлен на единое, ибо они неспособны понимать действительно происходящее, так как оно потеряло для их духа всякое значение. Другие покидают мир, так как они уже больше ничего не могут находить в нем, а находят реальное лишь в самих себе. Подобно тому, как все боги собраны в один пантеон, так все религии сливаются в одну религию, все способы представлять себе действительность поглощаются в одном представлении. Согласно этому представлению, самосознание – некий действительно существующий человек – есть абсолютное существо. В Рим проникают все таинственные культы, но подлинное освобождение духа появилось лишь с христианством, ибо в нем он приходит к своей сущности. Теперь человек получает откровение, объясняющее ему, чтò есть абсолютное существо ; это – некий человек , однако, еще не человек как человек (der Mensch) или самосознание вообще.

Одну форму этого начала, следовательно, составляет бесконечность самосознания внутри себя, самосознания, знающего себя, отличающего себя внутри себя, но остающегося в этом различении вполне прозрачным единством с самим собою, и лишь в качестве этого конкретного, определяющего себя внутри себя мышления дух имеет вообще смысл. То обстоятельство, что абсолютное знаемо теперь в виде самосознания, так что определения первого развиты во всех формах последнего, – это обстоятельство понимается теперь в том смысле, что оно есть некое действительное самосознание. Этот круг воззрений не входит собственно говоря в область философии, а составляет сферу религии, которая знает, что в данном отдельном человеке пребывает божественное. Это знание, что самосознание есть абсолютная сущность или, иначе говоря, что абсолютная сущность есть самосознание, есть теперь – мировой дух. Он есть это знание, но не знает этого знания. Он лишь созерцает это знание или, иначе говоря, он знает его лишь непосредственно, а не в мысли. «Он знает это знание непосредственно» означает следующее: эта сущность как дух есть, правда, для него абсолютное самосознание, однако, она есть для него в форме сущей непосредственности, представляет собою для него некоего единичного человека. Этот-то единичный человек, живший в определенном месте и в определенное время, а не понятие самосознания представляет собою для него абсолютный дух, или, иными словами, самосознание еще не познано, еще не постигнуто в понятии. В качестве мыслящейся непосредственности абсолютная сущность находится непосредственно в самосознании или, иными словами, существует лишь как внутреннее созерцание, подобно тому, как нам предносятся образы в нашем уме.

Другая форма заключается в том, что это конкретное понимается более абстрактным образом, понимается как чистое тожество мышления и, таким образом, мысли еще недостает той черты самостности, которой обладает конкретное. Этот аспект, высказывание, что абсолютная сущность есть дух в постигающем мышлении, но отчасти существует в качестве абсолютной сущности непосредственно, так, как в самосознании, – это утверждение входит в область философии. Но дух, всесторонне завершенный, должен обладать также и природным аспектом, которого еще нет в этой форме философии. И вот, точно так же как в лице христианства всемирная история сделала этот шаг вперед духа в его самосознании, так этот переворот должен был необходимо последовать также и в ее глубиннейшей мистерии, в философии. И в самом деле, философия в ходе ее дальнейшего развития только то и делала, что все больше и больше постигала идею абсолютной сущности, являвшуюся в христианстве одним лишь представлением. Абсолютный дух означает вечное, равное самому себе существо, становящееся для себя некоторым другим и познающее, что последнее есть само же оно; он – неизменное, которое есть для себя неизменное таким образом, что оно из своего инобытия постоянно возвращается в себя. Это – скептическое движение сознания, но движение, происходящее таким образом, что исчезающее предметное вместе с тем и пребывает, или иначе говоря, в своем пребывании обладает значением самосознания.

В христианской религии это духовное существо представляют себе сначала таким образом, что вечное существо становится для себя неким другим, сотворяет мир, который полагается им исключительно лишь как некое другое. Позднее в это представление привходит еще один момент, а именно: теперь представляют себе, что это другое в самом себе не есть некое другое вечного существа, а что вечное существо является в нем самом. В этом, в-третьих, заключается представление об одинаковости другого и вечного существа, о духе, о том, что это некое другое возвратилось в вечное существо и притом возвратилось не только в той своей точке, в которой явилось вечное существо, а вообще все оно целиком. Мир познает сам себя в этом являющемся абсолютном существе; он-то, следовательно, и возвратился в абсолютное существо, и дух есть всеобщий дух. Но так как эта идея о духе сперва выступила перед умственным взором христиан единственно лишь в этой форме представления, то бог, простое существо евреев, был для них вне самосознания; такой бог, хотя, правда, и мыслит, однако, сам не есть мышление, а стоит по ту сторону действительности, есть лишь инобытие чувственно созерцаемого мира. Этому богу противостоят также некий единичный человек, момент единства мира и сущности, и дух, всеобщность этого единства, как некая верующая община , которая обладает этим единством лишь в представлении, а действительностью этого единства обладает в виде упования на будущее.

Идея в форме чистой мысли, воззрение, согласно которому бог делает это не внешним образом как некий субъект, что все это, следовательно, происходит не как некоторое случайное решение бога, которому однажды пришло в голову действовать именно так, а бог есть в самом себе это движение, как являющиеся моменты своего существа, как его вечная необходимость в нем самом, не имеющая ничего общего с условиями совершающегося, – это воззрение мы находим ясно высказанным у философски или, говоря определеннее, платоновски мыслящих евреев. Колыбелью этой точки зрения является область, в которой вели между собою борьбу Восток и Запад, ибо восточная свободная всеобщность и европейская определенность в своем взаимопроникновении составляют мысль. У стоиков также имеется всеобщность мышления, но у них она противостоит ощущению, внешнему существованию. Напротив, восточная всеобщность совершенно свободна, и начало всеобщности, которое само положено как особенное, есть западное мышление. Эта форма философии разработана преимущественно в Александрии, но при этом принималась вместе с тем во внимание прежняя разработка этой мысли, заключавшая в себе отчасти неявственные зачатки того конкретного мыслительного образования, которое теперь сделалось главенствующим. Уже в пифагорейской философии мы встретили различие как троицу; затем мы видим, что уже у Платона выступает простая идея духа как единство неделимой субстанции и инобытия, хотя оно у него выступает лишь как некая смесь этой субстанции и инобытия. Это – конкретное, но лишь в простых моментах, а не всеохватывающим образом, не так, что инобытием является вообще вся действительность природы и сознания и что возвратившееся единство как таковое есть самосознание, есть не только некая мысль, а живой бог. У Аристотеля, наконец, конкретным является ενεργεια, как мыслящее само себя мышление. Следовательно, если эта философия и носит название неопифагорейской и неоплатоновской, то все же ее можно назвать также и неоаристотелевской, ибо александрийцы обработали как Платона, так и Аристотеля, очень высоко ценили их обоих, и они в самом деле связали их философские учения в одну единую систему.

Но мы должны точнее выяснить различие между этой точкой зрения и прежней. Уже в прежних философских учениях мы встретились с утверждением, что Νους есть сущность мира и точно так же и Аристотель понимал весь ряд живых и духовных вещей так, что признавал понятие тем, что в них есть истинного. У стоиков это единство, этот характер системности, подчеркнут самым определенным образом; Аристотель же больше интересовался единичным. Это единство мысли, как мы видели выше, представляло собою, в особенности у стоиков, с одной стороны, возвращение самосознания в себя, так что дух через чистоту мышления самостоятелен внутри себя; с другой стороны, как мы видели, в учении тех же стоиков выдвигается некая объективность, в которой λογος является по существу пронизывающей основой всего мира. Но у стоиков эта основа оставалась лишь субстанциальной и, таким образом, приняла форму пантеизма, ибо последний есть ближайшее, на что набредает мысль, когда она определяет всеобщее как истинное. Пантеизм есть начало воспарения духа, так как он все на свете понимает как жизнь идеи. А именно, если самосознание преступает пределы самого себя, своей бесконечности, своего мышления самого себя и переходит к определенному, к частным вещам, обязанностям, отношениям, или, если мысль, мыслящая эту всеобщую субстанцию, переходит от нее к частному – к небу, звездам, людям и т.д. – то оно ниспускается непосредственно от всеобщего в особенное или, иначе говоря, ниспускается непосредственно в конечное, ибо все это есть конечные образы. Но конкретное есть всеобщее, которое дифференцируется на особенные стороны и в этом полученном им характере конечного все еще остается у самого себя бесконечным. Напротив, в пантеизме получает характер конечного и, значит, ниспускается исключительно только единая всеобщая субстанция. Это – понимание отношения между всеобщим и особенным, богом и миром, как отношение эманации. Согласно этому пониманию всеобщее, дифференцировавшись на особенные стороны, благодаря этому особенному ухудшилось, бог, сотворив мир, ставит себе границу, так что это получение характера конечности не сопровождается возвращением само в себя. То же самое отношение мы находим и в мифологии греков и римлян: определение и оформление бога, не остающегося у них голой абстракцией, есть сообщение характера некоторого конечного богу, который доходит только до ступени воплощения в произведении искусства; но само прекрасное остается неким конечным образом, не доведенным до того, чтобы соответствовать свободной идее. Однако, процесс определения, обособления, реальность объективности должна быть такого рода, чтобы она была адекватна сущему в себе и для себя всеобщему; этой адекватности недостает образам богов, а равно и образам, являющимся природными, и образам, которые называют обязанностями.

Теперь, следовательно, назрела потребность в том, чтобы знающий дух, возвратившийся, таким образом, из мира предметов в себя и углубившийся внутрь (sich erinnert), примирил с собою покинутый им мир, так что объективность этого последнего после такого примирения, хотя и отличная от духа, все же является адекватвым ему миром. Эта конкретная точка зрения, которая, являясь точкой зрения всех людей (der Welt), становится точкой зрения также и философии, есть рождение духа, ибо лишь тогда, когда мы имеем перед собою не только чистое мышление, но и мышление, делающее себя предметным и в этом предмете находящееся само у себя, сохраняющееся, – только тогда мы имеем перед собою впервые дух. Предшествующие объективирования мысли суть некий выход лишь в определенность, в конечность, а не в некоторый объективный мир, который адекватен самому в себе и для себя сущему. Всеобщая точка зрения неоплатонической или александрийской философии заключается, следовательно, в том, что она из потери мира рождает себе мир, который в своем внешнем характере остается вместе с тем неким внутренним миром, и, таким образом, представляет собою примиренный мир, а это и есть начинающийся здесь мир духовности. Основной идеей было, таким образом, мышление, мыслящее само себя, тожественное, следовательно, со своим предметом, с мыслимым, так что перед нами одно и другое и единство обоих.

Эта конкретная идея снова появилась, и в развитом христианстве, когда мышление зародилось также и в нем, эту идею знали как триединство, и она есть сущность в себе и для себя. Эта идея развилась из учений Платона и Аристотеля не непосредственно, а пошла кружным путем догматизма. У Платона и Аристотеля она, правда, выступала непосредственно как нечто самое высокое; однако, наряду с нею и вне нее мы встречаем еще и другое содержание, сокровищницу мыслей о духе и о природе и это содержание они понимают именно так. Аристотель постиг таким образом царство природы, а у Платона развившееся представлено лишь в мало связанном многообразии. Но для того, чтобы идея предстала, как некая всеобъемлющая и все содержащая в себе истина, требовалось, чтобы это конечное, все это обширное содержание определений, также и понималось сообразно его конечному характеру, т.е. требовалось, чтобы это многообразие было объединено в конечной форме некоей всеобщей противоположности. В этом состояла функция догматизма, на смену которого затем пришел скептицизм. Дело разложения всего особенного и конечного, составляющее сущность последнего, не было предпринято Платоном и Аристотелем, и, следовательно, идея не была ими положена, как содержащее в себе все. Теперь противоположность разложена, и дух достиг своего отрицательного покоя. Утвердительное же есть, напротив, покой духа внутри самого себя, и теперь дух двигается по пути к этой свободе от всего особенного. Это – знание о том, что такое есть дух в себе, после того как он путем разложения всего конечного достиг примирения внутри себя. Этот вечный покой духа внутри самого себя и составляет теперь его предмет; он знает об этом и стремится мыслительно определить и развить этот свой покой. В этом содержится также принцип эволюции , свободного развития, все другое вне духа носит лишь конечный характер и разлагается. Когда затем дух переходит к особенному, это особенное определено как нечто всецело содержащееся в указанной идеальности, о котором дух знает, что оно носит подчиненный характер. Это – утвердительный результат скептической философии. Очевидно, что стоящие на этой точке зрения говорят совершенно иным образом, чем предшествующие философы. Теперь предметом философии служит бог, в себе и для себя чистый, абсолютный дух и его деятельность внутри себя. Но бога теперь уже больше не знают как нечто абстрактное, а знают как конкретное внутри самого себя, и это конкретное именно и есть дух. Бог есть живой бог, есть и одно определение, и другое, и единство этих различных определений, ибо абстрактное есть лишь простое, живое же обладает различием внутри самого себя и в этом различии все же находится у себя.

В частности, следующие пункты особенно привлекли к себе внимание и интерес философского мышления. Во-первых, это ставшее субъективным сознание делает своим предметом абсолютное как истинное, помещает вне себя это в себе и для себя сущее, или, иными словами, делает предметом своего рассмотрения то обстоятельство, что достигается вера в бога, что бог теперь проявляется, вступает в область явлений, т.е. существует для сознания. Как раз это в себе и для себя сущее, совершенно всеобщее, полагаемое вместе с тем как предметное, и есть бог. Благодаря этому и появляется также отношение человека к этому своему предмету, к абсолютно истинному. Эта новая точка зрения, получающая отныне абсолютный интерес, не есть, следовательно, некое отношение к внешним вещам, обязанностям и т.д.; все эти последние суть нечто определенное, ограниченное, а не всеобъемлющий процесс определения, каковым является только что названное. В этом отношении снята также исключительная направленность субъекта на себя, эти разговоры о мудреце, поскольку он берется односторонне. Правда, теперь целью все еще является достижение субъектом той свободы, невозмутимости, того блаженства, которое являлось целью эпикуреизма, стоицизма и скептицизма; однако, теперь эта цель достигается по существу посредством направленности субъекта на бога, посредством интереса к в себе и для себя сущей истине, а не посредством бегства от объективного, так что субъект добивается свободы и блаженства посредством самого же объективного. Это – точка зрения поклонения богу, размышления о боге, так что посредством направленности мысли человека на этот свой объект, противостоящий человеку как свободный и прочный, достигается цель собственной свободы субъекта.

В этой точке зрения, во-вторых, содержатся противоположности, которые необходимо привлекают к себе внимание философского ума, и существенной задачей последнего является их примирение. Если выше очерченная позиция берется односторонне, то бог находится по ту сторону, а человек с его свободой по сю сторону. Но такого рода противостоящая объективному свобода, в которой человек как мыслящее самосознание понимает отношение своей чисто внутренней жизни к нему, как представляющее собою абсолютное, лишь формально, а не конкретно абсолютна. Поскольку же человеческая воля определяет себя как отрицательное по отношению к объективному, возникает в противоположность абсолютно утвердительному нравственное и физическое зло.

Третьим существенным основным пунктом, на который направляется интерес философии, является форма, в которой мы должны вообще постигать бога. Ибо, так как понятие духа требует по существу, чтобы он определял бога как конкретного, живого бога, то необходимо, чтобы мыслили бога находящимся в отношении к миру, к человеку. Это отношение к миру есть отношение к некоему другому, и это другое, стало быть, сначала представляется существующим вне бога; но, так как это отношение есть его деятельность, то обладание этим отношением внутри себя есть некоторый момент его самого, его внутренней природы. Так как связь бога с миром есть некое определение внутри него самого, то инобытие единого, двойность, отрицательное, различение и вообще определение себя представляет собою по своему существу момент, который мы должны мыслить находящимся внутри него, или, иначе говоря, бог раскрывает себя в самом себе, полагает, следовательно, внутри себя отличные друг от друга моменты. Это различение внутри самого себя, его конкретная природа, и есть та точка, где в себе и для себя сущее связано с человеком, с делами мира, и где последние опосредствуются с ним. Мы говорим: бог сотворил человека, вселенную. Это – некое определение его внутри самого него и вместе с тем точка, где конечное начинается, коренится в самом боге. Таким образом, то, что впоследствии представляется конечным, еще имеет, стало быть, свое зарождение в самом себе; это – особенные идеи, вселенная в самом боге, божественная вселенная, в которой бог начал различать себя и находится в связи с бренной вселенной. Тем, что мы представляем себе бога конкретным, мы непосредственно утверждаем, что в нем самом существует некая божественная вселенная.

Так как формации божественного как природные и политические явления отделились от истины, и земной мир представлялся людям неистинным, то, в-четвертых, человек познал бога в духе, познал, что предметы природы и государство не являются, как в мифологии, теми формами, в которых существует бог, а форма его существования находится в нем самом, как некий умопостигаемый мир. Несчастие римского мира состояло в том, что он абстрагировался от всего того, в чем дотоле человек находил свое удовлетворение. Это удовлетворение имело своим источником как раз то пантеистическое воззрение, согласно которому человек в предметах природы, как, например, в воздухе, огне, воде и т.д., а затем, в своих обязанностях, в политической жизни государства находил свою истину и величайшее. Теперь же, напротив, когда мир скорбел о своем настоящем положении, наступило отчаяние, неверие в эти формации конечного мира природы и в нравственный мир государственной жизни; человек изменил этой формации действительности во внешней и нравственной природе. Состояние, которое называют жизнью человека в единстве с природой и в котором человек видит бога в природе, потому что он находит в ней свое удовлетворение, теперь прекратилось. Единство человека с миром, таким образом, нарушено, дабы оно было восстановлено в высшем виде, дабы мир был принят в бога как умопостигаемый мир. Отношение человека к богу определяется, таким образом, как порядок спасения в культе, но, в особенности, как философия, причем ясно сознают, что цель заключается в том, чтобы сделать отдельного человека способным принадлежать к этому умопостигаемому миру. Как именно человек мыслит себе свое отношение к богу, это определяется главным образом тем, как человек мыслит себе бога. Неверно, хотя теперь это часто утверждают, будто для того, чтобы познать это отношение, вовсе не нужно познать бога. Так как бог есть начало начал, то он определяет это отношение, и поэтому, чтобы знать, какова истинная суть этого отношения, нужно знать бога. Так как, следовательно, мышление дошло в своем шествии до отрицания природного, оно теперь начинает искать истинного не в чем-то, что каким-то образом существует, а готово снова выйти из своего углубления в себя, чтобы перейти к некоему истинно объективному, черпающему свое определение из собственной природы мышления.

Таковы основные моменты той точки зрения, которую мы теперь должны рассмотреть, и философия неоплатоников исходит из этой точки зрения. Прежде, однако, чем перейдем к ним, мы должны мимоходом сказать кое-что о Филоне Иудее и упомянуть о некоторых моментах, которые мы встречаем в истории церкви.

А. Филон

Филон, ученый александрийский еврей, жил до и после рождения Христа при первых римских императорах. Он, говоря точнее, родился на двадцать лет раньше Христа, но пережил его. У него мы впервые видим появление этого поворота всеобщего сознания как философского сознания. При Калигуле, в глазах которого Апион своими писаниями сильно очернил евреев, он отправился на старости лет в Рим в качестве посла своего народа, чтобы дать римлянам более выгодное представление о евреях. Сообщение, что он приехал в Рим также и при императоре Клавдии и там познакомился с апостолом Петром, легендарно.

Филон написал ряд произведений, многие из которых еще сохранились. Назовем, например, «О сотворении мира», «О наградах и наказаниях», «О приносящих жертву», «Об аллегориях закона», «О сновидениях», «О том, что бог неизменен» и т.д. Они вышли в свет in folio в Франкфурте в 1601 г., и затем были изданы Пфейфером в Эрлангене. Филон был известен своими большими познаниями и был очень хорошо знаком с произведениями греческих философов.

Характерным для него было в особенности следование платоновской философии и, кроме того, старание показать, что философия содержится в священном писании евреев. Так как он истолковывал историю еврейского народа философически, то содержащиеся в Библии рассказы потеряли для него непосредственное значение действительно происшедших событий. Он всегда вкладывает в них мистический и аллегорический смысл, находит Платона в Моисее; короче говоря, Филон обнаруживает то же стремление, которое мы встречаем у александрийцев, находивших философские учения в греческой мифологии. Его идеи содержат в себе природу духа, выраженную в элементе мышления, хотя и не постигнутую в этом элементе, – причем это выражение еще оставалось вместе с тем в высшей степени нечистым, многообразно перемешанным с образами воображения. Дух философии заставил евреев искать в своих священных книгах более глубокого спекулятивного смысла подобно тому, как он заставил язычников искать такого смысла в Гомере и народной религии, и евреи стали изображать свои религиозные писания как законченные системы божественной мудрости. Таков характер эпохи: рассудочное в представлениях уже больше не могло устоять. Основной чертой этого способа толкования является то, что, с одной стороны, представление еще прилепляется к формам действительности. Но так как высказываемое этими формами лишь непосредственно уже перестало удовлетворять, то, с другой стороны, возникло стремление понимать их глубже. Хотя внешние рассказы в еврейской и языческой религиях служили авторитетным свидетельствованием и исходным пунктом познания истины, люди той эпохи все же пришли к мысли, что истина не может быть дана извне. Таким образом, они, как говорится, вчитывали в исторические части священного писания, или вычитывали из них свои толкования, и это, думали они, более истинное представление, ибо нельзя утверждать о божественной книге, автором которой был дух, что в ней не содержалась эта духовность. Однако, важно знать, имеется ли в этой книге духовное содержание глубоко или на поверхности. Итак, если даже человеку, написавшему книгу, не приходили на ум эти мысли, то они все же невыявленно содержатся во внутренней стороне сути сказанного (im intensiven des Verhältnisses). Вообще, большая разница между тем, что в ней заключается, и тем, что в ней высказано. В истории, искусстве, религии всегда важно достигнуть того, чтобы то, что в них содержится скрыто, было также и выявлено; существенная работа духа состоит всецело и исключительно в осознании того, что скрыто содержится в них. А затем мы должны еще сказать, что если даже из какой-нибудь формации: из религии и т.д., и нельзя вышелушить для сознания то, что в них скрыто содержалось, мы все же не можем сказать, что этого не было в человеческом духе: в сознании этого не было, в представлении также не было, но оно все же было в глубине человеческого духа. С одной стороны, определенное осознание мысли есть вкладывание, вчитывание, но с другой стороны, это – также и не вчитывание. Филоновская манера толкования носит преимущественно такой характер. Прозаическое исчезло и, таким образом, у авторов последующих эпох чудеса представляют собою нечто обыкновенное, так как перестали требовать, чтобы внешняя связь событий выступала согласно своей необходимости. Основные представления Филона, – а только их мы и должны рассматривать – состоят приблизительно в следующем.

1. Главной задачей является для Филона познание бога. Относительно этого пункта он говорит, во-первых: бога можно знать лишь глазами души, посредством созерцания (ορασις); он называет это также {24} восхищением, экстазом, воздействием бога; эти выражения мы встречаем теперь часто. Для этого душа должна оторваться от тела, отказаться от чувственной сущности и вознестись к чистому предмету мысли, где она ближе к богу. Мы можем это назвать некиим умопостигаемым созерцанием. Но он затем говорит также, что бог не может быть познан и глазами души. Последняя может только знать, что он существует, но не может знать, что он такое. Его сущность есть первосвет^[1]. Филон здесь говорит всецело на восточный манер, ибо свет здесь, конечно, означает простое, а познать означает, напротив, знать нечто как определенное, в самом себе конкретное; следовательно, до тех пор, пока мы не желаем отступиться от определения простоты, нам, разумеется, нельзя познать этот первосвет, а так как Филон говорит: «Это единое есть бог как таковой», то ясно, что мы не можем знать, что такое бог.

В христианской религии, напротив, простое представляет собою лишь некий момент, и только целое есть бог-дух.

Филон продолжает: «Начальным является пространство вселенной, которую оно объемлет и наполняет. Это существо есть само для себя место и наполнено самим собой. Бог довлеет самому себе, все другое скудно и пусто, и все это он затем наполняет и поддерживает. Сам же он не объемлется ничем, потому что он сам есть единый и все. И точно также бог живет в прообразе времени (αιων)»^[2], т.е. в чистом понятии последнего. Почему богу нужно наполнять себя собою? Как раз субъективное, абстрактное и нуждается в объекте. Но и вселенная есть также согласно Филону, как и согласно учению Парменида, абстракция, так как она есть лишь субстанция, остающаяся пустой при всей своей наполненности. Абсолютная же полнота есть, напротив, конкретное, а таков только λογος, в котором мы имеем перед собою наполняющее, наполненное и третье, состоящее из обоих них.

2. К этому Филон прибавляет, во-вторых: «Подобием и отблеском бога является мыслящий разум (λογος), первородный сын, миродержец и правитель. Этот λογος есть совокупность всех идей; напротив, сам бог как единое, как таковой, есть лишь чистое бытие (το ον)»^[3] {25} – это выражение употреблял также и Платон. Собственно говоря, в этом уже заключается противоречие, ибо подобие может изображать собою лишь то, чтò представляет собою предмет, подобием которого оно является. Следовательно, если образ конкретен, то мы должны понимать как конкретное также и то первоначальное, подобием которого является образ. Впрочем, раз Филон решил давать имя бога лишь изначальному свету или чистому бытию, то с его стороны последовательно утверждать, что только сын может быть познан. Ибо в качестве такого чистого бытия бог есть лишь абстрактное существо или, иными словами, есть лишь свое понятие, и совершенно правильно, что душа не может познать, что такое это бытие, так как оно именно и есть лишь пустая абстракция. Мы можем познать, следовательно, лишь одно, а именно, что чистое существо представляет собою лишь абстракцию, есть, следовательно, нечто ничтожное, а не истинный бог. Можно таким образом сказать о боге как о едином, что мы знаем о нем единственно лишь то, что он существует. Познание есть знание о конкретной определенности в самом себе живого бога. Следовательно, если мы желаем познать бога, то мы должны причислить к бытию как к первому также и другой момент; первое, взятое само по себе, недостаточно и столь же абстрактно, как если бы сказали: бог-отец, т.е. нераскрытый единый, этот лишенный определений внутри себя, который еще не творил; но к первому моменту должен присоединиться другой, а именно, его определение и различение себя внутри самого себя, порождение. Рожденное есть его другое, которое вместе с тем находится в нем, также принадлежит ему, и есть, следовательно, момент самого него, если мыслить бога конкретным и живым; это – то, что Филон здесь называет логосом. В христианской религии имя бога не прилагается исключительно к сущности, а сын понимается в ней как определение, которое само принадлежит к истинной сущности бога. То, что бог есть, он, следовательно, есть лишь как дух, а это значит, что он есть единство этих моментов.

Различия бога, следовательно, именно и составляют согласно Филону само разумение (λογος), которое согласно дальнейшему его разъяснению есть господствующий ангел, архангел (αρχαγγελος), царство мысли, содержащее в себе определенность. Это – человек как небесный человек, первочеловек, которого мы встречаем также под названием мудрости (σοφια), а также под названием Адама Кадмона, восхода солнца, – человек в боге. Это разумение делится затем на идеи, которые Филон называет также ангелами или посланцами (αγγελοι). Этот способ понимания еще не является пониманием в чистой мысли, {26} ибо в него еще вплетены образы воображения. Момент, делающий это понимание определенным, появляется лишь там, где бог рассматривается как деятельность, чем бытие еще не было. Сам этот λογος есть поэтому первый, находящийся в покое мир мысли, хотя в нем уже есть различия. Но затем имеется второй λογος, производящий, логос как речь (λογος προφατικος). Этот логос есть действенность, миротворение, точно так же как первый логос есть сохранение мира, его постоянное разумение. Слово всегда рассматривалось как проявление бога, потому что оно не телесно; в качестве звука оно преходяще и тотчас же исчезает: его существование, следовательно, имматериально. «Произнесши слово, бог тотчас же сотворил, ничего не делая в промежутке между этими двумя актами» – сотворенное остается чем-то идеальным, подобно речи. «Если мы желаем указать более истинное учение, то мы должны сказать, что голос есть создание бога»^[4].

Этот логос есть вместе с тем учитель мудрости. А именно, предметы природы лишь удерживаются в повиновении своим законам, самостоятельные же существа также и знают об этих законах, и это есть мудрость. Таким образом, λογος есть первосвященник, являющийся посредником между богом и людьми, дух божества, поучающий людей, – есть именно самосознательное возвращение бога в самого себя, в первое единство изначального света. Это – сам чистый умопостигаемый мир истины, который есть не что иное, как слово бога^[5].

3. В-третьих, так как мысль дошла до отрицательности, то этому идеальному миру противостоит чувственный, существующий мир. Первоначалом этого мира у Филона, как и у Платона, является материя, отрицательное (μη ον)^[6]. Точно также как бог есть бытие, так ее сущность есть небытие: это – не ничто, примерно как мы говорим, что бог сотворил мир из ничего; небытие, противоположность бытия, само есть нечто положительное, столь же положительное, как и бытие. Оно существует, поскольку в него влагается некое подобие того, чтò в себе истинно. Филон правильно понимал, что проти {27} воположное бытию столь же положительно, как и бытие. Тому, кому это кажется несообразным, мы должны напомнить о том, что, собственно говоря, когда мы полагаем бытие, то мышление, нечто весьма положительное, представляет собою ничто бытия. Но более точного развития этой мысли, а именно, понятия этой противоположности и перехода бытия в небытие, мы не видим у Филона. Нужно сказать вообще, что эта философия есть не столько метафизика понятия, или, иначе говоря, самого мышления, сколько философия, в которой дух является лишь в чистом мышлении, не выступает здесь в форме представления, но в которой понятия и идеи еще представлены как самостоятельные лики. Так, например, Филон говорит: «Слово божие сотворило вначале небо, состоящее из чистейшего бытия и служащее местопребыванием чистейших ангелов, не являющихся нам и не открывающихся внешним чувствам» – они открываются лишь мысли; это идеи. «Раньше всего другого, чтò есть в умопостигаемом мире, творец создал нетелесное небо и нечувственную землю и идею воздуха и пустого; затем он создал нетелесную сущность воды и некий нетелесный свет и некий нечувственный прообраз (αρχετυπος) солнца и всех звезд»^[7]; чувственный же мир есть отображение этого нетелесного мира. Далее Филон следует в своем изложении как своему первоисточнику моисеевой книге Бытия. В ветхозаветном рассказе о сотворении мира на третий день сотворены растения, травы, деревья, на четвертый день – светила в тверди небесной, солнце и луна. Филон говорит поэтому (De mundi opificio, р. 9, 10), что на четвертый день небо украсилось неким числом, четырьмя, четверицей, самым совершенным числом и т.д. Таковы основные положения философии Филона.

В. Каббала и гностицизм

Как каббалистическая философия, так и гностическая теология имели своим предметом те же самые представления, которые мы встречаем у Филона. Первым является также и для них сущее, абстрактное, непознанное, не имеющее имени, а вторым – раскрытие, конкретное, то, что в порядке эманации выступает позднее. Но отчасти мы находим в этих учениях также и возвращение к единству. Это возвращение мы встречаем преимущественно у христианских философов, и оно принимается ими как нечто третье, являющееся делом логоса. Так, например, у Филона мудрость, учитель, первосвященник есть то, что в созерцании бога приводит третье обратно к первому.

1. Каббалистическая философия

Каббалой называется сокровенная мудрость евреев, к которой, однако, примешалось много мутных представлений, и точно так же в рассказах о происхождении каббалистических учений есть много вымышленного. Говорят, что она содержится в двух книгах, в «Иецира» (Сотворение) и «Зогар» (Блеск). «Иециру», главную из этих двух книг, приписываемую некоему равви Акиба, собирается издать в более полном виде живущий во Франкфурте г. фон Майер. В этой книге есть некоторые довольно интересные всеобщие основные определения и эта лучшая ее часть представляет собою идеи, которые частью восходят к Филону, но они получили здесь больше характер представлений, обращающихся к воображению, и часто впадают в фантастику. Эта книга, несомненно, не такого древнего происхождения, как это уверяют поклонники каббалы. Они, именно, рассказывают, что эта небесная книга была дана Адаму, чтобы она служила ему утешением после его грехопадения. Она представляет собою смесь астрономии, магии, медицины и пророчеств. Прослеженные исторические нити показывают, что этой книгой пользовались в Египте. Акиба жил вскоре после разрушения Иерусалима и участвовал в бунте евреев против Адриана (117 – 138), в продолжение которого они собрали армию в двести тысяч человек, чтобы отстаивать дело Бар-Кохбы как мессии. Но восстание было подавлено и с равви живьем содрали кожу. Вторая книга по уверению поклонников каббалы имела своим автором ученика равви Акибы Симона бен Иохаи, которого называли великим светочем, искрой Моисея^[8]. Обе книги переведены в семнадцатом веке на латинский язык. Израелит, обладавший спекулятивным умом, равви Авраам Коген Ирира написал также книгу под названием «Врата неба» (Porta coelorum). Эта книга более поздняя; она написана в пятнадцатом веке, и в ней уже имеются ссылки на арабов и схоластиков. Таковы источники высокой каббалистической мудрости.

До появления каббалы, мы не находим у евреев ни малейшего следа представления о боге как о световом существе, о его противоположности тьме и о зле, находящемся в войне со светом, не находим никакого представления о добрых и злых ангелах, об отпадении злых ангелов от бога, их осуждении, их пребывании в аду, о грядущем страшном суде над добрыми и злыми, о греховности плоти. Только здесь евреи впервые начинают простирать свои мысли за пределы своей действительности, только здесь начинает им открываться мир духа, или по крайней мере, мир духов, так как раньше евреи заботились лишь о себе, были всецело поглощены мыслью о своем грязном повседневном существовании, гордыней и заботой о сохранении себя и своего потомства как народа.

Что же касается более определенного содержания каббалы, то оно состоит в следующем.

Единица признается первоначалом всех вещей, и она же есть источник, из которого происходят все числа. Подобно тому как числовая единица сама не есть число, точно так же обстоит дело с богом, основой всех вещей, с энсофом. Находящаяся в связи с этим пониманием эманация представляет собою действие, исходящее от этой первопричины посредством ограничения вышеуказанного первого бесконечного, границей (ορος) которого она является. В этой единой причине содержится все eminenter (в превосходной степени), не formaliter (формально), а causaliter (причинно). Вторым основным моментом является Адам Кадмон, первочеловек, Кетер, первовозникшее, высший венец, микрокосм, макрокосм, с которым эманировавший мир находится в связи как истечение света. Посредством дальнейшего истечения возникли затем другие сферы или круги мира, и эта эманация представлена в каббале как потоки света. Прежде всего возникают десять таких истечений, сефироты, образующие чистый мир ацилут, существующий внутри себя, не подверженный никаким изменениям. Вторым миром является мир бериа, он изменчив; третьим миром является оформленный мир иецира, чистые духи, помещенные в материю, души звезд, т.е. дальнейшие различения, к которым переходит этот смутный способ философствования. Четвертым в порядке последовательности появляется сделанный мир – мир Асия. Он – самый низший, мир произрастания и ощущения^[9].

2. Гностики

В учении гностиков, распадающихся на многообразные секты, основу образуют сходные определения. Господин профессор Неандер очень учено собрал и подробно обработал отрывки из их произведений; некоторые формы гностицизма соответствуют тем, которые мы указали выше. Целью их стремлений было познание (γνωσις), поэтому они и названы гностиками.

Одним из самых выдающихся гностиков является Василид. У него также первым является неизреченный бог (θεος αρρητος) – энсоф каббалы; он, как у Филона, есть сущее (το ον), сущий (о ων), безыменный (ανωνομαστος), т.е. непосредственное. Вторым является дух (νους) первородный, называемый также λογος, мудрость (σοφια), приводящее в действие (δυναμις), а в более частном определении – справедливость (δικαιουσυνη) и мир (ειρηνη). Затем следуют определенные далее начала, которые Василид называет архонтами, главами царств духов. Основным в этом движении является опять-таки возвращение, процесс исправления души, экономия очищения (οικονομια καθαρσεων); душа должна снова возвратиться из материи к мудрости, к миру. Первосущность носит в себе сокрыто, замкнуто все совершенства, но носит их лишь в возможности; только дух, первородный, есть первое откровение сокровенного. И все сотворенные существа также могут сделаться причастными истинной справедливости и порождаемому ею душевному миру лишь посредством связи с богом^[10].

Это первое гностики, например Марк, называют также немыслимым (ανεννοητος) и даже несуществующим (ανουσιας), тем, чтò не переходит к определенности, одиночеством (μονοτης) и чистой тишиной (συγη); вторым же, следующим за этой первосущностью, являются идеи, ангелы, эоны. Их гностики называют понятиями, корнями, семенами частных полнот (πληρυματα), плодами; каждый эон носит при этом в себе свой собственный мир^[11].

У других гностиков, например у Валентина, первое носит также название «завершенного эона в невидимых и не могущих быть названными высотах» или называется неисследимым, первоосновой, абсолютной бездной (αβυσσος, βυθος), в которой все существует как снятое. Они называют его также тем, что существовало еще до начала (προαρχη), до отца (προπατωρ). Деятельный переход единого они называют раскрытием, развертыванием (διαθεσις) этой бездны, и этот дальнейший процесс называется у гностиков также действием непостижимого, которым он делает себя постижимым (καταληψις του ακαταληπτου). Это {31} постижение мы встретили также и у стоиков. Понятия суть эоны, частные развертывания. Второе начало называется также ограничением (ορος), а поскольку жизненное развитие понимается гностиками более определенно как развертывающееся в противоположности, это развертывание определяется ими как нечто, содержащееся в двух началах, выступающих в форме мужского и женского начал. Одно есть исполнение другого, каждое из них имеет свое дополнение (συζυγος) в другом; из их соединения (συνθεσις, συξυγια), которое лишь и есть реальное, получаются наполнения. Совокупность этих наполнений составляет вообще мир эонов, общее заполнение бездны, которая поэтому, поскольку различное в ней еще пока что запечатлено, сокрыто, называется также гермафродитом, мужчино-женщиной (αρρενοθηλυς)^[12], это – нечто сходное с той теорией, которую, как мы видели выше, задолго до гностиков выдвигали уже пифагорейцы.

Птоломей приписывает бездне два соединения (συζυγους) и два разделения, которые предполагаются проходящими через все существующее, волю и разумение (θελημα και εννοια). Здесь появляются запутанные, пестрые формы: основное определение остается, однако, повсюду одним и тем же, и главными формами являются бездна и раскрытие. Откровение, полученное с небес, гностики понимают также как славу (δοξα, schechinah) божию, как небесную мудрость, которая сама есть некое созерцание бога, как непорожденные силы, которые находясь вокруг него, сами излучают ярчайший свет. Этим идеям гностики преимущественно дают название бога, который поэтому и называется ими многоименным (πολυωνυμος) демиургом. Это – явление, определение бога^[13].

Все эти формы получают у гностиков характер смутных представлений, но имеют, однако, своим основоначалом одни и те же определения, и лежащая здесь в основе всеобщая потребность представляет собою как раз некую глубокую потребность разума, а именно, потребность определить и понять существующее в себе и для себя как конкретное. В мои намерения, однако, входило только упомянуть вкратце об этих формах, чтобы указать на их связь с всеобщим.

С. Александрийская философия

В более философской форме и лучше постигнутой выступает единство самосознания и бытия в александрийской школе, представляющей собою в этом круге идей основной образ и, значит, философию в собственном смысле этого слова. Александрия издавна и, в особенности, благодаря Птоломею, сделалась главным местопребыванием наук. Здесь как в своем центре соприкасались, проникали друг в друга и перемешивались в многообразных формах и образованиях все религии, все мифологии восточных и западных народов, а также и их исторические судьбы. Здесь сравнивали религии друг с другом, и в каждой из них отчасти искали, находили и отбирали те черты, которые содержались также и в других, отчасти же и главным образом вкладывали в представления этих религий более глубокий смысл и придавали им более всеобщее аллегорическое толкование. Это стремление, несомненно, породило в результате очень много и темного и путанного. Более чистым продуктом этой тенденции является александрийская философия. Объединение философских учений должно было лучше удаться, чем вышеуказанные объединения, которые, что касается религиозных воззрений, оказывались неизбежно лишь путанными и неясными порождениями еще не понимающего себя разума. Ибо так как через всю философию проходит одна идея, то она снимает своими собственными силами ту особенную форму, которую она приняла, ту односторонность, в виде которой она высказывается. В скептицизме была достигнута эта отрицательная сторона процесса; ибо в нем, как мы видели, были сняты определенные модусы бытия, в которых было положено абсолютное.

Так как тот вид философии, который возник в Александрии, придерживался не какой-нибудь одной из более древних философских школ, а признавал, что различные системы философии и, в особенности, пифагорейское, платоновское и аристотелевское философские учения, представляют собою нечто единое, одну философию, то ее часто объявляли эклектизмом. Брукер (Hist. crit. phil., Т. II, р. 193), насколько я знаю, был первым, давшим ей это название, и повод к этому ему дал Диоген Лаэрций, так как последний (Ргаеmium, § 21) говорит об одном жившем в Александрии философском писателе по имени Потамон, что он не так давно (προ ολυγος) выбрал из различных философских систем основные положения и лучшие учения. Диоген приводит затем несколько положений этого учения Потамона и говорит, что последний изготовил эклектическую философию. Однако, эти почерпнутые из учений Аристотеля, Платона, стоиков положения не представляют никакого значения, и мы в них не находим того, чтò характеризует александрийцев. Диоген в самом деле и жил раньше александрийской школы. Потамон же согласно Свиде (s. ν. Ποταμων, Т. III, р. 161) был учителем пасынков Августа, а для учителя принцев эклектизм совершенно целесообразен. И вот, так как этот Потамон был александрийцем, то Брукер применил к александрийской философии кличку эклектизма; но это по существу несправедливо и вместе с тем неисторично. Эклектизм есть нечто очень плохое, если понимать его в том смысле, что он без последовательности заимствует из одного философского учения какие-нибудь одни положения, а из другого учения – другие, т.е. представляет собою нечто похожее на платье, сшитое из разноцветных кусков материи. Такой эклектизм не дает ничего другого, кроме поверхностного агрегата. Такого рода эклектиками являются либо вообще необразованные люди, в головах которых умещаются рядом противоречивейшие представления, причем они никогда не сопоставляют друг с другом своих мыслей и не сознают их противоречивости, – либо люди благоразумные, делающие это сознательно и полагающие, что они достигнут наилучших результатов, если они из каждой системы будут брать хорошее, как они это называют, и, таким образом, они приобретают сумму различных мыслей, в которых есть все хорошее, а недостает только одного – последовательности мышления и, стало быть, самого мышления. Эклектическая философия как раз не выдерживает критики, непоследовательна; но александрийская философия вовсе не такова. Во Франции представителей александрийской философии называют и поныне эклектиками. В этой стране, где système равнозначно односторонности и где чувствуют необходимость в каком-нибудь определенном названии, которое звучало бы менее всего подозрительно, менее всего напоминало бы о системе, могут находить эту кличку сносной.

Но в лучшем смысле этого слова можно, пожалуй, назвать представителей александрийской философии эклектическими философами, или, вернее, это вообще лишнее слово в применении к ним. А именно, александрийцы клали в основание платоновскую философию, но пользовались вместе с тем вообще теми успехами, которые философия сделала после Платона благодаря Аристотелю и всем следующим философским системам, в особенности, стоицизмом, или, можно сказать, они возобновили эти учения, но снабдили их всем тем, что дала более высокая ступень образованности. Поэтому, мы у них и не находим опровержения приводимых ими взглядов философов. Одной из характерных черт этой высшей ступени образованности является главным образом тот более глубокий принцип, гласящий, что абсолютная сущность должна быть понимаема как самосознание; что в том-то и состоит ее сущность, что она есть самосознание; что она поэтому находится в единичном сознании. Этого не следует понимать так, будто бог есть, как обычно говорят, дух, остающийся вне мира и вне самосознания, а следует понимать в том смысле, что его существование как сознающего себя духа именно и есть само действительное самосознание. Платоновское всеобщее, содержащееся в мышлении, получает поэтому тот смысл, что оно как таковое именно и есть сама абсолютная сущность. В высшем смысле перед нами, стало быть, дальнейшая стадия понимания идеи, характеризующаяся тем, что эта точка зрения конкретно спаивает воедино предшествовавшие начала, содержащие в себе лишь отдельные односторонние моменты идеи. Это именно есть более глубокое познание философской идеи, которую знают конкретной внутри себя, так что более абстрактные принципы содержатся в более глубокой форме идеи. Ибо после предшествовавшего расхождения должно было от времени до времени наступать признание тождества, существующего в себе и, следовательно, понимание, что различие обладает значимостью лишь как форма. Так, например, и Платон сделался эклектиком, так как он объединил Пифагора, Гераклита и Парменида, и в этом смысле и александрийцы эклектики, потому что они тоже были как пифагорейцами, так и платониками и аристотеликами. Здесь только то неудобство, что это выражение всегда тотчас же приводит на ум представление о подбирании, выборке.

Таким образом, все прежние философские учения могли найти себе место в александрийской философии. Птоломеи привлекали к себе в Александрию ученых отчасти благодаря тому, что они сами интересовались наукой, отчасти же созданными ими учреждениями, и, таким образом, этот город сделался средоточием науки. Птоломеи основали знаменитое обширное александрийское книгохранилище, для которого был сделан также перевод Ветхого завета. Цезарь разрушил эту библиотеку, но она была затем воссоздана. В Александрии был также музей, или то, что теперь носит название академии наук, где философы и ученые получали жалованье и ничем не должны были заниматься, кроме как науками. В позднейшую эпоху такие же учреждения были созданы и в Афинах; в них не отдавали предпочтения какому-нибудь определенному философскому учению, и каждая философская школа обладала своим собственным публичным учреждением^[14]. Таким образом, неоплатоническая философия возникла частью рядом с другими философскими учениями, частью же на развалинах этих учений и затмила все другие, пока, наконец, она не поглотила все прежние {35} системы. Она, таким образом, не составляла своей собственной философской школы, на манер предшествовавших ей учений, а соединив их все в себе, она главным образом отличалась тем, что сделала предметом своих занятий изучение Платона, Аристотеля и пифагорейцев.

С этим изучением названных систем неоплатоники соединяли истолкование произведений этих философов, стремившееся показать единство их философских идей, и главнейший способ изучения и разработки философских проблем неоплатоническими учителями состоял именно в том, что они объясняли различные философские произведения и, в особенности, произведения Платона и Аристотеля или давали краткие очерки их философских учений. Эти комментарии к древним философам давались в лекциях или в книгах, и многие из них еще сохранились для нас; они частью превосходны. Произведения Аристотеля комментировал Александр Афродисийский, Андроник Родосский, Николай Дамасский и также Порфирий, а произведения Платона комментировали Нумений, Максим Тирский. Другие александрийцы комментировали Платона так, что давали вместе с тем прочие философемы или философские системы и очень успешно схватывали точку единства различных форм (Weisen) идеи. Лучшие комментарии принадлежат этой эпохе; большинство произведений Прокла представляют собою в сущности комментарии к отдельным диалогам Платона и т.д. Эта школа отличается, в частности, еще тем, что она признавала спекулятивное мышление действительным божественным бытием и жизнью и поэтому представляет его как мистическое и магическое.

1. Аммоний Саккас

Аммоний Саккас, т.е. носитель мешков, считается одним из первых или знаменитейших учителей этой школы. Он умер в 243 г. н.э.^[15] Но от него не осталось никаких произведений и мы не имеем также никаких сведений о его философии. Среди многочисленных его учеников было немало таких, которые прославились в области других наук, например, Лонгин и Ориген; однако, неизвестно, есть ли этот Ориген знаменитый отец церкви или другой. Но как философ знаменитейшим учеником Аммония был Плотин, и теперь еще существующие произведения которого являются главным источником, из которого мы черпаем наше знание о неоплатонической философии. Позднейшие авторы приписывают эту стройную систему философии собственно учителю и называли ее философией Аммония.

2. Плотин

Так как ученики Аммония по желанию своего учителя дали слово не излагать его философии в писанной форме, то и Плотин начал писать лишь на старости лет или правильнее даже, что сохранившиеся его произведения изданы после его смерти Порфирием, который был одним из его учеников. Его биографию дал нам тот же Порфирий. В этой биографии бросается в глаза та особенность, что точные указания об обстоятельствах жизни Плотина перемешаны в ней с массой россказней о чудесных происшествиях. Это была, правда, эпоха, в которой чудесное играло известную роль. Но, знакомясь с чистым философствованием, с чистым умонастроением такого человека, как Плотин, мы не можем достаточно надивиться по поводу подобных рассказов.

Плотин был египтянином и родился в Ликополе при императоре Септимии Севере в 205 г. н.э. После того как он уже посетил многих философских учителей, он сделался меланхоличным и задумчивым. На двадцать восьмом году жизни он пришел к Аммонию, нашел себя здесь, наконец, удовлетворенным и слушал его лекции в продолжение одиннадцати лет. Так как в то время стало общераспространенным высокое представление об индусской и браманской мудрости, то Плотин отправился с армией императора Гордиана в Персию, но поход оказался очень неудачным, и Плотин не достиг своей цели, ему с трудом удалось спасти свою собственную жизнь. В сорок лет он поехал в Рим и оставался там в продолжение еще двадцати шести лет до самой своей смерти. В Риме он по внешности вел странный, бросающийся в глаза образ жизни, воздерживался по старому пифагорейскому обычаю от мяса, часто налагал на себя посты и носил также древнепифагорейскую одежду. Но как лектор он достиг великого уважения среди всех сословий. Тогдашний император Галлиен, который, как и его супруга, был очень высокого мнения о Плотине, был, как рассказывают, склонен предоставить в его распоряжение город в Кампании, в котором Плотин намеревался осуществить платоновскую республику. Но министры императора воспрепятствовали приведению в исполнение этого плана, и они поступили в данном случае очень благоразумно, ибо при том внешнем положении, в котором тогда находилась римская империя, и при полном изменении духа людей, происшедшем со времени Платона, изменении, в результате которого необходимо должно было получить общее господство, другое духовное начало, это было бы предприятием, которое послужило бы {37} к гораздо меньшей чести платоновской республики, чем во времена Платона. Проницательности Плотина делает мало чести уже одно то, что он возымел эту мысль; мы, однако, не знаем в точности, входило ли в его план только основание платоновского государства или же он имел в виду расширение или видоизменение платоновской схемы. Подлинно платоновское государство было именно в то время противно природе вещей, ибо оно представляет собою свободное, самостоятельное государство, а его город не мог быть таковым в пределах римской империи. Плотин умер в Риме на шестьдесят шестом году своей жизни в 270 г. н.э.^[16].

Произведения Плотина писались им преимущественно по случаю, как ответ на предложенные его слушателями вопросы. Он их написал в последние шестнадцать лет своей жизни, и лишь позднее они были отредактированы Порфирием. Плотин как преподаватель придерживался того метода неоплатоников, который мы изложили выше, а именно, комментировал в своих лекциях различные более древние философские произведения. Произведения Плотина носят название «Эннеад». Они распадаются на шесть таких Эннеад и каждая из последних содержит девять отдельных исследований. Вместе они таким образом составляют пятьдесят четыре исследования или книги, которые в свою очередь распадаются на многочисленные главы. Это, следовательно, широко разветвленное произведение. Однако, эти книги не образуют связного целого, а, собственно говоря, в каждой из них ставятся и рассматриваются философски особые вопросы и поэтому утомительно прочесть их с начала до конца. Первая Эннеада посвящена преимущественно моральным темам. В первой книге ставится вопрос, что такое животное и что такое человек, вторая книга имеет своим предметом рассмотрение добродетелей, третья книга трактует диалектику, четвертая – блаженство (περι ευδαιμονιας), пятая исследует вопрос, состоит ли блаженство в растягивании времени (παρατασει χρονου), шестая говорит о прекрасном, седьмая – о высшем (πρωτου) благе и о других благах, восьмая разрешает вопрос, откуда происходит зло, девятая имеет своим предметом вопрос о разумном уходе из жизни. Другие Эннеады носят метафизический характер. Порфирий говорит в своей «Жизни Плотина» (рр. 3 – 5, 9, 17 – 19), что они неровны. Двадцать одну книгу Плотин написал до того, как он (Порфирий) пришел к нему, а именно, до того, как Плотину исполнилось пятьдесят девять лет, а двадцать четыре в этом и в пяти следующих годах своей жизни, в те годы, которые Порфирий провел у него в качестве ученика. Во время пребывания Порфирия в Сицилии, Плотин в последние годы перед своей смертью написал еще девять Эннеад, которые слабее остальных. Крейцер готовит новое издание Плотина. Изложение в Эннеадах трудное и менее всего представляет собою систематическое развитие мысли. Дух Плотина парит над каждым отдельным вопросом, и он рассматривает его в манере рассуждения и диалектически, но сводит все эти вопросы к одной идее. В отдельности можно привести из сочинений Плотина много прекрасного. Однако, так как в его произведениях известные основные мысли повторяются бесконечно часто, то чтение их имеет в себе нечто утомительное. А так как манера изложения Плотина характеризуется тем, что частное, с которого он начинает, всегда снова сводится на всеобщее, то можно из нескольких книг прекрасно схватить идеи Плотина, и чтение остальных уже не открывает нам какого-либо подлинного поступательного движения мысли. Главным образом у него преобладают платоновские идеи и выражения, но мы также находим у него очень пространные рассуждения в совершенно аристотелевском духе, ибо указанные Аристотелем формы: динамис, энергия и т.д. очень привычные мысли Плотина, и связь между ними составляет существенный предмет его размышлений. Важно главным образом то, чтобы мы не видели в нем философа, устанавливающего наличность противоположности между Платоном и Аристотелем. Следует даже прибавить, что он ввел в свое учение также и логос стоиков.

Дать систематическое изложение его философии очень трудно. Ибо Плотин не заботится о том, чтобы подобно Аристотелю постигать предметы в их специальной определенности, а для него более всего важно выдвинуть в противоположность их видимости то, что в них субстанциально. Основной, характерной чертой Плотина является высокое, чистое воодушевление, восторг перед воспарением духа к добру и истине, к существующему в себе и для себя. Он твердо держится за познание, за чисто идеальное, за интеллектуальную мысль, которая является в себе жизнью, а не нема и замкнута. Вся его философия представляет собою, с одной стороны, метафизику ; однако, с другой стороны, господствующей в ней тенденцией является не столько забота о том, чтобы объяснить, истолковать и понять то, что заставляет признать себя действительностью, не столько стремление показать положение и способ возникновения предметов, дать, например, дедукцию материи, зла, сколько отвлечение духа от этого внешнего и отведение ему подобающего места посреди простой ясной идеи. Весь тон его философствования характеризуется, следовательно, стремлением привести человека к добродетели и к интеллектуальному рассмотрению вечного как источника последней, дабы душа достигла в ней блаженной жизни. Плотин затем входит в детали добродетели, поскольку это нужно для очищения души от страстей, от нечистых ложных представлений о зле, о судьбе, а также от неверия, от астрологии, магии и т.д. Таково приблизительно общее направление его мысли.

Переходя далее к более подробному изложению плотиновской философии, мы должны сказать, что здесь нет уже речи, как у стоиков и эпикурейцев, о критерии – с этим уже покончено. Здесь настаивают на том, чтобы человек, желающий узнать истину, поместился в центре, вступил в область чистого созерцания, чистого мышления. Следовательно, то, что у стоиков и эпикурейцев было последней целью – единство души с самой собою в состоянии атараксии – здесь служит исходным пунктом. Плотин становится на той точке зрения, что человек может пробудить в себе это состояние как некое восхищение (εκστασις), как он это называет, некую восторженность. Отчасти это слово «экстаз», отчасти же сама суть его философии признавались законным основанием называть Плотина мечтателем и фантастом, и такова общераспространенная репутация этой философии, хотя нужно сказать, что в резком контрасте с этой ее репутацией находится тот факт, что для нее вся истина заключается единственно лишь в разуме и в постижении посредством понятия.

Что касается прежде всего термина экстаз, то нужно сказать, что в уме тех, которые называют Плотина мечтателем, это слово ничего другого не вызывает, кроме как представления о состоянии, в которое приводят себя сумасшедшие индусы, брамины, монахи и монахини, которые для того, чтобы довести себя до чистого ухода в самих себя, стараются уничтожить в себе всякое представление и всякое видение действительности, так что отчасти это у них некое постоянное состояние, отчасти же, хотя оно и временно, все же в этом непрерывном устремлении взора в пустоту – все равно, представляется ли им эта пустота ярким светом или тьмой – нет никакого движения, никакого различия и вообще отсутствует всякое мышление. Мечтательность помещает-де истину в некую сущность, находящуюся посредине между действительностью и понятием, в такую сущность, которая не есть действительность и не может также быть постигнута, которая, следовательно, представляет собою создание фантазии. Но от этого Плотин очень далек.

{40} Но, во-вторых, если разобрать по существу, почему именно он получил такую дурную славу, то мы должны будем указать две причины: отчасти это произошло вследствие того, что люди часто называют мечтательностью все выходящее за пределы чувственного сознания или тех определенных рассудочных понятий, которые в своей ограниченности почитаются сущностями, частью же это вызвано его общей манерой говорить о понятиях, духовных моментах как таковых так, как будто бы они были настоящими субстанциями. Плотин именно отчасти вносит чувственные формы, формы представления в мир понятий, отчасти же тянет идеи вниз, вовлекает их в сферу чувственного, пользуясь, например, необходимой связью всех вещей для оправдания магии. Ибо маг есть именно человек, приписывающий известным словам, отдельным чувственным знакам всеобщую силу, стремящийся посредством молитв и т.д. внедрить их во всеобщий строй вещей. Но таким всеобщим эти отдельные чувственные знаки и слова являются не сами по себе, по своей природе, а суть лишь нечто данное, или, иначе говоря, всеобщее в мысли здесь еще не сообщило себе всеобщей действительности, между тем как мысль, подвиг героя, есть нечто истинное, всеобщее, действие и средства которого столь же велики и всеобщи. Следовательно, в известном смысле неоплатоники действительно заслужили упрек в фантастичности, и мы в самом деле находим, что в жизнеописаниях великих учителей этой школы, Плотина, Порфирия и Ямвлиха, о них, также как о Пифагоре, рассказывается кое-что такое, что вызывает в нас представление о чудотворстве и колдовстве. И далее, так как они отстаивали веру в языческих богов, то они утверждали относительно поклонения статуям богов, что в этих статуях действительно присутствует божественное и от них исходит божественная сила. Таким образом мы не можем вообще освободить александрийскую школу от упрека, что она верила в чудеса^[17]. Ибо чудотворство господствовало в продолжение всего этого всемирно-исторического периода как среди христиан, так и среди язычников, потому что дух, ушедший во внутреннюю жизнь, преисполненный удивления перед бесконечным могуществом и величием этой внутренней жизни, не принимал во внимание естественную связь событий и очень легко приходил к допущению вмешательства в нее высшей силы. Но философское учение Плотина совершенно далеко от этого. Кроме вышеуказанного совершенно теоретического воззрения на статуи бо {41} гов, мы не найдем в произведениях Плотина ничего такого, что относилось бы к области этих представлений.

Но, разумеется, что тот, кто называет мечтательностью всякий взлет духа к нечувственному, всякую веру человека в добродетель, благородное, божественное, вечное, все религиозные убеждения, тот будет иметь право причислять также и неоплатоников к категории мечтателей. Только в таком случае мечтательность представляет собою пустое слово, которое мы можем услышать лишь из уст представителей сухого рассудка и неверующих во все высокое. Если мы согласимся называть мечтательностью воспарение к спекулятивным истинам, противоречащим категориям конечного рассудка, то уж придется согласиться, что и александрийская школа грешила такой мечтательностью, но с таким же правом мы можем признать мечтательностью также и платоновское и аристотелевское философские учения. Ибо Плотин несомненно говорит энтузиастически о воспарении духа к мышлению, или, вернее, подлинный, а, значит, и платоновский энтузиазм и есть воспарение в сферу движения мысли. Те, которые убеждены, что абсолютной сущностью в мышлении является не само мышление, всегда говорят о том, что бог находится по ту сторону сознания и что мысль о нем есть понятие о нем, а его существование или действительность есть нечто совершенно другое , точно так же как если мы мыслим или представляем себе животное или камень, наше понятие или представление о нем есть нечто совершенно другое , чем само это животное, – как будто последнее есть истина. Но речь идет не о данном чувственном животном, а о его сущности , последняя же и есть его понятие. Сущность животного находится в чувственном животном не как сущность, а как составляющее нечто единое с предметной единичностью, как представляющей собою некоторое видоизменение этого всеобщего. В качестве сущности она есть наше понятие, которое, в самом деле, исключительно только и представляет собою истину, между тем как чувственное носит только отрицательный характер. Таким образом, наше понятие об абсолютной сущности и есть сама сущность, если только оно является понятием абсолютной сущности, а не чего-то другого. Но этой сущностью бог, по-видимому, не исчерпывается, ибо он есть не только сущность или свое понятие, но также и свое существование. Его существование как чистую сущность представляет собою наше мышление ее, но его реальным существованием является природа. В этом реальном существовании «я» есть некое мыслящее единичное; оно принадлежит к области этого реального существования как ее момент, но не составляет ее целиком. Мы должны непременно перейти от существования сущности как сущности к существованию как реальному существованию, к существованию как таковому. Как таковое существование бог во всяком случае есть некое потустороннее единичного самосознания, и притом, потустороннее двояким образом: во-первых, как сущность или чистое мышление, и во-вторых, поскольку он как единичное действительное есть природа, находящаяся по ту сторону самосознания. Но именно этот предметный способ существования сам возвращается в сущность или, иначе говоря, единичность сознания преодолевается. Следовательно, на Плотина навлекло упрек в мечтательности именно то, что ему пришла на ум мысль, будто сущностью бога является само мышление и она присутствует в последнем. Точно так же как христиане говорили, что он в чувственном виде однажды находился в определенное время и в определенном месте (но, прибавим, вместе с тем признавали, что он продолжает пребывать в своей общине и является ее духом), так и Плотин утверждал, что абсолютная сущность присутствует в мышлении самосознания и присутствует в нем как сущность, или, иначе говоря, утверждал, что само мышление есть божественное.

Отношение между единичным самосознанием и познанием абсолютной сущности Плотин определяет затем ближе (Ennead, VI, 1.7, с. 35 – 36) следующим образом: душа, отошедшая от телесного и потерявшая все представления кроме представления о чистой сущности, приближается к божеству. Принципом плотиновской философии является, таким образом, разум, который существует в себе и для себя. Экстаз, единственно лишь посредством которого познается истинно сущее, Плотин называет (Ennead, VI, 1.9, с. 11) упрощением души, благодаря которому она переносится в состояние блаженного покоя, потому что ее предмет сам прост и безмятежен. Но что мы не должны представлять себе это упрощение самосознания как некое состояние фантастической мечтательности, это видно сразу из того, что именно это непосредственное знание бога представляет собою мышление и постижение, а не пустое чувствование или, что столь же пусто, созерцание. Это, отход души от тела, совершается посредством чистой мысли; мышление есть деятельность и также и предмет. Это, таким образом, есть спокойное отношение без кипения крови или вспышек воображения. А именно, экстаз не есть лишь упоение чувства и фантазии, а скорее есть выступление за пределы содержания чувственного сознания. Он является чистым мышлением, находящимся у самого себя и имеющим само себя своим предметом. Плотин часто говорит в чувственных образах об этом состоянии; так, например, он в одном месте говорит: {43} «Часто, когда я выхожу за пределы тела, пробуждаюсь к самому себе и нахожусь вне другого» – внешнего мира, «когда я нахожусь внутренно у самого себя, обладаю достойным удивления созерцанием и живу божественной жизнью» и т.д.^[18]. Таким образом, Плотин значительно приближается к этой стороне созерцания; однако, его образный способ выражения также значительно отличается от частью смутных и запутанных мифических представлений. Идея плотиновской философии представляет собою, следовательно, интеллектуализм или высокий идеализм, который, правда, взятый со стороны понятия, еще не есть законченный идеализм; однако, то, что Плотин сознает в экстазах, о которых он говорит, представляет собою философские мысли, спекулятивные понятия и идеи.

Что же касается определенной основной мысли Плотина, объективного содержания, зарождавшегося в этом экстазе, в этом пребывании мышления у себя, то это содержание по своим основным моментам представляет собою в общем то, о чем мы уже говорили. Тремя началами являются для него единое, νους и душа.

а) А именно, первой абсолютной основой является также и здесь, как у Филона, чистое бытие, неизменное, основание и причина всякого являющегося бытия, возможность которого (чистого бытия) не отделена от его действительности, а есть в нем самом абсолютная действительность. Это – единство, которое также и сущностно, или единство как сущность всякой сущности. Истинным началом служит не множественность существований, обыкновенная (gemeine) субстанциальность вещей, по которой каждое наличное существование выступает как отделенная от другого единица, а наоборот, исключительно только их единство есть их сущность. Это единство есть, собственно говоря, не все, ибо все есть лишь результат единичных вещей, объединение этих единичных, лежащих в основании в качестве сущностей, в некое чуждое им единство. Оно также и не существует раньше всех вещей, ибо оно не отлично от совокупности всего существующего (von dem Seienden allen), так как в противном случае оно опять-таки было бы чем-то лишь мыслимым^[19]. Единство новейшей философии как регулятив разума признается неким субъективным началом, Плотин, напротив, видит в нем высшую объективность, бытие.

Это единство не имеет в себе никакого множества или, иначе говоря, множество не существует в себе, единство представляет собою, как у Парменида и Зенона, лишь абсолютное чистое бытие, или же есть абсолютное добро в том смысле, в котором, как мы видели при изложении их воззрений, Платон и, в особенности, Аристотель признавали последнее абсолютным. Прежде всего, что такое добро? – «Оно есть то, от чего все зависит (ανηρτηται) и которое все вещи вожделеют (εφιεται)» – так понимает добро также и Аристотель, – «и имеют своим началом то, в чем все они нуждаются, между тем как оно само ни в чем не нуждается, довлеет самому себе, есть мера и граница всего, то, что дает из себя νους и сущность (ουσιαν), и душу, и жизнь, и деятельность разума (περι νουν ενεργειαν). И до этого все прекрасно, но оно сверхпрекрасно (υπερκαλος) и выше наилучшего (επεκεινα των αριστων), оно есть сверх благое ; оно свободно господствует, царственно в мысли (βασιλευ ων εν τω νοητω). Но само оно не есть ничего из того, началом которого оно является. Ибо, если ты сказал «добро», то ты ничего не должен прибавить к этому, ничего больше не помыслить при этом. Когда ты упразднишь само бытие, будешь брать добро так, как я только что изобразил, то тебя охватит изумление, и, направляя свою мысль на добро и покоясь в нем, ты будешь понимать его и его величие из того, что проистекает из него. И когда ты, таким образом, будешь иметь перед собою бытие и будешь рассматривать его в этой чистоте, то тебя охватит удивление».

Об абсолютном бытии Плотин утверждает, как это сказал уже Филон, что оно непознаваемо, – что оно есть остающееся внутри себя. Относительно этого пункта Плотин высказывается пространно и часто возвращается к тому утверждению, что душа должна еще приобрести себе мышление этого единства и что она этого достигает главным образом лишь посредством того отрицательного движения, которое есть нечто другое, чем простое высказывание, представляет собою скорее скептическое движение, перебирающее все предикаты и не находящее ничего другого, кроме этого единого. Все без исключения предикаты, например, бытие, субстанция, не применимы согласно Плотину к нему, ибо они выражают какую-нибудь определенность. Оно себя не ощущает, не мыслит себя, оно не сознает себя, ибо во всем этом заключается некое различение. Так как главной сутью является определение единого, то у Плотина последней целью как субъективного мышления, так и практического поведения является добро. Но хотя добро абсолютно свободно, оно все же не принимает решений, не обладает волей, ибо воля имеет в себе различие между самой собой и добром^[20].

{45} Это бытие есть и остается богом, не существует вне его, а есть именно сама его тожественность. Абсолютное единство сохраняет все вещи, дабы они не распались, оно есть прочная единая связь во всем, оно все проникает собою – собирает и объединяет все, чему в противоположности грозит опасность раздвоиться, распасться. Мы называем это единство одним и добром. Оно ни существует, ни есть нечто, ни есть какая-нибудь единица, а стоит выше всего. Все эти категории подвергнуты отрицанию. Оно не обладает величиной, не бесконечно. Оно есть центр вселенной, вечный источник добродетели и то, из чего происходит божественная любовь, вокруг чего все движется, к чему все направляется, в чем берет свое начало и свой исходный пункт νους и самосознание»^[21]. Плотин все сводит к этой субстанции, единственно лишь она есть истинное, единственно лишь она остается во всем безусловно одинаковой.

Но из этого первого также и проистекает все, ибо оно раскрывается; в этом заключается связь учения Плотина с учением о сотворении мира и всяческом созидании. Но созидание не может быть понято из абсолютного, если последнее есть нечто, определяемое нами как абстрактное, а не берется как деятельное внутри себя единое. Этот переход к определенному делается, таким образом, Плотином не философски или диалектически, а эта необходимость выражена в представлениях и образах. Он именно говорит (Ennead, III, 1.8, с. 9) об νους, этом втором: «единое абсолютное добро есть источник, не имеющий никакого другого начала, но являющийся началом для всех рек, так что оно не поглощается последними, а в качестве источника спокойно пребывает внутри самого себя» и, таким образом, содержит в себе эти реки как таковые, так что они, «которые выходят здесь-то и здесь-то, туда-то и туда-то, еще не вытекли, но уже знают, где они начнут вытекать и куда они потекут». Это различение представляет собою пункт, к которому Плотин часто возвращается, и этот переход от нераскрытого к откровению, это порождение составляет один из основных пунктов его учения.

b) Первым, порожденным этим единством, сыном, является ум (νους); это – вторая божественная сущность, другое начало. Здесь и появляется главная трудность, известная и с давних времен поставленная задача: понять, каким образом единое решилось определить себя, и попытка разрешить эту задачу еще и поныне представляет существенный интерес для философии. Античные философы еще не поста {46} вили этой проблемы так определенно, как мы это делаем; тем не менее, они также занимались ею. Ибо νους есть именно самонахождение самого себя, он есть чистая двоица (δυας), есть он сам и его предмет; он содержит в себе все мыслимое нами, он есть это различение, но чистое различение, которое вместе с тем остается равным самому себе. Но простая единица представляет собою первое. Плотин поэтому и говорит на манер пифагорейцев, что вещи находятся в этом λογος в качестве чисел. «Но число не есть первое, ибо единица не есть число. Первым числом является два, но в качестве неопределенной двоицы, и единица есть то, чтò ее определяет; число два есть также и душа. Число есть плотное, а то, чтò ощущение принимает за существующее, является позднейшим»^[22].

Плотин здесь (Ennead, V, 1.1, c. 6) прибегает ко всякого рода представлениям, чтобы уяснить себе происхождение из единого. «Каков характер этого порождения, каким образом из единицы произошло два и вообще множественное? Чтобы нам было возможно это знать, сказать, мы должны взывать к богу, но взывать не внятным голосом, а изливая перед ним нашу душу в молитве. Это мы будем в состоянии лишь в том случае, если придем внутри себя одиноко к одинокому. Созерцатель должен в глубинах своей души пребывать у самого себя, как в некоем храме, оставаться внутри себя спокойным и выше всего, и пребывать в созерцании, не допускающем никакого изменения», – всегда Плотин нас призывает к настроению мыслящей души; он хотел бы всех привести к этому настроению. В этом чистом мышлении или созерцании действует νους; это – сама божественная деятельность.

Плотин продолжает: «Это порождение не есть некое движение, изменение; только третье есть изменение и то, что получает существование посредством изменения, изменчивое». Изменение полагает некое инобытие и направлено к чему-то иному, νους же еще представляет собою оставание созерцания у самого себя. «Так как ум, таким образом, проистекает без изменения из абсолютной сущности, то он является ее непосредственным отблеском; он не положен некоей волей или решением, а бог», как единое, добро, «есть неподвижное, и порождение есть исходящее из него сияние (Leuchten), которое пребывает. Единое сияет вокруг себя и это сияние пребывает подобно тому, как свет, исходящий из солнца, окружает последнее. Все пребывающие вещи испускают некую родившуюся из их субстанции и окружающую их сущность, {47} которая зависит от породившей ее вещи». Или, говорит Плотин, вернее сказать, что эта сущность тождественна с породившей ее вещью. «Подобно тому как огонь распространяет вокруг себя тепло, снег – холод, подобно тому, в особенности, как предметы окружает исходящий от них запах», так νους озаряет бытие. «Достигшее своего совершенства переходит в эманацию, в круг света», испускает вокруг себя благоухание^[23]. Плотин пользуется для обозначения этого происхождения (προοδον), продуцирования также и образом перетекания (V, 1.2, с. 1), при котором, однако, единое остается совершенно таким же единым. «Так как оно совершенно в себе, не имеет никакого недостатка, то оно переливается через край, и это вытекающее есть порожденное. Но это порожденное направлено всецело к единому», к добру, «которое представляет собою его предмет, содержание и исполнение, и это и есть ум», т.е. эта обратная направленность порожденного к первому единству. «Первое, покоящееся бытие есть абсолютная сущность, ум же есть созерцание этой сущности», или, иначе говоря, он возникает благодаря тому, что первая сущность посредством обратной направленности на самое себя видит самое себя, есть видящее, некое в и дение. Протекающий вокруг свет есть некое созерцание единого, это обратное поворачивание себя в себя (επιστρεφειν) есть мышление, или, иначе говоря, νους есть круговое движение επιστρφη^[24].

Таковы главные положения учения Плотина, и он, таким образом, верно определил природу идеи во всех ее моментах. Только в этом учении есть некая трудность, сразу настораживающая нас против него, и это, именно – « происхождение ». Самораскрытие абсолютного можно представлять себе самым различным образом: в новейшее время так много говорили об «исхождении из бога», но это выражение всегда сохраняет смысл чувственного представления или чего-то непосредственного. Необходимость самораскрытия нам этим не указана, а оно утверждается как некое происшествие. Для представления совершенно достаточно знать, что отец рождает вечного сына; понимая идею как вышеуказанную троичность. Плотин понимает идею совершенно правильно также и по содержанию, и мы это должны высоко ценить. Но если эти определения и истинны, то все же форма непосредственности движения еще недостаточна и неудовлетворительна для понятия, а требуется нечто другое: так как становление простого единства, как вышеуказанное упразднение всех пре {48} дикатов, именно также и есть та самая абсолютная отрицательность, которая в себе есть само выхождение, то мы не должны начать с единства, чтобы лишь затем перейти к двоице, а должны понимать их обоих как одно. Ибо согласно Плотину предмет интеллекта не есть нечто чуждое и противоположное ни ему, ни самому себе, а его содержание только и составляют многообразные идеи. Бог, следовательно, есть в различении и расширении также и возвращение к самому себе, т.е. эта же двоица находится всецело в единстве и составляет его предмет. Мыслимое не находится вне νους, νους обладает в мысли лишь самим собою как мыслящим. Предметом мышления, тем, к чему последнее поворачивается обратно, является абсолютное единство, в которое, однако, как в таковое, мышление не проникло и которое не определяется, а по-прежнему остается непознанным. Однако, так как мышление только и заключается в том, что оно имеет своим предметом само себя, то оно тем самым уже имеет предмет, содержащий в себе опосредствование и деятельность, вообще – двойственность. Это – мышление как мышление мышления. Или, иначе говоря, в развитии этого мышления внутри себя, поскольку оно является своим собственным предметом, заключается для Плотина первый и истинный интеллектуальный мир, который затем находится в отношении к чувственному миру, но так, что последний представляет собою лишь отдаленное подражание ему; предметы, созерцаемые такими, каковы они есть в этом абсолютном мышлении, суть понятия и сущности (λογος) этих предметов, и понятия их суть прообразы чувственных существ, как выражался также и Платон^[25].

Что мышление состоит в том, чтобы мыслить само себя, это – совершенно аристотелевское определение. Но у Плотина и у александрийцев мы видим тот дальнейший шаг, что согласно им порожденное мыслью есть истинный универсум, интеллектуальный мир. Тем, чем у Платона являются идеи, здесь является образующий ум (Verstand), порождающий интеллект, который актуален в произведенном и имеет сам себя своим предметом, мыслит сам себя. Отношение между этими множественными понятиями в уме Плотин определяет следующим образом: они занимают в нем такое же положение, как элементы, конституирующие предмет в последнем, они, следовательно, не представляют собою безразличные друг к другу роды, а суть разные, являющиеся полным единством; они не отличены безразлично через пространство, а {49} разны лишь благодаря внутренним различиям, т.е. разны не как сущие части^[26]. Этим Плотин характеризует интеллект как отрицательное единство. Но столь же совершенно неподходяще выражаются, когда определяют отношение между элементами, составляющими предмет, как отношение между частями, из которых целое состоит и каждая из которых существует сама по себе, например, когда представляют себе, что в кристалле еще наличны как таковые вода, кремнезем и т.д. Их существование в кристалле есть скорее та нейтральность, в которой каждое из них как безразличное, сущее, снято; их единство, следовательно, есть отрицательное единство, внутренняя сущность, принцип индивидуальности, как содержащее в себе различные.

с) Изменчивый мир, покорный власти различия, возникает вследствие того, что вышеуказанные множественные формы существуют в уме, не только в себе, а также и для него, существуют в форме его предмета. Говоря более определенно, для него существует троякого рода способы мышления. Он, во-первых, мыслит как предмет неизменное, свое единство. Этот первый способ мышления есть не имеющее в себе различий простое созерцание своего предмета, или, иначе говоря, есть свет – не материя, а чистая форма, активность. Пространство есть абстрактная, чистая непрерывность этой активности света, не сама активность, а форма ее непрерывности. Ум, как представляющий собою мышление этого света, сам есть свет, но реальный внутри себя или, говоря иначе, свет света^[27]. Во-вторых, он мыслит отличение себя от сущности; отличенное множество существующих есть для него предмет. Он есть сотворение мира; в нем все имеет свою определенную форму в отношении друг друга, и это составляет субстанцию вещей. Так как, в-третьих, субстанциальность, перманентное пребывание в мыслящем есть определенность, то его акт порождения или эманация всех вещей из него носит такой характер, что он остается «наполненным всем», или, выражая то же самое иначе, он непосредственно также и поглощает все. Он есть упразднение этих различий или, иначе говоря, переход от одного к другому; это именно – его способ мыслить себя, или, иными словами, он именно таким образом является для себя предметом. В этом состоит изменение; мышление имеет, таким образом, в себе (an ihm) три начала. Поскольку νους мыслит сам себя изменяющимся, но в этом изменении также и остающимся простым у себя, постольку он мыслит жизнь вообще, и, таким образом, это его полагание для себя {50} своих моментов, как существующих противоположностей, и есть истинный, живой универсум. Это поворачивание назад истечения из самого себя, это мышление себя есть вечное сотворение мира^[28]. Ясно, что в этой плотиновской мысли инобытие, чуждое, снято; существующие вещи суть в себе понятия. Божественный ум есть мышление этих вещей и их существование есть не что иное, как сама эта мыслимость в божественном уме; они представляют собою моменты мышления и именно вследствие этого также и моменты бытия. Плотин, следовательно, различает в νους мышление (νους), то, что мыслится (νοητον), и мысль (νοησις), так что νους есть единый и вместе с тем есть все; мысль же есть единство различных^[29]. Мы назвали бы мысль не столько единством, сколько скорее продуктом; однако, и мысль, т.е. субъект, также воспаряет к богу. Различие между мышлением и некиим внешним богом, разумеется, при этом отпадает. Поэтому-то и обвиняют неоплатоников в фантастической мечтательности, и сами они в действительности говорят удивительные вещи.

α) Более определенно Плотин описывает третье начало, душу: «Νους вечно деятелен таким же образом. Движение к нему и вокруг него есть деятельность души. Разум (λογος) переходящий от него к душе, делает душу мыслящей, ничего не ставя между ними. Мышление (νους) не есть некое множественное, оно просто и состоит именно в факте мышления. Истинный νους (а не наш, каким он, например, являет себя в вожделении) мыслит в мысли, и то, чтò мыслится им, не существует вне него, а он сам есть то, чтò мыслится им, необходимо имеет сам себя в мысли и видит самого себя; и видит себя мыслящим, а не немыслящим. Наша душа пребывает отчасти в вечном» (в свете), «есть часть всеобщей души; эта последняя сама отчасти пребывает в вечном и истекает оттуда, продолжая созерцать самое себя, не поправляя намеренно этого созерцания. Украшение целого дает всякому телесному предмету то, что он в состоянии осуществить по своему назначению и природе, подобно тому как находящийся в средине огонь согревает все, что вокруг него. Единое не должно быть одиноким, ибо в таком случае все оставалось бы скрытым и не имело бы в себе образа, и не существовало бы ничего из всего того, что теперь существует, если бы это единое оставалось внутри самого себя, и не было бы множества существующих, порожденных единицей, если бы те, которые достигли порядка душ, не получили бы способности исхождения. И точно так же {51} должны были существовать не одни только души, так что выходило бы, будто то, чтò порождено ими, не должно было появиться, ибо каждой природе присуще сделать и выявить нечто по своему образцу, подобно тому как семя выходит из некоего нераздельного начала. Ничего не препятствует тому, чтобы всему было сообщено нечто от природы добра»^[30]. Плотин как бы отодвигает в сторону телесное, чувственное и не интересуется объяснением его существования, а хочет лишь очищать от него, дабы всеобщая душа и наша душа не терпели ущерба.

β) Но дальше Плотин говорит также и о первоначале чувственного мира; этим первоначалом является материя и с нею связано происхождение зла. Он много философствует об этой материи. Она есть несущее (ουκ ον), имеющее в себе некий образ сущего. Вещи отличны друг от друга благодаря своей чистой форме, отличающему их друг от друга различию; всеобщее различие есть отрицательное, а последнее и есть материя. Подобно тому, как первое абсолютное единство есть бытие, так это единство предметного есть чисто отрицательное, оно не имеет никаких предикатов и свойств, никакой фигуры и т.д. Оно, таким образом, само есть некая мысль, чистое понятие, и притом, понятие чистой неопределенности, или, иначе говоря, оно есть всеобщая возможность без энергии. Плотин очень хорошо описывает эту чистую возможность и определяет ее как отрицательное начало. Он говорит: «Бронза есть статуя лишь в возможности; в том, чтò не есть нечто пребывающее, возможное было, таким образом, чем-то совершенно другим. Но если грамматик в возможности становится грамматиком также и в действительности, то здесь возможное есть то же самое, чтò действительное. Невежда является таковым лишь относительно (κατα συμβεβηκος) и не вследствие того, что он невежественен, он – знающий в возможности. Душа, существующая для себя, актуальна, получает то, чем она была в возможности, также и благодаря тому, что она является знающей. Было бы не неподходящим называть энергию, поскольку она существует как энергия, а не только в возможности, формой и идеей, называть ее не просто энергией, а энергией чего-то определенного. Ибо мы, пожалуй, в более собственном смысле можем называть так некую другую энергию, а именно, энергию, противоположную возможности, ведущей в действительность, потому что возможность получает от другого действительное существование. Но через возможность возможное имеет также и в самой себе действительность; так, например, сноровка имеет в самой себе связанную с нею деятельность, смелость имеет в {52} самой себе смелые поступки. Но если в том, что мыслится (εν τοις νοητοις)^[31], нет никакой материи – материя есть то, чтò существует в возможности – и не становится, ничего такого, что еще не существовало, ни нечто такое, чтò изменяется в нечто другое, ни нечто такое, чтò, само, оставаясь перманентным, производит некое другое, или то, чтò, выступая за свои пределы, дозволяет, чтобы вместо него существовало другое, то в таком случае здесь имеется не чисто возможное, но существующее вечно, а не временно. Должны ли мы признавать, что материя здесь существует как материя, подобно тому, как и душа, хотя она и есть некая форма, есть материя для другого? Но материя не есть вообще существующее в действительности; она есть существующее в возможности. Ее бытие является лишь возвещением становления, так что ее бытие всегда превращается в то, чтò будет существовать. Существующее же в возможности не есть нечто, а все», единственно только энергия определена. «Материя, следовательно, всегда остается склоняющейся к другому, возможностью для последующего; она оставлена позади как некоторый слабый и смутный образ, не поддающийся формированию. И мы теперь спрашиваем: есть ли она в действительности образ? И значит, она есть в действительности ложь? Это то же самое, как истинная ложь, это – истинно несуществующее», оно неистинно благодаря энергии. «Это, следовательно, не некое существующее в действительности, имеющее свою истину в несуществующем». Оно на самом деле не таково, ибо «свое существование оно имеет в небытии. Если у ложного отнимают его ложное, то у него отнимают всю обладаемую им сущность. И точно также, если ты в то, чтò имеет свое бытие и свою сущность как возможные, введешь действительность, то ты разрушишь причину его субстанции (υποστασεως), потому что для него существование состояло в возможности. Таким образом, если желаем сохранить материю неущербленной, то мы должны сохранить ее как материю; поэтому мы должны, по-видимому, сказать, что она существует лишь в возможности, если желаем, чтобы она осталась тем, чтò она есть»^[32].

Плотин, согласно с этим, определяет ее следующим образом (Ennead, III, 1.6, с. 7 – 8): «Материя есть некое истинное небытие, некое движение, которое само уничтожает себя, абсолютное беспокойство, но беспокойство, которое само покоится – она есть в самой себе противоположное; она – великое, которое мало, бòльшее, которое меньше, меньшее, которое больше. Определенная одним каким-нибудь способом, она оказывается скорее противоположностью этого, а именно, когда она созерцаема, положена, она оказывается не положенной, а когда она скрылась или не положена, тогда она оказывается положенной; она – нечто всецело обманчивое». Сама материя поэтому непреходяща, она ни во что не может переходить. Сама идея изменения непреходяща, но то, чтò содержится в этой идее, изменчиво. Эта материя, однако, не совсем лишена формы, и мы видели, что ум относится к своему предмету третьим способом, а именно, как соотносящий друг с другом различия. Так как это соотнесение и изменение, этот переход есть жизнь вселенной, ее всеобщая душа, то ее бытие также не есть некое изменение, происходящее в уме, а ее бытие состоит в том, что она непосредственно мыслится последним.

γ) Нравственное зло в его противоположности добру также становится теперь предметом размышления, как и вообще вопрос о происхождении нравственного зла необходимо должен интересовать сознание человека. Отрицательное по отношению к мышлению эти александрийские философы отожествляли с материей. Но так как теперь появилось сознание конкретного духа, то эти философы понимают и абстрактно отрицательное таким же конкретным образом, понимают его, как находящееся внутри самого духа, следовательно, как духовно отрицательное. Плотин рассматривает этот вопрос о зле неоднократно, но в этом пункте мыслительное рассмотрение еще далеко не идет. В общем у него господствуют следующие представления: «Добро есть νους, но последний не носит такого характера, какой по нашему обычному пониманию носит ум, который именно наполняется, исходя из предпосылки, и понимает то, чтò ему говорят, который умозаключает и, руководясь тем, чтò следует из принятой предпосылки, создает теорию, и из следствий познает как таковой то, чтò есть, который раньше этим не обладал, а до того, как он познал, был пуст, хотя он представляет собою ум. А этот νους содержит все в себе, есть все и обитает у себя; он обладает всем, не обладая им », ибо оно в нем содержится идеализованно. «Но он не обладает им в том смысле, в котором говорят об обладании, когда рассматривают нечто обладаемое нами, как нечто другое или чуждое, а здесь то, чем νους обладает, не отлично от него. Ибо он всецело и повсюду есть все и вся, и он вместе с тем не есть смешанный, а совершенно самостояте {54} лен. То, чтò приобщается ему, не приобщается сразу всему, а приобщается по мере своей возможности. Νους есть первая энергия и первая субстанция души, которая деятельна благодаря ему. Находящаяся вне него, кружащаяся вокруг него душа, рассматривая его и вперяя свой взор внутрь него, созерцает через него бога и в этом состоит безбедственная и блаженная жизнь богов», – поскольку интеллект, выступающий за пределы себя, в своем отличии имеет все же дело лишь с самим собою и остается в своем божественном единстве. «Если бы процесс остановился на этом, то не было бы никакого зла. Но существуют блага первого ранга и блага второго и третьего рангов; все они окружают царя всех и всего, и он есть зачинатель всяческого блага и все они принадлежат ему, и блага второго ранга кружатся вокруг второго блага, а третьего ранга – вокруг третьего. Если это есть сущее и то, что еще выше бытия, то зло не находится ни в сущем, ни в том, что выше бытия, ибо последнее есть добро. Остается лишь возможность, что зло, если оно существует, находится в несущем, как некая форма последнего, – несуществующее же следует предполагать не совершенно несуществующим, а лишь неким другим существующего». Нравственное зло не есть абсолютное, независимое от бога начало, как это принимают манихеи: «Оно есть некое несуществующее, не подобно движению и покою в существующем, а подобно некоему изображению существующего, или же является еще в большей степени несуществующим; оно есть чувственная вселенная»^[33]. Нравственное зло, таким образом, коренится в небытии.

В восьмой книге первой Эннеады (гл. 2, 3, 4, 7) Плотин говорит: «Но каким образом мы познаем зло? Поскольку мышление отвращается от себя, возникает материя; она существует лишь посредством абстрагирования другого. То, что остается, когда мы отнимаем идеи, это, говорим мы, есть материя; мысль поэтому становится некиим другим, некоей немыслью, осмеливаясь направить свое внимание на невходящее в состав принадлежащего ей. Подобно тому, как глаз отворачивается от света, чтобы увидеть тьму, которой он не видит с помощью света – именно это и есть то в и дение, которое есть нев и дение – так и мысль терпит противоположное тому, что она есть, дабы она была в состоянии видеть противоположное ей». Это абстрактное другое именно и есть материя, а также и зло; в и дение безмерного именно и есть нев и дение. «Чувственное по отношению к мере или ограниченному, есть безмерное, безграничное, неопределенное, непокоящееся, ненасытимое, всецело нуждающееся; этот его характер является для него не акциденцией, а его субстанцией». Оно всегда направлено к становлению; нельзя сказать, что оно существует, а лишь можно сказать, что оно всегда будет существовать. «Душа, направленная к νους, чиста, не допускает до себя материю и все неопределенное и безмерное. Но почему же, когда существует добро, необходимо существует также и зло? Потому что материя необходимо должна наличествовать в целом, потому что целое необходимо состоит из противоположностей. Зла не существовало бы, если бы не существовала материя, природа мира смешана из νους и необходимости. Быть у богов означает: быть в том, что мыслится, ибо они бессмертны. Мы можем формулировать необходимость зла также и следующим образом: так как добро не может существовать одиноко, то материя есть соответственный момент для добра, противоположность, необходимая для его проявления. Или можно было бы также сказать, что зло есть то, чтò благодаря постоянной порче и отпадению упало так низко, что еще ниже оно уже не может пасть; необходимо должно существовать после первого еще нечто, так что самое крайнее тоже должно существовать. Но материя и есть то, чтò уже больше не имеет в себе ни одного элемента добра, и это и есть необходимость зла».

Для Плотина, так же как и для Пифагора, главным является приведение души к добродетели. Поэтому Плотин часто, и в особенности в девятой книге второй Эннеады, порицает гностиков за то, что «они ничего не говорят о добродетели и добре, не говорят ни о том, как она приобретается, ни о том, каким образом душа должна просвещаться и очищаться. Ибо тем, что скажут «созерцай бога», еще ничего не дано, а нужно также указать, как это достигается, каким образом человек приводится к этому видению. Ибо, можно было бы спросить, что мешает человеку предаваться такому созерцанию и при этом, однако, не отказываться от удовлетворения какого бы то ни было своего вожделения и давать себя увлечь гневу? Добродетель, стремящаяся достигнуть высшей конечной цели и пребывающая в душе вместе с мудростью, являет бога, а без истинной добродетели и бог остается лишь словом». Гностики делают единственно истинным духовное, интеллектуальное. Плотин определенно высказывается против этой чистой интеллектуальности и твердо стоит на том, что имеет существенное значение связь умопостигаемого с действительным. Плотин почитал языческих богов, и он мог это сделать, потому что он приписывал им глубокий смысл и глубокое действие на душу человека. Он говорит в той же книге: «Не посредством пренебрежения миром и обитающими в нем богами и другим прекрасным мы станем хорошими. Злой презирает богов, и лишь презирая последних, он делается по-настоящему злым. Гностики утверждают, что они поклоняются умопостигаемым богам (νοητους θεους), но это их поклонение не имеет ничего соответственного (ασυμπαθησαν νενοιτο)», т.е. нет гармонии между мыслью и действительным миром, если останавливаются только на содержании мысли. «Тот, кто что-то любит, любит также и все родственное последнему; он, следовательно, любит также и детей отца, которого он любит. Всякая душа является дочерью этого отца. Но души, обитающие в небесных сферах, еще более умопостигаемы, еще лучше и более родственны самому высокому, чем наши души. Ибо как это может быть, чтобы наш действительный мир был отрезан от того мира, от умопостигаемого? Те, которые презирают родственное этому последнему, знают его только на словах. Как это может быть благочестивым верить, что божественное провидение (προνοια) не достигает здешнего, нашего мира? Почему богу не присутствовать также и здесь? Ибо иначе откуда же он познает, что посюстороннее существует здесь? Он, следовательно, присутствует при всем и находится в этом мире, каким бы образом это ни было, так что мир причастен ему. Если он отдален от мира, он отдален также и от нас, и вы не могли бы ничего сказать о нем и его произведениях. И этот посюсторонний мир также имеет нечто от него, не покинут им и никогда не будет им покинут. Ибо целое еще более части причастно божественному, и еще больше причастна ему мировая душа. Это доказывают существование и разумность мира».

Это составляет основную идею плотиновского интеллектуализма, те общие представления, к которым должны быть сведены его специальные учения; но эти сведения часто носят у него образный характер. Мы, следовательно, чувствуем в этом интеллектуализме, во-первых, как мы уже заметили выше, отсутствие понятия. Раздвоение, эманация, истечение, или нахождение, выступление, выпадение, – все это слова, которые и в новейшее время предлагались нам как многообъясняющие, но в самом деле они ничего не говорят. Скептицизм и догматизм как сознание, познание, выдвигают противоположность между субъективностью и объективностью. Плотин отбросил эту противоположность, вознесся в высшую сферу, в аристотелевское мышление мышления; в его учении гораздо больше от Аристотеля, чем от Платона, и при этом он не диалектичен, не исходит спонтанейно (aus sich selbst) из самого себя и также не возвращается в качестве сознания спонтанейно в себя. С этим, во-вторых, находится в связи также и следующая черта его учения: хотя он и утверждает, что дальнейшее нис {57} хождение частью к природе, частью к являющемуся сознанию есть действие высшей души, оно, однако, носит в значительной степени произвольный характер и не имеет в себе необходимости понятия, так как то, что он должен был бы определить в понятиях, выражено им в пестрых образах, в форме некоей действительности, – а это по меньшей мере представляет собою бесполезное и не адекватное выражение. Приведу лишь один пример: наша душа принадлежит не только к миру ума, где она была совершенной, блаженной, ни в чем не нуждаясь; лишь ее способность мышления принадлежит к первому уму. Ее способность движения, или, иначе говоря, душа как жизнь истекла из разумной (Verständigen) мировой души, а чувство из души чувствующего мира. Плотин именно принимает, что первая мировая душа есть непосредственная деятельность ума, являющегося для себя предметом. Она есть чистая душа, пребывающая в надлунной области, и она обитает в высшем небе неподвижных звезд. Эта первая мировая душа рождает; из нее в свою очередь истекает совершенно чувственная душа. Желание единичной, особенной, отделенной от целого души дает ей тело; последнее она получает в высшей области неба. Вместе с этим телом она получает фантазию и память. Наконец, она отправляется к душе чувственного мира и от последней она получает ощущения, вожделения и растительную, поддерживающую себя жизнь^[34].

Это отпадение, это дальнейшее отелеснение души преемники Плотина описывают следующим образом: она ниспадает из Млечного Пути и зодиака в находящиеся ниже сферы планет; в каждом из них она получает новые способности, и в каждой из них она также и начинает упражнять эти силы. Сначала на Сатурне душа получает способность сделать умозаключения о вещах; на Юпитере она получает силу деятельности воли; на Марсе – склонности и влечения; на солнце – чувства, мнения и фантазию; на Венере – чувственные, устремленные на единичное вожделения; наконец, на луне – способность к деторождению. Таким же образом, сам Плотин делает выдаваемое им, с одной стороны, за умопостигаемые моменты, особенным существом, существующим также и для духовного. Душа, которая только вожделеет, есть животное; душа, которая только прозябает, обладает лишь способностью к деторождению, есть растение. Но то, о чем мы говорили, не есть особенные состояния духа, существующие вне всеобщего духа, в особенных стадиях самосознания мирового духа о себе, и Сатурн и Юпитер не имеют, кроме того, никакого отношения к этому. Если утверждают, что они в своей потенции суть моменты души, то это ничуть не лучше того, чем если говорят, что каждая из них выражает некий особенный металл. Точно так же как Сатурн выражает свинец, Юпитер – олово и т.д., так Сатурн выражает умозаключение, Юпитер – волю и т.д. Во всяком случае, легче сказать: Сатурн соответствует свинцу и т.д., он есть умозаключение, или он является представителем свинца и умозаключения, или как-нибудь иначе, чем выразить его понятие, его сущность. Первый подход есть сравнение с некоей вещью, также не постигнутой в понятии, а являющейся лишь чувственной, взятой с потолка (aus der Luft) или, вернее, взятой с самого низу (vom Boden) вещью. Такие представления в корне ложны, ибо если говорят: это – свинец, то этим разумеют сущность свинца или его «в себе», которого достигает душа. Но эта сущность уже больше не есть то чувственное бытие, которое именно называется свинцом, и вместе с тем этот момент такого рода состояния не обладает для души действительностью.

3. Порфирий и Ямвлих

Знаменитыми учениками Плотина были Порфирий и Ямвлих, о которых мы уже упомянули выше как о биографах Пифагора. Первый – он был сирийцем – умер в 304 г., а второй – он тоже был родом из Сирии – умер в 333 г.^[36] От Порфирия до нас дошло между прочими его сочинениями также и введение к части «Органона» Аристотеля, трактующей о родах, видах, суждениях; он излагает в этом введении главные моменты логики Аристотеля, и оно во все времена служило учебником, по которому преподавали аристотелевскую логику, и источником, из которого черпали форму этой логики. Наши обычные учебники логики содержат в себе немногим более, чем то, что мы находим в этом введении. Тот факт, что Порфирий занялся логикой, показывает, что в неоплатонизм проникла потребность в определенности мысли, но достигнутая Порфирием определенность является очень рассудочной, формальной. Здесь, таким образом, получается своеобразная комбинация: у неоплатоников мы находим соединение рассудочной логики, совершенно эмпирического рассмотрения наук, с совершенно спекулятивной идеей, а в области практических проблем – с верой в теургию и чудесное, при {59} чудливое, и в самом деле Порфирий в своей биографии Плотина описывает последнего как чудотворца, но изложение этой части биографии мы должны предоставить истории литературы.

Картину большей неясности и путаницы являет нам Ямвлих, философские сочинения которого, хотя он и был весьма высоко почитаемым учителем своего времени, так что его даже прозвали божественным учителем, все же представляют собою лишенную всякого своеобразия компиляцию, его же жизнеописание Пифагора как раз не делает большей чести его уму. Неоплатоники очень усердно искали поучения также и в пифагорейской философии, и, в особенности, возродили характеризующую эту философию форму числовых определений. У Ямвлиха мысль вырождается в фантазию, интеллектуальный универсум – в некое царство демонов и ангелов с подробной их классификацией, а умозрение – в магию. Неоплатоники называли это теургией (θεουργια), ибо в чуде умозрение, божественная идея не выдвигается всеобщим образом, а приводится как бы в непосредственное соприкосновение с действительностью. О произведении, носящем название «De mysteriis Aegyptiorum» мы достоверно не знаем, принадлежит ли оно Ямвлиху. Позднее Прокл чрезвычайно превозносил это произведение и свидетельствует, что он обязан ему своей главной мыслью^[37].

4. Прокл

Прокл, позднейший неоплатоник, о котором нам еще осталось сказать, имеет более важное значение, чем Порфирий и Ямвлих. Он родился в 412 г. в Константинополе и умер в 485 г. в Афинах; учился же он и провел бòльшую часть своей жизни также в Афинах у Плутарха. Его жизнь описана Марином в том же стиле, в котором написаны биографии вышеназванных неоплатоников. Согласно этому жизнеописанию его родители прибыли из города Ксанфа, находившегося в малоазийской области Ликии; так как Аполлон и Афина были богами-покровителями этого города, то он с благодарностью поклонялся им, и эти боги, в свою очередь, удостаивали его как своего любимца особым вниманием и самолично появлялись ему. Так, например, когда он однажды был болен, Аполлон, коснувшись его головы, излечил его; Афина же потребовала от него, чтобы он отправился в Афины. Сначала он поехал в Александрию, чтобы изучать там риторику и философию, а затем отправился в Афины, чтобы учиться у платоников Плутарха и {60} Сириана. Здесь он изучал сначала аристотелевскую, а затем платоновскую философию. В сокровеннейшие глубины философии посвятила его главным образом дочь Плутарха Асклепегения, которая, как уверяет Марин, была во времена Прокла единственной, сохранившей переданное ей отцом знание великих оргий и всей теургической науки. Прокл изучил все, входившее в состав мистерий: орфические гимны, сочинения Гермеса и всякого рода религиозные учреждения, так что, куда бы Прокл ни приезжал, он знал церемонии языческого культа лучше, чем особо назначенные для их свершения жрецы. Прокл, как утверждает его биограф, дал себя посвятить во все языческие мистерии. Сам он соблюдал все религиозные празднества и исполнял все обряды различнейших народов. Он знал даже египетский культ, соблюдал также очистительные и праздничные дни египтян, и определенные дни поста он проводил в молитве и пении гимнов. Прокл сам сочинил много гимнов, из которых нам еще остались некоторые, весьма прекрасные, славословящие божества как известные, так и носящие совершенно местный характер. Относительно того, что он – «богобоязнейший муж» – отдавался изучению столь многих религий, он сам говорит: «философу не подобает быть служителем культов (θεραυπευτην) одного города или культов, общих нескольким городам, а ему следует быть вообще иерофантом всей вселенной». Орфея он считал творцом всей греческой теологии, и он придавал особенно большое значение орфическим и халдейским оракулам. Прокл преподавал в Афинах. Его биограф Марин, разумеется, рассказывает и о нем, что он творил величайшие чудеса: он-де во время засухи заставил пойти дождь и умерил страшную жару, прекратил землетрясение, излечивал болезни и имел божественные видения^[38].

Прокл вел в высшей степени деятельную научную жизнь. Он был глубоким спекулятивным умом и обладал громаднейшими познаниями. И относительно него, как и относительно Плотина, в нас неизбежно вызывает удивление противоречие между большим умом таких философов и тем, что ученики сообщают о них в составленных ими биографиях, так как в произведениях самих этих мыслителей мы находим мало следов тех чудес, о которых рассказывают их биографы. Прокл оставил после себя многочисленные произведения, многими из которых мы еще обладаем. Мы обладаем также несколькими его математическими произведениями, например, сочинением под названием «О шаре». Его философские произведения представляют собою главным образом комментарии на диалоги Платона; они были изданы в разное время и из них особенно знаменит комментарий на «Тимея». Некоторые из них, однако, имеются только в рукописях; из последних Кузен издал в первый раз в Париже комментарии на «Алкивиада» (V. II – III) и «Парменида» (V. IV – VI). Первый том издания Кузена содержит несколько произведений Прокла, существующих лишь на латинском языке, а именно «О свободе», «О провидении» и «О зле». Основные произведения Прокла «О платоновской теологии» (εις την Πλατωνος θεολογιαν) и его «Философские элементы» (στοιχειωσις θεολογικη) вышли отдельно. Названное нами последним небольшое по объему произведение издал вновь Крейцер; он также напечатал вновь некоторые из прокловских комментариев.

Прокл жил, можно сказать, в «культе науки». Нельзя не признать, что он обладал большим глубокомыслием и что его взгляды более разработаны и ясны, чем взгляды Плотина; нельзя не признать также, что они развиты более научно и в общем находят себе превосходное выражение. Его философия, подобно плотиновской, носит характер комментирования Платона. «О платоновской теологии» является в этом отношении его интереснейшим произведением. По этому произведению легко составить себе понятие об основных идеях его философии и понимание этого произведения встречает много затруднений, в особенности, благодаря тому, что оно трактует о языческих богах и старается установить их философское значение. Но он отличается от Плотина тем, что у него неоплатоновская философия, по крайней мере, в целом расположена в систематическом порядке и получила более разработанную форму; так что, в особенности, в его «Платоновской теологии» (хотя это произведение вместе с тем и диалектично) мы находим более определенные переходы от одной сферы к другой и их различение в идее, чем у Плотина. Его философия представляет собою интеллектуальную систему. Попробуем изложить ее; его собственное изложение своего философского учения не вполне ясно и еще оставляет многого желать.

Прокл отступает от учения Плотина, во-первых, в том, что он делает началом или чисто абстрактным моментом не бытие, а начинает с единства, и бытие или существование (Subsistenz) он понимает лишь как третье звено; таким образом, у него все получает более конкретную форму. Но саморазвитие этого единства не получает, как и у Плотина, характера необходимости понятия; мы должны раз навсегда отказаться искать здесь понятия раздвоения. Прокл (Theol. Plat., II, p. 95) го {62} ворит: «Единое неизреченно и непознаваемо в себе, но мы его постигаем из его исхождения и возвращения в себя». Прокл, там же (р. 107 – 108) определяет это самораздвоение, ближайшее определение единства, как некое порождение (παραγειν), исхождение (προοδος), а так же как некое изображение или показывание. Но отношение между порождающим единством и различием не представляет собою некоего исхождения из себя, ибо исхождение было бы изменением, и, таким образом, единство оказалось бы уже больше не равным самому себе. Но поэтому же единство не подвергается благодаря порождению различия убавлению или уменьшению, ибо оно есть мышление, не подвергающееся убавлению через порождение определенной мысли, а остающееся тем же самым, чем было до того, и сохраняет в себе также и порожденное им^[39]. Постольку понятие у Прокла не становится более ясным, чем у Плотина.

Что отличает Прокла от других неоплатоников, это – его более глубокое изучение платоновской диалектики; так, например, он в своей «Платоновской теологии» занимается изложением остроумнейшей и пространнейшей диалектики единого. Ему необходимо показать многое как одно и одно как многое, развернуть перед читателем формы, принимаемые одним; эту диалектику он, однако, развивает более или менее внешне и она очень утомительна. Но в то время как у самого Платона эти чистые понятия – единство, множество, бытие и т.д. – выступают без претензий и как бы не имеют никакого значения кроме того, которым они непосредственно обладают, имеют примерно то же значение, которое мы приписываем им теперь, определяя их как общие понятия, существующие в нашем мышлении, они у Прокла имеют, напротив, более высокое значение и это служит причиной того, что он, как мы видели выше, находит, что на внешний взгляд в отрицательном результате платоновского «Парменида» дано более значительное и определенное познание абсолютного существа, чем в других произведениях Платона. Прокл показывает, следуя платоновской диалектике, как все определения, и, в особенности, определение множества, распадаются в самих себе и возвращаются в единство. То, что для представляющего сознания является одной из его главных истин – положение, гласящее, что существуют многие субстанции или, иначе говоря, что те многие вещи, каждая из которых называется одним и, значит, субстанцией , поистине существуют в себе, – теряется в этой диалектике, и получается, что лишь единство есть истинная сущность, а другие определения суть лишь исчезающие величины, лишь моменты, и их бытие есть, следовательно, лишь некая непосредственная мысль. Но так как мы никакой мысли не приписываем субстанциальности, подлинного бытия, то все такие определения суть только моменты некоей вещи в мышлении. Возражение, постоянно выдвигаемое против неоплатоников и Прокла, заключается в том, что для мышления все, разумеется, сводится к единству, но это единство и есть лишь некое логическое единство, единство, имеющее место в мышлении, а не в действительности; от этого единства нельзя, следовательно, умозаключать к действительности, и из существования этого единства отнюдь не вытекает, что все действительные вещи не суть действительные субстанции, не обладают отличными друг от друга началами, и сами не являются различными субстанциями, каждая из которых отдельна от других, существует сама по себе. То есть, это опровержение всегда начинает снова ставить тот вопрос, который уже решен, начинает снова утверждать о действительности, что она есть нечто, существующее в себе, ибо те, которые так рассуждают, называют действительность вещью, субстанцией, единицей, – а эти последние суть лишь мысли. Короче говоря, рассуждающие так все снова и снова предлагают нам принять во внимание, как нечто сущее в себе, то, исчезновение чего или, иными словами, несуществование чего в себе уже было показано раньше.

Но при этом Прокл делает глубокомысленное замечание о том, как это продуцирование выступает перед нами в «Пармениде» Платона. Как раз в этом диалоге Платон показывает отрицательным образом, что, если существует единство, то не существует бытия множества и т.д. И вот об этих отрицаниях (αποφασεις) Прокл говорит (Theol. Plat., II, р. 108 – 109), что они являются не уничтожением того содержания (στερητικαι των υποκειμενων), о котором они высказываются, а порождениями определений, согласно их противоположностям (γεννητικαι των οιον αντικειμενων): «поэтому, когда Платон показывает, что первое не есть множество, то это означает, что множественное происходит от первого; когда он показывает, что первое не есть некое целое, то это означает, что цельность ведет свое происхождение от первого. Мы должны, следовательно, понимать форму (τροπος) отрицаний как утверждение о совершенстве, которое остается в единстве, выходит за пределы всего и существует в некоей неизреченной сверхмерной простоте. И наоборот, богу должно также и не приписывать этих отрицаний, ибо в противном случае не было бы никакого понятия (λογος) о них, и не было бы также и никакого отрицания. Понятие неизреченного кружится безостановочно вокруг самого себя и борется с самим собою», т.е. единое полагает идеализированно свои определения, целое содержится в едином. Множественность не получена эмпирически, а затем лишь устранена; отрицательное как раздвояющее, продуцирующее, деятельное, содержит в себе именно не только некое лишение, но также и утвердительные определения. Таким образом, эта платоновская диалектика приобретает для Прокла положительное значение; он хочет посредством диалектики свести все различия к единству. Прокл много возится с этой диалектикой единого и множественного и посвящает ей много внимания, в особенности, в своем знаменитом учении об элементах. Но погружение всего в единство остается у него лишь по ту сторону этого единства, а вместо этого эту отрицательность нужно как раз понимать, наоборот, как порождение последнего.

Прибавим далее, что порождающее порождает согласно Проклу благодаря преизбытку силы. Существует, правда, также и порождение вследствие недостачи; всякая, например, потребность, всякое влечение становится причиной вследствие недостачи, и порождение ими чего-то другого есть восполнение недостающего. Цель здесь неполна, и деятельность проистекает из стремления достигнуть полноты, так что лишь в порождении потребность уменьшается, влечение перестает быть таковым, или, иначе говоря, исчезает его абстрактное для себя бытие. Напротив, единство выходит из своих пределов вследствие полноты, преизбытка возможности и эта переливающаяся через край возможность есть вообще действительность. Эта мысль Прокла носит совершенно аристотелевский характер. Поэтому исхождение из единства состоит вообще в том, что последнее само себя умножает, в том, что из него проистекает чистое число, по это размножение не отрицает или уменьшает порождающего первого единства, а происходит, наоборот, способом единства (ενιαιωφ). Множественное причастно единству, но единство не причастно множественности^[40]. Абсолютное единство, размножающее себя во многие единицы, породило, следовательно, множественность таковой, как она находится в этих единицах. Прокл применяет многообразную диалектику, чтобы показать, что множественное не существует в себе, не есть зачинатель множественного, что все возвращается в единство, и, стало быть, единство есть также зачинатель множественного. Он, однако, не уясняет нам, каким образом это множе {65} ственное есть отрицательное соотношение единицы с самой собою. Мы поэтому видим у него вообще многообразную диалектику, которая лишь рассуждает вкривь и вкось (hin und hergeht) об этом отношении единого к многому.

В этом диалектическом движении для Прокла основным определением является то, что это движение совершается посредством сходства и что несходное с истинным лежит дальше от него. Множественное причастно единству, но вместе с тем оно отчасти и не является единым, не похоже на него. Но так как множественное также и сходно с порождающим его, то оно имеет своей сущностью также и единство; и многие суть, следовательно, вместе с тем также и самостоятельные генады. Они содержат в себе начало единства. Хотя они в качестве множественных и разны, они все же множественны как бы лишь для чего-то третьего, а сами по себе они представляют собою единства. Эти генады, в свою очередь, порождают другие генады, которые, однако, должны неизбежно быть менее совершенными, ибо действие не совершенно одинаково с причиной, порожденное не вполне одинаково с порождающим. Эти ближайшие единства суть целые, т.е. суть такие единства, которые уже больше не представляют собою существенных единств, не суть самоединства, а единство есть в них лишь акциденциально. Но так как сами вещи в их синтетической природе суть целые только потому, что их души являются их связующим единством, то они несходны с первым единством и не могут быть в непосредственном соединении с ним. Мыслимая абстрактно множественность есть, следовательно, их средний член; множественность сходна с абсолютным единством и есть то, что связывает единство со всей вселенной. Чистая множественность делает различные вещи одинаковыми друг с другом и связывает их поэтому с единством; но вещи обладают лишь сходством с единством. Таким образом, порожденные все более и более отдаляются от единства и все меньше и меньше причастны ему^[41].

Отлично дальнейшее определение идеи, как троичности (τριας). Относительно последней Прокл сначала (Theol. Plat., III, р. 140) указывает ее абстрактное определение, заключающееся в том, что ее три формы суть три божества, и нам нужно теперь, в особенности, отметить, как он определял троицу. Эта троица вообще интересна у всех неоплатоников, но она интересна, в особенности, у Прокла потому, что он не оставил ее в ее абстрактных моментах, а рассматривает в свою очередь каждое из этих трех абстрактных определений абсолютного само по себе, как некую целостность триединства, благодаря чему он получает действительную троичность, так что в целом существует три отличных друг от друга сферы, составляющих вместе целостность, но составляющих ее так, что каждая из этих сфер должна быть рассматриваема в свою очередь, как восполненная внутри себя и конкретная, и это должно быть признано совершенно правильной точкой зрения, являющейся шагом вперед по сравнению с точкой зрения предшествовавших неоплатоников. Так как каждое из этих различий в идее, как существенно остающееся в единстве с самим собою, есть в свою очередь целое этих моментов, то существуют различные порядки порождения, и целое представляет собой процесс, заключающийся в том, что эти три целостности полагают себя друг в друге как тождественные. Какие это порядки, это мы сейчас узнаем. Прокл много занимается ими, так как хочет показать, что в них в свою очередь присутствуют различные степени. Прокл поэтому гораздо определеннее и идет гораздо дальше Плотина, и можно даже сказать, что в этом отношении его учение заключает в себе самое превосходное и развитое из всего того, что дают нам неоплатоники.

Что касается дальнейших подробностей его учения о троице, то мы должны прибавить, что согласно его определению ее три абстрактных момента, которые он раскрывает в своей «Платоновской теологии», суть одно, бесконечное и предел; последние два определения мы встретили также и у Платона. Первое, бог, именно и есть то абсолютное единство, о котором мы уже часто говорили, единство, которое, само по себе взятое, недоступно познанию и раскрытию, потому что оно есть голая абстракция; можно только познать, что оно – абстракция, так как оно еще не есть деятельность. Это единство есть сверхсущее (υπερουσιον); его первым произведением являются, во-вторых, многие единицы (εναδες) вещей, чистые числа. Они представляют собою мыслительные начала вещей, через которые последние причастны абсолютному единству; но каждая вещь причастна ему лишь через некое индивидуальное единичное единство, через единицу, а душа причастна ему через мыслимые всеобщие единства. В них Прокл вносит формы старой мифологии. А именно, подобно тому, как он называет вышеуказанное первое единство богом, так он называет богами и эти истекающие из первого единства многие мыслимые, но вместе с тем называет богами также и дальнейшие моменты. Он говорит (Instit. theol., с. 162): «По тому, что зависит от порядков (ταξεων), получают свои имена боги; поэтому возможно познать из этого зависимого их непознаваемые ипо {67} стаси, составляющие их определенность. Ибо само но себе невыразимо и непознаваемо все божественное, как составляющее часть неизреченного единого, но бывает возможно познать своеобразия этого божественного из того, что причастно, из изменения. Поэтому существуют мыслимые боги, которые излучают истинно-сущее; вследствие этого истинно-сущим является мыслимое божественное и непосредственное, осуществленное до νους». Но всегда остается принудительная необходимость излагать мифологию в понятийной определенности. Соответствие этих богов или единств порядку вещей не таково, что существует столько генад или богов, сколько вещей, ибо эти единства лишь связывают вещи с абсолютным единством. Третьим является именно предел, удерживающий эти генады вместе и составляющий их единство с абсолютной генадой, граница делает единым множественное и само единое^[42].

Лучше выражена эта мысль в следующем месте, где Прокл заимствует выдвигаемые им три основных начала – границу, бесконечное и смешанное – из «Филеба» Платона, так как противоположность, таким образом, определена чище, и эти три начала представляются поэтому Проклу высшими богами. Но такого рода абстракции не подобает называть богами, а лишь как возвратившиеся они представляют собою божественное. Прокл говорит (Theol. Plat., III, р. 133 – 134): «От этой первой границы (περας)», от абсолютной единицы, «вещи получают (εξηρτηται) единение, целость и общность», начало индивидуальности, «и божественные меры. Всякое же разлучение и плодовитость и исхождение, ведущее к множественности, покоится, напротив, на первой бесконечности (απειρον)», на неопределенном». Бесконечное есть, таким образом, количество неопределенное, и Платон в самом деле признает в «Филебе» бесконечное дурным и удовольствие неистинным, потому что в нем нет разума. «Поэтому, если мы говорим об исхождении всякого божественного существа, то мы разумеем, что оно в индивидуальных существах прочно остается одним и лишь шествует дальше и дальше к бесконечному», к непрерывности, как к произведению самого себя – «и имеет в себе одновременно и одно и множественность, получив первое от начала границы, а вторую – от начала бесконечности. Во всех тех противоположностях, которые мы находим в божественных родах, наипревосходнейшее принадлежит границе, а наидурнейшее бесконечному. От этих двух начал все получает свое поступательное шествие, продолжающееся, пока оно не вступит в бытие. Таким образом, вечное, поскольку оно как интеллектуальное есть мера, причастно границе, а поскольку оно есть причина силы, непрестанно влекущей к бытию, оно причастно бесконечному. Таким образом, ум, поскольку он имеет в себе служащие образцом меры (παραδειγματικα μετρα), есть порождение границы; поскольку же он вечно производит все, он обладает неубывающей силой бесконечности». Множественность как понятие, а не как многие вещи, сама есть единство; она есть двоица вообще или, иначе говоря, неопределенность, противостоящая определенности. Третьим является согласно Проклу (Theol. Plat., III, р. 137) некое целое, единство определенного и неопределенного или смешанное (μικτον): «Только последнее и есть впервые все существующее, некая монада многих возможностей, некое наполненное существо, некие одно-многое (ev πολλα)». Выражение «смешанное» не очень подходяще и, даже можно сказать, совсем неподходяще, так как под смесью мы прежде всего разумеем лишь некую внешнюю связь, между тем как здесь, собственно говоря, ведь имеется в виду конкретное единство противоположностей и, скажем еще больше, даже субъективное.

При ближайшем рассмотрении природы смешанного получаются также и три триады, ибо каждое из этих трех основных определений само представляет собою такого рода целую триаду, но триаду, выступающую под одной из этих трех особых форм. Прокл говорит (Theol. Plat., III, р. 135): «первое бытие (το πρωτον ον) есть смешанное, единство триады с самой собою; оно есть бытие как жизни, так и ума. Первое из этих смешанных есть первое из всего существующего, а жизнь и дух суть два других порядка; все, стало быть, троично. Эти три триады определяются, следовательно, как абсолютное бытие, жизнь и дух, и их следует понимать духовно, в мысли». Значит, лишь умопостигаемый мир является согласно Проклу истинным миром. Но вторым пунктом, в котором он отличается от Плотина, является то, что согласно ему ум не непосредственно происходит из единства. Прокл в этом пункте более логичен и строже следует Платону. Его ряд прекрасен и он имеет право поставить ум, как более богатый, последним, так как лишь из развития моментов, содержащихся в жизни, истекает ум, а затем из последнего – душа^[43]. Прокл говорит (Theol. Plat., I, р. 21 – 22, 28), что хотя относительно первого единства все согласны между собою, однако, относительно остальных существуют разногласия. Согласно Плотину, тотчас же за единством появляется мыслящая природа; но лучше учит его (Прокла) учитель, посвятивший его во все бо {69} жественные истины. Он ограничил это неопределенное воззрение более древних философов, привел это неподобающее смешение различных порядков к мыслительному различению и советовал точно соблюдать и фиксировать различение определений. И в самом деле, мы видим у Прокла больше различения и ясности, чем в смутном плотиновском учении. Он совершенно правильно признает νους третьим, так как последний представляет собою поворачивающее обратно, возвращающееся.

Отношение между этими тремя порядками Прокл понимает в вышеуказанном месте (Theol. Plat., III, р. 135 – 136) следующим образом: «Но эти три разряда по своему существу содержатся в существующем, ибо в последнем содержатся субстанция, жизни νους и^[44] «вершина существующего (ακροτης των οντων)», самостная индивидуальность, для-себя-сущее, субъективное, точка отрицательного единства. «Понятая с помощью мысли жизнь есть средний центр самого существующего. Но ум есть граница существующего, и он есть мыслимое мышление (ο νοητος νους), ибо мышление находится в мыслимом и мыслимое в мышлении. Но в мыслимом мышление находится мыслимым образом (νοητως), а в мышлении мыслимое находится мыслящим образом (νοερως). Субстанция есть пребывающее в существующем и то, что переплетено с первыми началами и не выходит из единого». Второе же, «жизнь есть затем то, что происходит из начал и рождено вместе с бесконечной возможностью». Оно само есть вся целостность в определенности и бесконечности, так что оно есть некое конкретное многообразие. «Ум же есть граница, которая снова приводит обратно к началам, делает соответственным этому началу и производит интеллектуальный круг. Так как он представляет собою внутри себя троякое, представляет собою частью субстанциональное в самом себе, частью живое, частью интеллектуальное, но все содержится в нем субстанционально, то он есть первое из существующих, соединение из первых начал». Лишь это есть реальное. Очень хорошо! – «Я называю его субстанцией, ибо первосубстанция (αντοουσια) есть вершина всякого бытия и как бы монада всего. Сам ум есть познающее, а жизнь есть мышление, само же бытие – мыслимое. Если же, как мы сказали, все существующее смешано, а первосущее (το αντοον) есть субстанция, то субстанция, состоящая из этих трех начал (υφισταμενη), есть смешанное. Смешанное есть, стало быть, мыслимая субстанция. Она – от бога, от него же – {70} бесконечное и граница. Таким образом, существуют четыре момента, так как смешанное есть четвертый момент». Первым именно является монада (Monas), абсолютно единое; вторым многие, которые сами являются генадами, единицами, бесконечное Платона; третьим является граница вообще. Одно есть всецело проникающее, остающееся у себя, всеобъемлющее; таким образом, оно не выступает у Прокла как один из трех моментов, и Прокл прибавляет еще четвертый момент, который затем трактуется им так же и как третий момент, ибо он есть целостность (этих трех моментов). «Это соединение не только состоит из вышеуказанных начал, следующих за единым, но также и происходит из них, и оно триадично». Оно есть одно триединство и три триединства. Граница и бесконечное существуют согласно Проклу (Theol. Plat., III, р. 138 – 139) до субстанции и вместе с тем в ней, и это единство моментов есть первое из всего существующего (πρωτιστη ουσια). Таким образом, в абстрактном триединстве все содержится в себе. Прокл говорит (Theol. Plat., III, р. 139 – 141): «Истинно существующее имеет внутри себя триединство красоты, истины и симметрии». Он, следуя Платону, называет так эти три триады: «красоту для того, чтобы был порядок в соединенных, истину для того, чтобы была в них чистота, а симметрию, чтобы в них было единство. Симметрия есть причина того, что сущее есть единство, истина – причина того, что оно есть бытие, а красота – причина того, что оно есть некое мыслимое». Прокл показывает, что в каждой из трех триад содержится граница, неограниченное и смешанное; каждый разряд есть, стало быть, то же самое, что и прочие, но положенный в одной из тех трех форм, которые составляют первую триаду.

а) Прокл говорит (Theol. Plat., III, р. 140): «Вот это есть первая триада всего мыслимого, – граница, неограниченное и смешанное. Граница есть бог, вплоть до первой мыслящей вершины, происходящий из несообщимого и первого бога, бог, всеизмеряющий, всеопределяющий, принимающий в себя все отеческое и удерживающее в связи и беспорочное поколение богов. Бесконечное же» (количество) «есть неисчерпаемая возможность этого бога, то, что приводит к появлению на свет всех порождений и всех разрядов и всей бесконечности, как предсущественного, так и субстанционального и вплоть до последней материи. Смешанное же есть первый и высший разряд (διακοσμος) богов, есть то, что удерживает все вместе скрытым внутри себя, довершает все согласно мыслимой внутри себя объемлющей триаде, обнимая простым образом причину всего сущего и укрепляя в первых мыслимых вершину, изъятую из-под власти целых». Первый разряд представляет собою, таким образом, в своей вершине абстрактную субстанцию, в которой три определения как таковые заключены без развития и крепко удерживаются вместе неподатливыми; эта чистая сущность представляет собою, таким образом, не раскрытое. Она есть вершина мышления, и по существу есть столь же и возвращение, как это мы видим также и у Платона, а это первое порождает в своей вершине второй разряд, который в целом представляет собою жизнь и имеет своей вершиной νους.

b) Эта вторая природа положена в определении бесконечного. При описании этого поступательного движения Прокл внезапно прерывает ход своих рассуждений, чтобы дать выражение (Theol. Plat., III, с. 141 – 142) своему восторгу, вакхическому энтузиазму. Он говорят: «После того, как мы описали первую триаду, пребывающую в единстве, будем прославлять в гимнах вторую, происходящую из первой и полную благодаря аналогичному моменту той триадой, которая предшествует ей. Подобно тому, как первое единство порождает вершину бытия, так и среднее единство порождает среднее бытие, ибо оно также является рождающим и замыкающим внутри себя». Во втором разряде, как и раньше, появляются три момента. «Здесь основой или первым моментом является субстанция, которая была конечным пунктом первой триады; вторым моментом, которым в первой триаде была бесконечность, здесь является возможность (δυναμις). Единством этих двух моментов является жизнь (ζωη)», центр, то, что сообщает вообще определенность всему разряду. «Вторым бытием является мыслимая жизнь, ибо в наиболее предельных мыслях идеи имеют свою основу существования (υποστασιν). Второй разряд есть триада, аналогичная первой, ибо некий бог является как бы второй триадой». Отношение между этими троицами таково: «Так как первая триада есть все, но остается интеллектуальной (νοητως) и непосредственно исходит от единого (ενιαιως) и остается внутри границы (περατοειδως), то вторая триада есть все, но она – живая и находится внутри начала бесконечности (ζωτικως και απειροειδως), точно так же как третья триада произошла наподобие смешанного. Граница определяет первое триединство, неограниченное – второе триединство, а конкретное (μικτον) – третье. Каждая определенность единства, поставленная рядом с другими, раскрывает также и умопостигаемый разряд богов, каждый разряд содержит в себе все три момента, и каждый разряд представляет собою эту троичность, положенную в аспекте одного из этих моментов». Эти три разряда являются высшими богами, но позднее мы встречаем у Прокла (In Timaeum, р. 291, 299) четвероякого рода богов.

с) Прокл переходит (Theol. Plat., III, 143) к третьей триаде, представляющей собою само мышление как таковое, νους. «Третья монада ставит вокруг себя мыслимый νους и наполняет его божественным единством; она ставит среднюю триаду между собою и абсолютным бытием, наполняет последнее посредством средней триады и обращает его к себе. Эта третья триада не есть как причина (κατ αιτιαν) подобно первому бытию, она не является также откровением вселенной подобно второй триаде, а есть все как акт и как проявляющая во вне (εκφαντως); поэтому она есть также граница всего мыслимого. Первая триада остается скрытой в самой границе и фиксирует в ней всякое существование интеллектуального. Вторая триада является также пребывающей и вместе с тем она движется вперед» – живое выступает в явлении (Scheint), но в этом явлении оно приведено обратно к единству. «Третья триада после того, как она подвигалась вперед, обращает и направляет умопостигаемую границу к началу и поворачивает разряд в самом себе назад, ибо ум представляет собою поворачивание назад и адекватизирование мыслимому» (единству). «Все это есть одно мышление, одна идея; пребывание на одном месте, движение вперед и поворачивание назад». Каждый разряд есть сам по себе целостность, но все три приводятся к одному. В νους две первые триады суть сами лишь моменты, ибо дух и состоит в том, что он объемлет собою целостность двух первых сфер. – «Эти три триединства возвещают мистическим образам совершенно непознанную (αγνωστον) причину первого и несообщенного (αμεθετου) бога», который есть начало первого единства, но проявляется во всех трех. «Одно возвещает его неизреченное единство, другое – преизобилие всех сил, третье – полнейшее порождение всех существ вообще». Мистическое в них заключается в том, что эти различия, определенные как целостности, как боги, понимаются как одно; у неоплатоников выражение мистическое встречается вообще очень часто. Так, например, Прокл говорит (Theol. Plat., III, 131): «Давайте, посвятим себя снова в мистерии (μυσταγωγιαη) единого». Мистагогия и есть именно этот свойственный философии спекулятивный способ рассмотрения, это бытие в мышлении, это самонаслаждение и созерцание. И точно так же μυστηριον имеет у александрийцев не тот смысл, который мы придаем этому слову, а означает у них вообще спекулятивную философию. Так и в христианской религии таинства являются, правда, непостижимой тайной для рассудка, однако, так как они носят спекулятивный характер, то разум их постигает, и они также и не таинственны, ибо они ведь совершаются открыто.

В заключение Прокл проводит сравнение между этими триадами. {73} «В первом разряде субстанцией служит само конкретное, в другом ею служит жизнь, а в третьем – мыслимая мысль». Субстанцию Прокл называет также Εστια прочным, основой. «Первое триединство есть мыслимый бог (θεος νοητος), второе – мыслимый и мыслящий бог (θεος νοητος και νοερος), деятельный бог, третье есть чистый, «мыслящий бог (θεος νοερος)», который есть в себе то поворачивание к единству, в котором в качестве возвращения содержатся все три триединства, ибо бог есть в нем целое». Эти три бога безусловно представляют собою, следовательно, абсолютно единое, и это единство указанных трех богов составляет единого абсолютного, конкретного бога. «Бог познает нераздельно раздельное, вневременно временнòе, не необходимое – необходимым образом, изменчивое – неизменным образом и вообще познает все вещи превосходнее того превосходства, которое они представляют собою согласно их разряду. Кому принадлежат мысли, тому принадлежат также и субстанции, так как мысль каждого человека тождественна с бытием каждого человека и каждый человек есть и то и другое, – мысль и бытие» и т.д.^[45]

Таковы основные пункты прокловой теологии, и нам остается еще привести некоторые внешние подробности. Единичность сознания принимает в этой теологии отчасти форму действительности, магии и теургии; это часто встречается у неоплатоников и Прокла и они называют это «делать бога». Теургия приводится, таким образом, в связь с языческими образами богов следующим образом. «Первые и самые превосходные имена богов, так и должны мы предполагать, имеют свое основание в самих богах. Божественное мышление делает из своих мыслей имена, и рождает, наконец, образы богов. Каждое имя рождает как бы образ некоего бога. Подобно тому как теургия посредством известных символов вызывает независтливую благость бога, чтобы она светила нам в статуях, творимых художниками, так и наука мысли посредством соединения и разделения звуков заставляет проявиться сокровенную сущность бога»^[46]. Таким образом, статуи и картины, создаваемые художниками, являют внутреннее спекулятивное мышление, наполненность божественным, которая переводит себя во внешнее явление; такое же объяснение дают неоплатоники освящению статуй богов – этим мы указали на то, что у неоплатоников представления о божестве еще находятся в связи с мифом; мифический элемент по {74} лучает душу, наполняется божественным, так что в статуях и т.д. согласно представлению неоплатоников находится божественная сила. Но я хочу только вкратце указать на это обстоятельство; этого нельзя было не сделать, ибо оно играло в то время большую роль.

5. Преемники Прокла

Прокл представляет собою вершину неоплатонической философии. Эта философия Прокла продолжала существовать до поздней эпохи даже на протяжении всех средних веков. Прокл имел еще много преемников по афинской кафедре. Первым преемником был Марин, его биограф, вторым – Исидор из Газы и, наконец, Дамасций. От последнего еще сохранились очень интересные произведения, он был последним преподавателем неоплатонической философии в Академии. Ибо в 529 г. по р. Хр. император Юстиниан закрыл эту школу и изгнал всех языческих философов из своей империи. Среди них находился также Симплиций, знаменитый комментатор Аристотеля, из комментариев которого некоторые еще до сих пор не напечатаны. Они искали и нашли себе убежище и свободу в Персии, у царя Козроя. Спустя некоторое время им, правда, разрешили снова вернуться в Римскую империю, но после этого они уже не могли основать школу в Афинах, и, таким образом, языческая философия исчезла также и во внешних формах своего существования^[47]. Евналий рассказывает об этой последней эпохе, и Кузен рассматривает ее в небольшом сочинении. – Хотя неоплатоническая школа внешне прекратила свое существование, ее идеи и, в особенности, философское учение Прокла еще в продолжение долгого времени сохранились и пустили сильные корни в христианской церкви, и нам позднее придется еще неоднократно указывать на это. Более ранние, более чистые схоластики – мистики придерживались тех взглядов, которые, как мы видели, высказывал Прокл, и вплоть до позднейших эпох, когда в католической церкви говорят о боге мистически глубоко, то высказываемые при этом представления являются неоплатоническими.

В данных нами образцах заключается, может быть, самое лучшее, что есть в неоплатонической философии; в ее лице мир мысли как бы консолидировался. Это не значит, что неоплатоники наряду с чувственным миром признавали также существование мира мысли. Нет, чувственный мир для них исчез, все целое было возведено в дух, и это целое они называли богом и его жизнью в этом целом. Здесь мы стоим у великого поворота, и этим заканчивается первый период, период греческой философии. Греческим началом является свобода как красота и примирение в фантазии, реализующаяся, непосредственно естественная, свободная примиренность, – следовательно, идея в чувственной форме. Посредством философии мысль, однако, хочет оторваться от чувственного, ибо философия есть развитие мысли в целостность по ту сторону чувственного и фантазии. В ней содержится это простое поступательное движение, и точки зрения, которые прошли перед нами, суть вкратце следующие.

Сначала мы видели абстрактное в природной форме; затем мы видели абстрактную мысль в ее непосредственности, как, например, единое, бытие. Это – чистые мысли, но мысль еще не понимается как мысль; эти мысли суть лишь для нас всеобщие мысли, которым, однако, еще недостает сознания мысли. Сократ представляет собою вторую ступень, на которой мысль выступает как самость (das Selbst), абсолютное есть само мышление. Содержание не только является определенным, например, бытием, атомом, но есть также конкретное, внутри себя определенное, субъективное мышление. Самость есть простейшая форма конкретного, но она еще лишена содержания; поскольку она определена, она становится конкретной, как, например, платоновская идея. Но это содержание конкретно в себе, его еще не знают как конкретное. Платон, начав с данного, заимствует более определенное содержание из созерцания. Аристотель выставляет высочайшую идею: мышление мышления стоит у него на самой высшей вершине, но содержание мира еще находится вне ее. Поскольку это многообразно конкретное должно быть сведено к самости, как к последнему простому единству конкретного, или, наоборот, абстрактное начало должно приобрести содержание, мы присутствовали при возникновении догматических систем. Вышеуказанное мышление мышления является в стоицизме началом всего мира и стоицизм сделал попытку понять мир как мышление. Напротив, скептицизм уничтожает всякое содержание, ибо он есть самосознание, мышление в своем чистом одиночестве с собою, и, следовательно, рефлексия о вышеуказанном начинании с предпосылок. В-третьих, абсолютное знают как конкретное, и до этого пункта дошла греческая философия. А именно, в то время как в системе стоиков соотнесение различия с единством имелось лишь как некое долженствование, как некое внутреннее требование, причем тожество не получило осуществления, в неоплатонической школе абсолютное, наконец, положено в его совершенно конкретном определении, идея, стало быть, положена как триединство, как троица троиц, так что эти троицы эманируют все дальше и дальше. Но каждая сфера есть некое триединое внутри себя, так что сами абстрактные моменты этой триады также понимаются неоплатониками как целостность. Истинным признается лишь нечто такое, что проявляет себя и в этом самопроявлении сохраняет себя как единое. Александрийские философы, таким образом, показывают нам конкретную целостность в себе и познали природу духа. Но они не брали своим исходным пунктом глубину бесконечной субъективности и ее абсолютный разрыв, не постигли также абсолютную или, если угодно, абстрактную свободу «я», как бесконечную ценность субъекта.

Итак, эта точка зрения неоплатоников не есть шальная философская мысль, а шаг вперед человеческого духа, мира, мирового духа. Откровение бога дошло до него не как из чуждого источника. Но то, что мы здесь рассматриваем так сухо, абстрактно, имеет конкретный характер. Говорят, будто такие материи, как рассматриваемые нами, когда мы в своем кабинете наблюдаем, как философы ссорятся, спорят и приходят к различным выводам, суть словесные абстракции. Нет! Нет! Это акты мирового духа и потому, милостивые государи, акты судьбы. При этом философы стоят ближе к господу, чем те, которые питаются крохами духа, они читают или пишут эти именные указы сразу в оригинале; их держат для того, чтобы записывать эти указы. Философы, это – посвященные, присутствующие при движении внутри святилища и принимающие в нем участие. У других людей есть частные интересы: господство над тем-то, такое-то богатство, такая-то женщина. – То, на что мировому духу нужны сотни и тысячи лет, мы прошли быстрее, так как имеем то преимущество, что занимаемся прошлым и занимаемся им в абстракции.

ЧАСТЬ ВТОРАЯ.

СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ

Предварительные замечания

Первый период охватывает тысячелетие от Фалеса, 585 лет до р. Хр., до Прокла, умершего в 485 г. по р. Хр. и до закрытия учреждений языческой философии в 529 г. по р. Хр. Второй период доходит до XVI в. и, таким образом, в свою очередь охватывает тысячелетие, которое мы пролетим, надевши сапоги-скороходы. Между тем как до сих пор философия развивалась в недрах языческой религии, она отныне получает место в рамках христианского мира, ибо, что касается арабов и евреев, то мы должны их коснуться вкратце только внешним образом, исторически.

1. С идеей христианства, как возникшей в мире новой религии, мы полностью познакомились при изложении неоплатонической философии. Ибо последняя имела своим существенным принципом мысль, что абсолютное как дух определяется конкретным образом, что бог не есть только голое представление вообще. Хотя абсолютное и есть мышление, оно, однако, чтобы быть истинным, должно быть внутри себя не абстрактным, а конкретным; только тогда оно есть тот в себе и для себя сущий дух, о котором мы уже говорили, излагая учение неоплатоников. Но, несмотря на то, что их учение носит характер глубокой и истинной спекулятивности, неоплатоники все же еще не доказали своего учения о том, что триединство есть истина, ибо этому учению недоставало формы внутренней необходимости. Неоплатоники начинают единым, которое само себя определяет, полагает себе меру, из которой происходит определенное; но это является само тем непосредственным способом изложения, который у Плотина, Прокла и т.д. как раз действует утомляюще. В это изложение вплетены, правда, диалектические размышления, в которых показывают, что противоположности, принимаемые как абсолютные, в действительности не имеют силы. Эта диалектика, однако, не методична, спорадична; принципом поворота обратно и сведения воедино служит у неоплатоников принцип субстанциональности вообще; но так как у них недостает субъективности, то их идее духа нехватает одного момента, – момента действительности, вершины, стягивающей все моменты в одно и тем самым становящейся непосредственным единством, всеобщностью и бытием. Дух, следовательно, у них не индивидуальный дух; этот недостаток восполняется христианством, в котором дух есть имеющийся налично, существующий непосредственно в мире дух, абсолютный дух знаем в непосредственном наличии как человек.

Значит, для того чтобы постигнуть и применить идею христианства, мы должны были познакомиться отдельно с той философской идеей, о которой мы уже говорили, излагая неоплатоников, но при этом мы должны иметь в виду следующее. В рамках христианства основой философии служит тот факт, что у человека появилось сознание истины, духа в себе и для себя, а затем то, что человек испытывает потребность сделаться причастным этой истине. Человек должен быть способен к тому, чтобы эта истина существовала для него; он, далее, должен быть убежден в этой возможности. Это – абсолютное требование, абсолютная необходимость; нужно, чтобы человек пришел к сознанию, что единственно только что есть истина. Таким образом, для христианской религии важнее всего, чтобы человеку открылось содержание идеи, чтобы, говоря более определенно, человек дошел до сознания единства божественной и человеческой природы, причем, это последнее должно существовать для его сознания как в себе сущее единство, с одной стороны, и как действительное в качестве культа, с другой. Христианская жизнь заключается в том, что дошедшая до высшей заостренности субъективность осваивается с этим представлением, что предъявляется требование к самому индивидууму, что он сам удостаивается достигнуть для себя этого единства, удостаивать себя обитания в нем духа божия, благодати , как это называют. Учение об искуплении (Versöhnung – примирение, искупление) заключается поэтому в том, что мы начинаем знать бога как примиряющегося с миром, т.е., как мы это видели в неоплатоновской философии, что он себя дифференцирует в особенные моменты (sich besondert), не остается абстрактным. В состав особенного входит не только внешняя природа, а и мир вообще; но, в особенности, требуется, чтобы человеческая индивидуальность знала себя пребывающей в боге. Здесь вовлекается и играет существенную роль также и интерес самого субъекта, дабы бог реализовался и реализовал себя в сознании индивидуумов, которые в себе суть дух и свободны, так что последние осуществляют это искупление, свою свободу, т.е. доходят до сознания неба на земле, до возведения человека в бога посредством совершающегося в них самих процесса. Истинный интеллектуальный мир находится, следовательно, не по ту сторону, а так называемое конечное составляет один из его моментов и нет отличных друг от друга потустороннего и посюстороннего. Существенно конкретное в отношении абсолютной идеи состоит в знании мирского, другого как в себе божественного в боге, как всеобщего, как интеллектуального мира, как имеющего свои корни, но только свои корни, в боге. В бога человек принят только в своей истине, а не в своей непосредственности, и, таким образом, это учение не есть то, чтò мы называем пантеизмом, ибо последний оставляет непосредственное существовать, как оно есть. Сам человек должен осуществить процесс примирения, внутри себя, чтобы достигнуть своей истины. Мы, таким образом, видим, что в человеке содержится определение бога как перворожденного сына, Адама Кадмона, первого человека. Это единство мы можем определить как конкретную идею, которая, однако, такова только в себе.

Но что для человека, так как он восприимчив к божественному, должно существовать также и тождество божественной и человеческой природы, это осознали люди непосредственным образом в Христе, как в том, в котором божественная и человеческая природа в себе едины. Стало быть, в самом мире произошло откровение абсолютного как конкретного и притом, говоря определеннее, не только в мысли, в общем виде как умопостигаемый мир, а так, что абсолютное продвинулось до своей самой крайней напряженности (Intensität) внутри себя. Таким образом, оно есть действительная самость, «я», абсолютно всеобщее, конкретно всеобщее, которое есть бог; а затем оно же есть абсолютная противоположность этому определению, существующее в пространстве и времени, полностью конечное, но это – конечное в единстве с вечным, определенное как самость. Абсолютное, понимаемое как конкретное, единство этих двух абсолютно различных определений, есть истинный бог; каждое из этих определений абстрактно и, стало быть, одно из них, взятое само по себе, еще не есть истинный бог. То обстоятельство, что люди, таким образом, узнали это конкретное в такой завершенности как бога, являлось поворотом во всемирной истории. Тем самым триединство наличествует не только в представлении, чтò еще не было бы вполне конкретным, но и действительность полностью соединена с ним. В сознании мира, следовательно, людям открылось, что абсолютное в своем поступательном движении дошло, как говорит Прокл, до этой вершины, до непосредственной действительности; в этом состоит явление христианства. У греков был антропоморфизм, их боги носили образ человека; недостаток этих богов заключается, однако, в том, что они были недостаточно антропоморфичны. Или, правильнее, греческая религия, с одной стороны, чересчур антропоморфична и, с другой стороны, слишком мало антропоморфична. Чересчур антропоморфична она потому, что она вносила в божественную природу непосредственные человеческие свойства, образы, поступки; слишком мало антропоморфична, потому что человек божественен в ней не как человек, божественен только как потусторонний образ, а не как вот этот субъективный человек.

Стало быть, этой истины человек достигает только тогда, когда для него становится достоверным как созерцание, что в Христе λογος стал плотью. Здесь мы, следовательно, имеем перед собою, во-первых, человека, который благодаря этому процессу доходит до духовности, и, во-вторых, человека как Христа, в котором знаемо это изначальное тождество двух природ. Так как человек состоит вообще в том, что он есть отрицание непосредственного и что он, отправляясь от этого отрицания, приходит к самому себе, к единству с богом, то он тем самым должен отречься от своего природного воления, знания и бытия. Этот отказ от своей природности созерцается в страданиях и смерти Христа и в его воскресении из мертвых и вознесении одесную отца. Христос был совершенным человеком, перенес жребий всех людей, смерть; человек страдал, принес себя в жертву, подверг отрицанию свою природность и этим возвысился. В нем мы созерцаем этот процесс, это обращение его инобытия в дух и необходимость боли в самом отречении от природности; но эта боль о том, что сам бог умер, есть колыбель освящения человека и его восхождения к богу. Таким образом, человек знает то, чтò должно совершаться в субъекте – этот процесс, это обращение конечного, – как совершенное в себе в Христе; в этом заключается общая идея христианства.

Из сказанного следует, во-вторых , что важно не оставлять вообще мирское в его непосредственной природности; изначальное, в себе сущее находится лишь во внутренней глубине духа, или, иначе говоря, оно имеется в нем как его назначение; непосредственно человек есть лишь живое существо, которое хотя имеет возможность стать действительно духом, все же этот дух не существует от природы. Человек, следовательно, не от природы есть тот, в котором живет и обитает божий дух, вообще человек не от природы таков, каков он должен быть. Животное от природы таково, каково оно должно быть. Но в этом отношении мы должны заметить, что природные вещи остаются только в их в себе сущем понятии или, иначе говоря, их истина не вступает в их чувственную жизнь, так как их природная единичность есть лишь нечто преходящее, не обладающее обратным созерцанием. В том-то именно состоит несчастье природных вещей, что они не идут дальше, что их сущность не существует для них самих, благодаря чему получается, что они не доходят до бесконечности, не приходят к освобождению от своей непосредственной единичности, т.е. не доходят до свободы, а остаются лишь в рамках необходимости, представляющей собою связь единого с некоторым другим; так что если это другое соединяется с природными вещами, последние гибнут, так как они не могут перенести противоречия. Но так как для человека как сознания существует истинное и он имеет в нем предназначение к свободе, но он именно способен созерцать в себе и для себя сущее, поставить себя в отношение к последнему, иметь своей целью знание, и от этого зависит освобождение духа, то обстоятельство, что сознание не остается природным, и становится духовным, т.е. что для человека существует вечное, примирение конечного как данного субъекта с бесконечным. Сознание состоит, следовательно, в том, чтобы не оставаться в природном, а быть процессом, посредством которого всеобщее делается для человека предметом, целью. Человек делает себя божественным, но духовным, т.е. не непосредственным образом. В более древних религиях божественное также соединено с природным, человеческим, но это единство есть не примирение, а непосредственное, не произведенное и, таким образом, бездуховное единство, именно потому, что оно только природное. Но так как дух не природен, а есть лишь то, чем он себя делает, то только этот процесс внутри себя, процесс создания этого единства есть впервые дух. Для появления этого духовного единства нужно, чтобы произошло отрицание природности, плоти, в каковой человек не должен оставаться, ибо природа есть зла с самого начала. И точно так же человек от природы есть зол, ибо все, что человек совершает злого, проистекает из какого-нибудь природного влечения. Так как в себе человек есть образ и подобие бога, а в существовании он только природен, то то, чтò есть в себе, должно быть произведено, а первая природность должна быть снята. Человек становится духовным и достигает истины только благодаря тому, что он поднимается выше природного; это тем более верно, что даже сам бог есть дух только таким образом, что он единое, сокровенное сделал другим самого себя, чтобы из этого другого возвратиться снова в себя.

Наше указание или утверждение, что в этом состоит основная идея христианства, является, с одной стороны, историческим вопросом; в разные времена эта идея понималась разно, и теперь, например, опять-таки ее представляют себе особым образом. Чтобы подробно доказать, что в этом заключается идея христианства, мы должны были бы входить в исторические рассуждения; но так как здесь нам это не важно, то мы должны принимать это наше утверждение как положение, заимствованное из истории. С другой стороны, поскольку этот вопрос входит в историю философии, утверждение, что в этом состоит идея христианства, нуждается в чем-то другом, чем в историческом обосновании, и в этом заключается третий интересующий нас пункт. В связи рассмотренных нами предшествовавших образов обнаружилось, что эта идея христианства должна была теперь выступить и притом стать всеобщим сознанием народов. Тот факт, что она выступила как мировая религия, составляет содержание истории; в истории же философии следует определеннее показать необходимость этой идеи. Для этого мы должны положить в основание понятие духа, а затем показать, что история есть процесс самого духа, процесс, который состоит в том, что дух выбирается из своего первого безосновного, закутанного сознания, раскрывает себя и достигает точки зрения своего свободного самосознания, дабы исполнилась абсолютная заповедь духа «познай самого себя». Сознание этой необходимости прозвали априорным конструированием истории. Но ослабление этого познания как недопустимого и даже дерзкого ни к чему не ведет. Противники этого познания либо представляют себе историю как случайную. Либо же, если относятся серьезно к мысли о провидении и управлении бога миром, то представляют себе это так, как будто христианство находилось готовым в голове бога; тогда представляется делом случая то обстоятельство, что бог в то, а не другое время бросил его в мир. Но мы должны при этом рассмотреть разумность и, следовательно, необходимость этого решения бога, и это рассмотрение может быть названо теодицеей, оправданием бога, т.е. поправкой нашей идеи о нем. Она показывает, что, как я сказал в другом месте, в мире шло разумно, и она предполагает, что всемирная история изображает процесс духа отчасти как историю духа, который должен рефлектироваться в себя, чтобы прийти к сознанию того, чтò он есть. Это есть то, что в истории расстилается во времени, и притом именно потому совершается как история, что дух есть живое движение, в котором он, исходя из своего непосредственного существования, порождает революции как мировые, так и в отдельных лицах.

Так как мы при этом предполагаем, что указанная идея необходимо должна была сделаться всеобщей религией, то в ней, в-четвертых, заключается для особенного сознания источник своеобразного способа познания. А именно, новая религия сделала умопостигаемый мир философии миром обыденного сознания. Геллерт поэтому говорит: «Ныне дети знают о боге то, что знали о нем лишь величайшие мудрецы древности». Но, чтобы все могли знать истину, идея должна прийти к нам как некий предмет не для мыслящего, философски вполне развитого сознания, а для чувственного сознания, еще находящегося в стадии способа представления, свойственного необразованным людям. Если бы эта идея не получила и не сохранила формы внешнего сознания, то она была бы философией христианской религии, ибо точкой зрения философии является идея в форме лишь всеобщего мышления, а не так, как идея существует для субъекта и обращается к нему. Но то, благодаря чему эта идея носит характер религии, есть предмет истории религии, и это развитие ее формы мы здесь должны оставить в стороне. Однако, мы не должны из-за этих форм неправильно понимать содержание, и тем более прямо-таки отвергнуть его, а скорее должны познать его через них; но мы не должны также цепляться за них как за абсолютные формы и желать утверждать эти учения непременно только в этом виде, как это когда-то делало бездарное правоверие.

Укажем здесь лишь один пример. Так называемое учение о первородном грехе состоит в том, что наши прародители согрешили, эта злая природа проникла таким образом как наследственная болезнь во всех людей и стала уделом потомков внешним образом как нечто врожденное, не принадлежащее области свободы духа и не имеющее в ней своего основания; вследствие этого первородного греха, гласит указанное учение далее, человек навлек на себя гнев бога. Если держаться этих форм, то это означает, прежде всего, что мы под прародителями и должны разуметь прародителей во временнòм порядке, а не в порядке мысли; в самом же деле мысль об этих первых людях означает не что иное, как человек, взятый сам по себе. То, что должно быть сказано о нем как о таковом, то, чтò каждый человек есть вообще в самом себе, это здесь представлено в форме первого человека, Адама, а у этого первого человека, как оказывается, грех также был чем-то случайным, он просто дал себя соблазнить и вкусил от яблока. Но и, кроме того, здесь вовсе не представлено дело так, что он только вкусил от яблока, а рассказывается, что он этим вкусил также от древа познания добра и зла; он должен вкусить от него как человек, а не как животное. Но основная характерная черта, которой он отличается от животного, именно и состоит в том, что он знает, чтò есть добро и зло. Бог потому и говорит: «Вот Адам стал, как один из нас, он знает, чтò есть добро и зло». Но только благодаря тому, что он человек, есть мыслящее существо, он может проводить различие между добром и злом; стало быть, только в мышлении находится источник зла и добра, но мышление и исправляет то зло, которое оно причинило. – Во-вторых, рассказ о грехопадении означает, что человек от природы есть зол и передает свою природу по наследству. Против этого возражают: «Почему же злой человек должен понести наказание; ведь нельзя вменять в вину врожденный недостаток». И в самом деле, утверждение, что человек есть зол в себе или от природы, кажется жестоким словом. Но если мы опустим это жестокое слово, не будем говорить о наказании, посылаемом богом и т.д., а будем употреблять более мягкие, более общие слова, то для нас в этом представлении о первородном грехе заключается утверждение, что человек, каков он от природы, не таков, каким он должен быть перед богом, а имеет своим назначением стать для себя тем, чтò он есть только в себе, – заключается утверждение, что это лежит в определении человека как такового и представлено как наследственность. Снятие голой природности нам знакомо только как воспитание и совершается само собою; посредством воспитания достигается укрощение характера и тем самым создается вообще соответственное добру поведение. Если и кажется, что это происходит легко, то все же бесконечно важно, чтобы примирение мира с самим собою, исправление, было осуществлено с помощью этого простого способа воспитания.

2. Теперь нужно, чтобы этот пространно рассмотренный нами принцип христианства был сделан принципом мира. Мир имеет своей задачей ввести в себя эту абсолютную идею, сделать ее действительной внутри себя и тем самым примириться с богом. Эта задача распадается в свою очередь на три следующие задачи.

Во-первых, для этого требуется распространение христианской религии, нужно, чтобы она вошла в сердца людей; однако, эта сторона лежит вне круга нашего рассмотрения. Сердце, это значит – субъективный человек как этот, и последний благодаря указанному принципу получает другое положение, чем то, которое он занимал раньше; отныне получает существенную важность участие этого субъекта. Единичный субъект является предметом божественной благодати; каждый субъект, человек как человек, обладает сам по себе бесконечной ценностью, предназначен к тому, чтобы принять участие в этом духе, который в качестве бога ведь как раз и должен рождаться в сердце каждого человека. Человек предназначен к свободе; он здесь получил признание как в себе свободный; но эта свобода пока что только формальна, потому что она остается в рамках принципа субъективности.

Вторая задача состоит в том, что принцип христианской религии должен быть разработан для мысли, должен быть присвоен мыслительному познанию, осуществиться в нем так, чтобы оно достигло примирения, обладало внутри себя божественной идеей, и чтобы богатство мысли философской идеи соединилось с христианским принципом. Ибо философская идея есть идея о боге, и мышление имеет абсолютное право требовать, чтобы оно оказалось примиренным, или, иначе говоря, чтобы христианский принцип соответствовал мысли. Эту разработку христианского принципа в мыслительном познании дали отцы церкви; однако, и этой переработки христианского принципа мы также не должны излагать подробнее, так как она принадлежит области церковной истории; здесь мы должны только указать ту точку зрения, с которой должно рассматриваться отношение отцов церкви к философии. Они жили преимущественно в древнем римском мире и атмосфере римской образованности; однако, среди них были и византийцы. Мы знаем, что отцы церкви были людьми философски очень образованными и что они ввели философию, в особенности, неоплатоническую, в церковь; благодаря этому они выработали систему догматов и тем самым пошли дальше первого способа появления христианства в мире, так как таковой еще не было в этом первом явлении христианства. Все вопросы о природе бога, о человеческой свободе, об отношении к богу, который есть объективное, о происхождении зла и т.д. были рассмотрены отцами церкви, и то, к чему мысль приходит относительно этих вопросов, они внесли и восприняли в христианскую систему догматов. Природу духа, порядок спасения, т.е. ступени одухотворения субъекта, его воспитание, поступательное шествие духа, благодаря которому он есть дух, эти его обращения они также познали согласно его моментам, рассмотрели дух в его свободе и в его глубине.

Так мы можем определить отношение отцов церкви, и к этому прибавим, что указанная первая философская разработка христианского принципа им вменялась в вину; они-де этим помутнили чистоту указанного первого явления христианства. О характере этого помутнения мы должны кое-что сказать. Как известно, Лютер, произведя свою реформу, определил ее цель в том смысле, что церковь должна быть возвращена к чистоте ее первой формы, той формы, которую она имела в первом веке; но сама эта форма уже являет нам пространную, извилистую систему догматов, разработанную ткань учения о том, чтò такое бог, и об отношении к нему человека. Поэтому в эпоху реформации и не была создана определенная система догматов, а лишь очистили систему от позднейших прибавок; это – запутанная система, в которой встречаются запутаннейшие вещи. Эти петли распустили полностью в новейшее время и решили привести христианство к прямой ниточке слова божия, как мы его находим в писаниях Нового завета. Этим отказались от расширения системы догматов, от определенного идеей и согласно идее учения христианства, и возвратились к тому характеру, который носило первое явление христианства (да и то с выбором , отбрасывая все неприменимое ), так что теперь рассматривается как основа христианства только то, что нам сообщено о первом его явлении. – О праве философии и отцов церкви дать в христианстве силу философии, нужно сказать следующее.

Представление современных теологов о христианстве формулирует, с одной стороны, его учение согласно словам Библии, которые, по их мнению, должны быть положены в основание, так что все дело собственного представления и мышления сводится лишь к экзегетике; религия согласно этой теологии должна быть сохранена в форме позитивного, так что она есть полученное, данное, положенное всецело внешним образом, откровенное, к которому мы должны примкнуть. Но этот текст, эти слова носят вместе с тем такой характер, что он дает полный простор всем произвольным представлениям. Таким образом, другой стороной позиции этой теологии является то, что она применяет также и библейское изречение: «Буква умерщвляет, дух же животворит». С этим следует согласиться, а дух означает только то, чтò пребывает в умах тех людей, которые берутся за букву, чтобы ее оживотворить, т.е. означает, что принесенные с собою представления должны получить силу в букве. Этими принесенными с собою мыслями может быть совершенно обыкновенный человеческий рассудок, как и в самом деле полагают в новейшее время, что догматика должна быть общедоступной. Таким образом, эти теологи считают себя в праве рассматривать указанным образом букву, пользуясь духом, т.е. выступать с собственными мыслями, но отцам церкви они отказывают в этом праве. Они также рассматривали букву, пользуясь духом, и это – совершенно ясно высказанное определение, что дух пребывает в церкви, определяет ее, назидает, объясняет. Таким образом, отцы церкви имеют такое же право пользоваться духом в своем отношении к букве, к положительному – к положенному ощущением. Все будет зависеть только от характера того духа, взятого самого по себе, ибо духи бывают весьма и весьма разные.

Место в Евангелии, гласящее, что дух должен оживотворить голую букву, толкуется, правда, ближе в том смысле, что дух должен только объяснять данное, т.е. оставлять тот смысл, который непосредственно содержится в букве. Но нужно быть очень отсталым в своем образовании, чтобы не видеть обмана, заключающегося в этом требовании. Объяснять без привнесения собственного духа, как будто смысл является целиком только данным, невозможно. Объяснить – значит уяснить, и ясным объясняемое должно стать для меня ; это объяснение не может давать больше того, что уже содержится во мне. Оно должно соответствовать моему субъективному решению, потребностям моего знания, моего познания, моего сердца и т.д.; только таким образом оно существует для меня. Мы находим то, чего ищем, и именно уясняя себе данное место, я даю в нем силу моему представлению, моей мысли; в противном случае оно является чем-то мертвенным, внешним, которое вовсе не существует для меня. Так, например, нам очень трудно уяснить себе чужие религии, находящиеся на куда более низком уровне, чем потребности нашего духа, но все же они затрагивают какую-то сторону моей духовной потребности, установки, хотя это – только помутненная, чувственная сторона. Стало, быть, когда говорят: «уяснить», то этим словом затушевывают истинную суть. Но если уяснить себе само это слово, то в нем нет никакого другого смысла, помимо того, что дух, обитающий в человеке, хочет познать в уясняемом самого себя и не может познать в нем ничего другого, кроме того, чтò заключено в уясняющем духе. Таким образом, можно сказать, что Библию превратили в восковой нос: один находит в ней то, другой – другое; твердый смысл сразу становится нетвердым, как только он делается предметом рассмотрения субъективного духа.

В этом отношении мы должны специально обратить внимание на характер того текста, который описывает первый способ выступления христианства; он еще не может содержать в себе очень определенно высказанным образом то, что заключается в принципе христианства, а только может содержать в себе больше предчувствие того, что есть дух и что он будет знать как истинное. Это определенно высказано в самом тексте. Христос говорит: «Когда я буду в отдалении от вас, я пошлю вам утешителя; он, дух, введет вас во всяческую истину», – он, а не общение с Христом и его слова. Стало быть, только после него и после того, как он будет назидать их текстов, дух войдет в апостолов, они преисполнятся духом. Можно почти сказать, что, возвращая христианство к стадии его первого явления, его приводят к бездуховной точке зрения, так как сам Христос сказал, что духовное придет только тогда, когда его не будет. В тексте же, сообщающем о первом явлении, мы, напротив, видим Христа только как мессию, а в дальнейшем определении – только как учителя; он есть чувственный, наличный человек для своих друзей, апостолов и т.д. и еще не имеет характера святого духа. Его друзья видели его, слышали его учения, видели также и чудеса и были этим приведены к тому, чтобы поверить в него. Но сам Христос сильно бранит тех, которые желают от него чудес; следовательно, если он должен быть богом для людей, обитать в сердцах людей, то он не может обладать чувственным , непосредственным наличием. Далай-лама в качестве чувственного человека является богом для тибетцев; но согласно христианскому принципу, гласящему, что бог вступает в сердца людей, он не может продолжать оставаться перед ними в чувственном наличии.

Таким образом, вторым моментом является то, что чувственный, наличный образ должен исчезнуть, дабы он был воспринят в Мнемозину, в царство представлений; только после этого может наступить духовное сознание, духовное отношение. Но на вопрос, куда Христос удалился, дано определение, гласящее: «Он сидит одесную бога», т.е. только теперь становится возможным знать бога как этого конкретного, как единого, который затем имеет внутри себя второй момент, сына (λογος, σοφια). Следовательно, для того чтобы познать как истину то, что представляет собою принцип христианства, нужно познать истину идеи духа как конкретный дух, и это и есть та своеобразная форма, которую мы видим у отцов церкви. Только с этой формой появилось представление, что абстрактное божественное раскрывается (aufbricht) и раскрылось внутри самого себя, но не следует понимать этот другой момент в божественном в виде умопостигаемого мира или, как он выступает в нашем представлении, в виде небесного царства со многими ангелами, которые также конечны, ограничены и, таким образом, стоят ближе к человеку. Но недостаточно того, что мы знаем конкретный момент в боге, а необходимо также, чтобы мы знали, что Христос был действительным, вот этим человеком. Этот «этот» есть огромнейший момент в христианском вероучении, потому что он является соединением огромнейших противоположностей. Этого высшего представления не могло быть в тексте, в первом явлении; то великое, чтò есть в этой идее, могло появиться лишь позднее, после того как дух разработал, развил ее.

Что откровение Христа имело указанный смысл, в этом заключается вера христиан в него, между тем как простой, непосредственный и ближайший смысл этой истории заключается в том, что Христос был только пророком и имел судьбу всех древних пророков не быть признанным. Но что оно имеет указанный нами смысл, это знает дух, ибо именно дух и раскрыт в этой истории. Эта история есть понятие, идея самого духа, и всемирная история нашла в ней свое завершение, знает истину этим непосредственным образом. Следовательно, дух-то понимает ее так, и непосредственно созерцательным образом это дано в праздник пятидесятницы. Ибо до этого дня апостолы еще не обладали этим бесконечным смыслом Христа, они еще не знали, что это есть бесконечная история бога. Они верили в него, но они еще не верили в него как в эту бесконечную истину.

Эта истина является тем, чтò развили отцы церкви; этим мы указали общее отношение первой христианской церкви к философии. С одной стороны, философская идея была перенесена ею в эту религию, но, с другой стороны, тот момент в идее, по которому последняя обособляет себя внутри себя как мудрость, деятельный сын божий и т.д., но в этом обособлении еще остается во всеобщности, был заострен так, что получил характер субъективности и, тем самым, характер чувственной непосредственной единичности и непосредственного наличия явившегося в пространстве и времени человеческого индивидуума. Эти два элемента были существенно переплетены друг с другом в христианской системе догматов: сама идея, а затем образ, как он представляется благодаря соединению с некоторой единичной, существующей в пространстве и времени индивидуальностью. Стало быть, эта история имела вообще у отцов церкви своей основой идею; истинная идея духа у них, следовательно, вместе с тем облечена в определенную форму исторического рассказа. Но идея как таковая еще не различалась ими от истории; следовательно, церковь, держась этой идеи в исторической форме, сообщила определенность учению. Таков общий характер учения отцов церкви.

Из этой идеи, как ее понимал дух, возникли в первые века христианства многие так называемые ереси. К ним принадлежат учения тех гностиков, которые клали в основание христианские книги, но при этом превращали все сообщаемое ими в нечто духовное. А именно, они не остановились на этой исторической форме идеи духа, а истолковали историю и растворили ее как историческое событие. Внесенные ими в эту историю мысли являются, как мы это видели, более или менее мыслями, заимствованными у александрийской или также у филоновской философии. По своей основе они были, следовательно, спекулятивны, но они делали также отступления в фантастические построения, а также и в область морали, хотя в этих их смутных и фантастических построениях все еще можно распознать те исторические элементы, с которыми мы познакомились. Но форма непосред {92} ственного бытия, являющаяся в Христе существенным моментом, у них испаряется, превращаясь в общую мысль, так что исчезает определение индивидуума как вот этого. Ибо докеты, например, говорили, что Христос обладал лишь кажущимся телом, жил лишь кажущимся образом, причем, однако, в этом утверждении задним фоном служила мысль. Гностики, таким образом, были противниками западной церкви, и последняя подобно Плотину и неоплатоникам многократно нападала на гностицизм, потому что он застрял в общих идеях, облекал свое представление в форме, подсказанной воображением, а это представление было противоположно представлению о Христе во плоти (Χριστου εν σαρκι)^[48]. Церковь же, напротив, твердо держалась определенного образа личности как принципа конкретной действительности.

С востока были привнесены другие формы противоположности начал, чем те, которыми, как мы указали, пользовались гностики, а именно, свет и тьма, добро и зло. Но особенно резко эта парсийская противоположность выступила в манихеизме, в котором бог как свет противоборствует злу, несуществующему (ουκ ον), υλη, материальному, уничтожающему само себя. Зло есть то, что имеет в себе противоречие; предоставленные самим себе и в слепой вражде неистовствующие друг против друга, силы зла (υλη) встретились со слабым сиянием, исходившим из царства света, и были им привлечены, а это так смягчило материю, что они перестали бороться друг с другом и даже соединились вместе, чтобы проникнуть в царство света. В качестве приманки для материи, чтобы затормозить и утишить ее слепую ярость с помощью непреодолимо действующей силы, вызвать их конечное уничтожение и всеобщее господство света, жизни, души, отец света пожертвовал одной из сил добра, мировой душой (ψυχη απαντων). Материя поглотила ее, и смешение мировой души с материей является основой всего миротворения. Поэтому душа распространена повсюду и, находясь в мертвом покрове, повсюду действует и борется как в человеке, в микрокосме, так и во вселенной, в макрокосме, но с неравной силой, ибо там, где являет себя красота, начало света, душа одерживает победу над материей, в безобразном же она терпит поражение и получает преобладание материя. – Эту плененную душу Мани называет также и сыном человеческим, а именно, сыном первого человека, небесного человека, Адама Кадмона. Но была пожертвована, таким образом, лишь часть светового существа, предназначенная к тому, чтобы бороться с царством зла; так как она была слаба, то ей угрожала опасность по {93} терпеть поражение и должна была часть своего вооружения, душу, отдать материи. Но та часть души, которая не пострадала от такого смешения с материей, а свободно поднялась на небо, содействует свыше очищению плененных душ, родственных ей частиц света, и это есть Иисус, сын человеческий, поскольку он не пострадал (απαθης), в противоположность страдающему сыну человеческому, плененной во всей вселенной душе. Но указанная спасающая душа остается в области второго, видимого света, который еще отличен от первого, недоступного света, и имеет в нем свое пребывание, воздействуя на процесс очищения природы посредством солнца и луны. – Но вследствие действия этой души весь ход как физического, так и духовного мира представляется Мани процессом очищения. Плененные частицы света должны были выбраться из круговорота метампсихоза, чтобы подняться ввысь, снова непосредственно соединиться с царством света. Поэтому чистая, небесная душа ниспустилась на землю и явилась в кажущейся человеческой форме, чтобы подать руку помощи страдающей душе (аристотелевской νους παθητικος?). – Манихеи и высказываются вполне в том смысле, что бог, добро, исходит, светит вокруг и, таким образом, создает умопостигаемый мир; третьим является для них дух как возвращающийся, полагающий первое и второе единым и чувствующий, и это чувство есть любовь. Эта. ересь вполне познает идею, но устраняет форму отдельного единичного существования, в котором представляет себе идею христианская религия. Распятие Христа на кресте принимается, следовательно, как лишь видимое распятие, оно лишь аллегорично, есть только образ. Это только кажущееся распятие на кресте нестрадающего Иисуса и, следовательно, только кажущееся разделение страдания несоединенным с материей Иисусом, соответствует действительному страданию плененной души. Но подобно тому как над Христом силы тьмы не могли совершить насилия, так и их насилие над родственной душой должно оказаться тщетным. – У манихеев мы встречаем, таким образом, представление о Иисусе, распинаемом на кресте во всем мире и в душе. Распятие Христа на кресте означает, следовательно, мистически только раны, нанесенные страданием нашей души. Растительная сила (die Vegetation) связала частицы света, и эта их связанность порождает себя как растение. Забеременевающая земля рождает страдающего Иисуса (patibilis), который есть жизнь и спасение людей, и распинается на каждом дереве. Явившийся в Христе νους есть все и вся^[49]. {94} Церковь также преимущественно утверждала единство божественной и человеческой природы. Но так как в христианской религии это единство было осознано в виде представления, то она берет человеческую природу в ее действительности, берет ее как «этого», а не только в аллегорическом или философском смысле.

И вот, если, с одной стороны, существенной чертой ортодоксальных отцов церкви, боровшихся с этими гностическими умозрениями, является то, что они в противоположность гностикам твердо держались определенной формы предметности Христа, то они, с другой стороны, выступали против ариан и родственных им направлений, которые признают явившегося индивидуума, но не ставят в связь личность Христа с обособлением, с появлением (dem Aufbrechen) божественной идеи. Они считали Христа за человека, делали его, правда, высшей натурой, но не видели в нем момента бога, самого духа. Ариане, правда, не шли так далеко, как социниане, которые признавали Христа только замечательным человеком, учителем и т.д. и, поэтому, уже больше и не существовали в лоне церкви, а были язычниками. Но все же, так как ариане не знали бога в Христе, то они отбросили триединство и тем самым лишили всю спекулятивную философию ее основы. Указанное раздувание Иисуса в высшую натуру есть также пустое представление, не могущее нас удовлетворить; против этого утверждения отцы церкви выдвигали, стало быть, утверждение об единстве божественной и человеческой природы, осознанном теми отдельными лицами, из которых состоит церковь, и это есть главное определение. Что касается пелагиан, то они отрицали первородный грех и утверждали, что человеческой природы достаточно для того, чтобы сделаться добродетельным и религиозным. Но человек не должен быть таким, каков он есть от природы, а должен, наоборот, стать духовным; таким образом, и это учение было изгнано как еретическое. Церковью, стало быть, управлял дух, и она всегда крепко держалась определенной идеи, но всегда в историческом способе понимания. Такова философия отцов церкви; они родили церковь, как и в самом деле развитый дух нуждается в развитом учении, и нет ничего более нескладного, чем стремление или желание некоторых новейших авторов возвратить церковь к ее первоначальной форме.

В-третьих , требуется, чтобы идея была привита действительности, была ей имманентна, чтобы не только существовало множество верующих сердец, а чтобы, подобно тому, как закон природы правит чувственным миром, конституировалась, беря источником сердце, высшая жизнь мира, царство, осуществляющее для себя примирение бога с собою в мире, – чтобы оно (царство) конституировалось не как небесное, потустороннее царство. Эта община есть царство божие на земле, в церкви; «где двое или трое, – говорит Христос, – соберутся во имя мое, там я буду среди них». Идея лишь постольку существует для духа, для субъективного сознания, поскольку она реализуется в действительности, и она должна не только достигнуть завершения в сердце, но и завершиться в действительности, стать царством действительного сознания. Идея, долженствующая быть познанной человеком, самосознанием, должна вообще стать для него объективной, дабы он поистине постиг себя как дух и был им постигнут дух, дабы он, следовательно, был духовен духовным, а не чувствуемым образом. Первое объективирование уже наличествовало в первом непосредственном сознании идеи, где оно являлось как некий единичный предмет, как единичное существование некоторого человека. Вторую объективность представляло собою духовное поклонение и общение, расширенные до церкви. Можно было бы представить себе некое всеобщее общение любви, мир благочестивых и святых, мир братства, овечек и духовного баловства, божественную республику, небо на земле. Но на земле ничего такого не имелось в виду; этой фантазии указано место на небе, т.е. где-то в другом месте, а именно, в смерти. Всякая живая действительность нуждается, кроме того, еще в совершенно другого рода чувствах, учреждениях и делах. Сначала, при первом появлении христианства, говорится: «Мое царство не от мира сего», но реализация и не могла и не должна была стать мирской. Другими словами, законы, нравы, государственные устройства и вообще все то, что входит в состав действительности духовного сознания, должно стать разумным. Царство разумной действительности есть совершенно другого рода царство, должно быть организовано и развито внутри себя мысляще, с умом. Момент самосознательной свободы индивидуума должен получить свое право против объективной истины и объективного веления. Именно в этом состоит истинная, действительная объективность духа в форме некоего действительного земного (Zeitlichen), как государства, подобно тому как философия есть объективность имеющаяся в форме всеобщности. Такая объективность не может существовать вначале , а должна произойти путем проработки духом и мыслью.

В христианстве это существование в себе и для себя интеллектуального мира, духа, сделалось предметом всеобщего сознания. Христианство возникло из иудейства, из осознавшей себя отверженности. Иудейство представляло собою с самого начала чувство собственного ничтожества – жалкое состояние, низость, где не было ничего такого, чтò обладало бы жизнью и сознанием. Эта отдельная точка на земле сделалась позднее, в свое время всемирно-исторической и в этом элементе ничтожества действительности (des Nichts der Wirklichkeit) весь мир, беря как раз своим исходным пунктом этот принцип, поднялся в царство мысли, так как указанное ничто перешло, превратилось в положительно примиренное. Это – во второй раз сотворенный мир, возникший после первого; только в нем дух понял себя как «я» = «я», т.е. как самосознание. Этот второй сотворенный мир выступил сначала в сознании в форме чувственного мира, в форме чувственного сознания. То, что в него входило от понятия, отцы церкви заимствовали у упомянутых философов; заимствовали триединство, поскольку в нем есть разумная мысль, а не голое представление, равно как и другие идеи. Но их отличие вообще от этих философов заключается в том, что для христиан этот умопостигаемый мир носил вместе с тем характер непосредственной чувственной истинности, характер обычного происшествия – имело ту форму, которую оно должно иметь и сохранить для философски необразованных, большинства людей (für das Allgemeine der Menschen).

3. Но этот новый мир должен был поэтому быть также и воспринят новым родом человеческим, варварами, ибо варварам свойственно брать духовное чувственным образом, – должен был быть воспринят северными варварами, ибо лишь северное внутри-себя-бытие есть непосредственный принцип этого нового сознания мира. С появлением этого самосознания умопостигаемого мира, как непосредственно действительного, дух со стороны того, чем он стал в себе, поднялся выше того, чем он был раньше. Но, с другой стороны, в отношении своего сознания он всецело отброшен в начальную стадию культуры и его сознание должно было начать все с самого начала. Ему предстояло преодолеть, во-первых, эту чувственную непосредственность своего умопостигаемого мира и, во-вторых, противоположную чувственную непосредственность действительности, которую его сознание считает ничтожной. Оно (это сознание) исключает солнце, заменяет его свечами, наполнено лишь образами; оно примирено лишь в себе, внутренне, а не для сознания – для самосознания существует греховный, дурной мир. Ибо одного умопостигаемый мир философии еще не завершил в себе: он еще не сделал себя также и действительным миром, не сумел еще познать умопостигаемый мир в действительном мире и действительный мир в умопостигаемом мире. Одно дело обладать идеей философии, познать абсолютную сущность как абсолютную сущность, и совершенно другое дело познать ее как систему универсума, природы и собственного самосознания, как все развитие его реальности. Этот принцип реальности нашли неоплатоники – а именно, одну и ту же субстанцию, которая в свою очередь полагает самое себя всецело под противоположными, в них самих реальными определениями, – но они, отправляясь от этого принципа, не нашли формы, принципа самосознания.

Германским народам мировой дух поручил дело доведения эмбриона до образа мыслящего зрелого мужа. Первой стадией является постигнутый дух, а этому противоположна не воспринятая в дух субъективность воли; царство истины и царство мирского находятся как в связи, так и в разладе друг с другом. В представлении людей, стало быть, упрочился на манер этой действительности умопостигаемый мир в качестве лежащей далеко страны, которую представляют себе такой же действительной, как та, которую мы видим, – населенной, обитаемой, но скрытой от нас как бы горой. Это не греческий или другой мир богов, не греческая мифология, наивная, нерасколотая вера, а в этой вере есть вместе с тем и наивысшая отрицательность, а именно, противоречие между действительностью и тем, другим миром. Этот интеллектуальный мир выражает природу реального абсолютного существа; на этом-то мире философия пробует свои силы и мышление истощает свои усилия. Мы должны сказать в общих чертах об этих неотрадных явлениях.

Философия в рамках христианства являет нам сначала смутное верчение в глубинах идеи, как образах последней, составляющих ее моменты, тяжкое борение разума, не могущего высвободиться от фантазии и представления, чтобы перейти к понятию. Нет такой авантюры, перед которой отступила бы фантазия, потому что она, гонимая разумом, не может удовлетвориться красотой образов, а должна выйти за их пределы. И также нет такой авантюры разума, в которую он не впадал бы вследствие того, что он не может совладать с образом, а только ведет с ним борьбу в рамках этого элемента. По времени позднее этого западного углубления в себя возникла на востоке экспансия, появилось отрицание всякого конкретного, абстрагирование от всего определенного; это чистое созерцание или чистое мышление в магометанстве соответствует христианскому нисхождению в собственные глубины. Но в рамках самого христианства указанному первому, каббалистическому характеру философствования противостоит интеллектуальный мир, в котором господствуют чистые понятия, конституирующие идеи в мышлении, и с которыми мы вступаем в область схоластической философии. Когда философия, равно как и науки и искусства, благодаря господству варваров умолкли, они перекочевали к арабам и достигли там прекрасного расцвета; ближайшим источником, из которого кое-что притекало западу были поэтому эти арабские философия и науки. Благодаря предпосылке, что имеется непосредственная и воспринятая извне истина, мышление потеряло свою свободу и истину своего наличия в постигающем сознании, так что философия упала на уровень рассудочной метафизики и формальной диалектики. Мы, следовательно, должны рассмотреть в этом периоде, во-первых, философию на востоке и, во-вторых, философию на западе, т.е. арабскую, а затем схоластическую философию. Схоластики являются в этот период главными персонажами; это – европейская философия в европейские средние века. В-третьих , мы должны рассмотреть разложение того, что было твердо установлено в схоластической философии; выступают новые кометообразные явления, которые предшествовали третьему периоду, представляющему собою в собственном смысле этого слова возрождение новой философии.

Глава I.

Арабская философия

{99} В то время как на западе германские народы теперь овладели тем, что дотоле было римской империей, и их завоевания упрочились и оформились, на востоке возникла, напротив, новая религия, магометанская. Восток очистил себя от всего особенного и определенного, между тем как запад ниспустился в глубину и наличие духа. С такой же быстротой, с какой арабы и их фанатизм распространились по восточному и западному мирам, они поднялись по ступеням образованности и вскоре преуспели в интеллектуальной культуре гораздо больше, чем западный мир. В магометанском мире, быстро достигшем своего завершения как в отношении внешней мощи и власти, так и в отношении духовного расцвета, расцвела вскоре наряду с различными искусствами и науками также и философия, несмотря на то, что она здесь была заимствована извне. Арабы воспринимают и культивируют философию. Нельзя поэтому в истории философии пройти мимо философии арабов. Однако, то, что нам придется говорить о ней, касается больше обстоятельств внешнего сохранения и дальнейшего распространения философии. Арабы познакомились с греческой философией главным образом через посредство подпавших под их власть сирийцев Передней Азии. В Сирии, представлявшей собой греческое государство, в Антиохии и, в особенности, в Бейруте и Эдессе существовали крупные научные учреждения и, таким образом, сирийцы составили соединительное звено между греческой философией и арабами. Сирийский язык был языком народа даже в Багдаде^[50].

Моисей Маймонид (1135 – 1204), ученый еврей, говорит в своем Doctor pereplexorum следующим образом об исторических обстоятельствах перехода философии к арабам. «Все, что измаилиты писали о единстве бога и других философских материях», – в особенности, секта мутазилов (т.е. отделенных ), которая раньше других заинте {100} ресовалась абстрактным познанием таких материй, между тем как секта ассариев возникла позднее, – «построено на доводах и положениях, взятых из книг греков и арамейцев» (сирийцев), «старавшихся опровергнуть и уничтожить учения философов. Причиной этого является именно следующее. Когда христианский народ включил в себя также и вышеуказанные народы и христиане защищали много догматов, находящихся в противоречии с философскими положениями, а между тем среди этих народов учения философов были очень известны и распространены, ибо у них и зародилась философия, когда, кроме того, на престол вступили цари, принявшие христианскую религию, тогда христианские ученые, греки и арамейцы, убедившись, что их учение так ясно и очевидно опровергается философами, придумали собственную мудрость, мудрость слов (дебарим), и они сами называются поэтому говорящими (медаберим). Они установили основоначала, служившие им как для укрепления их веры, так и для опровержения противоположных учений философов. Когда после этого их место заняли и достигли господства измаилиты и к ним дошли самые произведения философов, а с последними также и возражения, которые греческие и арамейские христиане написали против книг философов, как, например, сочинения Иоанна Грамматика, Абен Адди и других, они ухватились за них обеими руками и приняли все»^[51]. Христиане и измаилиты чувствовали, следовательно, одинаковую потребность в философии; измаилиты старались приобрести такие познания также и потому, что они чувствовали самую настоятельную потребность защищать магометанскую религию против христианства, которое исповедовала большая часть покоренных ими народов.

Внешний ход этого усвоения философии арабами таков: до того существовали сирийские переводы греческих произведений и теперь арабы переводили их с сирийского языка на арабский, а иногда переводили непосредственно с греческого на арабский. До нас дошли имена нескольких сирийцев, живших в Багдаде при Гарун Альрашиде (786 – 808) и переводивших эти произведения на арабский язык по предложению калифа. Они были первыми учителями наук среди арабов и главным образом врачами. Они переводили поэтому сочинения по медицине. Таковы Иоанн Мезуе из Дамаска, живший в царствование Альрашида, Альмамуна (813 – 833) и Альмотавакила (ум. 847), несколько раньше того времени, когда турки сделались могущественным народом (862). Его назначили заведующим больницей в Багдаде. Альрашид назначил его переводчиком с сирийского на арабский язык; он основал школу, в которой преподавались медицина и все древние науки. Гонайн (ум. 876) был христианином, так же как и его учитель Иоанн, происходивший из арабского племени Эбади. Он сам научился греческому языку и особенно много переводил на арабский язык, а также и на сирийский, например, сочинения Николая «De summa philosophiae Aristotelicae», Птоломея, Гиппократа и Галена. Другим переводчиком был Эбн Адда, великий диалектик, о котором упоминает Абулфараджи (ум. 1286). Из греческих философских произведений эти сирийцы переводили почти исключительно сочинения Аристотеля, а равно и позднейших его комментаторов. Таким образом, мы видим, что не сами арабы перевели эти произведения.

В арабской философии, обнаруживающей свободное, блестящее, глубокое воображение, философия и науки пошли тем же путем, которым они шли раньше у греков. Точно так же как Платон со своими идеями или всеобщностями положил начало самостоятельному интеллектуальному миру и признал абсолютную сущность сущностью, существующей всецело в форме мышления, а Аристотель разработал дальше, наполнил и заселил царство мысли, так и у арабов после того, как неоплатоновская философия обрела постигаемый мир, как идею самостоятельной внутри себя сущности духа, эта первая идея, как мы уже видели у Прокла, получила такую же аристотелевскую разработку и наполнение. Следовательно, в основание арабской философии, так же как и схоластики и всего, что создано в области христианской философии, лежит в качестве сущности александрийская или неоплатоническая идея; на этой почве совершается и движется определение понятий. Особого описания арабской философии мы не даем отчасти потому, что она мало интересна, и отчасти потому, что эта философия в основном и главном совпадает со схоластической философией.

Мы можем сказать об арабах: их философия не составляет своеобразной ступени в ходе развития философии. Основным в этой, как и в позднейшей философии, является ответ на вопрос о вечности мира, затем задача доказать единство бога и т.д. Но одним из главных мотивов являлась защита магометанских учений; благодаря этому философские рассуждения арабов двигались лишь в рамках этих учений. Арабы, следовательно, подобно западным христианам, были ограничены в своем философствовании догматами церкви (если это можно назвать церковью), хотя таких догматов было у них мало; однако, благодаря этому последнему обстоятельству они были также и более свободны, чем христианские философы. Но принимая во внимание все то, что мы знаем о них, мы должны сказать, что они не выставили никакого истинно высшего принципа самосознательного разума и, следовательно, не двинули вперед философию. У них нет никакого другого принципа, кроме откровения, у них, следовательно, – только внешний принцип.

А. Философия Медаберим

Моисей Маймонид указывает как на широко распространенную и отличную философскую школу или секту на медаберим. Он говорит (More Nevochim, Р. I, с. 71, р. 134 – 135) об особенностях их философии приблизительно следующее. «Но измаилиты еще расширили их речи и искали других чудесных учений, о которых не знал ни один из говорящих греков, потому что последние в некоторых пунктах еще соглашались с философами. Главная же их отличительная черта состоит в том, что все говорящие, как греки, принявшие христианство, так и измаилиты не следовали в построении своих основоначал природе вещей, не черпали из последней, а заботились лишь о том, чтобы решить, каковыми должны быть вещи, чтобы их характер служил подкреплением утверждений измаилитов или, по крайней мере, не противоречил им, а установивши эти основоначала, они затем смело уверяли, что так и действительно обстоит дело с вещами и находили другие основания и основоположения, чтобы подтвердить эти свои принципы. Они признавали за истину лишь то, что хоть самым отдаленным образом, хоть через посредство сотни выводов согласуется с их мнением. Так действовали первые ученые; они уверяли, что пришли к таким мыслям, руководясь умозрением и не обращая внимания на какие-нибудь предвзятые мнения. Позднейшие ученые не поступали так» и т.д.

В чистой философии так называемых говорящих выразился свойственный восточному духу принцип разрушения всяких связей и отношений. Маймонид говорит (Р. I, с. 71, р. 135, с. 73, р. 149): «Главным основным положением медаберим является утверждение, что мы не можем обладать достоверным познанием вещей, не можем знать, что они ведут себя таким-то или иным образом, потому что в уме всегда может существовать или мыслиться противоположное утверждение. Кроме того, они в большинстве случаев смешивают воображение с интеллектом и дают первому имя второго. Они признают первоначалами атомы и пустое пространство», в котором, таким образом, все связи оказываются чем-то случайным. «Порождение есть не что иное, как некое соединение атомов, а уничтожение – не что иное, как некое разделение последних, и время также состоит из многих «теперь». Таким образом, существует лишь атом; медаберим, следовательно, при их более высоком развитии мысли осознали главную точку зрения, еще и поныне являющуюся руководящей для восточных народов, а именно, субстанцию, единую субстанцию. Этот пантеизм или, если угодно спинозизм является, таким образом, воззрением, общим всем восточным поэтам, историкам и философам.

Далее медаберим говорят: «Субстанции, т.е. неделимые, которые», впрочем, «сотворены богом, обладают многими акциденциями, точно так же как, например, в снеге каждая частица бела. Но ни одна акциденция не может существовать в продолжение двух моментов; как только она возникает, она снова уничтожается, и бог творит на ее место всегда другую». Все определения, таким образом, суть безусловно преходящие, исчезающие; лишь неделимое существует постоянно. «Если богу угодно сотворить другую акциденцию в данной субстанции, она продолжает существовать. Когда же он перестает творить эти акциденции, субстанция погибает».

Таким образом, медаберим упраздняют всякую необходимую связь, так что природа перестает иметь какой бы то ни было смысл. «Они, следовательно, отрицают, что какой бы то ни был предмет существует по природе, отрицают также, что природа того или другого тела приводит к обладанию им такими, а не другими акциденциями, а говорят: бог творит все акциденции в одно мгновение, без помощи средств природы и других вещей». Всеобщим постоянным существованием обладает субстанция, а особенное изменяется каждое мгновение и, таким образом, получает существование от субстанции. «Руководясь этим положением, они говорят, например, что когда мы окрашиваем одежду красным цветом, то в действительности отнюдь не мы окрасили эту одежду, а бог сотворил красный цвет в одежде в тот момент, в который мы полагали, что соединяли эту одежду с красным цветом. Бог соблюдает такое обыкновение, что черный цвет появляется только тогда, когда одежда красится таким цветом, и этот первый цвет, возникший при таком соединении, не продолжает существовать, а исчезает в первое же мгновение, и каждое мгновение появляется другой цвет, который богом творится вновь. И точно так же и наука есть акциденция, которую бог творит каждое мгновение, когда я что-нибудь познаю; мы сегодня уже больше не обладаем той наукой, которой обладали вчера. Пишучи, человек не движет пером, хотя он думает, что он движет им, а движение представляет собою некую акциденцию пера, сотворенную богом в данный момент». Таким об {104} разом, единственно лишь бог есть поистине действующая причина; но он мог бы все делать и иначе. – «Их восьмое положение гласит: ничего нет, кроме субстанции и акциденции, и природные формы суть сами акциденции; лишь субстанции суть индивидуумы. Девятое положение гласит: акциденции не держат друг друга, между ними нет никакой причинной связи или какого бы то ни было другого отношения; в каждой субстанции могут существовать все акциденции. Десятое положение гласит о переходе (ephsârûth, transitus, possibilitas): «Все, что мы можем себе вообразить, может также перейти и в интеллект, т.е. может существовать. Но, таким образом, все возможно», так как законов разума не существует. Этот переход мысли является, таким образом, совершенно случайным. «Человек, такой же большой, как гора, блоха, такая же большая, как слон, вполне возможны. Всякая вещь могла бы быть иной, чем она есть, и нет никакой причины, почему каждая вещь является или должна являться такой, а не иной. Они называют голой привычкой то обстоятельство, что земля обращается вокруг некоего центра, что огонь движется вверх, что огонь горяч. Столь же возможно, чтобы огонь был холоден»^[52].

Мы, таким образом, видим, что нет ничего постоянного, и это шатание, головокружение всего существующего является подлинно восточной чертой. Вместе с тем это есть несомненно полнейшее разрушение всего того, что является характерной чертой разумности. Это разрушение вполне согласуется с восточной возвышенностью, не признающей ничего определенного. Бог есть внутри себя совершенно неопределенное, его деятельность совершенно абстрактна, и получающее существование посредством этой деятельности особенное является поэтому совершенно случайным, а если мы это особенное называем необходимым , то это – пустое слово, и мы его не понимаем, да и не должны пытаться понять его. Медаберим представляют себе, таким образом, деятельность бога совершенно неразумной. Эта абстрактная отрицательность, связанная с пребывающим единым, является, таким образом, основным понятием восточного способа представления. Восточные поэты преимущественно пантеисты, это их обычный способ рассмотрения вещей. Арабы, таким образом, разработали науки и философию, не сделав более определенной конкретную идею; наоборот, последним выводом является у них разрушение всякого определения в этой субстанции, с которой связана лишь голая изменчивость как абстрактный момент отрицательности.

В. Комментаторы Аристотеля

Арабы в общем очень усердно штудировали произведения Аристотеля и в особенности пользовались как его метафизическими и логическими сочинениями, так и его «Физикой». Главная их работа состояла в многообразном комментировании этих произведений и еще дальнейшем развитии абстрактно-логического момента. Из произведений этих комментаторов многие существуют еще и в настоящее время. Такого рода произведения известны на западе, переведены также на латинский язык и напечатаны, но из них немногому можно научиться. Арабы разработали рассудочную метафизику и формальную логику. Знаменитые арабы жили отчасти уже в восьмом и девятом веках. Эта разработка, следовательно, шла чрезвычайно быстрым темпом в то время, как западный мир еще очень мало сделал в этой области.

Алькенди, комментатор «Логики», жил около и после 850 г. в царствование Альмамуна^[53]. Альфараби умер в 950 г. Он написал комментарий на «Органон» Аристотеля; этим комментарием очень усердно пользовались схоластики. Кроме того он написал произведение под названием «О происхождении и разделении наук». О нем рассказывают, что он сорок раз прочел от доски до доски книгу Аристотеля о «слухе», а его «Риторику» двести раз, и это ему ни малейше не надоело^[54]. Он обладал, должно быть, очень хорошим желудком. Даже врачи занимались философией и, таким образом, выработали некоторую теорию. Так, например, Авиценна (род. в 980 г., ум. в 1037) из Бухары, города, лежащего на восток от Каспийского моря, был комментатором Аристотеля^[55]. Альгазали (ум. в 1111 г. в Багдаде) написал учебники по логике и метафизике. Он был остроумным скептиком, обладал великим восточным умом, считал слова пророка чистой истиной, написал «Destructio philosophorum»^[56]. Туфейль ум. в Севилье в {106} 1185 г.^[57] Авероэса, родившегося в Кордове в 1126 г. и умершего в 1198, называли преимущественно комментатором Аристотеля.

Знакомство арабов с Аристотелем исторически интересно тем, что таким путем и запад впервые ознакомился с этим философом. Комментарии на Аристотеля и хрестоматии из сочинений Аристотеля сделались, таким образом, для западного мира источником философии.

Западные народы в продолжение долгого времени знали из Аристотеля только такие переводы с переводов его произведений и арабские переводы комментариев на его сочинения. Испанские арабы и, в особенности, евреи, жившие в Южной Испании, Португалии и Африке, перевели эти переводы с арабского языка на латинский, и часто даже промежуточным звеном служил перевод на древнееврейский язык.

C. Еврейские философы

К арабам примыкают еврейские философы, из которых выдается уже вышеупомянутый Моисей Маймонид. Он родился в 1131 г. (в лето от сотворения мира 4891, а согласно другим в 4895) в Испании, в г. Кордове и жил в Египте^[58]. Кроме More Nevochim, переведенного на латинский язык, он написал также и другие сочинения; о нем и о других евреях можно было бы сообщить еще много литературных сведений. В их философию проник, с одной стороны, каббалистический элемент в виде астрологии, геомантии и т.д. Напротив, у Моисея Маймонида, как и у отцов церкви, в основание кладется исторический элемент и он трактуется в очень строгой, абстрактной метафизике, которую он на манер Филона приводит в связь с книгами Моисея и их толкованием. Мы находим у этих еврейских философов доказательства единства бога, доказательство того, что мир сотворен и материя не вечна; Маймонид говорит также о свойствах бога. Единство бога он трактует как уже трактовали этот вопрос древние элеаты и неоплатоники, в том смысле, что истиной является не множественное, а само себя порождающее и снимающее единое^[59].

Глава II.

Схоластическая философия

То немногое от философских учений, что мы находим в средние века в начале образования самостоятельных государств, представляет собою еще сохранившиеся скудные остатки римского мира, который после своего упадка опустился во всех отношениях, так что мировая культура как бы внезапно прекратила свое существование. Таким образом, на западе в то время почти ничего другого не знали, кроме «Введения» Порфирия, латинских комментариев Боэция (475 – 525) на логические сочинения Аристотеля и извлечения Кассиодора (ум. 570) из этих комментариев. Эти произведения представляли собой в высшей степени скудные учебники, и столь же скудны приписываемые Августину сочинения под названием «De dialectica» и «De categoriis», последнее из которых являлось парафразом сочинения Аристотеля о категориях. Это были первые пособия и вспомогательные средства для философствования, в них применяется самый что ни на есть формальный и внешний элемент философии.

Вся схоластическая философия выглядит совершенно однотонно. До сих пор напрасны были старания внести определенные различения и ступени в эту теологию, господствовавшую от восьмого и даже шестого почти до шестнадцатого века. Недостаток времени нам не дозволяет, а если бы он даже и дозволял, то природа самих вещей не дозволяет дать развернутое изложение схоластической философии, как и арабской, разделив ее на ее отдельные системы или явления, и мы можем лишь дать общую характеристику и указать в главном те основные моменты, которые она действительно осуществила в области мысли. Она интересна не своим содержанием, ибо на нем нечего останавливаться. Она не является философией, а это название обозначает, собственно говоря, больше общую манеру, чем некую систему, если здесь вообще может быть речь о какой-либо философской системе . Схоластика не представляет собой твердо установленного учения, как, например, платоновская или скептическая философия, а является очень неопределенным названием, охватывающим собой философские стремления христианского мира на протяжении почти тысячелетия. Однако, эта почти тысячелетняя история замкнута на самом деле в пределах единственного лишь понятия, которое мы потом рассмотрим ближе. Она оставалась в продолжение всего этого времени на одной и той же точке зрения, придерживалась одного и того же принципа, и мы видим в ней лишь церковную веру и какой-то формализм, представляющий собой вечное разрушение и бесплодное кружение внутри самого себя. То обстоятельство, что произведения Аристотеля сделались позднее общеизвестными, вызвало лишь различия по степени, а не действительно научный прогресс. Перед нами лишь история людей, а не история науки в собственном смысле; эти схоластики были благочестивые, благородные, в высшей степени отличные люди.

Изучение схоластической философии затруднительно уже из-за одного языка, на котором она изложена. Выражения, употребляемые схоластиками, являются, правда, варварской латынью, но это не вина схоластиков, а скорее тогдашнего латинского образования. Латинский язык представляет собою неподходящее орудие для выражения таких философских категорий, так как определения новой ступени духовной культуры нельзя было выразить с помощью этого языка, не насилуя его; прекрасная латынь Цицерона не может пускаться в глубокие умозрения. – Нельзя требовать от кого бы то ни было, чтобы он знал средневековую философию по источникам, так как она изложена в книгах столь же объемистых и многотомных, сколь и скудных, написанных ужасно скверно.

Для нас сохранилось еще много произведений великих схоластиков. Эти произведения очень разветвлены, так что их изучение представляет собою нелегкую задачу, и чем они написаны позднее, тем они формальнее. Схоластики писали не только краткие учебники, и сочинения, например, Дунса Скота составляют двенадцать фолиантов, а сочинения Фомы Аквинского – восемнадцать. Извлечения из них мы находим в различных сочинениях. Главными источниками являются: 1) Ламберт Данней в «Пролегоменах» к его Commentarius in librum primum sententiarum, Petri Lombardi, Genevae, 1580 (это лучший источник в извлечениях); 2) Launoy, De varia Aristotelis in Academia Parisiensi fortuna; 3) Kramer, Fortsetzung von Bossuet’s Weltgeschichte (в двух последних томах); 4) «Summa» Фомы Аквинского. В тидемановской истории философии также находятся извлечения из схоластиков, такие же извлечения мы находим и у Теннемана; Рикснер также дает многочисленные хорошо подобранные извлечения.

Мы ограничиваемся изложением общих точек зрения. Название свое схоластика получила благодаря тому обстоятельству, что в царствование Карла Великого в больших школах, находившихся лишь в двух местах, при больших соборах и монастырях, духовник, а именно, каноник, надзиравший за учителями (informatores), назывался scholasticus, он сам и читал лекции по важнейшей науке, по теологии. В монастырях наиболее ученый монах преподавал остальным монахам. Собственно говоря, об этих преподавателях не идет речь; но, хотя схоластическая философия представляла собой нечто другое, все же от них осталось единственно лишь название тех, которые читали теологию научно и систематично. Таким образом, вместо patres ecclesiae появились позднее doctores.

Схоластическая философия является, таким образом, по существу своему теологией , и эта теология представляет собой непосредственно философию. Содержанием теологии является, собственно говоря, только то, что содержится в религиозных представлениях, но теология есть наука о вероучении, как его должен знать каждый христианин, будь то крестьянин или кто-либо другой. В наше время научность теологии видят часто во внешнем историческом содержании, в критическом ее элементе; а именно: в знании, что существует столько-то и столько-то рукописей Нового завета, что они написаны на пергаменте, хлопчатой бумаге или бумаге, какие из них написаны унциальными буквами, в знании, что они принадлежат такому-то и такому-то веку, далее, в знании представлений евреев в данную эпоху, истории пап, епископов, отцов церкви, как и чтò происходило на церковных соборах. Но все эти сведения не имеют отношения к природе бога и и к связи этой природы с человеком. Единственным существенным предметом теологии как учения о боге является природа бога, и это содержание по своему характеру по существу спекулятивно. Поэтому теологами, рассматривающими это содержание, могут быть лишь философы. Наукой о боге является единственно лишь философия. Философия и теология поэтому и признавались здесь тожественными, и различение между ними представляет собою характерную черту перехода к новейшему времени, когда стали полагать, что для мыслящего разума может быть истиной нечто такое, что не является истинным для теологии. Напротив, в средние века в основании лежит воззрение, что существует лишь одна истина. Таким образом, мы не должны себе представлять теологию схоластиков так, что она содержит в себе, как у нас, лишь учение о боге и т.д., изложенное исторически; на самом деле она содержала в себе глубочайшие умозрения Аристотеля и неоплатоников. Ее философствование, а многое в нем было превосходно, мы находим также и у Аристотеля, только у него оно проще и чище; кроме того, у схоластиков все содержание этой философии лежало по ту сторону действительности и было смешано с носившей характер представления христианской действительностью.

Философия должна была снова восстановить себя, исходя из христианской религии, в пределах которой мы теперь находимся. В языческом мире корнем познания была внешняя природа, как лишенная самости мышление, и субъективная природа как внутреняя самость. Как природа, так и природная самость человека, а равно и мышление, обладали в этом мире утвердительным значением; все это считалось, следовательно, хорошим. В христианстве же корень истины имеет совершенно другой смысл; это была истина, направленная не только против языческих богов, но также против философии, против природы, против непосредственного сознания человека. Природа здесь уже не хороша, а представляет собою нечто отрицательное; самосознание, мышление человека, его чистая самость, все это получает в христианской религии отрицательное положение. Природа не обладает значимостью и не должна интересовать человека, и точно также ее всеобщие законы как сущность, под которую мы собираем отдельные существа природы, не имеют никакого права на существование. Небо, солнце, вся природа представляют собой труп. Природа отдана во власть духовного и даже духовной субъективности; так, например, течение природы повсюду прерывается чудесами. С этим отречением от естественной необходимости связано также и то, что всякое дальнейшее содержание, всякая та истина, которая является всеобщей в этой природе, представляет собой нечто данное, откровенное. Одного исходного пункта, рассмотрения природы, таким образом, вовсе не существует для познания. Затем отодвинуто в сторону также и то требование, чтобы я, как самость, участвовал в этом познании. Эта самость, как данная непосредственная достоверность, должна быть устранена. Она, правда, должна также погрузиться в некую другую самость, но эта последняя есть некое потустороннее и лишь в ней человеческая самость должна находить свою ценность. Эта другая самость, в которой собственная самость должна находить свою свободу, представляет собою ближайшим образом также некую данную самость, не обладающую формой всеобщности; она определена в пространстве и времени, ограничена и обладает вместе с тем значением абсолютного, в себе и для себя сущего. Собственная самостность, таким образом, пожертвована, а то, что, напротив, самосознание приобретает, не есть некое всеобщее, некое мышление. Мысля, я обладаю по существу утвердительным значением не как данный человек, а как всеобщее «я», но теперь содержание истины всецело изолировано, отъединено, и, таким образом, отпадает мышление «я». Этим, однако, положено в высшей степени конкретное содержание абсолютной идеи, в которой всецело бесконечные противоположности объединены; это содержание представляет собою ту силу, которая объединяет в себе то, чтò кажется сознанию лежащим бесконечно далеко друг от друга, – смертное и абсолютное. Это абсолютное само есть абсолютное лишь как вот это конкретное, не как абстракция, а как единство всеобщего и единичного; это конкретное сознание и является ближайшим образом истиной. Основание, почему прочее содержание также истинно, представляется не принадлежащим моей самости, а полученным без посредства моей самости. Требуется, правда, для этого свидетельство духа, и здесь присутствует моя глубиннейшая самость, но свидетельство духа есть нечто сокровенное, не развивающееся внутри себя, не рождающее для себя содержание из себя, а получающее его извне. Дух, дающий свидетельство, сам в свою очередь отличен от меня как индивидуума; мой свидетельствующий дух есть другой, и на мою долю остается лишь пустая оболочка пассивности. В рамках этой жесткой точки зрения должна была снова возникнуть философия. Первая обработка этого содержания, вплетение в него всеобщей мысли, является работой схоластической философии. Конечным пунктом этой философии является противоположность между верой и разумом, который чувствовал потребность, с одной стороны, заняться природой, чтобы получить непосредственную достоверность, и, с другой стороны, находить такое же удовлетворение в собственном мышлении, в специфическом самостоятельном порождении.

Мы теперь должны сказать подробнее о характере схоластической философии. В этом схоластическом кружении мышление делает свое дело без всякого внимания к опыту; здесь нет больше и речи о том, чтобы воспринимать действительность и определять ее посредством мысли. Если понятие и проникло раньше, то, во-первых, понятие понималось у Аристотеля не как необходимость продолжить дальше раскрытие содержания, а последнее воспринималось друг за другом в порядке следования его явлений и получалось лишь смешение воспринимаемой действительности и мысли. Еще меньше, во-вторых, бòльшая часть содержания была проникнута понятиями, а она воспринималась поверхностно в форме мысли, чтò мы видим в особенности у стоиков и эпикурейцев. Схоластическая же философия отказывается вообще от этих стараний; она предоставляет действительности как презренной оставаться рядом и не интересуется ею. Ибо разум находил для себя свое существование, свое осуществление в другом мире, а не в сем земном мире. Но все поступательное движение культуры ведет к тому, чтобы снова восстановить веру в сей наш мир. Однако, сначала всякое знание и делание, связанное с интересом к сему земному миру, было в общем и целом изгнано. Спокойное рассмотрение и изучение низменной действительности не находили себе здесь места, и точно так же не находили себе здесь места науки, по-своему познающие определенную сферу действительности и составляющие материал реальной философии, а равно и искусства, сообщающие идее чувственное существование. И точно также право, признанность действительного человека, коренилось не в общественных отношениях, обладало значимостью не здесь в нашем мире, а где-то в ином мире . В этом отсутствии разумности действительного или, иначе говоря, разумности, имеющей свою действительность в условиях нашего существования, заключался варварский характер самого мышления. Это варварство состояло в том, что мышление считало себя находящимся в другом мире и не обладало понятием разума, понятием, согласно которому достоверность самого себя есть вся истина.

Изолированная мысль теперь обладает неким содержанием, умопостигаемым миром, как существующей сама по себе действительностью, к которой обращается мысль. Поведение этой мысли можно здесь сравнить с поведением рассудка, когда он обращается к чувственному и воспринимаемому миру, кладет его в основание как субстанцию, находит в нем прочный предмет и рассуждает по его поводу. Рассудок тогда не является самостоятельным движением философии в собственном смысле, проникающим в сущность и дающим ей выражение в слове, а он лишь находит предикаты этого мира. Таким же образом схоластическая философия имеет своим самостоятельным предметом умопостигаемый мир христианской религии, бога и все связанные с ним события этого мира, и мысль устанавливает, что бог неизменен, рассматривает вопросы о том вечна ли материя, свободен ли человек и т.д. – точно так же как рассудок носится беспорядочно по области являющегося и воспринимаемого. Здесь схоластическая философия была предоставлена на произвол бесконечной подвижности определенных понятий. Категории возможности и действительности, свободы и необходимости, свойства и субстанции и т.д. носят как раз такой характер, что не представляют собой ничего твердого, а являются чистыми движениями. Нечто, определенное как возможное, превращается также в противоположное, и от него приходится отказаться, так что определение можно спасти лишь посредством нового различения, лишь таким образом, что, с одной стороны, отказываются от него, а с другой стороны, удерживают его. Схоластики, таким образом, получили дурную славу благодаря своим бесконечным различениям. Аристотелевская философия и получила господство именно потому, что она помогала делать эти определения посредством абстрактного понятия, но эта философия получила господство не во всем своем объеме; Аристотель стал властвовать над умами лишь как автор «Органона»; последний приобрел влияние как в отношении изложенных в нем законов мысли, так и в отношении метафизических понятий, категорий. Эти абстрактные понятия в их определенности характеризовали господствовавший в схоластической философии рассудок, который не был в силах выйти за свои пределы и достигнуть свободы или, иначе говоря, постигнуть свободу разума.

С этой конечной формой непосредственно связано также и конечное содержание. Схоластики переходят от одного определения к другому, и такие определения как особенные являются вообще конечными; определение выступает здесь как смыкающееся внешним образом, а не как смыкающееся с собою. Следствием такого характера этого определения является то, что мышление будет главным образом вести себя как умозаключающее, ибо умозаключение есть способ формально логического поступательного движения. Философствование, стало быть, заключалось в силлогистическом рассуждательстве по всем правилам школы. Подобно тому как греческие софисты , желая постигнуть действительность, вертелись без толку в абстрактных понятиях, так и средневековые схоластики вертелись в них с целью познать свой интеллектуальный мир. Первые интересовались бытием, которое они отчасти спасали от отрицательности понятия, отчасти же и оправдывали именно посредством последнего, и точно так же главной задачей схоластиков было спасание основы христианского интеллектуального мира от путаницы понятия и доказать существование указанного мира именно посредством этого понятия и в соответствии с ним. Всеобщая форма схоластической философии состоит, следовательно, в том, что устанавливается некое положение, приводятся возражения против него и затем эти возражения опровергаются посредством противосиллогизмов и различений. Философия поэтому не отделялась ими от теологии, да и по существу она не отделена от последней, так как философия именно и есть знание об абсолютной сущности , т.е. теология. Но для теологии схоластиков христианский абсолютный мир был системой, являвшейся в ее глазах действительностью точно так же, как для греческих софистов была системой низменная действительность. На долю философии в собственном смысле оставались, следовательно, преимущественно лишь законы мышления и абстракции.

A. Отношение схоластической философии к христианству

У схоластиков, таким образом, философия носила такой же несамостоятельный характер, какой она носила раньше у христианских отцов церкви и у арабов. Завершенная церковь имела свое местопребывание среди германских народов и обусловливала своим строем характер их философствования. Христианская община, правда, распространилась в римском мире, но ее распространение, в особенности вначале, привело лишь к тому, что она образовала отдельное общество, отрекшееся от мира и не изъявлявшее никакого притязания на признание, или же ее притязания на такое признание были лишь отрицательными, так как отдельные люди были в сем мире только мучениками или отрекались от него. Однако, церковь достигла затем также и господства. Императоры восточного и западного Рима приняли христианство, и церковь получила таким образом публично правовое, ничем неограниченное существование и даже оказывала значительное влияние на мирские дела. Но мир политики попал в руки германских народов; таким образом, возникла новая форма, и в состав этой формы входит схоластическая философия. Мы знаем эту революцию как переселение народов. Свежие племена растеклись по древнему римскому миру и поселились в нем; они, таким образом, построили на развалинах старого мира свой новый мир; еще и теперь эту картину представляет нашему взору Рим, где великолепные христианские храмы отчасти являются остатками старых языческих храмов и новые дворцы стоят над и под развалинами.

1. Основным элементом средневековой жизни является это раздвоение, эта удвоенность; в ней обнаруживаются два народа, два языка. Мы видим, во-первых, предшествовавший мир, народы, которые господствовали раньше, обладающие уже готовым собственным языком, искусствами, науками, а на этой чуждой им почве поселились новые народы, которые, таким образом, начали свою историю надломленными внутри себя. Мы, таким образом, имеем перед собой в этой истории не развитие народа из самого себя, а развитие, начальным пунктом которого является противоположность, развитие, страдающее этой противоположностью и не выходящее из нее, воспринимающее эту противоположность в себя и имеющее своей задачей преодолеть ее. Эти народы, таким образом, воплощали в себе природу духовного процесса. Сущность духа ведь в том и заключается, что он делает для себя предпосылку, дает себе природное, как противоположность (Widerlage), отличает себя от этого природного, делает, таким образом, последнее объектом, а уже затем обрабатывает, формирует эту предпосылку и тем самым производит ее, порождает ее из себя, реконструирует ее внутри себя. Вследствие этого, хотя христианство и восторжествовало в качестве церкви как в римском, так и в византийском мире, однако, и тот и другой мир не были способны проявить эту новую религию внутри себя и породить из этого начала новый мир. Ибо и в римском и в византийском мире уже был налицо готовый характер; нравы, законы, правовое состояние, имперская конституция, государственный строй (если это можно назвать государственным строем), политическое состояние, сноровки, искусство, наука, духовная культура, – короче говоря, все было уже готово. Напротив, природе духа как раз соответствует, чтобы этот культурный мир был порожден из него и чтобы это порождение совершалось посредством противодействия, посредством ассимиляции того, чтò предшествовало ему. Эти завоеватели, стало быть, поселились на чуждой почве и сделались властелинами народа, жившего там раньше, но вместе с тем они попали во власть нового духа, который им был вообще навязан. Хотя они и господствовали, они все же, с другой стороны, были покорены духовным началом, так как они должны были вести себя по отношению к последнему чисто пассивно, лишь воспринимать его в себя.

Духовная идея или духовность была, таким образом, вложена в тупые души и дух этих примитивных варваров; сердце их было пронзено. Грубая природа стала, таким образом, имманентной идее, как бесконечно противоположная ей, или, иначе говоря, в них загорелась бесконечная мука, страшное страдание, так что можно представлять их самих как распятого Христа. Они должны были выдержать в себе эту борьбу, и одной стороной этой борьбы является философия, появившаяся у них позже и полученная ими сначала как нечто данное . Это еще не культурные народы, но при всей их варварской тупости они обладают глубокой душой и сердцем. В эти души и сердца тупых варваров было вложено затем духовное начало и, таким образом, сделались необходимыми эта мука, эта борьба между духом и природным элементом. Культура начинается здесь с чудовищнейшего противоречия, и она должна разрешить последнее. Это – царство мук, но мук чистилища, ибо испытывает эти муки дух, а не животное, дух же не умирает, а возрождается вновь из своего гроба. Таким образом, две стороны этого противоречия находятся по существу своему в таком отношении друг к другу, что духовное начало должно владычествовать над варварами.

Но истинное господство духа не может быть таковым в том смысле, что противостоящее ему будет чем-то покоренным; дух, существующий в себе и для себя, не может допустить, чтобы субъективный дух, к которому он находится в отношении, стоял перед ним как внешне послушный, рабский, ибо последний сам есть дух; господство должно, напротив, быть таким, чтобы дух находился в гармонии с самим собой в субъективном духе. Общее положение, стало быть, таково: имелась противоположность, в которой лишь одно может обладать властью, а другое должно быть покорно ему, – но такая противоположность, которая уже содержала в себе принцип разрешения этого противоречия, так как господствовать должен дух. И поэтому ход дальнейшего развития состоит лишь в том, что дух достигает господства в качестве примирения. Для этого требуется, чтобы стали разумными не только субъективные сознания, душа, сердце, но также и светская власть, закон, учреждения, жизнь людей и т.д., поскольку все они находятся в духе. Мы уже у Платона в его «Государстве» встретились с мыслью, что управлять народом должны философы. Теперь наступила эпоха, в которой высказывается идея, что господствовать должно духовное, но это духовное получило тот смысл, что должны господствовать духовенственное (das Geistliche), духовенство. Духовное, таким образом, сделано здесь особой формой , индивидуумом, но подлинный смысл этой идеи заключается в том, что определяющим должно быть духовное как таковое, и эта идея сохранилась до нашего времени. Так, например, мы видим в французской революции выражение идеи, согласно которой господствовать должна абстрактная мысль. Согласно этой идее государство, конституция, законы должны определяться соответственно этой абстрактной мысли, она должна составлять соединительное звено между людьми, и люди должны сознавать, что пользующееся у них признанием является абстрактными мыслями, есть свобода и равенство, в каковом признании также и субъект находит свою истинную ценность по отношению к действительности.

Одной из форм этого примирения является также и то, что субъект, каков он есть, внутренне доволен собою, доволен своими мыслями, хотением, духовным багажом, так что его знания, его мышление, его убеждения сделались для него чем-то наивысшим, носящим божественный характер, представляющим нечто само по себе значимое. Божественное, духовное, таким образом, помещено в мой субъективный дух, тождественно со мной: я сам представляю собой всеобщее и оно значимо лишь так, как я его непосредственно знаю. Эта форма примирения является новейшей, но вместе и наиболее односторонней. Ибо духовное здесь определено не как объективное, а понимается лишь так, как оно существует в моей субъективности, в моей совести; мое убеждение как таковое принимается за последнюю решающую инстанцию, и это представляет собою формальное примирение субъективности с собою. Если примирение принимает эту форму, то та ситуация, о которой мы говорили раньше, не имеет для нас уже никакого интереса; это лишь нечто пройденное, историческое. Если убеждение, как оно себя непосредственно открывает в глубине души каждого субъекта, является истиной, в себе и для себя сущим, то этот процесс опосредствования бога как истинного, в себе и для себя сущего с человеком не является больше для нас потребностью. Точно так же учение христианской религии получает в таком случае характер чего-то чужеродного, принадлежащего особой эпохе, чего-то такого, над чем бились лишь люди, принадлежавшие тому времени. Исчезло сознание, что идея сама по себе конкретна и как дух находится в отношении противоположности к субъекту; теперь такое сознание представляется чем-то прошлым. То, что я сказал о принципе христианского догмата и еще скажу о схоластиках, интересно лишь для того, кто стоит на указанной мною точке зрения, с которой идея интересует в ее конкретной определенности, а не для того, который стоит на точке зрения непосредственного примирения субъекта с самим собою.

2. Теперь мы должны рассмотреть ближе характер этой противоположности, чтобы сопоставить его с характером тогдашнего философствования, и при этом мы должны вкратце напомнить лишь в их главных моментах исторические обстоятельства той эпохи. Первым моментом является противоположность в состоянии тогдашнего мира. Эта форма противоположности, как она выступает в истории, представляет собою духовность, которая как таковая должна быть духовностью сердца; по дух един, и, таким образом, создается общение тех, которые пребывают в этой духовности. Таким образом, возникает некая община, которая затем становится внешним распорядком, расширяется и, как мы видели, превращается в церковь. Поскольку принципом последней является дух, она в качестве духовного непосредственно всеобща, ибо единичность в чувстве, мнении и т.д. бездуховна. Церковь организуется, но в дальнейшем сама переходит к мирскому существованию, к богатству, имуществам, сама становится мирской и заражается всеми страстями дикости, ибо пока что духовное есть лишь принцип. Сердце же пребывает в обыденном существовании, мирском, и все отношения между людьми еще определяются соответственно вышеуказанным склонностям, вожделениям, страстям, соответственно дикости. Церковь, таким образом, обладает духовным принципом лишь внутри себя, но он не является истинно реальным, так что все остальные отношения еще не разумны, ибо таковыми они были до того, как в мире развился духовный принцип. Не будучи соответственным духовному, мирское так же существует, как нечто наличное и представляет собою непосредственно природное мирское. Таким образом, церковь будет обладать в самой себе непосредственным природным принципом. Она будет запятнана всеми страстями, властолюбием, корыстолюбием, насильничеством, обманом, грабительством, убийством, завистью, враждой, всеми этими пороками дикости, и правление также будет характеризоваться такими страстями. Хотя это господство должно было быть господством духовного, оно на самом деле оказывалось господством страсти. Таким образом, церковь большей частью неправа, если брать ее со стороны ее мирского принципа, но она права, если рассматривать ее с духовной стороны.

Новая религия разделила поэтому мир в своем понимании последнего на два мира: на интеллектуальный, но не мыслившийся субъективно, и на земной. Вследствие этого жизнь общества распалась на две части, на два царства. Светскому царству духовенства резко противостоит существующее самостоятельно светское царство, император противостоит папе, папству и церкви; нет государства, а есть лишь светское господство. Один мир является миром потусторонним, другой – посюсторонним. Два абсолютно существенных принципа разбиваются друг о друга; мирская дикость, угловатость индивидуальной воли порождает жесточайший, страшнейший антагонизм. Для появляющейся теперь культуры эта незавершенная реальность противостоит поэтому ее миру мысли в качестве действительного мира, и она не познает одного в другом; у нее два хозяйства, две меры и два веса, которые она не соединяет друг с другом, а держит их врозь, вдали друг от друга.

Духовное царство в качестве церкви обладает вместе с тем непосредственной наличностью обыденной действительности. Царство же мира сего как в качестве внешней природы, так и в качестве своеобразного самосознания не имеет истины и ценности внутри себя, имеет их лишь как нечто, находящееся по ту сторону его, а то, чтò светит в нем от этой истинной ценности, дается ему извне как нечто непостижимое, вполне готовое. Светское царство должно, следовательно, находиться в подчинении у духовного царства, которое стало теперь светским. Император становится, таким образом, защитником церкви (advocatus ecclesiae). Светское царство, с одной стороны, самостоятельно, но, с другой стороны, находится в связи с другим царством, так что она признает в качестве господствующего духовное царство. При наличии этой противоположности должна возникнуть борьба именно из-за того светского царства, которое существует в самой церкви, и точно так же из-за скверного светского, насильничества, варварства, которые имеют место в самостоятельно существующем светском царстве. Но эта борьба должна сначала кончиться к невыгоде светского царства, ибо последнее не только стоит само по себе, но и признает также и другое царство, вынуждено благоговейно покоряться этому царству, духовному с его страстями. Храбрейшие, благороднейшие императоры подвергались отлучению папами, кардиналами, легатами, архиепископами и епископами, и ничего не могли с этим поделать, не могли полагаться на внешнюю мощь, ибо она была надломлена в себе и, таким образом, они всегда оказывались побежденными и должны были уступать.

Что же касается, во-вторых, нравов отдельных лиц, то мы видим здесь, с одной стороны, что в этом состоянии религия находит свою истинно благородную и прекрасную форму лишь в немногих отдельных индивидуумах, а именно, в таких душах, которые умерли для света, удалились от него, в лицах, которые держатся в пределах чувства и, живя в небольшом кругу, могут ограничиваться сферой религии. Так, например, этот благородный образ находил свое воплощение в лице средневековых женщин, или монахов, или других пустынножителей, которые могли держаться в пределах сосредоточенной, сжавшейся внутренней жизни сердца, в которой духовное обладало бесконечной значимостью, но держаться в пределах этой жизни как в чем-то недействительном. Единая истина обитала изолированно в человеке, вся действительность духа еще не была пронизана ею. С другой стороны, было необходимо, чтобы дух в качестве воли, влечений, страсти, требовал для себя совершенно другого положения, распространения и осуществления, чем такая одинокая, стянутая, сжавшаяся жизнь, чтобы мир требовал более широкого круга существования, действительного объединения индивидуумов, разумности мысли в действительных отношениях и поступках. Но этот круг осуществления духа, человеческая жизнь, оказывается сначала отрезанным от вышеуказанной духовной области истины. Субъективная добродетель носит больше характер боли и лишения; нравственность согласно пониманию того времени является именно этим уходом от мира, отречением, а добродетель по отношению к другим людям носит лишь характер милосердия, представляет собою нечто совершающееся только в отдельные моменты, нечто случайное, лишенное связи. Таким образом, все то, что принадлежит области действительности, не пронизано истиной, являющейся лишь чем-то небесным, чем-то потусторонним. Действительность, земное, таким образом, покинуто богом и, значит, представляет собою произвол; стало быть, лишь немногие отдельные индивидуумы святы, другие же не являются таковыми. Мы видим у этих других попеременно святость коротенького момента, той четверти часа, когда совершается богослужение, а затем, продолжающуюся в течение целых недель жизнь грубейшего эгоизма насилия и самой свирепой страсти. Индивидуумы переходят от одной крайности к другой, переходят от крайности грубейшей необузданности и варварства своеволия к отречению от всего, к победе над всякими склонностями и т.д.

Армия крестоносцев являет нам ярчайшую иллюстрацию такой жизни. Они отправляются в поход для достижения святых целей, но во время своего похода они впадают во все страсти, причем предводители идут в этом отношении впереди. Индивидуумы проявляют себя в насилии, во всяких отвратительных делах. Совершив поход самым нелепым, самым неразумным образом и потеряв тысячи людей, они, наконец, достигают Иерусалима, и вот перед нами прекрасное зрелище: завидев Иерусалим, все, каясь в своих грехах, с сокрушенным сердцем падают ниц и молятся; но это продолжается лишь один момент, и этот момент последовал за продолжавшимися месяцами безумием, глупостью, низостью, проявленными ими повсюду на своем пути. Теперь они с величайшим воодушевлением храбро штурмуют и завоевывают священный город, а затем они с бесконечной жестокостью купаются в крови, скотски дико свирепствуют; после этого они опять переходят к сокрушению и к покаянию. Вот они встают, поднимаются с колен, примиренные и просветленные, и предаются снова всем мелким, жалким страстям своекорыстия и зависти, жадности, корыстолюбия, энергично преследуют удовлетворение своей похоти и разоряют владения, добытые их храбростью. Это происходит оттого, что принцип существует в них лишь как абстрактный принцип, существует лишь в глубине их души, а действительность человека еще не пересоздана духовно. Таков характер противоположности в действительной жизни.

Что касается, в-третьих, противоположности в содержании религии , в религиозном сознании, то она получает в средние века много форм, здесь, однако, мы должны указать лишь на глубочайшее ядро этой противоположности. В этом религиозном сознании имеется, с одной стороны, представление о боге, то именно представление, что он познается как триединство; затем имеется, во-вторых, культ, т.е. тот процесс, в котором индивидуумы стараются сделать себя соответственными духу, богу, получить уверенность в том, что они войдут в царство божие. Существующая в готовом виде церковь представляет собою действительность царства божия на земле, так что это царство налично, присутствует пред каждым человеком, каждый индивидуум живет и должен жить в царстве божием. В этом учреждении получается примирение каждого отдельного индивидуума, благодаря этому учреждению он становится гражданином данного царства и делается причастным вкушению этой уверенности, но это примирение связано с тем, что мы созерцаем в Христе единство божественной и человеческой природы, т.е. то, чем должен быть дух божий в человеке. Этот Христос, следовательно, не должен быть некогда жившим лицом, и жизнь в примирении не должна быть воспоминанием о некогда жившем лице, а подобно тому, как праведные созерцают Христа на небе, так и на земле Христос должен быть чем-то, что может быть предметом созерцания. А затем, должен быть налицо процесс, в котором индивидуум соединяется с этим являющимся для него предметом, процесс, в котором последний становится тождественным с индивидуумом. Эта история жизни Христа, тот факт, что он оказался человеком, принесшим себя в жертву, и благодаря этой жертве поднялся на небо и сел одесную бога, – вся эта история жизни всегда совершается в индивидууме во время той высшей точки, которая называется жертвенной обедней. Опосредствующее, к которому индивидуум становится в некоем отношении в культовом процессе, существует как объективное, к которому индивидуум должен стать причастным, все еще существует в мессе как гостия и вкушение ее. Эта гостия как предмет считается, с одной стороны, божественным, а, с другой стороны, она по своей форме представляет собою недуховную внешнюю вещь. Но это – самая низкая точка внешности, до которой доходит церковь, ибо перед этой вещью с ее совершенно внешним характером человек должен преклонить колена, притом, не только, поскольку она является предметом вкушания. Лютер внес перемену в этот способ рассмотрения, он сохранил в том, чтò мы называем причастием, мистическую черту, представление, что субъект воспринимает в себя божественное, но он утверждал, что этот предмет божественен лишь постольку, поскольку его вкушают с этой субъективностью духовной веры и он перестает быть внешней вещью. Но в средневековой и вообще в католической церкви гостия представляет собой предмет поклонения также и в качестве внешней вещи, так что, если мышь съедает гостию, то должно поклоняться ее испражнениям; тут уже божественное принимает полностью форму внешнего предмета. Это является центральным пунктом чудовищной противоположности, которая, с одной стороны, разрешена, а, с другой стороны, продолжает оставаться полнейшим противоречием, так что гостия, еще фиксированная как чисто внешняя вещь, признается, однако, возвышенной, абсолютной.

С этим характером внешности находится в связи другая сторона, сознание этого отношения; здесь сознание духовного, того, чтò является истиной, находится в обладании духовного сословия, духовенства. Понимаемая, таким образом, как вещь, гостия, естественно, также и находится в обладании некоего другого лица, от которого она должна получить свою отличность, т.е. быть освященной, так как она ведь – вещь отличная, а это освящение тоже является лишь внешним поступком отдельных лиц. Церковь обладает возможностью сообщить вещи эту отличность, а от нее эту вещь получают миряне.

Но, кроме того, мы должны еще рассмотреть поведение субъекта самого по себе, рассмотреть его с той стороны, что он принадлежит церкви, является истинным ее членом. И после принятия в лоно церкви эта причастность индивидуумов к ней должна быть снова произведена; это – его очищение от грехов, но для такого очищения требуется, чтобы индивидуум вообще знал, что такое дурное, чтобы он, во-вторых, стремился к хорошему и религиозному и чтобы, в-третьих, человек совершал провинность вследствие своей природной греховности. Но так как внутреннее переживание, совесть, все же должна быть неповрежденной, правой, то совершенные провинности должны быть устранены и сделаны как бы не случившимися, человека должно всегда очищать, как бы снова крестить и принимать в лоно церкви, должно всегда снова освобождать его от исключающего его из лона церкви отрицательного. Для борьбы с этой греховностью ему даны положительные заповеди, законы, так что нельзя знать из природы самого духа, чтò есть добро и зло. Таким образом, божественный закон есть нечто внешнее, долженствующее быть поэтому в чьем-то обладании, и духовное сословие отделено от других сословий, так что исключительно лишь оно знает как определение вероучения, так и средства благодати, т.е. тот способ, каким индивидуум в культе является религиозным и достигает уверенности, что он причастен божественному. Как в отношении к культу церкви принадлежит в качестве внешнего владения право раздачи средств благодати, так она и владеет моральной оценкой действий индивидуума, владеет совестью, а равно и ведением вообще, так что самые внутренние переживания человека, его вменяемость переходит в чужие руки, к другому лицу, и субъект лишен самости до глубочайших его глубин. Церковь знает также и то, чтò должен делать индивидуум; необходимо, чтобы знали его прегрешения, и другой, церковь, знает их. Грехи должны быть искуплены, и это тоже совершается внешним образом, посредством покупки прощения, искупления грехов, поста, нанесения себе ударов, странствия в святые места и т.д. Это – отсутствие самости, недуховность и бессмыслие знания и воли как в самых возвышенных явлениях, так и в тривиальнейших поступках. Таковы главные черты внешнего характера самой религии, от которых уже зависят все дальнейшие следствия.

3. Этим определяется для нас точнее также и то, как обстояло дело в философии. Но у варварских народов христианство могло иметь только этот внешний характер и эта черта принадлежит истории, прошлому. Ибо тупости и страшной дикости этих народов должно было быть противопоставлено порабощение, и посредством этого служения совершилось их воспитание. Под таким игом служит человечество, через такую страшную дисциплину оно должно было пройти для того, чтобы поднять германские народы на высоту духа. Но это страшное служение имеет свой конечный пункт, свою цель; этой целью является бесконечная живость и бесконечная эластичность, а увенчивающей наградой является – свобода духа. У индусов тоже есть такое служение, но они бесповоротно погибли, они прикованы к природе, тождественны с природой, а внутри себя они стоят против природы. Знание, следовательно, ограничивается пределами церкви, но и в основании самого этого знания лежит прочный положительный авторитет, и этот авторитет представляет собою основную черту средневековой философии, первым определением которой является, следовательно, несвобода. Мышление, таким образом, выступает не как исходящее из себя и обосновывающее себя в своих собственных пределах, а как по существу своему лишенное самости и зависимое от некоторого данного содержания, от церковного учения, которое, хотя и само является спекулятивным, носит, однако, также характер непосредственного существования внешних предметов.

Выражая это в теологической форме, мы можем сказать, что средние века представляют собой в общем царство сына, а не духа, ибо последний еще находится во владении духовенства. Сын есть отличающее себя от отца и понимаемое, как остающееся в различии, так что отец в нем существует лишь в себе; но единством отца и сына является только дух, сын как любовь. Если мы на один момент неправомерно задержимся на различии, не полагая вместе с тем и тожества, то сын есть другое, и такова характерная черта средних веков. Характер философии в средние века состоит, следовательно, во-вторых, в мышлении, постижении, философствовании, которое обременено прочными, неизменными предпосылками, ибо в этой философии мыслительная идея признается не в ее свободе, а с формой чего-то внешнего. Таким образом, здесь перед нами в философии тот же характер, что и в общем состоянии жизни того времени, и поэтому я раньше напомнил о конкретном характере средних веков, как и вообще в каждой эпохе всегда резко выдается одна черта. Средневековая философия содержит, следовательно, в себе христианский принцип, являющийся величайшим побуждением к мышлению, так как идеи носят в этой философии всецело спекулятивный характер. Одной стороной этого принципа является то, что идея понимается сердцем, если мы будем называть отдельного человека сердцем. Тожество непосредственно единичного с идеей заключается в том, что сын, посредник, знаем нами как данный человек; это есть для сердца как такового тожество духа с богом. Но так как сама эта связь представляет собою связь с богом в боге, то она поэтому непосредственно мистична, спекулятивна; таким образом, в ней содержится тот призыв к мышлению, которому удовлетворяли сначала отцы церкви, а затем схоластики.

Но так как, в-третьих, существует противоположность между церковным учением и мирским человеком, который, хотя и вырвался из этого варварского состояния с помощью упорной работы мысли, все же еще не добрался со своим здравым человеческим рассудком до разумности, то способ философствования в эту эпоху еще не обладает конкретным содержанием для ориентирования формального мышления. Мы можем ссылаться на человеческие конкретные душевные переживания (concrete Gemüt), мы неизменно присутствуем в них как мыслящие и чувствующие. Такое конкретное содержание имеет свои корни в мыслях человека и составляет материал его самостоятельного сознания. Формальное мышление ориентируется на нем, блуждания абстрактного рефлектирования имеют в таком сознании некую цель, ставящую им границу и приводящую эти блуждания обратно к человечески конкретному. Но те размышления относительно такого содержания, которые мы встречаем у схоластиков, лишены опоры и находятся в полной зависимости от определений формального мышления, от умозаключения, и если у них и встречаются кое-какие положения относительно естественных отношений, законов природы и т.д., то эти положения еще не имеют своей опоры в опытах, еще не установлены здравым человеческим рассудком. Содержание представляет собою нечто бездуховное также и в этом отношении, и эти бездуховные отношения переворачиваются и переносятся ими в духовную сферу, поскольку должно перейти к определениям высшего. Эти три пункта составляют здесь общий характер философствования.

Переходя к более подробному изложению, мы вкратце выделим основные моменты. Обыкновенно начинают изложение схоластической философии Иоанном Скотом Эригеной, жившим около 860 г.; его не следует смешивать с жившим позднее Дунсом Скотом. Мы не вполне определенно знаем его отечество, неизвестно, происходил ли он из Шотландии или из Ирландии, и «Скот» указывает на шотландское происхождение, а «Эриген» на ирландское. Он был первым, с которым начинается подлинная философия, и он философствовал, следуя главным образом идеям неоплатоников. Впрочем, кое-где были уже известны отдельные сочинения Аристотеля, и уже Иоанн Скот был с ними знаком, но знание греческого языка было тогда очень скудно и мало распространено. Он обнаруживает некоторые познания в греческом, древнееврейском и даже арабском языках, но неизвестно, каким путем он приобрел эти познания. Он перевел также с греческого на латинский сочинения Диониса Ареопагита, позднейшего греческого философа александрийской школы, следующего преимущественно Проклу; перевел «De caelesti hierarchia» и другие сочинения, которые Бруккер (Hist. crit. phil., Т. III, р. 521) называет nughae et deliria platoria (вздорные и сумасбродные платонические произведения). Михаил Балб, константинопольский император, преподнес в 824 г. эти сочинения в дар императору Людвигу Благочестивому, Карл Лысый поручил перевести их Иоанну Скоту, долго жившему при его дворе. Благодаря этому на западе сделалось известным кое-что из александрийской философии. Папа ссорился с Карлом и жаловался ему на переводчика, которого он упрекал в неисполнении своего долга: «он должен был, согласно обычаю, послать сначала книгу {126} ему, чтобы получить одобрение». После этого Иоанн Скот жил в Англии как глава основанной королем Альфредом Оксфордской академии^[60].

Скот писал также и самостоятельные произведения, отличающиеся некоторой глубиной и остроумием: «О природе и ее различных порядках» («De naturae divisione») и т.д. Д-р Иорт, живущий в Копенгагене, дал также в 1823 г. извлечение из произведений Эригены. Скот Эригена излагает мысли философски на манер неоплатоников, а не свободно в виде рассказа. Так, например, нам доставляет удовольствие встретить в форме свободных рассказов у Платона, а также и у Аристотеля, новое понятие и убедиться, что при сравнении его с философией это понятие оказывается правильным и глубоким; здесь же мы уже находим все готовым. Все же у Скота теология еще не построена на толковании священного писания и авторитете отцов церкви, но церковь часто поэтому и осуждала его сочинения. Так, например, лионский церковный съезд делает Скоту упрек в следующих выражениях: «До нас дошли писания хвастливого, болтливого человека, обсуждающего вопросы о божественном провидении и предопределении на человеческий манер или, как он сам хвалится, с помощью философских аргументов; он осмеливается защищать свои положения собственными силами и основывать их на им самим выставленных законах, не подчиняясь божественным писаниям и авторитету отцов церкви»^[61]. Скот Эригена, поэтому, уже говорил: «Истинная философия представляет собою истинную религию, а истинная религия представляет собою истинную философию»^[62]. Отделение их друг от друга произошло лишь позднее. Скот, таким образом, положил начало схоластике, но его, собственно говоря, нельзя причислить к схоластикам.

В. Общие исторические точки зрения

Схоластическая философия в более строгом смысле придерживается, наоборот, вероучения христианской церкви. Церковная система, которую она при этом клала в основание, была рано установлена церковными соборами, между тем как вера евангелической церкви установлена уже до этих соборов, на которые опирается католическая церковь. Основными идеями и интересами мышления, являющимися характерными для схоластиков, служат спор между номинализмом и реализмом, с одной стороны, и доказательства бытия божия, с другой. Это – совершенно новое явление.

1. Построение вероучения на метафизических основах

Говоря более определенно, старания схоластиков были направлены, во-первых, к тому, чтобы построить вероучение христианской церкви на метафизических основах; в согласии с этим стремлением все остальные учения церкви тоже рассматриваются систематически. А кроме того, схоластики рассматривали в этом учении те разветвления, частности, которые не находили своего разрешения в догмате. Самые эти основы, и затем эти дальнейшие, более специальные стороны были предметами, предоставленными свободному рассуждению. Теологи сначала имели пред собою неоплатоническую философию; мы узнаем манеру этой школы у более древних, более чистых схоластиков. Из позднейших схоластиков сделались знаменитыми Ансельм и Абеляр.

а) Ансельм

Среди тех, которые хотели доказать церковное учение также и посредством мысли, Ансельм является очень видным и ученым человеком. Он родился в Пьемонтском городе Аосте около 1034 г., сделался монахом в Беке в 1060 г., а в 1093 г. Ансельм даже был возведен в сан кентерберийского архиепископа. Он умер в 1109 г.^[63] Ансельм стремился трактовать и доказать учение церкви философически. О нем даже утверждают, что он положил основание схоластической философии.

Касательно отношения между верой и мышлением он говорит следующее: «Нашу веру следует защищать с помощью разума против безбожников, а не против тех, которые хвалятся названием христианина, ибо от последних мы справедливо требуем, чтобы они нерушимо соблюдали обязательства, принятые ими посредством крещения. Христианин должен идти от веры к разуму, а не от разума к вере, и еще менее того он должен перестать верить, если он не способен понять разумом эту свою веру, а должен поступать так: если он в состоянии проникнуть до познания, то он находит в этом удовольствие, а если {128} нет, то он просто поклоняется»^[64]. Очень замечательны слова, высказанные им в его богатом умозрением сочинении: «Cur Deus homo» (1, 2). Эти слова заключают в себе полностью его устремления: «Мне кажется небрежением, если мы тверды в вере и не стараемся также и постигнуть то, во что мы веруем». В наше время объявляют такие старания высокомерием; непосредственное знание, веру считают выше познания. Но Ансельм и схоластики ставили себе противоположную цель.

Ансельма можно рассматривать в особенности с этой стороны как основателя схоластической теологии. Ибо мысль доказать простым рассуждением то, чтò составляет предмет веры, мысль доказать, что бог существует, не давала ему покоя днем и ночью и долго мучила его. Вначале он считал искушением дьявола свое стремление доказать божественные истины посредством разума и ему было от этого очень страшно, но, наконец, милостью божией ему удалось найти доказательство и он его дал в своем «Proslogium»^[65]. Это – выставленное им так называемое онтологическое доказательство бытия божия, сделавшее его главным образом знаменитым. Это доказательство находило себе место в ряду других доказательств вплоть до эпохи Канта, а те, которые еще не дошли до кантовской точки зрения, считают его и поныне одним из доказательств в ряду других. Оно отлично от тех доказательств, которые мы находим и читаем в сочинениях античных философов. Бог, говорили именно эти философы, представляет собою абсолютную мысль как объективную, ибо, так как вещи существуют во вселенной случайно, то они не являются сами по себе истинными, а таковым истинным является бесконечное. Схоластики знали также из аристотелевской философии метафизические положения, гласящие, что возможность представляет собою не нечто самостоятельное, а всецело тожественное с действительностью; напротив, позднее, у Ансельма выступает противоположность между самой мыслью и бытием. Замечательно, что только теперь, благодаря средним векам, а не раньше, в христианской мысли были фиксированы, как до того в представлении, всеобщее понятие и бытие в этой чистой абстрактности, были фиксированы как эти бесконечные крайности. И, таким образом, был осознан высший закон; но осознание высшей противоположности является величайшей глубиной мысли. {129} Схоластика, однако, остановилась на раздвоении как таковом, хотя Ансельм искал также и связи между обеими сторонами. Но в то время как до сих пор бог представлялся абсолютно сущим и всеобщность приписывалась ему в качестве предиката, с Ансельмом начинается обратный ход мысли: бытие становится предикатом, и абсолютная идея сначала полагается в качестве субъекта, но субъекта мышления. Раз таким образом отказались от бытия божия как от первой предпосылки, и оно было положено как нечто мыслимое, то самосознание уже находится накануне возвращения в себя; тогда, естественно, приходит на ум вопрос, существует ли бог, между тем как раньше главным был вопрос, что такое бог.

Онтологическое доказательство, являющееся, собственно говоря, первым метафизическим доказательством бытия божия, получило, стало быть, тот оборот, что бог как идея существа, соединяющего в себе всяческую реальность, содержит в себе также и реальность бытия. Это доказательство вытекает, следовательно, из понятия бога, согласно которому он представляет собою всеобщее существо существ. Содержание этого рассуждения изложено в ансельмовом «Proslogium» (с. 2) следующим образом: «Одно дело, что некая вещь находится в уме, и нечто другое – усмотрение того, что она существует. Даже невежда (insipiens) будет, следовательно, убежден, что существует нечто в мысли, больше чего нельзя помыслить, ибо, как только он услышит это суждение, он его поймет, а все, что мы понимаем, существует в уме. Но то, больше чего нельзя помыслить, несомненно не может существовать исключительно лишь в уме, ибо, если мы примем, что оно является исключительно лишь мыслимым, то мы можем также принять, что оно существует. Но это уже больше, чем то, чтò только мыслится. «Следовательно, если бы то, больше чего нельзя помыслить, находилось только в уме, то тогда то, больше чего нельзя помыслить, было бы чем-то таким, больше чего можно помыслить. Но это ведь явно невозможно; существует, следовательно, без сомнения как в уме, так и в предмете нечто такое, больше чего нельзя помыслить». Высшее представление не может находиться единственно лишь в уме, требуется, кроме того, чтобы оно существовало Таким образом ясно, что бытие поверхностным образом подводится Ансельмом под всеобщее понятие реальности и что постольку бытие не вступает в противоречие с понятием Это совершенно правильно, но здесь не показан переход, заключающийся в том, что субъективный рассудок сам себя снимает. Но это-то и есть тот вопрос, который единственно лишь интересен. Когда сказывают реальность или совершенство, так что эта реальность еще не положена существующей, она является чем-то мыслимым и скорее противоположна бытию, чем включает его в себе.

Эта аргументация признавалась правильной до времен Канта, и в этом доказательстве мы видим стремление познать учение церкви посредством разума. Эта противоположность между бытием и мышлением является исходным пунктом философии; это – абсолютное, содержащее в себе обе указанные противоположности – то понятие, которое согласно Спинозе заключает в себе вместе с тем свое бытие. Но против Ансельма мы должны возразить, что в данном им доказательстве мы находим свойственный рассудку формально логический способ рассуждения, схоластическое рассуждательство; содержание доказательства, правда, правильно, но форма его неудовлетворительна. Ибо, во-первых, определение «мысль о величайшем» предпосылается как prius. Во-вторых, указывается, что существует двоякого рода мыслимое – одно существующее , а другое – несуществующее; предмет, который только мыслится, а не существует, представляет собою столь же несовершенный предмет, как тот, который только существует, но не мыслится. В-третьих, Ансельм выводит, что величайшее – должно также и существовать. Но величайшее – тот масштаб, которым измеряется все дальнейшее, – не должно быть голой предпосылкой, а именно таковую дает Ансельм в понятии совершеннейшего, как некоего содержания, которое есть мысль и вместе с тем есть. Это настоящее (eigentliche) содержание доказательства, единство бытия и мышления, есть правда, истинное содержание; однако, так как умственному взору Ансельма это единство предносилось лишь в рассудочной форме, то противоположности находятся в некоем третьем определении – в величайшем, – которое постольку существует в качестве правила вне их, тожественно и измеряется собою. Отсюда получается, что в доказательстве Ансельма мы сначала имеем перед собою субъективную мысль, а затем, как отличное от нее, бытие. Мы в этом доказательстве соглашаемся с тем, что, если мы мыслим какое-нибудь содержание, – а будет ли это содержание бог или что-нибудь другое, это, по-видимому, безразлично, – то может случиться, что это содержание не существует. Определение «мыслимое, которое не существует», подводится под вышеуказанное правило и оказывается несоответственным ему. Мы готовы согласиться, что истинное есть то, чтò есть не только мысль, но также и существует, но об этой противоположности здесь нет речи. Нет сомнения – бог был бы не совершенен, если бы он был только мыслью и не обладал также определением существования. Но по отношению к богу, мы вовсе не должны брать мышление как нечто чисто субъективное; мысль означает здесь – абсолютная, чистая мысль и, таким образом, мы должны ей приписывать определение существования. Наоборот, если бы бог был только существованием, если бы он не знал о самом себе как самосознание, то он не был бы духом, мышлением, мыслящим себя.

Кант, напротив, нападал на доказательство Ансельма и отвергал его (а за ним стали отвергать его все) на том основании, что предпосылкой этого доказательства является положение, будто единство бытия и мышления представляет собою самое совершенное. Как Кант в наши дни доказывает, что бытие и мышление отличны друг от друга и что если я что-нибудь мыслю, то это вовсе еще не значит, что оно существует, так уже при жизни Ансельма монах по имени Гаунилон критиковал Ансельма с этой точки зрения; он написал против доказательства Ансельма сочинение под названием «Liber pro insipiente» («В пользу невежды») и Ансельм ответил на нее своей книгой под названием «Liber apologeticus adverens insipientem» («Самозащита против невежды )^[66]. Так, например, Кант говорит («Kritik der reinen Vernunft», стр. 464 шестого издания): «Если мы мыслим сто талеров, то это представление отнюдь еще не заключает в себе существования». Это несомненно правильно; то, чтò мы только представляем себе, не есть, но оно также и не есть истинное содержание; чтò не есть, то именно и есть только неистинное представление. Но о таковом здесь не идет речь, а идет речь о чистом мышлении; это отнюдь и не новость, что они отличны друг от друга; это хорошо знал также и Ансельм. Бог есть бесконечное, бытие и мысль неразрывны в нем, подобно тому, как навеки связаны друг с другом тело и душа; это – спекулятивная, истинная дефиниция бога. Стало быть, доказательству, подвергшемуся критике Канта, той критике, которая еще в ходу и в наше время, нехватает только усмотрения единства мышления и бытия в бесконечном существе, и это единство должно составить начало доказательства.

Другие доказательства, как, например, космологическое, умозаключающее от случайности мира к бытию абсолютного существа, не исчерпали, следовательно, идеи абсолютного существа как духа и не сознают, что это существо есть некое мыслимое. Античное, выдвигавшееся уже Сократом физико-теологическое доказательство от красоты и стройности, от органических целей, предполагает, правда, что абсолютное существо обладает разумом (Verstand), более богатым мышлением, а не только неопределенным бытием; однако, в этом доказательстве также остается неосознанным, что бог есть идея. И кроме того, каким разумом является бог? Другим, более непосредственным разумом; но в таком случае этот разум есть дух для себя. И, далее, следует возразить, что в мире существует также и беспорядок, и, следовательно, должно быть понято еще и нечто другое, чем только этот выступающий на поверхности явлений порядок в природе. Но от такой постановки, заключающейся в том, что мы ставим вопрос о существовании бога, делаем его предметный способ существования предикатом и, таким образом, узнаем, что бог есть идея, – от такой постановки вопроса до познания, что абсолютное существо есть «я» = «я» мыслящее самосознание, что оно не предикат, а существует так, что каждое мыслящее «я» есть момент этого самосознания, остается еще далекое расстояние. Здесь, где мы видим первое появление этой формы, мы должны понимать абсолютное существо как то, чтò всецело лежит по ту сторону конечного сознания; это последнее ничтожно для себя и еще не постигло своего достоинства. Оно, правда, имеет всякого рода мысли о вещах и сама вещность является для него тоже такого рода предикатом, но оно еще не возвратилось в себя, знает о сущности, но не о самом себе.

Этим, говорит Теннеман (т. VIII, отдел I, стр. 121), «Ансельм положил по форме первое основание схоластической теологии», но на самом деле эта теология существовала уже и раньше; только раньше она существовала в более ограниченном размере и трактовала лишь отдельные догматы; впрочем, таковой она является и у Ансельма. Его сочинения свидетельствуют о глубокомыслии и остроумии, и он дал толчок (erregte) философии схоластиков своим соединением теологии с философией. Средневековая теология стоит, таким образом, выше теологии новейшего времени; никогда католики не были такими варварами, чтобы утверждать, что не надо познавать вечной истины, что она не должна быть философски формулирована. Это одна сторона, которую следует отметить у Ансельма; другой стороной его философствования являлось то, что оно постигло вышеуказанную величайшую противоположность между мышлением и бытием в ее единстве.

b) Абеляр

К Ансельму примыкает Петр Абеляр; оба они больше других способствовали введению философии в теологию. Абеляр жил около {133} 1100 г., он родился в 1079 г., умер в 1142 г. и известен своей ученостью, но сделался еще более знаменитым в кругах сентиментальных людей своей любовью к Элоизе и своими судьбами^[67]. Он после смерти Ансельма достиг больших почестей и подобно Ансельму тоже трактовал философски учение церкви и, в особенности, старался философски доказать догмат триединства. Он преподавал в Париже. Париж был в то время для теологов тем, чем была Болонья для юристов, – центром наук; этот город был тогдашней резиденцией философствующей теологии. Абеляр там часто читал лекции перед тысячами слушателей. Теологическая наука и философствование по поводу ее были во Франции, как в Италии юриспруденция, одним из тех главных моментов, которые имели необычайно большое значение для развития этой страны, хотя раньше им слишком пренебрегали. Тогда господствовало представление, что философия и религия тожественны, и они сами по себе действительно таковы. Но вскоре стали проводить различение, утверждать, что нечто может быть «в философии истинным, а в теологии ложным» – это церковь отрицала. Теннеманн (Bd. VIII, Abt. 2, с. 460 – 461) приводит из рескрипта епископа Стефана следующие строки: «Они говорят, что это истина согласно философии, а не согласно католической вере, как будто могут существовать две противоречащие друг другу истины, и в изречениях проклятых язычников может существовать истина, находящаяся в противоречии с истиной священного писания». Когда, благодаря последовавшему в 1270 г. разделению Парижского университета на четыре факультета, философия выделилась из теологии, ей все же вместе с тем было запрещено подвергать спору теологические учения веры^[68].

2. Методическое изложение совокупности церковных догматов

Дальнейшим шагом была та более определенная форма, которую получила схоластическая теология; таким образом, теперь возникло во втором направлении схоластической философии стремление главным образом сделать методичной совокупность догматов христианской церкви и вместе с тем связать ее со всеми вышеуказанными метафизическими доводами. Осуществлялось это обыкновенно так, что эти доводы при изложении всех учений ставились наряду с противными доводами, и теология, таким образом, излагалась с научной систематичностью, между тем как раньше церковное преподавание, ставившее себе целью давать духовенству общее образование, ограничивалось тем, что излагало учения веры подряд и выписывало из сочинений Августина и других отцов церкви места, относящиеся к каждому положению.

a) Петр Ломбард

Первыми, сделавшими это, были, во-первых, Петр Наваррский из ломбардского города Наварры, живший около середины двенадцатого века и умерший в 1164 г. Петр Ломбард был создателем этого метода, он создал схоластическую теологию, как нечто целое, и она в продолжение многих веков оставалась основой церковного догматического учения; он написал, таким образом, свои «Quatuor libros sententiarum», («Четыре книги мнений»), поэтому он и получил название magister seutentiarum («учитель мнений»); тогда каждый схоластический ученый имел некоторое прозвище, например, doctor acutus, invrincibilis, sententiosus, angelicus (острый, непобедимый, богатый мыслями, ангельский доктор) и т.д. Другие также пользовались этим заглавием для своих произведений, так, например, Роберт Пуллей написал «Sententiarum libros octo»^[69].

Ломбард собрал основные определения церковного учения, установленные соборами и отцами церкви, и прибавил к ним тонкие вопросы относительно тех особых обстоятельств, которые занимали школу и сделались предметом споров. Он, правда, сам давал ответ на эти вопросы, но после этого ответа он давал противные доводы, и его ответ часто оставляет дело сомнительным, так что, собственно говоря, вопросы часто оставались не решенными. Он перечисляет, таким образом, доводы за и против данного положения; отцы церкви также противоречат друг другу, теологи собирали массу мест из их сочинений за противоположные решения; таким образом, получались theses, затем qaestiones (вопросы), после этого argumenta и против этого positiones (положения) и, наконец, dubia (нерешенное), смотря по тому, брали ли слова в том или другом смысле, хотели ли следовать тому или другому авторитету. Все же получалась некоторая методичность.

Середина двенадцатого века является вообще той эпохой, когда схоластика как ученая теология сделалась более распространенной. {135} Книга Ломбарда комментировалась на протяжении всех средних веков теми doctores theologiae dogmaticae, которые теперь признавались официальными хранителями церковного учения, между тем как задачей духовенства была забота о спасении душ. Эти доктора пользовались большим авторитетом, созывали синоды, критиковали и осуждали те или другие учения и книги как еретические и т.д. Такие осуждения произносились на синодах или в Сорбонне, представлявшей собою объединение таких докторов при Парижском университете. Можно смотреть на них как на церковные собрания, как на нечто вроде отцов церкви в отношении христианских догматов. Больше всего они осуждали сочинения мистиков, как, например, произведения Амальриха и его ученика Давида Динанта, которые в своем учении подобно Проклу сводили все к единству. Амальрих, против которого в 1204 г. возникло обвинение в ереси, говорил, например: «Бог есть все, бог и тварь неотличимы друг от друга, в боге находятся все вещи, бог есть единая всеобщая субстанция». Давид утверждал: «Бог есть первая материя, все едино по материи и бог есть именно это единство». Он разделял все вещи на три класса: на тела, души и вечные, имматериальные субстанции или духи. «Неделимым началом душ является νους, началом духов – бог; эти три начала тожественны и поэтому все вещи по своему существу едины». Его книги подверглись сожжению^[70].

b) Фома Аквинский

Другим, столь же знаменитым, как Петр Ломбард, был Фома Аквинский, происходивший из неаполитанского графского рода и родившийся в 1224 г. в Рокассике, в родовом замке. Он вступил в Доминиканский орден и умер в 1274 г. во время поездки на лионское церковное собрание. Он обладал очень обширными познаниями в теологии и произведениях Аристотеля, его называли также doctor angelicus и communis, вторым Августином. Он был учеником Альберта Великого, написал комментарий на Аристотеля и Петра Ломбарда, и, кроме того, написал самостоятельно Summa theologiae (т.е. совокупность догматов); эта книга, как и остальные его произведения, доставила ему величайшее уважение и сделалась основной книгой всей схоластической теологии. В этом произведении мы, правда, находим логические формальности, но не логические ухищрения, а основательные метафизические мысли о всех вопросах теологии и философии. Фома Аквинский также давал сначала вопросы, затем ответы и сомнения, и указывал тот пункт, от которого зависит решение. Главным делом схоластической теологии являлась разработка «Суммы» Фомы. Основная задача заключалась в том, чтобы сделать теологию философской и систематичной. Петр Ломбард и Фома Аквинский являются в этом отношении самыми знаменитыми, и в продолжение долгого времени их клали в основание всех дальнейших ученых обработок. У Фомы лежат в основании аристотелевские формы, например, субстанциальная, форма (forma substantialis), аналогичная аристотелевской энтелехии. Что касается теории познания, то он говорил, что материальные вещи состоят из формы и материи; душа имеет в себе субстанциальную форму камня.

c) Иоанн Дунс Скот

В отношении формальной разработки философской теологии приобрел знаменитость также и третий – doctor subtilis Дунс Скот, францисканец, родившийся в нуртемберландском графстве в городе Дунстоне. Он иногда имел до 30.000 слушателей. В 1304 г. Скот приехал в Париж, а в 1308 в Кельн как доктор тамошнего нового университета; его приняли с большой торжественностью, но вскоре после своего прибытия он умер там от удара и, как утверждают, был погребен заживо. Ему тогда исполнилось по сообщению одних только 34 года, по сообщению других 43, а по сообщению третьих 63 года, ибо год его смерти неизвестен^[71]. Он написал комментарий на magister sententiarum, доставивший ему славу очень остроумного мыслителя; этой славой он обязан избранному им порядку изложения, так как он начинает с доказательства необходимости сверхъестественного откровения помимо света разума^[72]. Его остроумие доставило ему также название deus inter philosophos (бога среди философов); он получал совершенно чудовищные восхваления. О нем говорили: «Он так разработал философию, что сам мог бы быть ее изобретателем, если бы он не нашел ее уже готовой». «Он знал таинства веры так, что в них почти не верил, знал тайны провидения, как если бы он проник в них, знал свойства ангелов, как будто он сам был ангелом; {137} он написал в немного годов так много, что едва ли хватит сил одного человека прочесть написанное им, и едва ли хватит сил кого бы то ни было понять их»^[73].

Судя по свидетельствам о нем, Скот, по-видимому, довел до величайшего совершенства схоластический метод споров и способ изложения этих споров: приведение доводов за и против заключений. Его манера изложения состояла в том, чтобы прибавить к каждому суждению длинный ряд distinctiones, quaestiones, problemata, salutiones, argumenta pro et contra (различения, вопросы, проблемы, решения, аргументы за и против). Так как он также и опровергал свою аргументацию в таком же длинном ряде, то все снова распадалось; поэтому он считается создателем метода quod libet; quodlibeta назывались собрания смешанных сочинений об отдельных предметах, написанных в обычной манере спора, при которой говорят обо всем, но без систематического порядка и не излагая чего-то цельного. Другие же, напротив, писали «Summae». Латынь Скота очень варварская, но хорошо приспособлена для сообщения рассуждению философской определенности. Он создал бесконечное множество новых положений, слов и словосочетаний.

3. Знакомство с сочинениями Аристотеля

Далее мы должны указать на третье направление, возникшее благодаря тому внешнему историческому обстоятельству, что к концу двенадцатого и тринадцатого веков восточные теологи больше познакомились с сочинениями Аристотеля и его греческих и арабских комментаторов в латинских переводах с арабского. Эти сочинения часто использовались ими, комментировались и обсуждались; благодаря этому уважению к Аристотелю, восхищение им и его престиж необычайно возросли.

a) Александр Гальский

Впервые мы замечаем это знакомство с Аристотелем и арабами у Александра Гальского (ум. в 1245 г.), прозванного doctor irrefragibilis (неопровержимый). Каким образом раньше познакомились с Аристотелем, мы уже указали выше. До этого времени знакомство с Аристотелем христианских философов было очень скудно и ограничивалось в продолжение многих веков главным образом изложением {138} его «Логики» Боэцием, Августином и Кассиодором; эти изложения сохранились с ранних времен. Лишь у Иоанна Скота Эригены мы встречаем, как на это было указано выше, некоторое, хотя и фрагментарное знание греческого языка. В Испании под владычеством арабов науки переживали большой расцвет и, в особенности, Андалузский университет в Кордове был центром учености. Многие западноевропейцы ездили туда, как уже это сделал до них известный раньше под именем Герберта папа Сильвестр II, который, будучи монахом, бежал в Испанию, чтобы учиться у арабов^[74]; больше всего культивировались медицина и алхимия. Христианские врачи учились у еврейских и арабских ученых. Тогда сделались известными главным образом аристотелевская «Метафизика» и «Физика», из них делались извлечения (Summae). «Логика» и «Метафизика» Аристотеля подверглись самой тщательной дальнейшей разработке в форме бесконечных различений и облекались в особые рассудочные силлогистические формы, составлявшие основу рассмотрения обсуждавшихся вопросов. Благодаря этому хитроумные диалектические тонкости еще больше разрослись, между тем как собственно спекулятивный элемент у Аристотеля оставался на заднем плане для умов, схватывавших только внешнее и, следовательно, также и неразумное.

Император Фридрих II Гогенштауфен приказал затем привезти книги Аристотеля из Константинополя и перевести их на латинский язык. Сначала, при первом появлении сочинений Аристотеля, церковь чинила затруднения; чтение его «Метафизики» и «Физики» и сделанных из них извлечений, равно как и чтение лекций о них, подверглись запрету в 1210 г. на одном церковном съезде в Париже. В 1215 г. кардинал Роберт Корцео приехал в Париж и, посетив тамошний университет, после этого повелел, чтобы читались постоянные лекции о диалектических произведениях Аристотеля, но запретил чтение его «Метафизики» и «Философии природы», равно как и чтение лекций о них, а также о сделанных из них извлечениях и об учении еретиков Давида Динанта, Амальриха и испанца Мавриция. Папа Григорий в изданной им в 1231 г. булле Парижскому университету, не упоминая о «Метафизике», запретил книги «Физики» до тех пор, пока они не будут рассмотрены и не будут очищены от всякого подозрения в заблуждении. Но позднее в 1366 г. два кардинала приказали, напротив, чтобы никто не мог сделаться магистром, если он не изучит предписанные книги Аристотеля и не покажет {139} себя способным в объяснении их, среди этих книг были названы «Метафизика» и некоторые физические произведения^[75]. Но только гораздо позднее, когда вообще получила распространение греческая литература, познакомились основательнее с греческим текстом произведений Аристотеля.

b) Альберт Великий

Среди тех, которые больше других отличились в комментировании произведений Аристотеля, мы должны в особенности указать на Альберта Великого, знаменитейшего немецкого схоластика, происходившего из благородного рода фон Больштедт. «Magnus» представляет собою либо прозвище, либо было ему дано вследствие приобретенной им славы. Он родился в 1193 или 1205 г. в лежащем в Швабии у Дуная городе Лауингене и учился в Падуе, где еще и теперь показывают путешественникам его студенческую комнату. В 1221 г. он сделался доминиканским монахом и жил после этого в Кельне в качестве германского провинциала ордена. Он умер в 1280 г. О нем рассказывают, что в молодости он был очень туп, пока согласно легенде не появилась ему дева Мария в сопровождении трех других прекрасных женщин; она увещевала его заниматься философией, излечила его от его слабоумия и дала ему обещание, что он будет светилом церкви и, несмотря на обладаемую им науку, все же умрет правоверным. Так, действительно, и случилось, ибо за пять лет до своей смерти он также быстро снова забыл всю свою философию и затем, действительно, умер таким же тупым, таким же правоверным, каким он был в свои ранние годы; поэтому о нем приводят старую пословицу: «Альберт быстро превратился из осла в философа и из философа опять в осла». Под его наукой понимали тогда главным образом колдовство, ибо, хотя схоластике, в собственном смысле этого слова, колдовство было совершенно чуждо и она была совершенно слепа к природе, он все же занимался явлениями природы и между прочим изготовил говорящую машину, увидя которую его ученик Фома Аквинский испугался, а затем разбил ее вдребезги, ибо видел в ней создание дьявола. Также и тот факт, что он принял и угостил Вильгельма Голландского глубокой зимой в цветущем саду, тоже приводится как колдовское дело, между тем как мы находим совершенно естественным зимний сад у Фауста.

Альберт писал очень много и из этих многочисленных произведений еще сохранились до наших дней двадцать один фолиант. Он писал о Дионисе Ареопагите, комментировал «magister sententiarum», был прекрасно начитан в произведениях арабов и еврейских раввинов, равно как и прекрасно знал произведения Аристотеля, хотя сам он не понимал ни по-гречески, ни по-арабски. Он писал также о «Физике» Аристотеля. Мы находим у него замечательную иллюстрацию недостаточного знания им истории философии. Название эпикуреец он выводит («Opera», Т. V, р. 530 – 531) из того факта, что они лежали на гнилой коже (επι, cutem) или же от слова cura, потому что они заботились о многих бесполезных вещах (supercurantes). Стоиков он представлял себе как наших певчих в хоре. «Это, – говорит он, – были люди, сочинявшие песенки (facientes cantillenas) и ходившие взад и вперед между колоннами». Ибо, делает он при этом весьма ученое замечание, первые философы облекали свою философию в стихи, а затем распевали их в залах, поэтому они были названы стоящими в залах (stoici). Гассенди сообщает («Vita Epicuri», I, с. II, р. 61), что в качестве первых эпикурейцев Альберт Великий называл Гесиода, Атталия или Ахалия (о котором нам ничего неизвестно), Цецину или, как его другие называли, Теттина, бывшего другом Цицерона, и Исаака, еврейского философа. Каким образом Альберт пришел к этому, мы абсолютно не знаем. В качестве стоиков Альберт называет Спевсиппа, Платона, Сократа и Пифагора. Эти анекдоты дают нам картину состояния образованности того времени.

4. Противоположность между реализмом и номинализмом

Четвертым пунктом, который мы должны указать, является та основная проблема, которая интересовала средние века. Своеобразный философский вопрос, заключавшийся в споре между реалистами и номиналистами, тянулся красной нитью почти через все эпохи схоластики. Что касается этого спора в общем виде, то он касался метафизической противоположности между всеобщим и индивидуальным; он занимал схоластическую философию в продолжение многих веков и делает ей большую честь. Обыкновенно различают более ранних и позднейших номиналистов и реалистов; однако, история реалистов и номиналистов в общем очень темна, и мы знаем больше о теологии схоластиков, чем об этой стороне.

a) Росцелин

Спор восходит к одиннадцатому веку. Росцелин является древнейшим номиналистом, и знаменитый Абеляр, хотя и выступал как противник Росцелина, сам был также номиналистом. Росцелин писал также против догмата триединства и был осужден за ересь в 1092 г. на церковном собрании в Суассоне. Росцелин, однако, еще оказывал мало влияния^[76].

Спор идет о всеобщем вообще (universale, καθολικου) или о роде, о сущности вещей, о том, что у Платона называлось идеей, например, бытие, человечество, животное. Преемники Платона утверждали существование этих всеобщих понятий, их изолировали и, таким образом, утверждали, что, например, стольность также реальна. Мы составляем себе представление о каком-нибудь предмете и говорим «он голубой», «голубой» есть общее понятие. Спор состоит в том, представляют ли собой такие всеобщности нечто реальное само по себе, вне мыслящего субъекта и независимо от единичной существующей вещи, так что они существуют в отдельных вещах самостоятельно, независимо от индивидуальности вещи и друг от друга, или же общее является лишь номинальным, существует лишь в субъективном представлении, является мыслительной вещью. Те, которые утверждали, что универсалии суть некое реальное, существующее вне мыслящего субъекта и отличное от единичной вещи, что сущностью вещи является единственно лишь идея, назывались реалистами ; здесь «реалист» имеет смысл, совершенно противоположный тому, чтò мы в настоящее время называем реализмом. Это выражение означает у нас воззрение, согласно которому вещи, как они существуют непосредственно , обладают действительным существованием, и идеализм противоположен реализму, так как позднее называли идеализмом ту философию, которая приписывает реальность одним лишь идеям и утверждает, напротив, что вещи, как они являются в единичном виде, не представляют собою чего-то истинного. Реализм схоластиков также утверждал, что общее есть нечто самостоятельное, само по себе сущее, ибо идеи не подвержены разрушению подобно предметам природы; они, следовательно, неизменны, и единственно лишь они представляют собою истинное существование. Другие же, номиналисты или формалисты, утверждали, напротив, что, когда мы образуем роды , универсалии, то это лишь названия, нечто формальное, представления для нас, составляемые нами, некое субъективное обобщение, продукт мыслящего духа; единственно лишь индивидуальное представляет собою реальность.

В этом состоит вопрос. Он очень интересен и в его основании лежит гораздо более высокая противоположность, чем та, которую знали древние. Росцелин приписывал возникновение всеобщих понятий лишь потребности языка: он утверждал, что такие идеи или универсалии, как, например, бытие, жизнь, разум, сами по себе являются только чисто абстрактными понятиями или родовыми именами, которые как таковые самостоятельно не обладают своеобразной всеобщей реальностью. Сущее, живое находится лишь в индивидууме. Против этого утверждения приводили доводы, из которых мы убеждаемся, что споры часто доходили до в высшей степени комичных соображений, равно как убеждаемся, что в основание этих споров клали христианские воззрения. Абеляр, например, упрекает Росцелина в том, что он утверждает, будто никакая вещь не обладает частями, а лишь слова, обозначающие вещи, делимы. Абеляр делал из этого вывод, что, согласно Росцелину, Христос вкушал не действительную часть жареной рыбы, а лишь часть слова «жареная рыба», так как согласно Росцелину на самом деле и не существует частей, но такое толкование ни с чем не сообразно и было бы в высшей степени греховно^[77]. Мы, исходя из здравого человеческого смысла, рассуждаем немногим лучше.

b) Вальтер Монтаньский

Вальтер Монтаньский (ум. в 1174 г.) хотел соединить единичное и всеобщее; всеобщее, согласно его мнению, индивидуально, универсалии – непременно соединены по своей сущности с индивидуумами^[78]. Позднее эти две стороны – реалисты и номиналисты – получили известность под названием томистов по имени доминиканца Фомы Аквинского и скотистов по имени францисканца Иоанна Дунса Скота. Однако, ответ на вопрос, обладает ли общее понятие реальностью и насколько оно обладает им, получал очень многообразные видоизменения и оттенки, равно как и спорящие стороны получали очень различные названия. Итак, в то время, как грубый номинализм {143} объявлял общие понятия одними лишь названиями, обладающими реальностью лишь в языке, и приписывал реальность единственно лишь индивидуумам, а реализм, наоборот, признавал реальность только за универсалиями, а то, что различает друг от друга индивидуальные вещи, рассматривал лишь как некую акциденцию или чистое различие (при этом оба мнения не находили перехода от одного к другому), среди схоластиков были и такие, которые придерживались правильной мысли, что ограничение всеобщего, а именно, самого всеобщего понятия, бытия, сущности, есть индивидуация, некоторое отрицание. Другие же говорили, что само это ограничивающее есть нечто положительное, но что оно едино с всеобщим не посредством слагания, а находится в метафизической связи с ним, т.е. в связи, подобной той, которая связывает мысль с мыслью. Из этого вытекало также и то, что индивидуальное есть лишь более ясное выражение того, что уже содержится в общем понятии, так что понятия, несмотря на их деление и приписываемые им различия, все же остаются простыми; впрочем, бытие, сущность есть-де только понятие^[79].

Фома, придерживавшийся реализма, признавал общую идею неопределенной, а индивидуацию видел в обозначенной материи (materia signata), т.е. в материи, взятой в ее измерениях и определениях. Первоначалом является общая идея; форма может существовать самостоятельно в качестве actus purus, как это признавал и Аристотель. Тожество материи и формы, формы материи как таковой более отдаленны от первоначала; напротив, мыслящие субстанции суть чистые формы^[80]. Согласно же Скоту общим является скорее индивидуальная единица; одно может также встретиться в другом; он, следовательно, утверждал начало индивидуации, а общее он признавал формальным. Неопределенная материя становится индивидуальной благодаря внутренней, положительной прибавки, сущность вещей составляют их субстанциальные формы. Оккам излагал следующим образом взгляд Скота: «в находящихся вне души вещах существует одна и та же природа realiter с различием, ограничивающим (contrahente) ее так, что она делается определенным индивидуумом. Эта природа лишь формально различена и сама по себе не является ни общей ни индивидуальной, а не вполне общей в вещи и вполне об {144} щей в интеллекте^[81]. Скот много ломал себе голову над этим вопросом. Формалисты признавали за универсалиями лишь идеальную реальность в созерцающем божественном и человеческом разуме^[82]. Таким образом, мы видим, в какой близкой связи с этим пониманием находится мысль, которую мы впервые встречаем лишь у схоластиков, а именно, стремление искать и дать так называемые доказательства бытия божия.

c) Вильгельм Оккам

Хотя противоположность между реалистами и номиналистами появилась уже очень рано, однако, лишь позднее, после Абеляра, спор стал снова злободневным и велся при всеобщем интересе к нему; в особенности способствовал этому францисканец Вильгельм Оккам (ум. в 1347 г ), родившийся в Англии в деревне Оккам, лежавшей в графстве Серрей. Он получил прозвище doctor invincibilis (непобедимый доктор). Годы его зрелости падают на начало четырнадцатого века, год его рождения неизвестен, он был в высшей степени знаменит своим умением пользоваться логическим оружием, остроумием в различениях, изобретательностью в нахождении обильных доводов и противодоводов и т.д. Оккам был главным защитником номинализма, который до него находил лишь отдельных сторонников, как, например, Росцелина и Абеляра. Его многочисленные последователи назывались оккамистами и были францисканцами, между тем как доминиканцы сохранили название томистов. Спор между номиналистами и реалистами возгорелся и принял крайне ожесточенные формы, так что и в наше время показывают кафедру, отгороженную от места, где стоял оппонент, досчатой стеной, чтобы спорящие не вцепились друг другу в волосы. С тех пор теология стала преподаваться в двух формах (theologia scolastica secundum utramque partem). Благодаря происходившим тогда во Франции внутренним войнам, во взаимоотношения между орденами просочилась политика и это увеличило значение спора, в который соперничество вовлекало обе стороны. Оккам и его орден поддерживали в 1322 г. на конвенте его ордена и в других местах притязания монархов, например, французского короля и немецкого императора Людвига Баварского, против чрезмерных требований папы. Вильгельм сказал между прочим императору: {145} «Ты защищай меня мечом, тогда я тебя буду защищать пером». Против Оккама были изданы запрещения Парижского университета, папские буллы. Парижский университет запретил излагать в лекциях учение Оккама и упоминать его имя. В 1340 г. был издан следующий приказ: «Никакой учитель не смеет объявить ложным всецело или по своему словопотреблению известное положение автора, о котором он читает, а должен либо согласиться с ним, либо различать между истинным и ложным смыслом, потому что в противном случае можно опасаться вредного следствия, что таким же образом будут отвергаться истины библии. Никакой учитель не имеет права утверждать, что это положение не должно быть различено или определено более точно». Оккам был отлучен в 1328 г, и умер в 1347 г. в Мюнхене^[83].

В одном своем сочинении («In libr. I sentent. dist.», II, quaest 4) Оккам ставит вопрос: «Является ли то, что мы непосредственно и ближайшим образом обозначаем посредством общего и одноименного понятия, истинной вещью вне души, чем-то таким, что находится внутри вещей, которым оно обще и для которых оно служит одноименным обозначением, чем-то таким, что внутренне и существенно для этих вещей, и вместе с тем все же realiter (реально) отлично от них?» Эта точка зрения реалистов поясняется Оккамом точнее следующим образом: «Об этом вопросе имеются два мнения: согласно одному всякое одноименное общее есть вещь, существующая realiter вне души в каждой единичной вещи, и бытие (essentia) каждого единичного предмета реально отлично от каждого единичного» – от его индивидуальности «и от каждого общего понятия, так что общий человек есть истинная вещь, существующая вне души realiter, в каждом человеке, отличная от каждого человека, от общего живого и от общей субстанции и, таким образом, также и отличная от всех родов и видов как подчиненных, так и не подчиненных». Одноименное общее, следовательно, не тожественно с самостью, с последней точкой субъективности. – «Сколько существует общих предикабилий отдельной вещи» – например, человечность , разум , бытие , жизнь , качество и т.д. – «столько же существует в них реально различных вещей, каждая из которых отлична realiter от других и от всякого единичного, и все эти вещи отнюдь не умножаются внутри себя, сколько бы ни умножались единичные вещи, находящиеся в каждом индивидууме того же самого рода» – это самое негибкое (härteste) представление о самостоятельности и обособленности каждого общего определения вещи. Оккам опровергает этот взгляд, говоря: «Никакая вещь, являющаяся одной по своему числу, не может существовать в нескольких субъектах или индивидуумах, не изменяясь или не умножаясь. Наука всегда относится к положениям, которые мы знаем; поэтому безразлично, представляют ли собою члены суждений знаемые вещи, существующие вне души, или знаемые вещи, существующие лишь в душе, и поэтому для науки не необходимо принимать существование общих вещей, реально отличных от единичных».

Оккам затем противопоставляет вышеуказанному первому мнению другие, не давая прямого решения; однако, он там же (quaest 8) приводит больше всего доводов в пользу мнения, «что общее не есть нечто реальное, что оно не обладает самостоятельно существующей субъективностью (esse subjectivum) ни в душе ни в вещи, оно есть продукт воображения, обладающий, однако, объективной реальностью (esse objectivum) в душе, между тем как внешняя вещь обладает этой объективной реальностью, как сам по себе существующий субъект (in esse subjectivo). Это происходит следующим образом. Ум, воспринимающий некую находящуюся вне души вещь, образует подражательно подобную вещь в духе, так что если бы он обладал продуктивной силой, он бы эту вещь выбросил из себя во вне и как художник поместил бы ее в качестве отличной от прежних нумерической единицы в существующем самостоятельно субъекте. Кому не нравится то, что я называю это представление сделанным , тому я могу сказать, что представление и всякое общее родовое понятие есть некое субъективно существующее в духе качество, которое по своей природе есть знак находящейся вне души вещи, подобно тому как слово есть знак вещи, произвольно изобретаемый обозначающим ее. Теннеман говорит (Bd. VIII, Abt. 2, с. 864): «Из этой теории сделали вывод, что принцип индивидуации, причинявший так много хлопот схоластикам, может быть как нечто ненужное совершенно оставлен в стороне». Таким образом, главным вопросом у схоластиков является в самом деле определение всеобщего, и это определение само по себе очень важно и характерно для культуры новейшего мира. Всеобщее есть единое, но не абстрактно единое, а представляемое, мыслимое, как объемлющее все в себе. У Аристотеля всеобщее в суждении было предикатом вещей, всеобщее в умозаключении – terminus major. У Плотина и в особенности у Прокла единое еще непосредственно и познается лишь из своих порядков. Так как христианская религия есть откровенная религия, то бог, следовательно, с одной стороны, уже больше не представляет собою того, к чему нельзя приблизиться, того, чтò нельзя сообщить другим, некоего замкнутого, а как раз сами различные ступени происхождения из него суть его проявления, и триединство есть, следовательно, явное, так что не триады и единое отличаются друг от друга, а именно, эти три лица в боге суть сами бог и единый, т.е. суть существующее для другого, относительное внутри себя. Отец, израильский бог, есть это единое; момент сына и духа есть самое высокое в духовном и телесном наличии, первый – присутствует в общине верующих, второй – в природе. Напротив, у неоплатоников всеобщее есть лишь предшествующее, которое затем только выходит во вне, у Платона и у Аристотеля всеобщее представляет собой больше целое, вселенную, всеединое (All-Eins).

d) Буридан

Буридан, являвшийся номиналистом, склоняется к детерминистам, утверждавшим, что воля определяется обстоятельствами; против него приводится в качестве довода осел, который должен был бы умереть с голоду между двумя одинаковыми копнами сена. Людвиг XI приказал в 1473 г. отбирать книги номиналистов и держать их привязанными на цепи. В 1481 г. они, однако, были опять освобождены, Аристотеля, его комментатора Аверроэса, Альберта Великого, Фому Аквинского приказано было изучать и объяснять на теологическом и философском факультетах^[84].

5. Формальная диалектика

Интерес к диалектике дошел до высшей точки, однако, этот интерес получил совершенно формальный характер, и это – пятый пункт, на который мы должны указать. Этот формальный характер отражается прежде всего в незнавшем предела изобретении termini technici, затем эта формальная диалектика была очень изобретательна в создании предметов, проблем и вопросов, не представлявших собою никакого философского и религиозного интереса. Наконец, с этой стороны следует отметить относительно схоластиков, что они не только вносили в совокупность догматов церкви всевозможные формальные отношения рассудка, но низводили в сферу внешних, совершенно чувственных отношений даже этот сам по себе спекулятивный предмет, низводили в эту сферу интеллектуальные представления и религиозные идеи, представляя их как бы обладающими непосредственной чувственной действительностью и рассматривая их методически с этой стороны. Первоначально в основании лежало, разумеется, духовное, но внешний характер, который ближайшим образом был ему придан пониманием схоластиков, превратил духовное вместе с тем в нечто совершенно недуховное. Можно поэтому сказать, что они, с одной стороны, рассматривали церковно-догматическое учение глубоко, а, с другой стороны, его обмирщили совершенно неподходящими внешними отношениями, так что здесь имеется налицо мирское в самом дурном смысле этого слова. Ибо церковное догматическое учение само по себе, в том оформлении, которое оно получило в исторической христианской религии, содержит в себе множество представлений на манер внешнего определения, которые, хотя и находятся в связи с духовным, однако, переходят в чувственные представления; если эти представления разрабатываются затем дальше, то возникает масса противоположностей, контрастов, противоречий, не представляющих для нас ни малейшего интереса. За эту сторону ухватились схоластики и трактовали ее, пользуясь конечной диалектикой; именно с этой стороны над схоластиками так смеялись в позднейшее время. Я дам несколько примеров такой трактовки.

a) Юлиан, архиепископ толедский

Так, например, Юлиан, толедский архиепископ, с величайшей серьезностью, как будто от этого зависело бы спасение человечества, старался ответить на вопросы, заключающие в себе нелепую предпосылку; он впадает при этом в такую же микрологию, в какую впадают филологи, пишущие исследования о греческих ударениях, размерах и разделениях стихов. Мы у него встречаем, например, такой вопрос об умерших. Согласно учению церкви, человек воскреснет из мертвых. Если мы к этому прибавим, что он будет облечен телом, то мы этим вступаем в сферу чувственного, и вот Юлиан исследует следующие вопросы: «В каком возрасте умершие воскреснут? воскреснут ли они детьми, юношами, зрелыми мужами или старцами? в каком облике они воскреснут и с каким телесным устройством? сделаются ли жирные при жизни снова жирными и худощавые снова худощавыми? будут ли продолжать существовать в той жизни половые различия? приобретут ли воскресшие снова потерянные ими здесь на земле ногти и {149} волосы?»^[85] Схоластики поэтому проводили главным образом различие между догматическим учением в собственном смысле, не подлежавшем спору, и присоединившимися к нему воззрениями на разные стороны сверхчувственного мира; эти воззрения рассматривались как свободные, хотя часто только временно, от догматического учения церкви, ибо догматическое учение не носило такого определенного характера, чтобы нельзя было доказать из сочинений отцов церкви все что угодно, пока какой-нибудь собор или частный церковный съезд не постановлял определенного решения. О доказательствах содержания догматического учения можно было также спорить; кроме того, схоластики указывали еще массу других вопросов, подлежавших спору, и их обсуждали, пользуясь бесконечными силлогизмами и формами, вырождавшимися в совершенно бессодержательные формальные диспуты. Этими спорами, разумеется, занимались не те благородные люди, которые известны нам, как doctores и авторы произведений. Схоластическая философия, таким образом, представляет собою прямую противоположность эмпирической рассудочной науке, для которой характерно любопытство, желающее непременно познать голые факты без всякого отношения к понятию.

b) Пасхазий Радберт

Около 840 г. возник также спорный вопрос о рождении Иисуса, было ли оно естественным или сверхъестественным, и этот вопрос вызвал длительный спор. Пасхазий Радберт написал два тома под названием «De partu beatae Virginis», и об этом вопросе много писали и диспутировали^[86]. При обсуждении этого вопроса говорили даже об акушере и обсуждали возможность существования такового и вообще было поднято много вопросов, о которых мы, соблюдая пристойность (mit Schicklichkeit), не можем даже и думать.

Мудрость, всемогущество, предвидение и предопределение божие также вели к множеству противоположений, формулировавшихся в абстрактных, безвкусных, местных и мелочных определениях, не имеющих никакого отношения к богу. У Петра Ломбарда в тех местах его произведений, где обсуждается триединство, сотворение мира, грехопадение, ангелы, их порядки и классы, мы находим также и такого рода вопросы, как, например: «Было ли бы возможно предвиде {150} ние и предопределение божие, если бы на свете не было никаких тварей? где был бог до сотворения мира?» Фома Страсбургский (ум.в 1357 г.) ответил^[87] «tum ubi nune, in se, quoniam sibi sufficit ipse» (1). (тогда там же, где теперь, в себе, ибо сам довлеет себе). Ломбард спрашивает дальше: «может ли бог знать больше того, чем он знает?», как будто возможность еще остается отличной от действительности. «В состоянии ли бог делать всегда то, что он был в состоянии сделать раньше? где находились ангелы после того как они были сотворены? существовали ли всегда ангелы?». У него же встречаем целый ряд других вопросов об ангелах. Затем мы встречаем еще и такие вопросы: в каком возрасте был сотворен Адам? почему Ева была взята из ребра, а не из другой части мужчины? почему она была взята во время сна первого человека, а не в бодрственном его состоянии? почему первые люди в раю не спаривались? как размножались бы люди, если бы они не согрешили? рождались ли бы дети в раю с совершенно выросшими членами тела и с вполне развитыми органами чувств? почему сделался человеком сын, а не отец или святой дух?» – именно это и есть понятие сына – «не мог ли бог принять образ человека также и в женском поле?»^[88]

Еще больше прибавили такого рода вопросов те, которые высмеивали эту диалектику, так, например, Эразм в своем «Encomium moriae» спрашивает: «Могли ли быть во Христе несколько сыновств (filiationes)? возможно ли такое суждение: бог-отец – ненавидит сына? мог ли бы бог быть женщиной?» «Мог ли он войти в дьявола? мог ли он появиться также в образе осла или в виде тыквы? каким образом тыква проповедовала бы, творила бы чудеса, была бы распята на кресте?»^[89]. Таким образом, делались лишенные всякого смысла и мысли сопоставления и различения рассудочных определений. Главная беда состояла в том, что схоластики брали божественные вещи как варвары, подводили их под чувственные определения и отношения; они, таким образом, вносили совершенно чувственную негибкость, внешние, бессмысленные формы в эту чисто духовную область, и тем самым обмирщили последнюю, подобно тому как Ганс Сакс онюренбергил божественную историю. В таких рассказах, как рассказ библии о гневе бога, о сотворении мира, где повествуется, что бог сделал то-то и то-то, заключается нечто человеческое и грубое. Бога, разумеется, {151} нельзя брать как нечто совершенно чуждое, не следует видеть в нем нечто такое, к чему нельзя подступиться, а надо относиться к нему мужественно, смело. Но одно дело – вовлечь его в область мысли и относиться серьезно к его познанию, и нечто совершенно противоположное – приведение аргументов pro и contra, ибо они ничего не решают, ничему не помогают, так же мало приносят пользы, как предпосылки, являющиеся только чувственными и конечными определениями и, следовательно, представляющие собою бесконечные различения. В этом рассудочном варварстве совершенно отсутствует разум, и оно имело такой вид, как если бы надели на шею свиньи золотое ожерелье. Таким золотым ожерельем являлась, во-первых, идея христианской религии и, во-вторых, философия благородного Аристотеля: нельзя было хуже втоптать в грязь как ту, так и другую. Так низко христиане низвели свои духовные идеи.

6. Мистики

Этим мы уже указали главные моменты, которые нам следует принять во внимание при рассмотрении схоластической философии. Что касается этого внесения рассудочных различий и чувственных отношений в то, чтò само по себе, согласно своей природе, представляет собой духовное, абсолютное и бесконечное, то мы должны заметить, что против этой погони за конечностью устояли в то время отдельные благородные умы. Как на таковые умы мы должны, в-шестых , указать здесь еще на тех многих великих схоластиков, которые получили название мистиков , ибо, хотя следует различать между ними и церковными схоластиками в собственном смысле этого слова, они, однако, в некоторых отношениях являлись продолжателями направления последних и сплетены с ними. Эти мистики меньше принимали участия в диспутах и доказательствах, и сохраняли себя чистыми в своем отношении к церковному учению и философскому способу рассмотрения; это были отчасти благочестивые, остроумные люди, продолжавшие философствование далее на манер неоплатонической философии, подобно тому, как это ранее делал Иоанн Скот Эригена. У таких мистиков мы находим подлинное философствование, которое обыкновенно называют также и мистицизмом; они достигают глубокого внутреннего чувства и их учения имеют большое сходство со спинозизмом; свои нравственные стремления и религиозность они также черпали из подлинных чувств и дали в этом направлении размышления, наставления и т.д.

a) Иоанн Чарлье

Иоанн Чарлье, чаще называемый Иоанном фон Иерсеном или Жерсоном, родился в 1363 г. и умер в 1429 г., он паписал сочинение под названием «Theologia mystica»^[90].

b) Раймунд Сабундский

Раймунд Сабундский или Сабеидский, испанец, живший в пятнадцатом веке, бывший профессором в Тулузе около 1435 г., в своей написанной в спекулятивном духе «Theologia naturalis» также рассматривает вопросы о природе вещей, об откровении бога в природе и истории богочеловека; он стремился доказать неверующим доводами разума существование, триединство, рождение, жизнь и откровение бога в природе и в истории богочеловека. Рассмотрение природы приводит его к богу, он черпает также из внутреннего нравственного чувства^[91]. Этот более чистый, простой способ рассмотрения мы должны противопоставить вышеуказанному, чтобы быть справедливыми и также к схоластическим теологам.

c) Рожер Бэкон

Рожер Бэкон работал главным образом в области физики, но его работы остались без влияния; он изобрел порох, зеркало, телескопы; умер в 1294 г.^[92]

d) Раймунд Луллий

Раймунд Луллий, doctor illuminatus (просветленный доктор), сделался очень знаменитым главным образом благодаря созданному им искусству мышления, которое он называл ars magna (великое искусство). Он родился в 1239 г. на острове Майорке в Пальме, был одной из тех эксцентрических, кипучих натур, которые бросаются на все и вся; он имел влечение к алхимии и относился с большим энтузиазмом к наукам вообще. Наряду с этим он обладал огненным, беспокойным воображением. В молодости он вел распутный образ жизни, рано стал предаваться всякого рода удовольствиям; затем он ушел в пустыню и получил там много видений от Христа. В это время в его пылком уме возникло намерение посвятить свою жизнь распространению {153} христианской благой вести среди азиатских и африканских магометан. Он для этой миссионерской цели научился говорить по-арабски, объездил Европу и Азию и искал поддержки у папы и всех европейских монархов, не оставляя при этом занятий своим искусством, терпел преследования, много неприятностей, пережил много приключений, подвергался смертельным опасностям, заключению в темнице, дурному обращению. В начале четырнадцатого века он жил долго в Париже и написал около четырехсот произведений. После в высшей степени беспокойной жизни он умер в 1315 г. от дурного обращения, которому он подвергся в Африке, и был причислен к лику святых и мучеников^[93]. Главной задачей его искусства являлось перечисление и расположение всех определений понятий, под которые подпадают все предметы, тех чистых категорий, по которым эти предметы могут быть определены; такое перечисление необходимо, дабы мы получили возможность легко указать относительно каждого предмета те понятия, которые должны быть применены к нему. Луллий, таким образом, систематичен, но вместе с тем он становится механичным. Он изготовил таблицу, состоявшую из кругов, в которые были вписаны треугольники, а через эти треугольники проходят круги. В этих кругах он расположил по порядку определения понятий и старался их дать полностью; часть этих кругов была неподвижна, а другая подвижна. Он именно начертал шесть кругов, два из которых указывали субъекты, три – предикаты, а самый внешний круг – возможные вопросы. Относительно каждого класса он давал девять определений, для обозначения которых он избрал девять букв BCDEFGHIK. Так, например, он, во-первых, написал вокруг таблицы девять абсолютных предикатов: благость, величие, продолжительность, силу, мудрость, хотение, добродетель, истину, великолепие; затем он написал девять относительных предикатов: различие, согласие, противоположение, начало, средина, конец, быть больше, быть равным, быть меньше; в-третьих, он написал вопросы: ли? что? из чего? почему? как велико? какого свойства? когда? где? как и чем? Из этих вопросов девятый содержит в себе два определения. В-четвертых – девять субстанций (esse): бог (divinum), ангел (angelicum), небо (coeleste), человек (humanum), имагинативное, сенситивное, вегетативное, элементативное, инструментативное. В-пятых, он написал девять акциденций, т.е. естественных {154} отношений: количество, качество, отношение, деятельность, страдательность, обладание, положение, время, место; и, в-шестых, он написал девять моральных отношений, девять добродетелей: справедливость, благоразумие, храбрость, умеренность, вера, надежда, любовь, терпение, благочестие, а затем девять пороков: зависть, гнев, непостоянство, корысть, ложь, обжорство, разврат, гордость, инертность (acedia). Эти круги должны были быть расположены известным образом, чтобы дать правильные комбинации; правила вращения, посредством которого все субстанции получали подходящие им абсолютные и относительные предикаты, должны были дать возможность исчерпать общую науку, истину и познание всех вообще конкретных предметов^[94].

C. Общая точка зрения схоластиков

После этих специальных сведений о схоластиках, мы должны дать о них общее суждение, общий отчет. Как бы ни были возвышены предметы их исследования, какие бы ни были среди них благородные, глубокомысленные, ученые лица, все же в целом схоластика представляет собою варварскую философию рассудка, лишенную всякого реального содержания. Она в нас не вызывает подлинного интереса и мы не можем к ней возвратиться. Ибо, хотя ее материалом служит религия, все же мысль получила такую хитроумную разработку, что эта форма пустого рассудка вертится лишь в беспочвенных сочетаниях категорий. Схоластика всецело является блужданием сухого рассудка в ветвистом лесу северной германской природы. Мы видим здесь двоякого рода миры – царство жизни и царство смерти. Интеллектуальное царство, находящееся вне нашего мира, на небе, хотя только в представлении, получает благодаря этому рассудочный и чисто чувственный характер, причем этот чувственный характер является не таким, как в искусстве, а, наоборот, состоянием низменной действительности, несмотря на то, что по своей природе интеллектуальное царство является чисто спекулятивным. Как уже отец и сын представляли собою чувственное отношение, так и божественный мир (не так, как у платоников) разукрашен для воображения и благочестия ангелами, святыми мучениками, вместо того, чтобы быть полным мыслями или, иначе говоря, он и наполняется мыслями, но последние представляют собою сухую рассудочную метафизику. В их сверхчувственном мире нельзя было встретить действительность мыслящего, всеобщего, разумного самосознания, и, напротив, в их непосредственном мире чувственной природы нельзя было встретить ничего божественного, потому что этот мир был только гробом бога, а бог находился вне этого мира. Существование церкви как царства Христа на земле, правда, выше противостоящего ей внешнего существования, ибо религия должна господствовать над земным и благодаря подчинению светской власти церковь стала теократией; но царства божия, в котором обитают умершие, человек мог достигнуть только через смерть. Однако, мир природы был также мертв; оживленный лишь светом загробного мира и надеждой, он не имел настоящего; напрасно пытались вдвинуть между нашим миром и загробным промежуточные существа как связующее звено между ними: ангелов, Марию, покойников, живущих в потустороннем мире. Примирение было формальным, не самостоятельным, ибо оно было лишь страстной тоской человека по удовлетворению и притом удовлетворению лишь в другом мире. Стоит ли об этом говорить? Средние века лежат позади нас, как прошлое, и должны для нас оставаться непригодными. Однако, нам ничего не поможет, если будем называть средние века варварской эпохой; они действительно варварские, но это своеобразный вид варварства, не наивный, примитивный, а здесь абсолютная идея и высшая культура превратились в варварство и притом с помощью мышления. Это, с одной стороны, представляет собою отвратительнейшую форму варварства и извращения, но, с другой стороны, является также бесконечным источником высшего примирения.

Если мы желаем найти лежащую ближе всего и само собой напрашивающуюся на ум противоположность схоластической философии и теологии, то мы можем сказать: это – здравый человеческий смысл, внешний и внутренний опыт, созерцание природы, человечность, гуманность. Характер, например, греческой гуманности состоял в том, что все конкретное, все интересное духу, наличествовало в человеческой груди, имело корни в чувствах и мыслях человека. Рассудочное сознание, наука образованного мира обладает в таком содержании своим реальным материалом, в котором она находится и остается у самой себя: Знание повсюду занимается своими делами, остается верным себе, и как его серьезные стремления, так и его игра имеют в этом материале – в природе и ее незыблемых законах – свой масштаб и направление, по которому оно ориентируется. Заблуждения на этой почве также имеют свою цель в прочном центре самосознания человеческого духа и даже как заблуждения они коренятся в этом центре, и эта укорененность как таковая имеет себе оправдание. Недостатком здесь является лишь одностороннее отдаление от единства этого корня с совершенно конкретной почвой и зародышем. В средние же века, напротив, мы видим, что бесконечная истина, выраженная как дух, вверена варварскому народу, не обладающему самосознанием своей духовной человечности, народу, который, хотя и обладает человеческим сердцем, еще не обладает человеческим духом. Абсолютная истина еще не реализует себя, еще не создает себе своего наличия в человеческом сознании, а люди вырваны из себя; для их сознания это содержание духа еще вложено в них как в чужеродный сосуд, полный интенсивнейших влечений физической и духовной жизни; но указанное содержание лежит в этом сосуде как десятипудовый камень, они чувствуют лишь оказываемое им чудовищное давление, но не в состоянии переварить его и ассимилировать влечению, так что они могут находить успокоение и примирение только в том случае, когда они всецело выходят за себя и становятся дикими в том и посредством того, что должно сделать их дух спокойным и кротким.

Точно так же как истина еще не была основой действительности, так и наука была лишена почвы. Мыслительный рассудок берется, во-первых, за тайны религии, которые в качестве совершенно спекулятивного содержания существуют лишь для разумного понятия. Но так как дух – это разумное – еще не возвратился обратно в мышление, то последнее еще является покинутым богом, лишь абстрактным, конечным рассудком, лишь формальным, бессодержательным в себе мышлением, отчуждившимся от вышеуказанной глубины даже в том случае, когда оно занимается этим предметом. Таким образом, этот рассудок черпает свое содержание всецело из чего-то такого, чему он остается безусловно чуждым и что также и ему остается всецело чуждым, и, однако, он не хочет ставить себе границы в этой сфере, а безмерен, в своих определениях и различениях; это похоже на то, как если бы кто-нибудь хотел произвольно образовать и соединять друг с другом предложения, слова и звуки, относительно которых не предполагается, что они являются выражениями конкретного смысла, а принимают, что они являются лишь произносимыми и не должны иметь никаких других границ, кроме возможности, т.е. того условия, чтобы они друг другу не противоречили.

Поскольку, во-вторых , рассудок придерживается данного религиозного содержания, он может и доказать это содержание, он может доказать, как доказывается геометрическая теорема, что должно быть именно так. Но это доказательство все еще оставляет кое-чего желать; удовлетворение неполно; содержание доказано, но я все же его не постигаю. Так, например, превосходное суждение Ансельма, в котором мы можем явственно видеть общий характер схоластического рассудка, представляет собою, правда, доказательство, но не постижение существования бога; этим усмотрением я не обрел постижения, не обрел того, к чему я стремлюсь, ибо здесь не достает «я», внутреннего звена как интимности мысли. Эта интимность имеется лишь в понятии, в единстве единичного и всеобщего, бытия и мышления. Для постижения этого единства, которое только и являлось бы истинным доказательством, требуется, чтобы ход доказательства был нерассудочным. Для этого нужно было бы познать из природы самого мышления, как оно, взятое само по себе, отрицает само себя и как в нем содержится определение самого бытия, или, иначе говоря, познать, как мышление определяет само себя к бытию. И, наоборот, следовало бы точно так же обнаружить в бытии, что оно есть своя собственная диалектика, заключающаяся в том, что оно само себя снимает и делает само себя всеобщим понятием. Нечто мыслимое, содержанием которого является само мышление, именно и состоит в том, что оно определяет себя к бытию. Это есть та интимность, которая не представляет собою только необходимый вывод из предпосылок; здесь же природа мышления и бытия не является объектом, а то, чем они являются, служит лишь предпосылкой.

Если рассудок исходит из опыта, из данного конкретного содержания, из определенного созерцания природы, из человеческого чувства, права, обязанности, чтò также представляет собою интимное человека, если он, так сказать, находит свои определения для уловления этого содержания и, отправляясь от них, приходит к абстракциям, например, в физике, к материи и силам, то, хотя такая общая форма и не удовлетворяет содержанию, он все же в ней имеет прочную, неподвижную точку, на которой он ориентируется, предел для рефлексии, которая в противном случае раскалывалась бы до безмерности, или, другой пример: если мы обладаем конкретным созерцанием государства, общества, семьи, то рассуждение имеет в этом содержании направляющий его прочный пункт, имеет представление, являющееся здесь главным; это скрывает и заставляет забыть неудовлетворительность его форм, и она не подчеркивается. Но в схоластике, в-третьих , не исходили из этой основы, из таких предметов, которые направляют рассмотрение. С этим рассудком схоластиков случилось, наоборот, что они получили внешнюю рассудочную культуру как традицию в виде категорий, стали широко работать в этой области. Так как для этого схоластического рассудка не существовало никакого мерила ни в конкретном созерцании ни в самом чистом понятии, то он при своем внешнем характере остался также и не упорядоченным. Позднее этому покинутому духом рассудку попалась как нечто внешнее философия Аристотеля, но последняя представляет собою обоюдоострое оружие; она является в высшей степени определенным, ясным рассудком, представляющим собою вместе с тем также и спекулятивное понятие, в котором абстрактно вырванные из своей связи и сделанные самостоятельными рассудочные определения лишаются опоры, диалектически переходят в другое, и лишь в своей связи истинны. Спекулятивное налично у Аристотеля благодаря тому, что такое мышление не порабощается результатами, полученными путем одной лишь рефлексии, а постоянно имеет перед собой конкретную природу предмета; эта природа представляет собою понятие предмета и эта спекулятивная сущность предмета является правящим духом, не оставляющим определения рефлексии свободными в своей самостоятельности. Схоластики же сделали неподвижными абстрактные определения рассудка, всегда неадекватные своему абсолютному материалу, и вместе с тем брали в качестве материала всякий пример из жизни, а так как конкретное противоречит этим определениям рассудка, то они могли сохранить их лишь посредством процесса определения и ограничения; но этим они запутались в бесконечном множестве дистинкций, которые сами должны были оставаться в пределах конкретного и сохраняться посредством последнего. Таким образом, в такого рода возне схоластиков отсутствует здравый человеческий смысл. Последний не должен выступать против спекуляций, но имеет право выступать против беспочвенной рефлексии, так как он содержит в себе некий субстрат и некое правило абстрактных определений рассудка. Аристотелевская философия представляет собою противоположность этой возне, но в последней указанная философия как раз сделалась чуждой самой себе. Неподвижное представление о сверхчувственном мире с его ангелами и т.д. было тем материалом, который обрабатывался дальше схоластиками без всякой критики, варварски и с помощью конечного рассудка, равно как и обогащался конечными отношениями последнего. Здесь нет имманентного принципа в самом мышлении, а рассудок схоластиков получил в свои руки готовую метафизику, не чувствуя потребности привести ее в связь с конкретным миром. Схоластика умертвила эту метафизику, а затем бездуховно разветвила и изолировала ее части. Можно было бы сказать о схоластиках, что они философствовали без представления, т.е. без некоего конкретного, ибо esse reale, esse formale, esse obiecturum, quidditas (το τι ην ει αι) [реальное существование, формальное существование, объективное существование, чтойность] они превратили в субъекты.

Этот грубый рассудок, в-четвертых, вместе с тем уравнил, нивелировал все и вся, вследствие имевшей в нем силу абстрактной всеобщности, – ведь и в политической области рассудок стремится к уравнению. Этот грубый рассудок не уничтожил себя и свою конечность, а сообщил в своем применении конечный характер небу, идее, интеллектуальному, мистическому, умозрительному миру, ибо он не проводит и не может проводить никакого различия между предметами своего рассмотрения, и он не спрашивает, имеют ли или не имеют здесь силу его конечные определения; отсюда вышеуказанные бессмысленные вопросы и старания решить их, ибо бессмысленно и даже отвратительно и нелепо переносить, хотя бы и последовательно, определения в такую область, в которой они совершенно не должны иметь места, раз дело идет о том, чтобы постигнуть конкретное содержание в его всеобщности. У этого рассудка нет при этом моста, который он перебросил бы от всеобщего к особенному, и выводы, которые он делает, он оставляет как представления своей фантазии туманными. Если, например, он делит право на каноническое, уголовное и т.д., то основание деления не берется им из самого всеобщего, и тогда остается неопределенным, каким особенным определением обладает всеобщий предмет. Если этим предметом является, например, бог, а именно, то его определение, что он стал человеком, тогда отношение между богом и человеком не почерпается из их природы. Так как здесь известно лишь то обстоятельство, что бог вообще является, то он может явиться всякими способами, а так как для бога нет ничего невозможного, то легко выступает на сцену тыква, ибо ведь безразлично, в каком определении будет положено всеобщее. Относительно яблока, соблазнившего наших прародителей в раю, рассудок задает вопрос, к какому сорту яблок оно принадлежало?

Мы должны указать более подробно выступающие в схоластике и противостоящие друг другу принципы, а равно и их различия, чтобы понять переход в новую историю и появившуюся теперь новую философскую точку зрения. Для этого мы должны сказать несколько слов о дальнейшем движении всеобщего духа. Мышление, благодаря тому, что оно было связано с чем-то внешним, также и сместилось, сошло о ума (verrückt – слово, имеющее два значения: сместилось, сошло с ума), и дух уже больше не действовал в нем для духа. Так как таким и сходным образом была как бы проколота сердцевина идеи духа, то части оставались бессмысленными и безжизненными и в таком виде были обработаны интеллектом. Среди ученых обнаруживается невежество в области разума, совершенно чудовищная пошлость (Geistlosigkeit) и ужаснейшее, полнейшее невежество у остальных, у монахов. Эта порча познания явилась переходом к некоторым изменениям; так как небо, божественное, было низведено на землю, то уничтожились возвышенность и духовное превосходство духовенства над светской властью. Ибо, как мы видели, сверхчувственный мир истины, взятый в качестве мира религиозных представлений, был разрушен нивелировкой, произведенной интеллектом. Мы видели, что, с одной стороны, схоластика рассматривала догматическое учение философски, но мы видели также, что в ней, с другой стороны, развилась формально логическая мысль, обмирщилось существующее в себе и для себя абсолютное содержание. Точно так же существующая церковь – это наличное бытие неба на земле – сама примирилась со светским началом, благодаря тому, что она приобрела богатства и земельные имения. Таким образом, исчезло различие между церковью и светской властью, но оно исчезло не разумным для церкви, а вместе с тем и возмутительным способом; это было развращение. Церковь получила, правда, некоторую действительность, но эта действительность была отвратительнейшая, самая варварская, ибо государство, правительство, право, собственность, гражданский порядок, – все это представляет собою религиозное как разумные различия, т.е. как сами по себе прочные законы. Значимость членов, сословий, подразделения сословий, различие их занятий, ступени и степени как зла, так и добра суть проявления, представляющие собою вступления в форму конечности, действительности, существования субъективной воли, между тем как религиозное обладает лишь формой бесконечности. Но церковь неприкосновенна в своем внешнем существовании, она может отбросить в сторону также и все законы добра; каждый проступок, совершенный по отношению к ней, является оскорблением святыни. Зло и наказание за него церковь делает бесконечными, инакомыслящие наказываются также и смертью; так, например, каралась смертью ересь, а позднее, и отступления в абстрактных, пустейших вопросах бесконечной догматики. В церковь внедрились отвратительные нравы и дурные страсти, полнейший произвол, сладострастие, подкупность, распущенность, корыстолюбие, всякого рода пороки, и все это именно потому, что она не сдерживалась законами, основала и утвердила неограниченное господство. Светское должно оставаться только светским, но этот совершенно светский режим церкви претендует вместе с тем на обладание божественным достоинством и авторитетом. Это смешение святого, божественного, неприкосновенного с земными интересами порождает, с одной стороны, фанатизм, как это, например, имеет место у турок, а, с другой стороны, смирение и obedientia passiva [пассивное послушание] мирян этой страшной власти. Эта гибель сверхчувственного мира как представления в познании и как наличной церкви должна была гнать человека вон из такого храма, из святая святых, получившей характер конечности.

Но, с другой стороны, в противоположность этому раздвоению светское начало одухотворилось внутри себя или, иначе говоря, оно укрепилось внутри себя и притом это укрепление находило себе оправдание перед духом. Религии не доставало наличия ее высочайшей вершины, действительного присутствия ее главы. Светскому началу, обладающему наличным присутствием, недостает обладания мыслью, разумным, духовным. В десятом веке обнаружилось в христианском мире общее стремление строить церкви, хотя в них нельзя было непосредственно созерцать присутствия самого бога; так поднялся христианский мир в своем страстном стремлении завоевать в самом себе начало действительности как свое собственное начало. Не эти здания, не внешние богатства, сила и власть церкви, не монахи, духовенство и папа являются началом подлинно действительного присутствия в ней; они не удовлетворяли требованию духовного начала. Папа или император не являются далай-ламами, папа является лишь наместником Христа; Христу как прошлому существованию отведено место лишь в воспоминаниях и надежде. Тяготясь тем, что у него отсутствует действительность, и своей несвятостью, христианский мир отправляется в поход, чтобы отыскать этого главу в собственном смысле слова. Это является побудительным мотивом крестовых походов . Христианский мир искал внешнего присутствия Христа в стране ханаанской, искал его следов, горы, где он претерпел страстные муки, его гроба; этот мир действительно и завоевал святой гроб. То, чтòо он представлял себе как действительное, он и в самом деле завоевал как действительное; но гроб остается гробом; христианский мир и в самом деле находит лишь гроб, который и был затем отнят у него. «Но, ты его не оставляешь в гробу, ты не хочешь, чтобы твой святой был предоставлен тлению». Христиане ошибочно предполагали, что они этим удовлетворятся, что это в самом деле есть то, чего они ищут; они не понимали самих себя. Эти святые места, гора Элеонская, Иордан, Назарет, как внешнее чувственное присутствие в пространстве без временнòго присутствия, представляют собой прошлое, голое воспоминание, а не созерцание непосредственного присутствия; в этом наличии они нашли лишь свою потерю, свой гроб. И кроме того, так как они были варварами, то они искали не всеобщего, не мирового положения Сирии и Египта, этого центра земли, служащего свободно связующим звеном торговли, как это делал Бонапарт, когда человечество сделалось разумным. И вот сарацины и их собственная дикость и отвратительность, их собственные бедствия заставили их понять, что они здесь обманулись. Под влиянием этого опыта они должны были обратиться к презиравшейся ими прежде настоящей действительности и в ней искать осуществления своего умопостигаемого мира. Они хотели в самих себе, в наличии интеллекта (Verstand) созерцать то, чего они искали. Мышление, собственное знание и хотение являются этим присутствием. Сообщая своим поступкам, своим целям и интересам правовой и, таким образом, всеобщий характер, они делают наличное разумным. Мирской элемент приобрел прочность в самом себе, т.е. получил внутри себя мысли, право, разум.

Что же касается исторических обстоятельств этой эпохи, то мы можем заметить, что точно так же, как мы с одной стороны видим самоотречение, ненахождение духа у себя, разорванность человека, мы, с другой стороны, видим также, что политическое состояние приобретает бòльшую прочность, так как создается самостоятельность, которая уже не является только себялюбивой. В вышеуказанной первой самостоятельности содержится момент варварства, нуждающийся в страхе, который сдерживал бы его в границах. Но теперь мы видим, что наступает право и порядок. Господствующим порядком, правда, является феодальная система с крепостной зависимостью, но это все же – нечто юридически прочное. Но право имеет свои корни в свободе, так что оно осуществляет себя в нем и получает признание, хотя здесь делаются частной собственностью такие отношения, которые, собственно говоря, являются государственными. Феодальная монархия, выступающая теперь против церковного начала, против начала отвержения своей самости (Selbstlosigkeit), определяет, правда, существенные права согласно происхождению; но сословия не носят кастового характера, как у индусов. В церковной иерархии, например, каждый мог из низшего класса подняться до самого высшего и занять самое видное положение. Впрочем, и в феодальной системе все больше и больше стали выступать право, гражданский порядок, законом установленная свобода. В Италии и Германии города в качестве гражданских республик купили свои права и получили признание светской и церковной властей. В Нидерландах, Флоренции и прирейнских имперских городах появилось богатство. Таким образом, постепенно начали выходить из феодальной системы, и capitani действительно являются таким выходом из феодализма. Можно рассматривать так же как устранение отсутствия самости духа то обстоятельство, что языком литературы сделалась lingua vulgare (народный язык), как это, например, мы видим в «Божественной комедии» Данте.

Дух эпохи сделал этот поворот, он покидает интеллектуальный мир и оглядывает теперь свой наличный, посюсторонний мир; конечное небо, содержание, ставшее иррелигиозным, погнало его к конечному наличию. Вместе с этим переворотом падает и теряет себя схоластическая философия, мысли которой направлены на лежащее по ту сторону действительности. В то время как раньше церковь думала, что она обладает божественной истиной, теперь светская власть, установив внутри себя порядок и право и выкристаллизовавшись после суровой дисциплины служения, полагает, что она основана богом, что, следовательно, в ней присутствует божественное и оно имеет перед лицом божественного самостоятельное оправдание по отношению к церкви, желающей совершенно исключить из себя мирян. Таким образом, после того как светская власть, светская жизнь, светское самосознание восприняли в себя более божественное, более высокое церковное начало, исчезла резкая противоположность между этими двумя властями. Государственное могущество церкви стало представляться тогда ее диким состоянием, так как в самом деле она должна быть могущественной в духе, а не действовать согласно действительности и в действительности. Светская власть тотчас же преисполнилась сознания, что абстрактные понятия наполняются реальным наличием, так что они уже не являются чем-то ничтожным внутри себя, а обладают истинностью также и внутри себя.

С этим, далее, находится в связи развитие торговли и расцвет изящных искусств. Изящные искусства, – это означает, что человек производит божественное из себя. Так как художники того времени были также благочестивые люди и как отдельные лица придерживались начала отвержения своей самости, то они могли дать эти изображения, исходя из своей субъективной способности. С этим связано также и то, что светская власть сознала, что она вправе устанавливать определения, основанные на субъективной свободе. В промысле индивидуум рассчитывает на свою деятельность и сам созидает; люди, таким образом, пришли к тому, что стали знать себя свободными, добивались признания своей свободы и сознавали себя в силах работать для осуществления собственных интересов и целей. Таким образом, дух снова пришел к себе. Он снова сконцентрировался и стал полагаться как на свои собственные руки, так и на свой разум. Это новое рождение обозначают как возрождение искусств и наук, которые стали заниматься наличным материалом. Это была эпоха, когда дух возымел доверие к самому себе и к своему существованию и стал интересоваться своим настоящим. Теперь он поистине примирен с миром, примирен не в себе, не по ту сторону, в пустой мысли о дне последнего суда, когда преобразится мир, т.е. тогда, когда этот мир не будет уже действительностью; теперь он интересуется им не как уничтоженным. Человек, почувствовавший в себе побуждение искать, чтò есть нравственность, право, уже не мог это находить на такой почве, а оглянулся вокруг себя, чтобы искать этого в другом месте. Оказалось, что то место, на котором он должен был остановиться, это он сам, его внутренняя жизнь и внешняя природа. При наблюдении над природой дух смутно чувствует, что он в ней вообще присутствует.

Глава III.

Возрождение наук

Выбравшись из вышеуказанного отчуждения своего глубокого интереса, из своей погруженности в бездуховное содержание и из затерявшейся в бесконечных частностях рефлексии, дух теперь постиг себя внутри самого себя и поднялся до предъявления к себе требования, чтобы он находил и знал себя действительным самосознанием как в сверхчувственном мире, так и в непосредственной природе. Это пробуждение самостности духа вызвало возрождение античных искусств и наук; на внешний взгляд это возрождение представляет собой впадение в детство, но на самом деле оно является подлинным взлетом в область идеи, самостоятельным движением, руководимым лишь собственными силами, между тем как до сих пор интеллектуальный мир был для духа чем-то данным. Этот взлет явился исходным пунктом всех устремлений и изобретений того времени, исходным пунктом открытия Америки и пути в Восточную Индию, и, таким образом, пробудилась, в особенности, любовь к древним, так называемым языческим наукам. Теперь стали обращаться к произведениям античных народов, сделавшимся предметом изучения как studia humaniora, в которых человек получил признание в своих интересах и деяниях. Эти интересы и дела, хотя их сначала и противоставляли божественному, на самом деле сами являются божественным, но божественным, жившим в действительности духа. То обстоятельство, что люди, взятые сами по себе, что-то представляют собой, придало им интерес в глазах людей, которые как таковые что-то представляли собой. С этим, в частности, находится в связи следующая более специальная черта рассматриваемой эпохи: так как формальная культура духа сделалась у схоластиков общераспространенным явлением, то в результате должно было получиться, что мысль знает и находит себя внутри самой себя. Отсюда возник антагонизм между рассудком и церковным учением или верой; тогда сделалось общераспространенным представление, что рассудок может признать ложным то, что церковь утверждает как истинное, и получило очень важное значение то обстоятельство, что рассудок постиг себя так, хотя это постижение и носило характер антагонизма ко всякой вообще положительной вере.

A. Изучение древних авторов

Когда стали в то время озираться вокруг, чтобы искать человечного в научной области, то ближайшим способом поисков этого человечного явилось возникновение на западе интереса и восприимчивости к античным авторам, к их ясности и красоте. Возрождение наук и искусств и, в особенности, изучение античной философской литературы было вначале, с одной стороны, лишь возрождением древней философии в ее первоначальной форме, и это изучение не привело к созданию чего-нибудь нового. Эта обработка античных философских учений, сделавшаяся предметом множества произведений, являлась таким образом лишь восстановлением чего-то забытого. В особенности возродилось тогда изучение греческих авторов. Обстоятельства ознакомления запада с греческими оригиналами находились в связи с внешними политическими событиями. Запад благодаря крестовым походам и Италия благодаря торговле находились в оживленных сношениях с греками; между ними, однако, не было особых дипломатических сношений. Западная Европа получила с Востока даже римские законы и лишь потом, когда случайно была открыта рукопись «Corpus iuris», познакомилась с ними в подлиннике. Но в особенности Западная Европа пришла в соприкосновение с греческим Востоком когда после несчастного падения Византийской империи благороднейшие и замечательнейшие греки бежали в Италию. Уже раньше, когда турки стали теснить греческую империю, греки отправили послов на запад, чтобы просить о помощи. Эти послы были ученые люди и благодаря им – они затем большей частью поселились на западе – была перенесена туда любовь к античному. Петрарка, например, научился греческому языку у калабрийского монаха Варлаама. В Калабрии жило тогда много монахов ордена св. Василия, обладавшего в Нижней Италии монастырями с греческим богослужением; Варлаам же познакомился в Константинополе с греками и, в особенности, с Хризоларом, избравшим после 1395 г. постоянным местожительством Италию. Эти греки ознакомили Западную Европу с произведениями античных авторов и, в частности, с произведениями Платона^[95]. Монахам оказывают слишком много чести, утверждая, {167} что они сохранили для нас произведения античных авторов; на самом же деле эти произведения – по крайней мере, греческие – получены западом из Константинополя, хотя, разумеется, следует признать, что латинские произведения были сохранены в самой же Западной Европе. Кроме того, только теперь Западная Европа по-настоящему познакомилась с произведениями Аристотеля и благодаря этому возродились древние философские учения, хотя сначала к ним примешалось много чудовищных, диких фантазий (Gärungen).

Таким образом, были открыты в их первоначальной форме отчасти платоновская, отчасти неоплатоническая философия, и, кроме того, аристотелевская, стоическая, а в области физики также и эпикурейские философские учения, равно как и цицероновская популярная философия, и их стали выдвигать сначала как орудие против схоластиков. Но вся эта деятельность находится в связи больше с историей литературы и образования; она содействовала успехам образования, но не отличалась оригинальным философским творчеством, и мы в ней не видим никакого шага вперед по сравнению с античными философскими учениями. У нас еще имеются произведения той эпохи, и мы из них усматриваем, что каждая древнегреческая философская школа находила своих последователей и что появились аристотелики, платоники и т.д., хотя и в совершенно другом виде, чем у древних. Философского поучения в собственном смысле этого слова мы должны искать в самих источниках; в произведениях античных авторов.

1. Помпонаций

Самым выдающимся аристотеликом был Помпонаций; он написал много произведений и между прочим в 1534 г. книгу «О бессмертии души», где он по характерному для той эпохи обыкновению показал, что бессмертие души, в которое он в качестве христианина верит, не может быть доказано, исходя из Аристотеля и разума. Аверроисты утверждали, что всеобщий νους, помогающий людям мыслить, имматериален и бессмертен, но душа, как нумерическая единица, смертна; Александр Афродисийский также утверждал, что душа смертна. Оба взгляда были осуждены в 1513 г. на беневентском соборе, имевшем место при папе Леоне X. Растительную и ощущающую души Помпонаций (сарр. 8 и 9) признавал смертными и утверждал, что лишь посредством мышления и разума человек причастен бессмертию и т.д. Помпонаций был вызван к суду инквизиции, но так как кардиналы ему покровительствовали, то из этого суда ничего не {168} вышло^[96]. Кроме Помпонация, существовали также и другие чистые аристотелики, и, в особенности позднее, у протестантов аристотелизм сделался господствующим. Схоластики ошибочно назывались аристотеликами, и реформация поэтому также лишь на внешний взгляд выступала против Аристотеля, а на самом деле она, собственно говоря, выступала против схоластиков.

2. Бессарион, Фицин (Фичино), Пико

Больше всего познакомились тогда с Платоном, рукописи которого получились из Греции. Греки, бежавшие из Константинополя, читали лекции по платоновской философии, и, в особенности, содействовал ознакомлению запада с Платоном кардинал Бессарион, родом из Трапезунда, прежний константинопольский патриарх^[97]. Фицин, искусный переводчик Платона, родившийся во Флоренции в 1433 г. и умерший в 1499 г., выдавался тем, что он главным образом познакомил снова Запад с неоплатонической философией Прокла и Плотина. Фицин написал также платоническую теологию. И даже еще больше. Один из Медичи, Козимо I, лично основал во Флоренции платоновскую академию, и вообще все Медичи – Козимо I, Лоренцо, Леон X, Климент VI, – покровительствовали наукам и искусствам и привлекали к своему двору греческих ученых^[98]. Два графа Пико де Мирандоло, старший Джиованни и его племянник Джиованни Франческо, влияли больше оригинальностью своего ума и характера. Первый утверждал, что бог открыл себя во всех религиях, а также и в философии; в защиту этого утверждения он написал 900 тезисов, из которых 55 были взяты из Прокла, и пригласил всех философов приехать в Рим, чтобы устроить там торжественный диспут об этих тезисах, причем с княжеской щедростью обязался возвратить всем приезжающим путевые расходы^[99]. Диспут, однако, был запрещен.

3. Гассенди, Липсий, Рейхлин, Гельмонт

Позднее возродилась эпикурейская атомистика. Главным возродителем ее был Гассенди (1592 – 1655), выдвигавший атомистику против {169} Картезия, и из нее еще и поныне сохранилось в физике учение о молекулах. Более слабым было возрождение стоической философии Липсием (1547 – 1606). – В лице Рейхлина (Capnio), родившегося в швабском городе Пфорцгейме в 1455 г. и умершего в 1522 г. (он сам перевел несколько комедий Аристофана), нашла себе друга каббалистическая философия. Он намеревался разработать также и подлинную пифагорейскую философию; однако, во все его философские воззрения примешалось много мути. В то время добивались имперского декрета об уничтожении всех еврейских книг в Германии, как это сделали в Испании. Рейхлин приобрел себе заслугу тем, что своими стараниями он воспрепятствовал изданию этого декрета^[100]. Благодаря полному отсутствию словарей изучение греческого языка было настолько затруднено, что Рейхлину пришлось поехать в Вену, чтобы под руководством грека научиться там этому языку. – Позднее мы находим у родившегося и жившего в Нидерландах Гельмонта (род. в 1577 и ум. в 1644 г.) много глубоких мыслей. – Все эти философские учения пропагандировались наряду с церковным учением, не нанося ему никакого ущерба, а не в качестве единственной истины, как это делали древние философы. Создалась, таким образом, громадная литература, в которой мы находим массу имен философов, но вся она отошла в прошлое, так как в ней нет той свежести, которую придает своеобразие высших принципов. Она, собственно говоря, не представляет собою истинной философии, и я поэтому не вхожу в более подробное ее рассмотрение.

4. Цицероновская популярная философия

И цицероновский вид философствования, представляющий собою очень распространенную манеру, был также возобновлен. Это – общедоступное философствование, не обладающее какой бы то ни было спекулятивной ценностью, но имеющее то важное значение в отношении общей культуры, что человек в ней черпает больше из себя, как из некоего целого, из своего внутреннего и внешнего опыта и, вообще говоря, руководится в своем высказывании своим собственным умом. Рассудительный человек говорит: «Was ihn das Leben gelehrt, was ihm durch’s Leben geholfen» (то, чему его научила жизнь, чтò ему помогало пройти путь жизни). Теперь находят достойными внимания чувства человека и т.д. в противоположность господствовавшему раньше принципу отречения от своей личности. В рассматриваемую нами эпоху были написаны многие подобные сочинения; часть этих произведений излагала свои мысли самостоятельно, не заботясь о том, что писали другие, а часть носила полемический характер против схоластиков. Хотя большинство философских произведений этого рода, например, многие произведения Эразма, теперь забыты и обладают незначительной внутренней ценностью, их все же приятно читать после писаний схоластиков, представляющих собой бесплодное и беспочвенное кружение в абстракциях; оно беспочвенно, ибо не имеет своей почвой самосознание. Петрарка также писал, как мыслящий человек, руководясь своим собственным умом и сердцем.

Этот цицеронианский покрой, взятый с указанной стороны, входит ингредиентом также и в церковную реформу, произведенную протестантизмом. Принцип последнего именно и состоит в том, чтобы обратить снова человека к самому себе, устранить все ему чуждое, главным образом в области языка. Одной из величайших революций, совершенных когда-либо в истории, является перевод книги веры немецких христиан на их родной язык. Италия также получила великие поэтические произведения, так как их стали писать на родном языке; так, например, это делали Данте, Боккачио, Петрарка. Политические же свои произведения Петрарка писал на латинском языке. Лишь то, что выражено на родном языке, является истинным моим достоянием. Лютер и Меланхтон совершенно отвергли схоластику и решали все вопросы, руководясь библией, верой, человеческим сердцем. Меланхтон дает холодную популярную философию, в которой человек хочет руководиться своим собственным разумением. Эта философия, следовательно, являет величайший контраст с мертвенной, бесплодной схоластикой. В самых различных направлениях и формах стали тогда нападать на схоластическую манеру, но как систематические произведения этого рода, так и полемические, больше входят в область истории религии, чем в историю философии.

B. Своеобразные философские устремления

Второй ряд явлений составляют своеобразные философские устремления, так и оставшиеся только устремлениями, принадлежащие лишь этой эпохе необычайного брожения. Многие люди той эпохи увидели, что они лишились прежнего содержания, объекта, составлявшего до тех пор опору их сознания, – заметили, что лишились веры. Таким образом, наряду с вышеизображенным спокойным введением в оборот и пропагандированием античных философских учений нам бросается в глаза с другой стороны, много фигур, у которых появилось горячее влечение к мыслительному познанию глубочайших и конкретных явлений, но у которых вместе с тем бесконечная фантастика, дикое воображение, погоня за сокровенными астрологическими, геомантическими и другими знаниями помутняла чистоту этого настроения. Они чувствовали в себе неодолимое влечение добыть себе сущность вещей своими собственными силами, черпать истину из себя; это были люди с кипучей натурой, с беспокойным, диким характером, полные энтузиазма, мешавшего им достигнуть научного спокойствия. Хотя мы не можем отрицать за ними удивительного устремления проникнуть в подлинное и великое, они все же нелепейшим образом, бестолково кружились как в области своих душевных переживаний, так и во внешних обстоятельствах своей жизни. Мы, таким образом, находим у них большую оригинальность, субъективную духовную энергию, но вместе с тем содержание у них в высшей степени разнородно и неравноценно, и в их уме господствует большая путаница. Их судьбы, их жизнь, равно как и их произведения, часто наполняющие множество фолиантов, являют нам лишь это беспокойство их характера, разлад, возмущение их внутренних переживаний против окружающих условий жизни и стремление освободиться от этого душевного состояния, достичь устойчивости. Эти замечательные явления имеют сходство с землетрясением, когда вулкан начинает извергать из себя лаву; этот вулкан, образовавшийся в глубинах, и создает новые творения, которые, однако, пока что еще дики и неупорядочены. Замечательнейшими натурами такого рода являются Кардан, Бруно, Ванини и Кампанелла, наконец, также и Рамус. Эти переходные лица являются представителями характера того времени и принадлежат уже эпохе реформации.

1. Кардан

Одним из них был Иероним Кардан; он замечателен как человек, пользовавшийся всемирной известностью, в котором воплотились распад и брожение его эпохи, ее величайший разлад. Его произведения наполняют десять томов in folio. Кардан родился в 1501 г. в Павии и умер в 1576 г. в Риме. Он сам изобразил свои жизненные судьбы и свой характер в написанной им автобиографии, носящей название «De vita propria», и замечательно, что он в этой своей автобиографии {172} делает такие признания в своих недостатках, что ни один человек не может сказать хуже о себе. Это дает нам образец противоречий его характера. Его жизнь представляет собой смену многообразнейших внешних и семейных несчастий. Он сначала рассказывает о своих судьбах до рождения. Беременная им мать принимала лекарства, чтобы сделать себе выкидыш. Когда он еще сосал грудь своей кормилицы, появилась чума; кормилица умерла от нее, он остался в живых. Отец очень сурово обходился с ним. Ему приходилось жить то в самой угнетающей нищете и крайних лишениях, то в роскоши. Он затем с увлечением стал заниматься науками, сделался доктором медицины и много путешествовал. Он пользовался обширной известностью, его повсюду приглашали и многократно приглашали его в Шотландию. «Я не решаюсь сказать, – пишет он, – как много денег мне предлагали». Он был профессором математики в Милане, а затем профессором медицины; после этого ему пришлось посидеть два года своей жизни в тюрьме в самых суровых условиях и выдержать там страшнейшие пытки. Он был глубоким астрологом и сделал предсказания многим монархам, которые поэтому его почитали и стремились привлечь к себе^[101]. Он известен в математике; мы еще и теперь обладаем созданным им regula Cardani (оно сообщено после его смерти третьим лицом), способом решения уравнений третьей степени. Это единственный вклад его в математику, который мы до сих пор знаем.

Жизнь его проходила вообще в постоянных внутренних и внешних бурях; он говорит, что переживал величайшие душевные пытки, переживая эти внутренние страдания, он находил величайшее наслаждение в том, чтобы мучить как себя, так и других; он сам себя подвергал бичеванию, кусал себе губы, сильно щипал себя, крутил себе пальцы, чтобы освободиться от терзающего его душевного беспокойства и начать плакать. Слезы облегчали его. Столь же противоречивой была его внешняя манера держать себя: он то держал себя спокойно и прилично, то вел себя, как сумасшедший, хотя дело шло о самых безразличных вещах и никто ни малейше не задевал его. Он то одевался прилично и принаряжался, то ходил в лохмотьях. Вот он замкнут, прилежен, упорно трудится, а затем вдруг предается разгулу, проигрывает и растрачивает все, что имеет, вплоть до домашней утвари и украшений своей жены. То он входил медленно, как все люди, {173} то он вбегал, как сумасшедший. Естественно, что при таких условиях жизни он дал плохое воспитание своим детям. Сыновья на его несчастье оказались неудачными, один из них отравил свою собственную жену и кончил жизнь на плахе, второму сыну, ведшему очень распутный образ жизни, он в наказание отрезал уши^[102].

Он сам был необычайно дикой натурой; он так же интенсивно копался в собственной душе, как прорывался во вне самым противоречивым образом, и точно так же вся его внутренняя жизнь находилась во власти чудовищного хаоса. Я приведу извлечение из его автобиографии, дающее набросанное им самим изображение своего характера. «Я обладаю от природы философским и способным к наукам умом. Я остроумен, изящен, приличен, сладострастен, весельчак, благочестив, верен, друг мудрости, мыслящий, предприимчив, любознателен, услужлив, соревнующ, изобретателен, учен своими собственными усилиями, стремлюсь к чудесам, хитер, ожесточен, сведущ в тайнах науки, трезв, работящ, беззаботен, болтлив, презритель религии, мстителен, завистлив, меланхоличен, коварен, предатель, колдун, маг, несчастный, не любящий своих, склонен к одиночеству, противен, строг, предсказатель, ревнивец, шутник, клеветник, податливый, изменчивый; вот какие во мне противоречия характера и поведения»^[103].

Такими же неровными, как его характер, являются отчасти также и его произведения, в которых он изливал свою дикую душу; они бессвязны и противоречивы, и он их часто писал в условиях самой гнетущей нищеты. Мы находим в них смесь всех астрологических и хиромантических суеверий вместе с глубокими и светлыми прозрениями ясного ума, александрийские, каббалистические мутные высказывания, наряду с совершенно ясными, обыденными психологическими самонаблюдениями. Жизнь и деяния Христа он трактовал астрологически. Его заслуга, однако, состоит больше в толчке, который он дал уму своих современников, в побуждении их черпать из самих себя, и в этом отношении он оказал большое влияние на свою эпоху. Он хвастал оригинальностью и новизной своей мысли, и погоня за оригинальностью приводила его к самым странным выводам. Такова была первая форма, в которой вновь пробудившийся и стимулирующий разум постиг себя в своей самостоятельной активности. Он видит признак такой самостоятельности в том, что он нов, не похож на других, в обладании частной собственностью в области науки.

2. Кампанелла

Фома Кампапелла, аристотелик, также представляет собою смесь всевозможных характеров; он родился в калабрийском городе Стило в 1568 г., и умер в Париже в 1639 г. Мы еще обладаем многочисленными его произведениями. 27 лет своей жизни он провел в суровом заключении в Неаполе^[104]. Такого рода фигуры действовали бесконечно возбудительно и давали толчки уму, но сами по себе не создавали ничего плодотворного. Но больше всего мы должны уделить внимание, как людям той же категории, Джордано Бруно и Ванини.

3. Бруно

Джордано Бруно обладал такой же беспокойной, кипучей душой; он смело отбрасывает все основанные на авторитете католические верования. В новейшее время о нем снова напомнил Якоби (Werke, Bd. IV, Abt. 2, cl. 5 – 46), который дал в приложении к своим «Письмам о Спинозе» извлечение из одного его сочинения^[105]. Якоби привлек большое внимание к Бруно главным образом своим утверждением, что окончательным выводом учения Бруно является спинозистское единое, или, выражаясь иначе, все его учение представляет собой в целом пантеизм. Благодаря этой параллели Бруно получил славу, превышающую его заслуги. Он был более спокойного характера, чем Кардан, но не находил себе на земле прочной оседлости. Он был родом из неаполитанского города Нолы, также жил в шестнадцатом веке, но мы не знаем точно, в каком году он родился. Бруно шатался по большинству европейских государств, – по Италии, Франции, Англии, Германии – в качестве учителя философии. Он оставил Италию, где он, в бытность свою доминиканским монахом, сделал иронические замечания частью о {175} некоторых католических догматах, например, о пресуществлении и беспорочном зачатии Марии, частью же о страшном невежестве и развратном образе жизни монахов. После того он жил в 1582 г. в Женеве, где у него, однако, также испортились отношения с Кальвином и Безой и он не мог с ними ужиться. Затем Бруно проживал в других французских городах, например, в Лионе, а после этого поехал в Париж, где он в 1585 г. самолично торжественно выступил против аристотеликов, предложив, на предмет публичного диспута по излюбленной манере тогдашнего времени (см. выше стр. 168) философские тезисы, направленные главным образом против Аристотеля. Они появились под названием: «Jord. Bruni Nol., Rationes articulorum physicorum adversus Peripateticos Parisiis propositorum Vitebergae apud Zachariam Cratonem», 1588, но Бруно потерпел неудачу, потому что аристотелики еще сидели слишком прочно в седле. Бруно жил также в Лондоне. В 1586 г. он жил в Виттенберге, затем он жил в Праге и других университетских городах. В Гельмштедте ему очень покровительствовали в 1589 г. брауншвейг-люнебургские герцоги, затем он поехал в Франкфурт на Майне, где он напечатал несколько своих произведений. Он был странствующим профессором и писателем. После всех странствий, он в 1592 г. возвратился в Италию и в продолжение некоторого времени жил никем не тревожимый в Падуе, но, наконец, его схватила в Венеции инквизиция, посадила в тюрьму, выдала затем Риму и, так как он не хотел отречься от своих мнений, то здесь в 1600 г. он был сожжен на костре за ересь. Как сообщают очевидцы, например, Сциоппи, он перенес свою смерть очень стойко. Бруно перешел в Германии в протестанство и нарушил свой монашеский обет^[106].

Как среди католиков, так и среди протестантов его сочинения выдавались за еретические и атеистические. Их поэтому сжигали, уничтожали и скрывали. Мы поэтому очень редко находим полный комплект его произведений. Самое большое число их находится в Геттингенской университетской библиотеке. Подробнейшие сведения о них мы находим в истории философии Буле. Его произведения вообще редки и часто запрещаются; в Дрездене они еще и теперь принадлежат к числу запретных книг и поэтому их там не показывают. Недавно приступили к изданию его сочинений, написанных на итальянском языке; может быть, это издание даже еще и не появилось в свет; но помимо того Бруно написал много латинских произведений^[107]. Повсюду, {176} где он проживал некоторое время, он читал публичные лекции, писал и издавал книги, и поэтому очень трудно знать его произведения полностью. Многие из них имеют по этой же причине одинаковое содержание и лишь изложены в различной форме. Он, собственно говоря, никогда не развивал дальше своих мыслей, не отходил от прежних воззрений и основными чертами его многочисленных произведений являются, с одной стороны, прекрасное, восторженное воодушевление благородной души, чувствующей, что в ней пребывает дух, знающей единство своего существа и всех других существ как цельную жизнь мысли. В охваченности таким глубоким сознанием есть нечто вакхическое; сознание переливается через край, чтобы, таким образом, стать для себя предметом и дать выражение этому богатству. Но лишь в познании дух может породить себя как целое. Если же он еще не достиг этой научной культуры, то он схватывается за все формы, встречаемые им вокруг себя, не приведя их как следует в порядок. Такого рода неупорядоченное многообразное богатство являет нам Бруно и благодаря этому его изложение получает часто вид чего-то смутного, запутанного, аллегорического, какой-то мистической фантастики. Многие его произведения написаны в стихах, и тут мы встречаем кое-что фантастическое; так, например, он в книге под названием «О торжествующем звере» говорит, что вместо звезд должно быть поставлено нечто другое^[108]. Великому воодушевлению, которым горела его душа, он жертвовал своим личным благополучием. Таким образом, это воодушевление не давало ему жить спокойно. Скажут сразу: это была беспокойная голова, человек, который не мог уживаться с людьми; но откуда у него такое беспокойство? Он не мог уживаться с конечным, дурным, пошлым; отсюда его беспокойство. Он поднялся до сознания всеобщей субстанциальности и устранил то разлучение самосознания с природой, которое одинаково унижает обоих. До него бог, правда, существовал в самосознании; однако, он приходил в последнее извне и был для этого самосознания как бы чем-то иным, какой-то иной действительностью; природа представлялась сотворенной богом; она его создание, а не его образ. Благость божия носила лишь внешний характер, проявлялась лишь в конечных причинах, конечных целях, сходно с тем, что нам случается и теперь слышать: «пчелы-де изготовляют мед для того, чтобы люди питались им; пробковое дерево растет, чтобы люди были снабжены пробками для бутылок».

{177} Что касается собственно его мыслей, то Якоби недавно^[109] их представил в такой форме, как будто они являются чем-то отличительным для Бруно. Согласно этому данному Якоби изложению всю вселенную проникает единое живое существо, единая мировая душа, и эта душа есть жизнь всех вещей. Бруно выставил, во-первых, положение, что жизнь и всеобщность мировой души едины, и, во-вторых, что во вселенной существует наличный, имманентный разум; но Бруно в этом отнюдь не оригинален, и это учение в самом деле представляет собой не что иное, как отголосок александрийской философии; в содержании его произведений выделяются две стороны. Одна характеризует его систему, является ее основной мыслью вообще; это – его философский принцип, воззрение, согласно которому идея есть субстанциальное единство. Другой стороной, находящейся, однако, в связи с первой, является его луллиево искусство, для распространения которого он главным образом путешествовал и которому он всегда придавал больше всего значения. Искусство находить в идее ее различия, – вот то, что он особенно хотел выдвинуть.

a) Его философские мысли, в которых он отчасти применяет аристотелевские понятия, свидетельствуют о своеобразном, чересчур живом и очень оригинальном уме. Содержание его общей мысли составляет величайшая восхищенность жизнью природы, ее божественностью, присутствием в ней разума; таким образом, его философское учение, следует признаться, представляет собою в общем спинозизм, пантеизм. Отлучение человека от бога или мира все внешние обстоятельства он растворяет в своей живой идее об абсолютно всеобщем единстве всех вещей, за выражение которой Бруно был предметом такого преклонения. Основными формами его представления являются даваемые им всеобщее определение материи, с одной стороны, и определение формы, с другой.