Рене Декарт является героем, еще раз предпринявшим дело философствования, начавшим совершенно заново все с самого начала и создавшим снова ту почву, на которую она теперь впервые возвратилась после тысячелетия отречения от нее. Влияние этого человека на его эпоху и вообще на ход развития философии так велико, что как бы ни было подробно изложение, оно не будет слишком пространным. Этим своим влиянием Декарт обязан преимущественно тому обстоятельству, что он в свободной, простой и вместе с тем популярной манере, отбрасывая всякие недоказанные предпосылки, начал с самой общедоступной мысли и совершенно простых положений и свел содержание познания к мысли и протяжению или бытию , как бы поставил перед мыслью эту открытую им противоположность. Это простое мышление выступило в форме определенного , ясного рассудка и, таким образом, его нельзя назвать спекулятивным мышлением, спекулятивным разумом . Декарт исходит из твердых определений, но и последние суть лишь определения мысли; такова была манера той эпохи. То, что французы назвали точными науками, науками определенного рассудка, ведет свое начало с этой эпохи. Философия и точная наука не были тогда отделены друг от друга, и лишь позднее наступило это разлучение.
Что касается жизни Декарта, то он родился в 1596 г. в Туреньском городе Ляге. Декарт происходил из старинного дворянского рода. Он получил обычное в то время воспитание в иезуитской школе, делал там большие успехи в учении. Он обладал живым, беспокойным умом и беспокойным характером, с неутомимым рвением брался за все, бросался во все стороны, увлекался различными системами и формами; кроме древней литературы он изучал главным образом философию, математику, химию, физику, астрономию и т.д. Но его юношеские чтения в иезуитской школе и его дальнейшие занятия внушили ему сильную антипатию к черпанию знания из книг, овладевшую им после того, как он с большим рвением предавался их изучению. Он оставил это учебное заведение. Его ревностное стремление к науке, однако, еще больше усилилось, сделалось еще живее благодаря этой смуте и неудовлетворенному страстному влечению. Он молодым человеком (ему было тогда восемнадцать лет) отправился в Париж и жил там, вращаясь в большом свете. Но не найдя и здесь удовлетворения, он вскоре оставил общество и вернулся к занятиям. Он переселился в одно из предместий Парижа и жил там, предаваясь, главным образом, изучению математики и совершенно скрываясь от всех своих прежних друзей, пока они, наконец, не открыли его по прошествии двух лет, после чего они извлекли его из его уединения и снова ввели в большой свет. Теперь Декарт снова всецело отказывается от изучения книг и бросается в водоворот действительности. Затем он отправляется в Голландию и поступает на военную службу. Вскоре после этого, а именно, в 1619 г., первом году Тридцатилетней войны, Декарт вступил в качестве добровольца в ряды баварских войск и проделал {256} много походов под начальством Тиллы. Не раз уже случалось, что кое-кто оказывался неудовлетворенным науками и делался солдатом – но не потому, что науки были для них чем-то слишком малым, а, наоборот, потому, что они были для этих людей чем-то слишком большим, слишком высоким. Здесь, на зимних квартирах Декарт усердно занимался науками и, например, в Ульме свел знакомство с гражданином, очень сведущим в математике. Это в еще большей мере происходило на зимних квартирах в Нейбурге на Дунае, где в нем еще раз пробудилось стремление, и теперь уже очень глубокое, пересоздать философию и тем проложить себе новый путь в ней; он дал обет божией матери предпринять паломничество в Лоретто, если она поможет ему осуществить этот свой план и он, наконец, успокоится, придет в себя. Декарт присутствовал также при битве у Праги, где Фридрих Пфальцский потерял богемскую корону. Однако, так как зрелище этих диких сцен не могло его удовлетворить, то он в 1621 г. оставил военную службу и совершил еще несколько путешествий по остальной Германии, а затем по Польше, Пруссии, Швейцарии, Италии и Франции. После этого Декарт, привлеченный царившей в ней большой свободой, уехал в Голландию, чтобы осуществить там свой план. Здесь он жил спокойно от 1629 до 1644 г. – период, в который он написал и издал бòльшую часть своих произведений, а также защищал их от многообразных нападок, которым они подвергались со стороны духовенства. Шведская королева Христина пригласила его затем к своему двору в Стокгольм, являвшемуся сборным местом знаменитейших ученых того времени, и он умер там в 1650 г.[186]
Изложение, особенно в тех его философских произведениях, которые содержат основы его философии, носит какой-то весьма популярный характер, заставляющий очень рекомендовать их для начала философских занятий. Он берется за дело очень просто и по-детски: он просто рассказывает по порядку о своих мыслях. Живущий в Париже профессор Кузен дал новое издание сочинений Декарта в одиннадцати томах in octavo. Бòльшая часть этих томов состоит из писем, трактующих о физических вопросах. – Декарт дал новый толчок не только философии, но и математике. Несколько основных методов являются его открытиями, на основе которых потом были построены самые блестящие результаты высшей математики. Его метод, таким образом, еще и поныне составляет существенную основу математики, ибо Декарт – создатель аналитической геометрии, и, следовательно, является тем, который и в этом отношении указал современной математике ее путь. Он работал также и в области физики, оптики, астрономии и сделал в них величайшие открытия; изложение этой стороны, однако, не входит в нашу задачу. Применение метафизики к церковным делам, исследованиям и т.д. также не представляет для нас большого интереса.
1. Философии Картезий дал совершенно новый оборот. С ним начинается новая эпоха философии, благодаря которой образование получило возможность облечь принцип своего высшего духа в мысль, в форму всеобщности, подобно тому как Бёме облек этот принцип в созерцания, в чувственные формы. Декарт исходил из того положения, что мысль должна начинать с самой себя. Все предшествовавшее философствование и, в особенности, то философствование, которое имело своим исходным пунктом авторитет церкви, Декарт отодвигал в сторону. Но так как мышление понимало себя здесь, собственно говоря, как абстрактный рассудок, более конкретное содержание которого еще находится на другой стороне, вне него, то определенные представления еще не выводились из рассудка, а брались лишь эмпирически. В философии Картезия мы должны, следовательно, различать между тем, чтò имеет всеобщий интерес для нас, и тем, чтò не представляет такого интереса. Первым является сам ход его мысли, последним – тот способ, каким эти мысли ставились и выводились. Мы, однако, не должны считать ход его мыслей последовательно доказательным методом; это, правда, – глубокое, внутреннее движение мысли; однако, оно кажется наивным. Для того чтобы отдать справедливость мыслям Декарта, мы должны хорошо знать необходимость этого явления; духом же его философии именно и является знание как единство мышления и бытия. Однако, в целом о его философии мало есть, чтò можно сказать.
а) Что мы должны исходить лишь из мышления как такового, – это Картезий выражает в положении, что мы должны во всем сомневаться – «De omnibus dubitandum» – и это представляет собою абсолютное начало. Он, следовательно, делает первым требованием философии само это устранение всяких определений. Это первое положение декартовской философии не имеет, однако, смысла скептицизма, не ставящего себе никакой другой цели, кроме как самого сомнения, скептицизма, и требующего, чтобы остановились на этой нерешимости духа, обладающего в ней своей свободой, а это положение имеет скорее {258} тот смысл, что мы должны отказаться от всякого предрассудка, т.е. от всяких предпосылок, которые непосредственно принимаются как истинные, – и начать с мышления, чтобы, лишь исходя отсюда, достигнуть чего-то прочного и приобрести чистое начало. У скептиков же это не так, ибо у них сомнение представляет собою вывод, к которому приходит их философия[187]. Сомнение же Картезия, его неделание предпосылок, потому что нет-де ничего прочного, ничего, в чем можно быть уверенным, имеет место не в интересах самой свободы как таковой, не для того, чтобы ничто вне свободы не было значимо, ничего не было возведено в ранг чего-то внешне объективного. Для него, правда, ничто не прочно, поскольку «я» может от него отвлечься, т.е. может мыслить, ибо именно чистое мышление и есть абстрагирование от всего. Однако, перевес имеет в сознании Декарта ставимая им себе цель добраться до чего-нибудь прочного, объективного, а не момент субъективности, не требование, чтобы то или другое положение утверждалось, познавалось, доказывалось мною. И все же в декартовское сомнение входит также и этот интерес, ибо я хочу достигнуть этого объективного, беря исходным пунктом мое мышление; здесь, следовательно, лежит в основании также и стремление к свободе.
В тех положениях, в которых Картезий по-своему указывает основание этого великого, в высшей степени важного принципа, находит себе выражение наивное, эмпирическое рассуждение. Он именно говорит: «Так как мы родились детьми и делали многообразные суждения о чувственных вещах раньше, чем мы обладали способностью вполне пользоваться нашим разумом, то нас отбрасывают от познания истины многочисленные предрассудки. Мы, по-видимому, никак не можем от них иначе освободиться, чем таким путем, что мы однажды в своей жизни будем стремиться сомневаться в том, относительно чего у нас будет хоть малейшее подозрение, что оно может оказаться недостоверным. Скажем еще больше: будет даже полезно признать ложным все то, в чем мы сомневаемся, дабы мы нашли тем более ясным то, чтò наиболее достоверно и наиболее доступно познанию. Однако, это сомнение должно быть ограничено, оно должно простираться лишь на рассмотрение истины, ибо в том, чтò касается нашего поведения в жизни, мы вынуждены выбирать вероятное, так как там мы часто потеряли бы возможность действовать раньше, чем мы были бы в состоянии разрешить наши сомнения. Но здесь, где дело идет лишь о иска {259} нии истины, мы главным образом будем сомневаться, существует ли что-нибудь чувственное и представимое. Мы будем сомневаться в этом, во-первых, потому, что мы находим, что чувства нас часто обманывают, и будет сообразно с благоразумием не доверять тому, чтò нас раз уже обмануло. Затем также и потому, что нам ежедневно во сне кажется, что чувствуем или представляем себе много такого, чего никогда не было, и у сомневающегося нет в распоряжении никаких признаков, по которым он различал бы сон от бодрственного состояния. Мы, значит, будем сомневаться также и во всем другом, даже в математических теоремах, отчасти потому, что мы видели, как некоторые люди ошибаются в том, что мы считаем самым что ни на есть достоверным, и признают достоверным то, что нам кажется ложным, а затем потому, что мы слышали, что существует бог, сотворивший нас, могущий все сделать, и, следовательно, он, может быть, сотворил нас такими, что мы неизбежно заблуждаемся. Если же мы воображаем, что мы существуем не благодаря богу, а благодаря чему-то другому, скажем, благодаря самим себе, то еще более вероятно, что мы таковы, что заблуждаемся. Но столько мы знаем, что мы обладаем в себе свободой, что мы всегда можем воздерживаться от того, что не вполне достоверно и обосновано»[188]. В основании этого рассуждения Картезия лежит, следовательно, потребность, чтобы то, чтò признается истинным, заняло такую позицию, в которой мышление находилось бы у самого себя. Так называемое непосредственное созерцание и внутреннее откровение, ставшие излюбленными точками зрения в новейшее время, исходят из такой же потребности (gehört auch dahin). Но так как в картезианской форме не выделен, не выдвинут принцип свободы, то здесь больше выступают общедоступные доводы.
b) Картезий искал чего-то такого, чтò было бы само по себе достоверно и истинно, чего-то такого, чтò не было бы ни только истинным, подобно предмету веры без знания, ни чувственной, равно как и скептической достоверностью, в которой нет истины. Все предшествовавшее философствование страдало тем, что заранее предполагало истинным некоторое положение и отчасти, как, например, неоплатоническая философия, не придавало формы науки той сущности, которую она рассматривала, или, иными словами, не развертывало моментов последней. У Картезия же нет ничего истинного, чтò не обладало бы {260} в сознании внутреннею очевидностью, или, иначе говоря, нет ничего истинного, чего разум не познал бы столь ясно и убедительно, что совершенно невозможно сомневаться в нем. «Так как мы, таким образом, отвергаем или объявляем ложным все то, в чем мы каким бы ни было образом можем сомневаться, то нам легко предположить, что не существует ни бога, ни неба, ни тел. Но мы не можем на этом же основании предположить, что не существуем мы, которые мыслят это. Ибо противоречиво предположить, что то, чтò мыслит, не существует. Поэтому познание: «Я мыслю, следовательно существую» является первым и самым достоверным, навязывающимся всем тем, которые правильно философствуют. Это лучший способ познать природу духа и его отличие от тела. Ибо, когда мы исследуем, кем именно являемся мы, могущие считать неистинным все то, чтò отлично от нас, то мы видим ясно, что ни протяженность, ни фигура, ни перемена места, ни что-нибудь другое подобное, которое должно быть приписано телу, не составляет нашей природы, а составляет нашу природу исключительно лишь мышление; последнее поэтому познается раньше и более достоверно, чем какой-нибудь телесный предмет»[189]. Таким образом, «я» здесь означает мышление, а не единичное самосознание. Вторым положением картезианской философии является поэтому непосредственная достоверность мышления. Достоверным является лишь знание как таковое, знание в его чистой форме, как соотносящееся с собой, и это есть мышление; так неуклюжий рассудок переходит далее к потребности в мышлении.
Картезий, как это делал позднее также и Фихте, начинает с «я», как с чего-то такого, чтò безусловно достоверно; я знаю, что нечто представляется во мне. Тем самым философия сразу перенесена в совершенно другую область, а именно, перенесена в сферу субъективности. Заодно отбрасываются предполагаемые достоверными предпосылки религии; философия ищет лишь доказывания, а не абсолютного содержания, которое исчезает перед лицом абстрактно-бесконечной субъективности. У Картезия мы также видим брожение, страстное стремление говорить, исходя из великого чувства, из созерцания, как это мы видим у Бруно и стольких других, которые каждый по своему высказывают как индивидуальности свое своеобразное мировоззрение. Рассмотрение содержания, взятого в самом себе, не является первым делом философии, ибо от всех своих представлений я могу абстрагироваться, но не могу абстрагироваться от «я». Мы мыслим то и се. По {261} этому, оно и существует – таково обычное, якобы очень серьезное доказательство тех, которые неспособны понимать, о чем идет речь; что существует некое определенное содержание – это как раз то, в чем следует сомневаться, – ведь не существует ничего твердого, неизменного. Мышление есть совершенно всеобщее, но не только потому, что я могу абстрагироваться, а именно потому, что «я» есть простое, тождественное с собою. Мышление есть, следовательно, первое; ближайшим определением, прибавляющимся к нему, непосредственно связанным с ним, является определение бытия. «Я мыслю» непосредственно содержит в себе мое бытие, – это, говорит Картезий, есть основа всякой философии[190]. Определение бытия находится в моем «я»: сама эта связь и есть первое, исходный пункт. Мышление как бытие, и бытие как мышление – это и есть моя достоверность, «я»; таким образом, в знаменитом «Cogito ergo sum» неразрывно связаны друг с другом мышление и бытие.
Это положение рассматривается, с одной стороны, как некоторое умозаключение: из мышления выводится-де бытие. И Кант больше всего возражал против этой связи; в мышлении, говорит он, не содержится бытие; последнее отлично от мышления. Это правильно; но столь же правильно также то, что они неразрывны, т.е. что они все-таки составляют некоторое тождество. Различие не наносит ущерб их единству. Однако, нужно сказать, что это высказывание чистой абстрактной достоверности, эта всеобщая целостность, в которой содержится все, не доказывается Картезием[191]. Не следует поэтому стремиться превратить это положение в умозаключение. Картезий сам говорит: «Это положение вовсе не умозаключение. Ибо для того, чтобы оно было таковым, требовалось бы наличие большой посылки: все, что мыслит, существует», затем должно было бы присоединиться в малой посылке подведение: но я есмь. Но этим как раз была бы уничтожена непосредственность, характеризующая наше положение. «Но эта большая посылка» вовсе не дается здесь, а «она представляет собою скорее вывод из первого положения, гласящего: «я мыслю, следовательно, существую»[192]. Для силлогизма требуется наличие трех чле {262} нов: здесь требовалось бы наличие третьего члена, которое опосредствовало бы собою мышление и бытие, но дело обстоит не так. То «следовательно», которое соединяет между собою эти две стороны, не есть «следовательно» силлогизма; связь мышления и бытия здесь положена лишь непосредственно. Следовательно, эта достоверность есть prius; все другие положения следуют за нею. Мыслящий субъект как простая непосредственность у-меня-бытия именно и есть то же самое, чтò то, чтò называется бытием, и совершенно легко усмотреть это тождество. В качестве всеобщего мышление содержится во всем особенном и таким образом оно есть чистое соотношение с самим собою, чистое тождество с собою. Говоря «бытие», мы также не должны представлять себе некое конкретное содержание, и, таким образом, бытие есть то же самое непосредственное тождество, которым является и мышление. Но « непосредственность » есть одностороннее определение; мышление содержит в себе не только ее, но также и то определение, что оно опосредствует себя с самим собою, и благодаря тому, что опосредствование есть вместе с тем внимание опосредствования, оно есть непосредственность. В мышлении находится, таким образом, бытие; но бытие есть скудное определение, есть абстракция от конкретного мышления. Этого тождества бытия и мышления, составляющего вообще наиболее интересную идею нового времени, Декарт, следовательно, не доказал дальше, а ссылался исключительно на сознание, и временно выставил в качестве предпосылки. Ибо он еще совершенно не чувствует потребности развить различия из «я мыслю». Лишь Фихте сделал затем этот дальнейший шаг, перешел к тому, чтобы выводить все определения из этой вершины абсолютной достоверности.
Против Декарта были выдвинуты и другие возражения. Гассенди[193] например, возражает, что «ludificor, ergo sum»: «мое сознание насмехается надо мною, следовательно, я существую»; собственно говоря: следовательно, надо мною насмехаются. Что это возражение заслуживает внимания, знал сам Декарт, но он его здесь же опровергает, так как мы должны иметь в виду лишь «я», а не прочее содержание. Лишь бытие тождественно с чистым мышлением, а не содержание последнего, каково бы это содержание ни было. Декарт говорит для большего пояснения: «Но под мышлением я понимаю все, что происходит в нас с нашим сознанием, поскольку мы сознаем это происходящее в нас; следовательно, и хотение, представление и ощущение есть {263} то же самое, что и мышление. Ибо, когда я говорю: я вижу или я гуляю, следовательно, существую, и разумею видение, хождение, совершаемое телом, то умозаключение не абсолютно достоверно, потому что, как это часто происходит во сне, я могу мнить, что я вижу, хожу, хотя на самом деле не открываю глаз и не трогаюсь с места, и, пожалуй, также и в том случае, если бы я не обладал телом. Но если я понимаю под этим само субъективное ощущение или само сознание в и дения или хождения, то это умозаключение совершенно достоверно, так как это ощущение приводится в связь с духом, который единственно лишь ощущает или мыслит»[194]. «Во сне» – это эмпирический способ рассуждения; но помимо этого пункта ничего нельзя возразить. В хождении, в и дении, слышании и т.д. содержится также и мышление; нелепо думать, что душа имеет мышление в особом кармане, а в другом месте – в и дение, хождение и т.д. Но когда я говорю: я вижу, я гуляю, то в этом имеется, с одной стороны, мое сознание, «я», и, следовательно, мышление, но, с другой стороны, в этом есть также и хотение, в и дение, слышание, и, следовательно, еще дальнейшая модификация содержания. Вследствие наличия этой модификации я и не могу сказать «я хожу, следовательно, существую», ибо от модификации я ведь могу абстрагироваться, так как она уже не представляет собою всеобщего мышления. Мы должны поэтому иметь в виду чистое сознание, содержащееся в этом конкретном «я». Лишь в том случае, когда я подчеркиваю, что я в этом высказывании являюсь мыслящим, из него вытекает чистое бытие, ибо лишь с всеобщим связано бытие.
«Что мышление», – говорит Декарт, – «для меня более достоверно, чем тело, имеет своим основанием следующее обстоятельство. Если я на том основании, что я прикасаюсь к земле или вижу ее, сужу, что она существует, то я на этом основании еще с гораздо бòльшим правом должен судить, что мое мышление существует. Ибо могло бы, пожалуй, случиться, что я буду судить, что земля существует, хотя она и не существует, но не может быть, чтобы я судил так, а мой дух, делающий это суждение, не существовал»[195]. То есть, все что существует для меня, я могу полагать несуществующим, но полагая себя несуществующим, я полагаю самого себя, или, иначе говоря, это мое суждение. Ибо того факта, что я сужу, я не могу отбросить, хотя я и могу {264} абстрагироваться от того, о чем я сужу. Этим философия снова получила свою собственную почву: мышление исходит из мышления, как из чего-то в самом себе достоверного, а не из чего-то внешнего, не из чего-то данного, не из авторитета, а всецело из той свободы, которая содержится в «я мыслю». Во всем другом я могу сомневаться, могу сомневаться в существовании телесных вещей, даже в существовании моего собственного тела; или, иначе говоря, эта достоверность не обладает в себе непосредственностью. Ибо «я» есть именно сама достоверность, но во всем другом она является только предикатом. Мое тело достоверно для меня; оно не есть сама эта достоверность[196]. Против уверенности, что мы обладаем телом, Декарт приводит то эмпирическое явление, что часто нам представляется, будто мы чувствуем боль в члене, которого мы уже давно лишились[197]. То, чтò действительно существует, говорит он, есть субстанция, душа есть мыслящая субстанция; она, следовательно, существует сама по себе, отлична и независима от всех внешних материальных вещей. Что она есть мыслящая, это самоочевидно; она мыслила и существовала бы даже в том случае, если бы не было никаких материальных вещей; душу поэтому можно легче познать, чем ее тело[198].
Все дальнейшее, что мы можем считать истинным, основано на этой достоверности, ибо для того, чтобы мы считали нечто истинным, требуется очевидность, но ничто не истинно, что не обладает в сознании этой внутренней очевидностью. «Очевидность всего остального покоится на том, что мы его усматриваем столь же ясно и отчетливо, как самое вышеуказанную достоверность, и что она так зависит от этого принципа и так согласуется с ним, что, если бы мы пожелали усомниться в нем, мы должны были бы сомневаться также и в том принципе» (в нашем «я»)[199]. Это знание есть, правда, само по себе, полнейшая очевидность, но оно еще не есть истина или, если мы принимаем то бытие за истину, то это знание есть пустое содержание, а нас интересует содержание.
с) Третьим пунктом философии Картезия является, следовательно, переход от этой достоверности к истине, к определенному. Этот пе {265} реход Картезий опять-таки делает наивным образом и поэтому мы должны рассмотреть сначала его метафизику. Переход таков: интересно узнать дальнейшие представления об абстрактном единстве бытия и мышления; тут Картезий берется за дело внешне рефлектирующим образом. «Но сознание, знающее достоверно лишь само себя, стремится расширить свои сведения и находит, что оно обладает представлениями о многих вещах, в каковых представлениях оно не ошибается до тех пор, пока оно не утверждает или отрицает, что им соответствует вне сознания нечто сходное». Заблуждение в представлениях имеет смысл лишь в вопросе о внешнем существовании. «Оно находит также общие понятия и делает из них доказательства, отличающиеся очевидностью; такова, например, геометрическая теорема, что сумма трех углов треугольника равна двум прямым; она есть представление, которое само по себе непреодолимо вытекает из других представлений. Но, когда сознание начинает обдумывать, действительно ли существуют такие вещи, оно в этом сомневается»[200]. Ведь треугольник вовсе не несомненен, так как протяженность не содержится в непосредственной достоверности меня самого. Душа может существовать без тела и тело без нее; одно мыслимо без другого. Душа, следовательно, мыслит и познает другое не столь же ясно, как достоверность самой себя[201].
Истинность всякого знания покоится на доказательстве бытия божия. Душа есть несовершенная субстанция, но обладает внутри себя идеей об абсолютно совершенном существе. Это совершенство не порождено в ней самой именно потому, что она есть несовершенная субстанция; эта идея, следовательно, врождена. Сознание этой идеи Декарт выражает следующим образом: пока не доказано и не усмотрено существование бога, остается возможность, что мы обманываемся, потому что нельзя знать, не устроена ли так наша природа, что мы должны необходимо заблуждаться[202]. Форма несколько причудлива; она лишь выражает вообще противоположность, существующую для самосознания между сознанием себя и сознанием другого, предметного, и здесь важно установить, имеется ли единство первого и вто {266} рого, не обладает ли то, чтò находится в сознании, также и предметностью. Это единство зависит от бога или, иначе говоря, есть сам бог. Я изложу эти суждения так, как их излагает Картезий: «Среди различных представлений, которыми мы обладаем, находится также представление о в высшей степени разумном, в высшей степени могущественном и абсолютно совершенном существе, и это – превосходнейшее из всех представлений». Это всеобъемлющее, всеобщее представление отличается, следовательно, тем, что относительно него не имеет места та неуверенность в существовании, которая имеет место относительно других представлений. Оно отличается тем, что «мы в нем не познаем существование как нечто лишь возможное и случайное, как это бывает в представлениях о других вещах, ясно воспринимаемых нами, а познаем это существование как безусловно необходимое и вечное определение. Подобно тому как, например, дух узнает, что в понятии треугольника содержится равенство его трех углов двум прямым, и, следовательно, треугольник обладает ими, точно так же дух из того, что он перцепирует, что в понятии совершенного существа необходимо и вечно содержится существование, неизбежно должен заключить, что совершеннейшее существо существует»[203]. В «совершенство» именно входит также и определение существования, ибо представление о несуществующем менее совершенно. Здесь мы, таким образом, имеем перед собою единство мышления и бытия, равно как и онтологическое доказательство бытия божия; это последнее мы уже встретили у Ансельма.
Доказательством существования бога из его идеи является согласно этому следующее рассуждение: «В этом понятии содержится существование, следовательно, это верно». Картезий переходит ближе к доказательству этого положения, устанавливая аксиомы на манер опытных положений: 1. «Имеются различные степени реальности или существенности (Entität), ибо субстанция обладает большей реальностью, чем акциденция или модус, бесконечная субстанция – большей реальностью, чем конечная». 2. «В понятии предмета содержится существование; это существование есть либо возможное, либо – необходимое» – т.е. в «я» содержится бытие, как непосредственная достоверность некоего инобытия, не-«я», противоположного «я». 3. «Никакая вещь или никакое совершенство вещи, существующее действительно, actu, не может иметь причиной своего существования ничто. Ибо, если бы можно было что-нибудь сказывать о ничто, то {267} можно было бы столь же основательно сказывать о нем мышление, и я тогда сказал бы: я – ничто, когда я мыслю» – здесь Картезий переходит к некоему разлучению, к некоему соотношению, которое не познано; здесь прибавляется понятие причинности, которое хотя и есть некое мышление, однако, есть определенное мышление. Спиноза в своем разъяснении говорит: «Что представления содержат в себе больше или меньше реальности и вышеуказанные моменты обладают такой же очевидностью, как само мышление, потому что они говорят не только о том, что мы мыслим, но и о том, как мы мыслим». Но эти определенные модусы как различия в простоте мышления именно и следовало бы доказывать. Спиноза прибавляет к этому переходу еще и то замечание, что «степени реальности, которые мы воспринимаем в идеях, существуют в идеях не постольку, поскольку они рассматриваются лишь как виды мышления, а поскольку одна идея представляет субстанцию, а другая идея представляет лишь модус субстанции, или, выражаясь кратко, поскольку они рассматриваются как представления о вещах». 4. «Объективная реальность понятия» (т.е. сущность представляемого, поскольку оно находится в понятии) «требует причины, в которой эта реальность содержалась бы не только объективно (т.е. в понятии), но и формально или даже «eminenter» – «формально», т.е. столь же совершенно, «eminenter» – еще более совершенно. «Ибо в причине должно содержаться по меньшей мере столько реальности, сколько в действии». 5. «Существование бога познается непосредственно» – а priori «из рассмотрения его природы. Сказать, что нечто содержится в природе или в понятии предмета, означает то же самое, что сказать, что оно истинно; существование непосредственно содержится в понятии бога; будет поэтому истинно, если скажем о нем, что в нем есть необходимое существование. В понятии каждой вещи содержится или возможное или необходимое существование, необходимое существование содержится, в понятии бога, т.е. абсолютно совершенного существа; ибо в противном случае мы понимали бы его как несовершенное»[204].
Картезий доказывает это также и следующим образом. «Теорема: доказать существование бога а posteriori из одного только понятия в нас. Объективная реальность всякого понятия требует причины, в которой эта реальность содержалась бы не только объективно» (как в конечном) «но и formaliter» (свободно, совершенно самостоятельно, вне {268} нас) «или eminenter» (как изначальная). Аксиома IV. «Мы обладаем понятием бога; но его объективная реальность не содержится в нас ни формально ни eminenter, и, следовательно, может содержаться только в самом боге»[205]. Мы видим, следовательно, что эта идея является у Декарта предпосылкой. Теперь мы сказали бы: «мы находим эту высшую идею в нас». Если мы затем зададим вопрос, существует ли эта идея, то ответ гласил бы, что в том-то именно и состоит идея, что с нею положено также и существование. А именно, если скажем, что это есть лишь представление, то это противоречит содержанию этого представления. Но нас не удовлетворяет здесь то, что представление вводится таким путем, что просто говорим: «Мы обладаем таким представлением», не удовлетворяет, значит, то, что оно здесь выступает как предпосылка. Затем, недостатком этого рассуждения является то, что не показано на этом содержании, взятом в нем самом, что оно определяет себя к этому единству мышления и бытия. Здесь, следовательно, в форме бога не дано никакого другого представления, кроме как данного в «Cogito ergo sum», в котором бытие и мышление неразрывно связаны друг с другом; только здесь оно дано в форме представления, которым я обладаю в самом себе. Все содержание этого представления: всемогущий, всеведующий и т.д. есть предикаты, получающиеся лишь позднее; само содержание есть содержание идеи, связанно с существованием. Таким образом, мы видим, что эти определения следуют друг за другом в эмпирической манере, и, следовательно, в манере, которая философски не является доказательной. Это служит иллюстрацией того, как в априористической метафизике делаются вообще предпосылки относительно представлений и последние затем продумываются именно таким образом, как в эмпирических исследованиях продумываются опыты, наблюдения и эксперименты.
Картезий затем продолжает: «И этому дух верит тем более, когда он замечает, что не находит у себя представления о какой бы то ни было другой вещи, в которой содержалось бы существование как необходимое. Из этого он убедился, что эта идея высшего существа не выдумана им и не является также чем-то химерическим, а есть истинная и неизменная природа, которая не может не существовать, так как в ней содержится необходимое существование. Наши предрассудки мешают нам легко констатировать это, так как мы привыкли относительно всего другого различать между сущностью» – поня {269} тием – «и существованием». Об этом ведь обычно и толкуют, что мышление не нераздельно от существования; если бы все-де, чтò мы мыслим, существовало, то дело обстояло бы иначе. Но возражающие так не принимают при этом во внимание, что то «все», которое они имеют в виду, есть всегда некое особенное содержание, и что в том-то и состоит сущность конечности вещей, что понятие и бытие отделимы друг от друга. Но как можно умозаключать от конечных вещей к бесконечным? «Далее», – говорит Картезий: «мы должны признать, что это понятие не произведено нами» – теперь мы говорим: это вечная истина, откровенная нам в нас. «Мы в себе не находим тех совершенств, которые содержатся в этом представлении. Мы, следовательно, уверены, что их нам дала причина, в которой находится всяческое совершенство, т.е. бог, как реально существующий, ибо для нас несомненно, что из ничего ничего не возникает» – согласно Бёме бог взял материю мира из самого себя – «и что то, чтò совершенно, не может быть действием чего-то несовершенного. Из него мы, следовательно, должны выводить в подлинной науке все сотворенные вещи»[206]. Вместе с доказательством существования бога значимость и очевидность всех истин получает обоснование в их происхождении. Бог как причина есть для-себя-бытие, реальность, которая не есть только сущность (Entität) или существование в мышлении. Такое существование, как эта причина (а не вещь вообще) содержится в понятии «не-я», не в понятии каждой определенной вещи, – ибо вещи как определенные суть отрицания, – а лишь в понятии чистого существования или совершенной причины. Последняя есть причина истинности идей, ибо она-то именно и есть аспект их бытия.
В-четвертых, Картезий утверждает: «Тому, что нам откровенно богом, мы должны верить, хотя мы этого не понимаем. И неудивительно, что мы этого откровения не понимаем, так как мы конечны, а то, что содержится в божественной природе как непостижимое есть бесконечное, стоящее выше нашего понимания». Здесь перед нами – вторжение обыденного представления. Бёме, напротив, говорит: «Тайна триединства всегда снова и снова рождается в нас». Но Картезий делает следующий вывод: «Поэтому мы не должны утруждать себя исследованиями о бесконечном, ибо, так как мы конечны, то нелепо желать определить что-то, выходящее за пределы конечного»[207]. Это соображение мы, однако, оставим теперь в стороне. {270}
«Первым свойством бога является то, что он правдив и есть податель всякого света; его природе, следовательно, совершенно противоречит, чтобы он нас обманывал. Поэтому данный нам богом природный свет или способность познания не может касаться предмета, который был бы неистинным, поскольку к нему прикасается она (эта способность познания), т.е. поскольку он усматривается ясно и отчетливо». Богу мы приписываем правдивость. Из этого, следовательно, Картезий умозаключает, что существует всеобщая связь между абсолютным познанием и объективностью того, чтò мы таким образом познаем. Познание имеет предметы, имеет некое содержание, которое мы познаем; эту связь мы затем называем истиной. Правдивость бога как раз и есть это единство мыслимого или ясно усматриваемого субъектом и внешней реальности или существующего. «Этим устраняется сомнение, будто может быть неистинным то, чтò для нас совершенно очевидно. Теперь, следовательно, математические истины уже больше не должны быть нам подозрительны. И точно также, если будем обращать внимание на то, чтò мы, в бодрственном ли состоянии или во сне, различаем ясно и отчетливо через наши чувства, нам будет легко познать относительно каждой вещи, чтò есть в ней неистинного». Так как мыслимое правильно и ясно также и существует, то этим Картезий высказывает, что человек узнает через посредство мышления, чтò на самом деле существует в вещах; источники заблуждения лежат, напротив, в конечности нашей природы. «Правдивость бога делает несомненным, что способность перцепировать и способность соглашаться посредством воли с перцепированным, не может кончиться заблуждением, если она простирается лишь на ясно перцепируемое. Если бы даже это никак нельзя было доказать, то это убеждение так прочно сидит во всех по природе, что всегда, когда мы что-то ясно перцепируем, мы само собою соглашаемся с этим, и никоим образом не можем усомниться, истинно ли оно»[208].
Все это изложено в высшей степени просто, но остается неопределенным, формальным и неглубоким. Картезий лишь утверждает, что дело обстоит именно так. Ход рассуждения у Картезия является только ходом рассуждения ясного рассудка. Достоверность является для него исходным пунктом, но из нее не выводится с необходимостью какое бы то ни было вообще содержание, ни тем менее его объективность, как отличная от внутренней субъективности «я». Таким обра {271} зом, мы видим у него то противоположность между субъективным познанием и действительностью, то их неразрывную связь. В первом случае является потребность опосредствовать их, и как таковое опосредствующее выдвигается правдивость бога, которая состоит именно в том, что его понятие непосредственно содержит в себе реальность. Но доказательство этого единства покоится исключительно лишь на том, что нам говорят, что мы находим в себе идею совершеннейшего существования; это представление, следовательно, выступает здесь лишь как преднайденное. Им как масштабом измеряется голое представление о боге, не содержащее в себе существования, и находят, что это представление было бы несовершенно, если бы оно не содержало в себе существования. Это единство самого бога, его идеи с его существованием есть, разумеется, правдивость; в последней мы, таким образом, получаем основание считать истинным то, чтò для нас столь же достоверно, как истинность нас самих. В основании дальнейших рассуждений Декарта лежит, следовательно, положение, что все является истинным лишь постольку, поскольку оно есть вообще нечто мыслимое, всеобщее. Впоследствии, как мы это увидим в дальнейшем, один картезианец, если можно этого философа называть картезианцем, – мы разумеем Мальбранша, учение которого можно было бы сразу изложить здесь[209] – еще определеннее выразил и концентрированнее развил в своем «Recherche de la vérité» («Розыскания истины») этот пункт о правдивости бога.
Основными определениями картезианской метафизики являются, таким образом, во-первых, то, что она от достоверности моего собственного «я» приходит к уверенности в истине, познает в понятии мышления бытие. Но так как в этом мышлении, в положении: «Я мыслю», из которого исходит Декарт, я являюсь единичным, то нашему уму предносится мышление как некое субъективное мышление. Декарт поэтому не обнаруживает бытия в самом понятии мышления, а дальше переходит вообще лишь к отделению друг от друга бытия и мышления. Во-вторых, самосознанию предносится также и отрицательное бытия, и это отрицательное в соединении с положительным «я» как в себе соединенные, Декарт полагает в некоем третьем, в боге . Бог, который раньше был не противоречащей себе возможностью , обладает теперь для самосознания предметной формой, есть вся реальность, поскольку она положительна, т.е. именно он есть бытие, единство мышления и бытия, совершеннейшее существо; как раз в отрицательном, в понятии, в том, что это понятие мыслится, – как раз в этом и содержится бытие. Одно возражение против этого тождества старо, и Кант также выдвигал его; это возражение указывает, что из понятия совершеннейшего существа ничего более не следует, кроме как тот вывод, что в мысли бытие (Dasein) и совершеннейшее существо связаны между собою, но из одного понятия отнюдь не следует, что они связаны между собою вне мысли. Однако, как раз понятие бытия и есть это отрицательное самосознания, и оно есть не вне мышления, а есть мысль о том, чтò вне мышления.
2. Бытие Картезий берет в совершенно положительном смысле и не имеет понятия о том, что оно есть отрицательное самосознания; но простое бытие, положенное как отрицательное самосознания, есть протяженность. Картезий, следовательно, отрицает существование протяженности в боге, не отказывается в дальнейшем от этого отделения, приводит вселенную, материю в такую связь с богом, что бог является ее творцом, ее причиной, и высказывает правильную мысль, что сохранение вселенной есть непрерывный акт творения, поскольку сотворение рассматривается как отделенная от вселенной деятельность. Но Картезий не приводит притяжение обратно в мышление истинным образом: материя, протяженные субстанции, противостоят у него простым субстанциям; поскольку вселенная сотворена богом, она не могла быть столь же совершенной, как ее причина. В самом деле, раз мы не идем дальше рассудочного понятия причины, то ясно, что действие менее совершенно, чем причина, так как оно есть положенность. Протяженность поэтому согласно Картезию менее совершенна; но так как несовершенные протяженные субстанции не могут существовать и продолжать существовать через самих себя или, иначе говоря, через свое понятие, то они, следовательно, для своего сохранения нуждаются во всякий момент в содействии бога, и без этого содействия они мгновенно возвратились бы в ничто. Но сохранение есть непрерывное новое сотворение[210].
Картезий теперь переходит к дальнейшим определениям и говорит следующее: «Вступающее в наше сознание мы рассматриваем либо как вещи, либо как их свойства, либо как вечные истины, не обладающие существованием вне нашего мышления» – не принадлежащие {273} тому или другому времени, тому или другому месту. Последние он называет врожденными нам, такими, которые ни сделаны нами, ни только ощущаются[211], а суть вечное понятие самого духа и вечные определения его свободы, определения его самого как его. Отсюда исходит поэтому представление, что идеи врождены (innatae ideae), о чем спорили Локк и Лейбниц. Выражение «вечные истины» употребляется вплоть до нашего времени и означает совершенно всеобщие определения и связи, стоящие сами по себе. «Врожденность» является, однако, плохим и нелепым выражением, так как предносящееся при этом выражении представление о физическом рождении не подходяще для духа. Врожденными идеями являются для Картезия не всеобщее, как у Платона и позднейших философов, а то, чтò обладает очевидностью, непосредственной достоверностью, некое непосредственное множество, имеющее свою основу в самом мышлении, многообразные понятия в форме некоего бытия, подобные (по Цицерону) природно прочным, вселенным в сердце чувствам. Мы лучше сказали бы: это имеет свою основу в природе, в сущности нашего духа. Дух деятелен и ведет себя в своей деятельности определенным образом; но этот характер его поведения не имеет другого основания, кроме как его свободы. Однако, чтобы показать, что это так, требуется нечто большее, чем только сказать об этом; этот характер поведения должен быть выведен как необходимый продукт нашего духа. Такими идеями являются согласно Картезию, например, логические законы. «Из ничего ничего не происходит», «нечто не может одновременно существовать и не существовать»[212]; такими идеями являются также основоположения морали. Это – факты сознания, которые Картезий, однако, вскоре снова бросает; они согласно ему существуют лишь в мышлении как субъективном мышлении, и он, таким образом, еще не ставил вопроса о их содержании.
Что касается вещей, к рассмотрению которых Декарт теперь обращается, вещей, составляющих другое к этим вечным истинам, то всеобщими определениями их являются субстанция, длительность, порядок и т.д.[213] Он затем дает дефиниции этих мыслей, подобно тому как Аристотель отыскивает категории. Но если раньше Картезий клал в основание своих философских размышлений мысль, что не нужно делать никаких предположений, то он теперь берет предста {274} вления, к которым он затем переходит, как нечто найденное в нашем сознании. Он дефинирует субстанцию следующим образом: «Под субстанцией я понимаю не что иное, как некую вещь (rem), не нуждающуюся для своего существования ни в чем другом, и как таковая субстанция, не нуждающаяся в какой бы то ни было другой вещи, может рассматриваться только одна единственная, а именно – бог». Это то же самое, что говорит Спиноза; можно сказать, что это – также и истинное определение, единство понятия и реальности. «Все другие» (вещи) «могут существовать лишь благодаря содействию (concursus) бога». Следовательно, то, чтò мы еще кроме бога называем субстанцией, не существует само по себе, не имеет своего существования в самом понятии. Это и называли тогда системой помощи (systema assistentiae); эта система носит, однако, трансцендентный характер. Бог есть абсолютная связь понятия и действительности; другие, конечные вещи, имеющие предел, находящиеся в зависимости, нуждаются в другом. «Поэтому, хотя мы и называем другие вещи субстанциями, все же это выражение применимо к ним и богу, как выражаются школьно, не univoce, т.е. нельзя указать какого бы то ни было определенного значения этого слова, которое было бы обще богу и тварям»[214].
«Но я признаю только двоякого рода вещи, а именно, один род представляет собою мыслящие вещи, а другой род – те, которые относятся к протяженным вещам». Мышление, понятие, духовное, самосознательное есть то, чтò находится у себя и имеет свою противоположность в протяженном, пространственном, существующем друг вне друга, находящемся не у себя самого, несвободном. Это – реальное различие («distinctio realis») между субстанциями: «Одна субстанция может быть постигнута ясно и определенно без помощи другой. Но сотворенные телесная и мыслящая субстанции могут быть включены в это общее понятие, потому что они суть вещи, нуждающиеся для своего существования только в содействии бога». Они являются более всеобщими; другие конечные вещи нуждаются для своего существования в других вещах, являющихся их условиями, но протяженная субстанция, царство природы, и духовная субстанция не нуждаются друг в друге[215]. Можно их называть субстанциями, потому что каждая из них представляет собою весь свой объем, самостоятельную целост {275} ность. Но так как, умозаключил Спиноза, каждая сторона как царство мышления, так и царство природы есть внутри себя единая целостная система, то они также и в себе, т.е. абсолютно тождественны, как бог, абсолютная субстанция; следовательно, для мыслящего духа это «в себе» есть бог, или, иначе говоря, различия между ними суть идеализованные различия.
Картезий переходит от понятия бога к сотворенному, к мышлению и протяжению, а от них к частностям. «Субстанции обладают несколькими атрибутами, без которых они не могут мыслиться» – это – их определенность; «но каждая из них обладает таким свойственным ей атрибутом, который составляет ее природу и сущность», простой всеобщей определенностью, «и к которому относятся все другие. Так, например, мышление составляет абсолютный атрибут духа» – мышление есть его качество, «а протяженность есть» существенное определение телесности, и лишь она есть «истинная природа тела. Все другие свойства суть модусы, как, например, в протяженной субстанции – фигура, движение, а в мыслящей – воображение, чувство, воля; их можно отнять и отмыслить. Бог есть несотворенная, мыслящая субстанция»[216].
Здесь Картезий переходит к рассмотрению единичных предметов и, прослеживая протяженную субстанцию, он обсуждает материю, покой, движение. Основной мыслью Картезия является та, что материя, протяженность, телесность суть одно и то же для мысли. Согласно ему природа тела завершена его протяженностью и лишь это мыслимое нами свойство должно быть признано существенным для телесного мира. Тело оказывает также противодействие, обладает запахом, цветом, прозрачностью, твердостью и т.д., ибо без таковых свойств нет тела. Но все эти дальнейшие определения протяженности, как, например, количество протяжения, покой, движение, косность, суть нечто лишь чувственное, и это Картезий доказал – да это уже задолго до него показали скептики. Протяженность есть, правда, абстрактное понятие или, иначе говоря, чистая сущность, но как раз для конституирования тела или чистой его сущности необходимо требуется отрицательность, различие. Что кроме протяжения все другие определения тела могут быть отброшены и ни одно из них не может быть предицировано телу абсолютно, это показывает Картезий следующим соображением. О плотности или твердости материи мы умозаключаем от противодействия, которое тело оказывает нашему прикосновению, {276} противодействия, посредством которого оно стремится отстоять занимаемое им место. Теперь предположим, что материя, подобно пространству, всегда отступает назад, как только мы прикасаемся к ней, тогда мы не имели бы никакого основания приписывать ей плотность. Запах, цвет, вкус суть также лишь чувственные свойства; но истинно лишь то, что мы усматриваем отчетливо. Если мы разотрем тело на мелкие кусочки, то оно действительно будет отступать, и, однако, оно при этом не теряет своей природы; противодействие, следовательно, несущественно для тела[217]. Однако, это не-для-себя-бытие есть лишь количественно меньшее противодействие; последнее всегда остается. Но Картезий хочет лишь мыслить; противодействие же, цвет и т.д. он не мыслит, а лишь представляет их себе как чувственные. Он поэтому говорит, что все это должно быть сведено к протяжению как особенная его модификация. Картезию делает честь, что он принимает за истинное лишь то, чтò мы мыслим, но устранение всех этих чувственных свойств есть как раз отрицательное движение мышления; сущность тела обусловливается этим мышлением, т.е. она не есть истинная сущность.
От понятия протяжения Картезий переходит к законам движения как к всеобщему познанию «в себе» телесного. Он утверждает, во-первых, что не существует пустоты, ибо это было бы протяжение без телесной субстанции, т.е. телом без тела. Во-вторых, не существует атомов (не существует неделимого для-себя-бытия); это доказывается тем же соображением, так как сущностью тела является протяженность. В-третьих, тело приводится в движение чем-то, находящимся вне его, само же по себе оно продолжает оставаться в состоянии покоя; и точно так же, если тело находится в состоянии движения, оно приводится в покой другим телом, находящимся вне его, т.е. тело инертно[218]. Это – ничего не говорящие положения, ибо фиксирование простого покоя и движения в их противоположности есть как раз абстракция.
Протяженность и движение суть основные понятия механической физики; они представляют собою истину мира тел. Таким образом, уму Картезия предносится идеальность, и он поднимается куда выше представления о реальности чувственных свойств, но не переходит к обособлению этой идеальности. Таким образом, он не идет дальше {277} механики в собственном смысле. Постольку можно сказать, что Декарт говорит: дайте мне материю (протяженное) и движение, и я вам построю миры[219]. Пространство и материя были для него, таким образом, единственными определениями материального универсума. Отсюда механистический способ рассмотрения природы или, иначе говоря, чисто механистический характер картезианской философии природы[220]. Изменения материи представляют собою поэтому исключительно лишь движение, так что Картезий сводит все отношения к движению и покою мелких частиц, всякое материальное различие, цвет, вкус, короче говоря, все телесные свойства и животные явления – к механизму. В живом существе переваривание пищи и т.д. суть такие механические результаты, принципом которых являются движение и покой. Мы, следовательно, видим здесь основу и происхождение механистической философии. Но в дальнейшем пришли к убеждению, что эта философия неудовлетворительна, что материи и движения недостаточно для объяснения живого. Однако, есть величие в том, что мышление движется вперед в рамках своих определений и делает эти определения мысли истиной природы.
Картезий разработал дальше механику, подвергнув исследованию систему мира и движения небесных тел. Он, таким образом, говорит о земле, солнце и т.д., затем он излагает свое представление о возвращающемся в себя вихреобразном движении небесных тел, о метафизических гипотезах касательно выхождения из пор и вхождения в них маленьких частиц, прохождения последних через эти поры, встрече их там – и, наконец, он трактует о селитре и порохе[221].
Прежде всего интересны высказанные Картезием общие мысли. А затем очень важно, что этими рассуждениями делается переход к определенным выводам в физике, являющейся результатом наблюдений и опытов, и в этих своих исследованиях он оперирует совершенно рассудочно. Картезий дает нам смесь многих наблюдений с такого рода метафизикой, и это представляет собою для нас нечто смутное. В этой философии, таким образом, господствующим является мыслительная трактовка эмпирических данных, и с того времени философы проявляют себя именно в этой манере. Слово «философия» имело у Картезия и еще у многих других неопределенный смысл познания посредством мышления, размышления, рассуждения. Спекулятивное познание, выведенное из понятия, свободное самостоятельное развитие предмета ввел впервые только Фихте; у Картезия, стало быть, еще не отделены друг от друга то, что мы теперь называем философским познанием, от того, что мы теперь называем научным познанием. Таким образом, все человеческое познание причислялось тогда к философии. Поэтому мы видим, что в метафизике Картезия появляется наивнейшим образом совершенно эмпирическое рефлектирование и рассуждение, исходящее из оснований, из опытов, фактов, явлений, и мы, читая эти рассуждения, отнюдь не настраиваемся на спекулятивный лад. Говоря более определенно, строго научный элемент этой философии состоял в методе доказательства, представляющем собою тот метод, который издавна уже применялся в геометрии, и в обычном способе формально-логического умозаключения. Поэтому и происходит то, что философия Картезия, которая должна была дать весь круг наук, начинает с логики и метафизики. Вторая часть этой философии представляет собою обычную физику, математику, хотя и перемешанную с метафизическими спекуляциями, а третья часть, этика, рассматривает человеческую природу, обязанности людей, государства, гражданина. Так обстоит дело у Картезия. Первая часть «Principiae philosophiae» озаглавлена «De principus rerum materialium» («О началах материальных вещей»). Однако, эта философия природы как философствование о протяженности представляет собою только то, что в то время могло быть совершенно обычной физикой, механикой, и носит совершенно гипотетический характер; мы же, напротив, строго различаем между эмпирической физикой и метафизикой, хотя и первая также является мыслительной.
3. До третьей части, до философии духа , Картезий не дошел; в то время как физику он особенно тщательно разрабатывает, в этической области Картезий обнародовал лишь одно исследование под заглавием «De passionibiis» («О страстях»). Картезий рассматривает в нем вопрос о мышлении и человеческой свободе. Существование свободы воли он доказывает тем, что душа мыслит, воля неограничена и это составляет совершенство человека. Это – совершенно правильно. Что касается свободы воли, то он трактует о затруднительном вопросе, каким образом она соединима с божественным предвидением. Человек как свободный может сделать нечто такое, что бог раньше не велел сделать, а это противоречит всемогуществу и всеведению бога; если же скажем, что все установлено богом, то этим была бы в свою очередь уничтожена человеческая свобода. Он, однако, не разрешает противоречия между этими двумя определениями, а говорит в согласии со своей уже указанной выше манерой философствования: «Человеческий ум конечен, а могущество и предопределение божие бесконечны. Мы поэтому не в состоянии постигнуть отношения, существующего между свободой человеческой души и бесконечным всемогуществом, но в нашем самосознании мы обладаем, как фактом, достоверностью существования этой свободы. Но мы должны держаться лишь того, что достоверно». В дальнейшем еще многое другое кажется ему необъяснимым; однако, и здесь мы видим у него настойчивое, упрямое стремление не отступать от того, что по крайнему его разумению представлялось ему верным. Способ познания, рекомендуемый Картезием, носит форму рассудочного рассуждения и, таким образом, не представляет собою большого интереса.
Таковы основные черты картезианской системы. Мы должны еще привести некоторые отдельные утверждения, сделавшие его особенно знаменитым, – должны сказать о тех частных формах, которые рассматривались и в других метафизических учениях, а также и у Вольфа. Во-первых, обыкновенно обращают больше всего внимания на то, что Декарт рассматривал органическое, животных, как машины, признавал, что они приводятся в движение другим телом и не имеют в себе самодеятельного начала мышления[222]. Это – механическая физиология, определенная, рассудочная мысль, не имеющая дальнейшего значения. Ввиду резкой противоположности, существующей согласно Декарту между мышлением и протяженностью, первое не рассматривается им как ощущение, так что делается возможным изолирование последнего. Органическое, как тело, должно быть сведено к протяжению; дальнейшее развитие этой мысли показывает, стало быть, лишь ее зависимость от первых определений.
Во-вторых, у Декарта теперь делается главной проблемой отношение между душой и телом – как раз вышеуказанное возвращение предмета в себя, так что мышление проявляет себя в другом, в материи. В метафизике мы находим много учений по поводу этого отношения. Одним из них является учение об influxus phisicus (физическое влияние); согласно этому учению дух ведет себя таким же образом, как тело, предмет влияет на дух, подобно тому как тела влияют друг на друга; такое представление очень грубо. Как же Картезий понимает единство отношения души и тела? Первая принадлежит к области {280} мышления, а второе – к области протяжения: так как оба они – субстанции и, следовательно, ни одна не нуждается в понятии другой, то тело и душа независимы друг от друга и не могут непосредственно влиять друг на друга. Душа могла бы оказывать влияние на тело лишь постольку, поскольку она нуждалась бы в нем, и наоборот, т.е. поскольку они находились бы между собою в существенном соотношении. Но так как и душа и тело суть целостность, то они не имеют реального соотношения друг с другом. Поэтому Картезий, оставаясь последовательным, отрицал физическое влияние одной из этих субстанций на другую; ведь это было бы механическим отношением между ними. Картезий, таким образом, устанавливает независимость интеллектуального от материи, и на этом основывал самостоятельное существование духа, ибо в его «Cogito» «я» сначала знает достоверно лишь о самом себе, так как я могу абстрагироваться от всего другого. Но существует потребность в указании опосредствующего, связи между абстрактным и внешним, единичным. Эту связь Картезий устанавливает следующим образом; он ставит между ними то, чтò представляет собою метафизическое основание их взаимных изменений, ставит бога как связующее звено, поскольку бог оказывает помощь душе в том, чтò она не в состоянии совершить посредством своей собственной свободы, и бог делает это для того, чтобы изменения тела и души соответствовали друг другу[223]. Когда я испытываю влечение или у меня возникает намерение, они воплощаются телесно. Это совместное действие души и тела производится, согласно Картезию, богом. Ибо Картезий, как мы видели, говорит о боге, что он-то и есть истина представления: поскольку я мыслю правильно и последовательно, этому соответствует нечто реальное, и таковую связь между ними составляет бог. Бог, следовательно, есть полное тождество этих двух противоположностей, так как он как идея есть единство понятия и реального. Эта точка зрения получает затем свое дальнейшее развитие в спинозистской идее. Мысль Картезия совершенно правильна; в конечных вещах это тождество неполно. Но форма, в которую облек Картезий эту мысль, неподходяща; неподходяще то, что, во-первых, существуют две вещи, мышление или душа и тело, и что, во-вторых, бог выступает так третья вещь, находящаяся вне первых двух, и ни он не представляет собою понятия единства, ни сами опосредствуемые две вещи не являются понятиями. Но мы не должны забывать, что согласно Картезию первые две вещи суть сотворенные субстанции. Однако так как это {281} выражение «сотворенные» принадлежит лишь области представления и не является определенной мыслью, то лишь Спиноза впервые произвел это сведение к мысли.