От английского лорд-канцлера, вождя внешнего, чувственного философствования, мы перейдем к philosophus teutonicus (тевтонскому философу), как его обычно называют, к родившемуся в Лужицах немецкому сапожнику, которого нам не приходится стыдиться. В самом деле, лишь благодаря ему в Германии впервые появилась философия, носящая своеобразный характер. Он представляет собою другую, совершенно противоположную крайность по сравнению с Бэконом и его так и называли theosophus teutonicus (немецкий богомудр), да уже раньше мистицизм называли philosophia teutonica[152]. Этот Яков Бёме долгое время был забыт и пользовался дурной славой как пиитический фантаст, и, в особенности, эпоха просвещения свела его публику к очень ограниченному числу. Еще Лейбниц его весьма почитал; однако, лишь в новейшее время его глубокомыслие получило снова признание, и стали снова почитать его имя. Нет сомнения, что он не заслуживает того презрения, с которым к нему относились просветители; но, с другой стороны, он также и не заслуживает того высокого почитания, {230} предметом которого он, по мнению некоторых наших современников, должен служить. Квалифицировать его как мечтательного фантаста, значит ничего не сказать, ибо, если угодно, можно квалифицировать так каждого философа, даже Эпикура и Бэкона, ибо даже последние признавали, что человек имеет свою истину в чем-то другом, чем только в еде и питье, в рассудочной повседневной жизни, – в печении хлеба, шитье одежды, торговле и всяких других служилых и сословных делах. Что же касается того высокого почетного положения, которое начали отводить теперь Бёме, то он этому обязан преимущественно характерной для него форме интуиции (Anschaung) и чувства, ибо интуиция и внутреннее чувство, молитва, страстное стремление и образность мысли, аллегории и т.п. почитаются отчасти существенной формой философии. В действительности, однако, философия имеет свою истину лишь в понятии, в мысли; лишь в них может быть выражено абсолютное и лишь в них оно также и таково, каково оно в себе. Рассматриваемый с этой стороны, Бёме – полнейший варвар; это, однако, человек, который при грубом способе изложения обладает конкретным, глубоким сердцем. Но так как у него нет метода и порядка в изложении своих мыслей, то очень трудно дать представление о его философии.
Яков Бёме, родившийся в 1575 г. в старом Зейденберге у Герлица в Верхних Лужицах от бедных родителей, в молодости, будучи деревенским парнем, пас скот. Он был воспитан в лютеранской вере и всегда оставался лютеранином. Жизнеописание, приложенное к его произведениям, написано по его рассказам лично его знавшим духовным лицом. В нем мы находим пространный рассказ о том, как он достиг более глубокого познания благодаря нескольким полуденным им внушениям свыше (Regungen). Уже пастухом, когда он, как он сам рассказывает, стерег стадо, он имел такие чудесные видения. Первое видение он получил в кустах, в которых он узрел пещеру и чан с деньгами. Этот испугавший его блеск пробудил Бёме из меланхолической, душевной оцепенелости, но после этого он уже больше не находил этой пещеры. Впоследствии его отдали в учение к сапожнику. Главным образом его пробудило изречение (Лук., IX, 13): «отец небесный даст святой дух тем, которые его просят», так что он, стремясь познать истину, оставаясь, однако, духовным простецом, горячо и непрестанно молился, искал и стучался, пока ему, находившемуся тогда во время странствий у мастера, не было дано вступить благодаря вхождению отца в сына, согласно духу, в святую субботу и блистательный день душевного покоя, и таким образом было исполнено его моление. После чего он (по его собственному признанию) был окружен божественным {231} светом и в течение семи дней пребывал в величайшей божественной созерцательности и царстве радости»[153]. Мастер, у которого он служил, выгнал его за это, сказав, что не может держать у себя «таких домашних пророков». Впоследствии он жил в Герлице. В 1594 г. он сделался мастером и женился. Позднее «в 1600 г. на 25-м году своей жизни» ему появился «во второй раз» свет во втором видении такого рода. Он именно рассказывает, что увидел блестяще вычищенный оловянный сосуд в комнате и «благодаря виду милого, веселого блеска» этого металла он (дойдя до созерцательного состояния и исторжения своего астрального духа) «был введен в «средоточие сокровенной природы» и в свет божественного существа. Он вышел за ворота, пошел в поле, чтобы выбить из своей головы эту фантазию, и «тем не менее он чем дальше, тем больше и яснее ощущал в себе такой полученный взор, так что он посредством напечатленных сигнатур, т.е. посредством фигур, линий и цветов, мог как бы заглянуть в сердце и в глубочайшую природу всех тварей. (И в самом деле в его книге «De signatura rerum» эта впечатленная в него основа достаточно объяснена и содержится.) Благодаря этому он, осыпанный великой радостью, возблагодарил бога и спокойно возвратился к своим домашним делам». Позднее он написал несколько произведений. В Герлице он занимался своим ремеслом, не покинул его до конца своей жизни и умер в 1624 г., оставаясь сапожным мастером.
Его произведений искали больше всего голландцы и поэтому большинство изданий их сделаны в Амстердаме, но затем перепечатаны в Гамбурге. Первым его произведением является «Аврора или утренняя заря в восходе»; за ним следовали многочисленные другие произведения, из которых самыми замечательными являются одно под названием «О трех началах» и другое под названием «О троякой жизни человека». Библию Бёме постоянно читал: какие книги он читал помимо этого, мы не знаем, но значительное количество цитат в его произведениях показывает, что он много читал, преимущественно мистические, теософические и алхимические произведения и отчасти также Теофраста Парацельса Бомбаста из Гогенгейма, философа такого же калибра, как Бёме, но большего путаника и не обладавшего душевной глубиной последнего. Бёме подвергался несколько раз преследованиям духовенства; он, однако, в Германии обратил на себя меньше внимания, чем в Голландии и в Англии, где его произведения многократно изда {232} вались[154]. Читая их, мы испытываем странное чувство, и нужно быть хорошо знакомым с его идеями, чтобы отыскать истину в этом в высшей степени запутанном способе изложения.
Содержание философского учения Якова Бёме носит подлинно немецкий характер, ибо, чтò его выделяет и делает замечательным – это уже упомянутое выше протестантское начало, требующее, чтобы мы вкладывали умопостигаемый мир (Intellectualwelt) в собственную душу и созерцали, знали и чувствовали в своем самосознании все то, что до протестантизма признавалось потусторонним. Таким образом, общая идея Бёме оказывается, с одной стороны, глубокой и основательной, но, с другой стороны, при всей его потребности в том, чтобы развертывание его божественных интуиции (Anschaungen) вселенной отличалось определенностью, четкими различениями, при всех его упорных усилиях достичь такой определенности, он все же не дошел до ясности и порядка. В его делениях нет систематической связи, в них господствует величайшая путаница, и мы находим эту путаницу даже в той его таблице[155], в которой мы встречаем известные три номера:
I.
Что такое бог вне природы и тварей.
II.
Отличенность: Mysteruum. Первое начало. Бог в любви. Бог во гневе.
III.
Бог в гневе и любви.
Здесь нет определенного отделения друг от друга моментов, а мы здесь ощущаем только борение Вёме, его стремление к такому разделению. Он дает то те, то другие различия, и как он их и дает обрывисто, так они потом снова перепутываются.
Способ его изложения должен поэтому быть назван варварским . Это доказывают выражения, употребляемые им в его произведениях; так, напр., он говорит о божественном салиттере, о ртути и т.д. Точно так же как жизнь, движение абсолютной сущности Бёме помещает в душу, так он и все понятия созерцал в некоей действительности, или, иными словами, он применяет действительность в качестве понятия, т.е. натянуто пользуется для изложения своих идей предметами природы и чувственными свойствами вместо определений понятий. Вот пример. Сера и т.п. означает у него не тот предмет, который мы называем так, а сущность этого предмета или, иначе говоря, понятие обладает у него этой формой действительности. Бёме глубоко заинтересован идеей и усиливается выразить ее; спекулятивная истина, которую он хочет изложить, нуждается для того, чтобы постичь себя, в мысли и форме мысли. Лишь в мысли может быть выражено это единство, в центре которого витает ум Бёме, но как раз формы мысли ему недостает. Применяемые им формы уже больше не являются по своему существу понятийными определениями. Это, с одной стороны, чувственные, химические определения, как, например, шероховатость, сладость, кислый, ярый; затем чувствования, как, например, гнев, любовь; далее, тинктура, эссенция, мука и т.д. Но эти чувственные формы не получают у него свойственного им чувственного значения, а он их употребляет для того, чтобы получить возможность облечь свои мысли в слова. Но сразу ясно, что такое изложение должно представляться читателю в высшей степени натянутым, так как лишь мысль способна быть единой. Нам поэтому кажется странным, когда мы читаем у Бёме о горечи бога, об испуге молнии. Нужно сначала знать, чтò хочет сказать Бёме; тогда, разумеется, мы заметим его мысль в этих словах. Другой же чертой Бёме является то, что он применяет в качестве формы идеи христианскую форму и, в особенности, форму триединства, которая ближе всего его уму. Он сплетает вместе способ изъяснения, заимствованный из области чувственного, и способ изъяснения, заимствованный из представляющей религии, чувственные образы и представления. Как это ни дико и варварски, с одной стороны, и как ни трудно долго читать Бёме и следить за его мыслями, ибо у читателя начинает голова идти кругом от качеств, духов, ангелов, мы все же должны, с другой стороны, признать за ним то достоинство, что здесь все налично, что он во всем, чтò говорит, исходит из своей действительности, из своей души. Эта неотесанная, немецко-глубокая душа, мыслящая самое сокровенное, самое внутреннее, проявляет на самом деле необычайную силу, удивительную способность применять действительность как понятие и видеть вокруг себя и в себе совершающееся на небе. Бёме поступает подобно Гансу Саксу, который на свой манер также изображает для подобных ему обывателей господа бога, Христа и святой дух, ангелов и патриархов и берет их не как принадлежавшие прошлым временам исторические лица.
Для веры дух истинен, но в этой истине недостает момента собственной достоверности самого себя. Что предметом христианской религии является истина, дух, это мы уже видели выше. Она дана вере как непосредственная истина, но вера обладает ею бессознательно, не зная ее как свое самосознание, а так как в самосознании существенным является мышление, понятие – то, чтò называется у Бруно единством противоположностей, то вере недостает главным образом этого единства. Ее моменты выпадают друг из друга как особенные образы, и больше всего выпадают друг из друга высшие моменты: добро и зло или бог и дьявол. Бог существует и существует также и дьявол. Оба существуют сами по себе. Но, если бог есть абсолютное существо, то спрашивается, какое это абсолютное существо, которое не имеет в себе всякую действительность и в особенности зло? Бёме поэтому устремлен, с одной стороны, к тому, чтобы вести душу человека к божественной жизни, породить эту жизнь в самой же душе, созерцать борьбу, спор в ней же самой и сделать эту борьбу делом самой же души, ее же стремлением, а затем, с другой стороны, к тому, чтобы, созерцая это содержание, понять, каким образом зло содержится в добре. Это – вопрос, который ставят в наше время. Но так как Бёме не обладает понятием и оказывается столь отсталым в культуре мысли (Gedankenbildung), то это его стремление выступает как страшное, болезненное борение его души и сознания с языком, и содержанием этой борьбы является глубочайшая идея о боге, стремящаяся слить воедино, связать друг с другом абсолютнейшие противоположности, но противоположности не для мыслительного разума. Таким образом, если угодно кратко формулировать нами сказанное, то мы должны сказать, что так как бог для Бёме есть все, то он силится постигнуть отрицательное, зло, дьявола в боге и из бога, стремится постигнуть бога как абсолютное, и эта борьба составляет как характерную черту всех его писаний, так и муку его духа. Перед нами необычайно дикое и примитивное напряжение внутреннего переживания, делающего усилия собрать вместе то, чтò по своему образу и своей форме отстоит столь далеко друг от друга. В своем сильном духе Бёме сводит вместе эти две противоположности и тем самым ломает все те непосредственные значения действительности, которыми они обе обладают. Но хотя он так постигает внутри своей души это движение, это колыхание духа в нем самом, все же определение моментов больше лишь приближается к {235} форме самосознания, к безòбразному, к понятию. На заднем фоне, правда, находится спекулятивнейшая из спекулятивных мыслей, но она не достигает адекватного ей воплощения. Мы встречаем у Бёме популярные, грубые способы представления, полнейшую откровенность выражений, представляющуюся нам вульгарной. В особенности, он много занимается дьяволом и часто заговаривает с ним: «Поди сюда, – говорит он, – ты, черняк, чего хочешь? Я тебе пропишу рецепт»[156]. Подобно тому как Просперо в «Буре» Шекспира угрожает Ариелю, что он расколет суковатый дуб и запрет его в нем на 1000 лет, так и великий дух Бёме заперт в жестком сучковатом дубе чувственности, в жестком сучковатом сплетении представлений, и он не может достигнуть свободного воплощения идеи.
Я сначала изложу вкратце основные идеи Бёме, затем укажу несколько отдельных форм, в пределах которых он мечется, ибо он не остается в рамках одной формы, так как его не может удовлетворить ни чувственная ни религиозная форма. Если отсюда и получается, что он часто повторяется, то все же формы, в которые он облекает свои главные представления, всегда очень многообразны, и, таким образом, мы себе задали бы напрасный труд, если бы захотели дать последовательное развитие его представлений, в особенности, поскольку они входят дальше в подробности. Мы поэтому не должны ожидать найти у Бёме ни систематического изложения ни подлинного перехода к частным вопросам. Об его мыслях большей частью нельзя многого сказать, не принимая способа его выражений и не цитируя отдельных мест, ибо иначе их нельзя и выразить. Основная идея Якова Бёме состоит в стремлении сохранить все в абсолютном единстве, ибо он хочет показать абсолютное божественное единство и соединение в боге всех противоположностей. Можно сказать, что главной и даже единственной мыслью, проходящей красной нитью через все его произведения, является в общем постижение во всем и всяческом священной троичности, познание всех вещей как ее раскрытие и воплощение, так что она представляет собою то всеобщее начало, в котором и через которое все существует, и притом она является этим началом таким образом, что все вещи обладают внутри себя лишь этим божественным триединством, обладают им не как единством представления, а как реальным триединством абсолютной идеи. Все, чтò есть, есть, согласно Бёме, лишь эта троичность; эта троичность есть все[157]. Вселенная представляет собою, {236} следовательно, для него единую божественную жизнь и откровение божие во всех вещах, так что в частности из единой сущности бога, совокупности всех сил и качеств, вечно рождается сын, светящийся в этих силах, а внутреннее единство этого света с субстанцией сил есть дух. Изложение у Бёме то смутно, то более ясно. Дальнейшей его задачей является экспликация этого триединства, и здесь в особенности появляются те различные формы, которые он применяет для обозначения различия, встречающегося в этом триединстве.
В «Утренней заре», «корне или матери философии, астрологии и теологии», он дает деление, в котором он ставит рядом эти науки, причем, однако, в этом делении отсутствует четкая определенность, так что он больше не мотивированно переходит от одной к другой. «1. Посредством философии рассматривается божественная сила, чтò такое бог и каковы в сущности бога природа, звезды и стихии, и откуда всякая вещь имеет свое происхождение, каково устройство неба и земли, каковы также ангелы, люди и дьявол, каковы к тому же небо и ад и все, чтò тварно, а также, что такое качества в природе, рассматривает все это по правильному основанию в познании духа во влечении и движении бога. 2. Посредством астрологии рассматриваются силы природы, звезд и стихий, каким образом из них произошли все твари, каким образом посредством них порождены в человеке и животных зло и добро. 3 Посредством теологии рассматривается царство христово, каков характер этого царства, как оно противоположно царствию ада и также как оно борется в природе с царством ада»[158].
1. Первым является бог отец; это первое вместе с тем различено внутри себя и есть единство этих двух царств. «Бог есть все, – говорит Бёме, – он есть тьма и свет, любовь и гнев, огонь и свет, но он называется единым богом только по свету его любви. Существует вечная противоположность между тьмой и светом, одно не охватывает другого, одно не есть другое, и все же есть лишь одно единое существо, но различенное мукой (Qual); оно различено также и волей. И все же оно не есть отделимое существо, лишь одно начало отделяет их, то, что одно в другом существует как ничто, и все же существует, но не явленное по тому свойству, по которому оно в нем существует»[159]. Словом «Qual» Бёме выражает то, чтò называется абсолютной, а именно, самосознательно чувствуемой отрицательностью, соотносящим себя с собою {237} отрицательным, представляющим собою поэтому абсолютное утверждение. Вокруг этого пункта вращаются все усилия Бёме, принцип понятия полностью живет в нем, но он не может его выразить в форме понятия. А именно, все дело в том, что согласно Бёме следует мыслить отрицательное как простое, тогда как оно вместе с тем есть согласно ему нечто противоположное. Таким образом «Qual» (мука) есть эта внутренняя расколотость, и, однако, вместе с тем и простое. Из слова «Qual» Бёме производит также и «quellen» (проистекать, источать). Это – хорошая игра слов, ибо мука, эта отрицательность идет дальше, переходит в живость, деятельность; он точно так же находит связь между этим словом и «Qualität» (качество), которое он превращает в «Quallität»[160]. Абсолютное тожество различий у него вполне налицо,
а) Таким образом Бёме представляет себе бога не как пустое единство, а как само себя делящее единство абсолютно противоположного; но, разумеется, мы не должны ожидать найти у него совершенно определенное различение. – Первое, единое, отец, обладает вместе с тем характером природного бытия. Так, например, он говорит, что бог есть простая сущность, – способ представления, который мы встречаем также и у Прокла. Эту простую сущность Бёме называет сокровенным; он поэтому и определяет ее как «temperamentum» (умеренность), как то самое единство различного, в котором все умеряется. Мы видим также, что он называет великий салиттер – последний является то божественным салиттером, то салиттером природы – также и сальниттером. Когда читаешь, как он болтает, как о чем-то знакомом, об этом великом салиттере, то сразу не понять, чтò это означает, но это на самом деле лишь сапожническое коверканье слова sal nitri, селитры (которая на австрийском наречии еще и теперь называется сальнитером), т.е., следовательно, и под этим словом он все еще разумеет нейтральное и поистине всеобщее существо. Это – божественное великолепие; в боге существует пышная природа: деревья, растения и т.д. «В божественном великолепии мы должны преимущественно рассматривать две вещи; салиттер или божественные силы; он рождает для себя все плоды – и меркурий или звук. Этот великий салиттер есть неоткровенная сущность, он подобно неоплатоновскому единству не знает о самом себе и точно так же никем не познается.
b) Эта первая субстанция содержит в себе все силы или качества, как еще не отделенные друг от друга. Таким образом, этот салиттер выступает у Бёме, как тело бога, объемлющее собою все качества. Качество представляет собою у Бёме одно из основных понятий и первое определение; с качеств он и начинает в «Утренней заре в восходе». Он затем приводит в связь с качеством (Qualität) также и втечение (Inqualieren) и говорит там: «Качество есть подвижность, течение или побуждение всякой вещи». Эти же качества он и хочет затем определить, но его изложение очень неясно (Качество есть подвижность, или движение всякой вещи): каков, например, зной, который жжет, поедает и приводит в движение все, что в него попадает и чтò не одного с ним свойства. И он же в свой черед освещает и согревает все, чтò холодно, влажно и темно, и делает мягкое твердым. Но он содержит в себе еще два вида, а именно, свет и яростность (отрицательность). «Свет, сердце зноя есть приятное, радостное зрелище, сила жизни, – часть или источник небесного царства радости. Ибо он делает в сем мире все живым и подвижным; всякая плоть, равно как и деревья, листья и трава, растет в сем мире силою света и в нем имеет свою жизнь, как в добре. Но зной содержит в себе в свой черед и яростность, так что жжет, поедает и истребляет. Эта яростность течет, движется и воздвигается в свете и делает свет подвижным; и они борются и сражаются между собою в своем двойном источнике. Свет пребывает в боге и без зноя, но в природе он не пребывает так. Ибо в природе все качества суть одно в другом по тому образу и роду, как бог есть все. «Бог» (отец) «есть сердце». – В другом месте («Vom dreifachen Leben des Menschen») «О троякой жизни человека» (гл. 4, § 68, стр. 881) у него сын оказывается « сердцем бога »; а еще в другом месте («Утренняя заря», гл. 2, § 13, стр. 29) он называет сердцем дух – «или родник природы; из него все проистекает. Итак, зной господствует во всех силах природы и согревает все и есть источник во всем. Свет же в зное дает всем качествам силу, так что все становится приятным и исполненным блаженства». Бёме насчитывает целый ряд качеств: холодное, знойное, горькое, сладкое, яростное, терпкое, жесткое, шероховатое, мягкое качества, звук и т.д. «Горькое качество также находится в боге, но не таким образом, как в человеке желчь, а представляет собою некую вечно длящуюся силу, важный, торжествующий источник радости. Из этих качеств созданы все твари {239} и поэтому происходят из них и живут в них как в своей матери»[162].
«Силы звезд суть природа. Все вещи в сем мире проистекли из звезд. Это тебе докажу, если ты не чурбан и есть в тебе немного разума. Если рассмотреть все течение или всю окружность звезд, то скоро можно увидеть, что она есть мать всех вещей или природа, откуда все вещи возникли, и где они состоят и живут, и чем все движется; и все вещи созданы из ее сил и пребывают в ней вечно». Так, например, мы говорим, что бог есть реальность всех реальностей. Бёме продолжает: «Но здесь ты должен в духе возвысить свое разумение и рассмотреть, каким образом вся природа со всеми силами, которые в природе, а также ширь, глубь и высь, небо и земля, и все, чтò в них, и чтò над небом, каким образом все это есть тело божие, а силы звезд суть проводящие жилы в природном теле божием в сем мире. Ты не должен думать, что в теле звезд содержится вся торжествующая святая троица, бог отец, сын и святой дух. Однако, не надо понимать и так, будто его совсем нет в теле звезд и в сем мире. – Здесь возникает ныне вопрос: откуда же небо имеет или черпает такую силу, что создает в природе такую подвижность? Здесь должно тебе устремить взор выше и вне природы, в светло-святую, торжествующую, божественную силу, в неизменную святую троицу, которое есть торжествующее, текущее, подвижное существо и содержит в себе все силы подобно как природа. Ибо это есть вечная матерь природы, от которой возникли небо, земля, звезды, стихии, ангелы, диаволы, люди, звери и все, и в которой пребывает все. Когда именуют небо и землю, звезды и стихии, и все, чтò над всеми небесами, то тем самым именуют всецело бога, который в вышесказанном существе силою своею, от него исходящей, так сделал себя тварным»[163].
с) Ближе Бёме определяет бога отца следующим образом: «Когда рассматриваем всю природу в целом и ее свойство, то видим отца; когда же созерцаем небо и звезды, то видим его вечную силу и премудрость. И как велико множество звезд на небе – неисчислимых, столь же велико множество и многоразличие сил и премудрости бога отца. Каждая звезда обладает иным качеством». Но «ты не думай, будто каждая сила, какая есть в отце, помещается в особом месте или особой части в нем, как звезды на небе. Нет! Но дух указывает, что все силы в отце», {240} как резервуаре, «находятся одна в другой, как единая сила». Это целое представляет собою всеобщую силу вообще, которая существует как бог отец, ту силу, в которой объединены различия; но тварно она существует как целокупность звезд, и, следовательно, как разлучение в различные качества. «Ты не должен думать, будто бог стоит и движется в небе и над небом как некая сила и качество, не имеющее в себе ни разума ни знания, каково солнце; оно обегает круг свой и отряхивает с себя зной и свет, приносит ли то пользу земле и тварям или вред. Нет, отец не таков: он всемогущий, всепремудрый, всезнающий, всевидящий, всеслышащий, всеобоняющий, всевкушающий бог, в себе самом кроткий, приветный, любовный, милосердный и радостный; больше, он – сама радость»[164].
Называя бога отца целокупностью сил, Бёме снова их различает, как семь первых источных духов[165]. Но здесь мы видим у него путаницу, – не находим определенного различия, которое объяснило бы, почему именно существует семь источных духов. Такого рода твердых различений мы у него не встретим. Эти семь качеств суть также семь планет, трудящиеся в великом божием салиттере: семь планет знаменуют семь божиих духов или князей ангельских. Но они – в отце как единое единство, и это единство есть истечение и брожение внутри себя. «В боге все духи ликуют как единый дух, и один дух непрестанно укрощает и любит другого, и нет ничего, кроме одной только радости и веселия. Один дух не стоит возле другого, подобно звездам на небе, а все семь суть один в другом, как один дух. Каждый из семи духов божиих чреват всеми семью духами», таким образом, каждый из них есть сам целокупность в боге, «один рождает другого в себе и через себя; это – внезапное воспламенение молнии жизни всех качеств»[166].
2. Точно так же, как первое начало представляет собою у Бёме истечение и произрастание всех сил и качеств, так второе начало есть восхождение. Это второе начало есть одно из основных понятий, выступающее у Бёме под очень многими видами и формами, выступает как слово, как отделитель, откровение и вообще ячество, источник всякого отделения, воли и внутри-себя-бытия, которое находится в силах природных вещей, так что, однако, в них вместе с тем восходит свет, приводящий их обратно к покою.
а) Бог как простая, абсолютная сущность, не есть абсолютно бог; в нем ничего нельзя познать. То, чтò мы познаем, есть нечто другое, – но именно это другое содержится в самом боге, как созерцание и познание бога. О втором боге Бёме поэтому говорит, что в этом «темпераменте» должно было совершиться отделение: «Никакая вещь не может открыться самой себе без злоключения, противодействия. Ибо, если она ничего не имеет, чтò противодействует ей, она навсегда выходит за свои пределы и не возвращается снова в себя. А если она не входит снова в себя как в то, из чего она первоначально изошла, то она ничего не знает о своем Urstand (изначальном стоянии)». Выражение Urstand он употребляет для обозначения субстанции, и жаль, что мы не можем употреблять это и некоторые другие меткие выражения. «Вез злоключения жизнь не имела бы ни чувствительности ни хотения, не имела бы ни разума ни науки. Если бы сокровенный бог, который есть единое существо и воля, не извел себя своей волей из себя, из вечной науки в умеренности, если бы он не ввел себя в отделенность воли и если бы он не ввел эту отделенность во включенность» (в тождество), «в природную и тварную жизнь, и если бы эта отделенность не находилась в жизни в борьбе, – то каким образом открылась бы ему воля бога, который только един? Каким образом может быть в одной единой воле познание самого себя?»[167]. Как видим, Бёме бесконечно выше пустой абстракции, каковую представляет собою «высшее существо» и т.д.
Бёме продолжает: «Началом всех существ является слово как выдыхание божие, и бог был извечно вечным единым, и также остается таковым во веки. Слово есть вечное начало и остается таковым вечно, ибо оно есть откровение вечного единого, благодаря которому и через которое божественная сила приводится в науку чего-то. Под словом разумеем мы откровенную волю божию, а под словом бог разумеем мы сокровенного бога, из которого слово вечно возникает. Слово есть истечение божественного единого, и, однако, оно есть сам бог как его откровение». Λογος более определенно, чем слово, и то обстоятельство, что греческое выражение означает одновременно и разум и речь, есть прекрасная двусмысленность. Ибо речь есть чистое существование духа, нечто такое, что после того, как оно было услышано, возвратилось в себя. «Исключенное есть мудрость, начало и причина всех сил, цветов, добродетелей и свойств»[168].
{242} Это – сын, о котором Бёме говорит: «Сын же есть» от отца и «в отце, есть сердце отца или свет, и отец непрерывно рождает его от века во веки». Согласно этому «сын» есть хотя и «другое лицо, чем отец, но не другой бог», а тот же самый, «чтò и отец», отблеском которого он является[169]. «Сын есть «пульсирующее сердце в отце. Все силы, какие в отце, суть достояние отца, а сын есть сердце или ядро всех сил во всем отце. Он причина кипящих радостей во всех силах, во всем отце. От сына выходит вечная небесная радость и бьет ключом во всех силах отца, подобно как солнце есть сердце звезд. Оно знаменует сына, а окружность звезд знаменует многоразличные силы отца; оно освещает небо, звезды и глубину над землей и действует во всех вещах, какие только есть в сем мире; оно дает свет всем звездам и умеряет их силу. Сын божий от вечности непрерывно рожден, а не создан, из всех сил отца своего, как солнце от звезд, и он есть сердце или сияние из всех сил небесного отца своего. Он светит во все силы отца и его сила есть подвижная бьющая ключом радость во всех силах отца, и он светит во всем отце, подобно как солнце во всем мире. Ибо, когда бы сын не светил больше в отце, то был бы отец темною долиною, ибо сила отца не восходила бы от вечности, и божественное существо не могло бы пребывать»[170]. Эта живость сына является одним из основных пунктов; об этом же появлении и проявлении Бёме и дает чрезвычайно важные определения. «Из такого откровения сил, в котором созерцает себя воля вечного единого, проистекает смысл и наука des Ichts, так как вечная воля созерцает себя в Ichts». Ichts есть игра слов, намек на Nichts (ничто), так как оно и есть отрицательное, но вместе с тем оно есть противоположность Nichts, так как в нем заключено «я» («das Ich») самосознания. Сын, нечто, есть, таким образом, «я», сознание, самосознание; бог, следовательно, есть не только абстрактное, нейтральное, но также и собирание себя, сжатие в точку самостоятельного (Fürsichsey) бытия. Другое бога есть согласно этому образ и подобие бога. «Этот образ и подобие есть mysterium magnum (великая тайна) как творец всех существ и тварей, ибо он есть отделитель » (целого) «в истечении воли, которое делает отдельным волю вечного единого, создает отделенность в воле, из которой возникают (urständen) силы и свойства». Этот отделитель «назначен начальником природы, через которого вечная воля правит, созидает, формирует и образует». Отделитель есть деятельное, проводящее {243} внутри себя различие, и Бёме называет это Ichts также и Люцифером, первородным сыном божиим, тварно первородным ангелом, который был одним из семи духов. Но этот Люцифер отпал от бога и его место занял Христос[171]. Такова связь диавола с богом: он, именно, есть инобытие, а затем для-себя-бытие или для одного бытие, так что другое есть для одного (für Eines), и оно есть происхождение зла из бога и в боге. Таким образом, здесь мысль Якова Бёме достигает величайшей своей глубины. Это отпадение Люцифера он изображает так, что Ichts, т.е. самознание, ячество (это слово встречается у него) есть имагинирование себя в себя, воображение себя в себя (для-себя-бытие), огонь, все в себя вовлекающий и все сжигающий. Это – отрицательное в отделителе, мука или, иными словами, это гнев божий. Этот гнев божий есть ад и диавол, который через самого себя во–ображает себя в себя. Это очень смело и спекулятивно. Так Бёме стремится обнаружить в самом боге источник гнева божия. Волю Ichts он называет также и самостностью; это – переход Ichts в ничто, процесс во-ображения себя в себя. Он говорит: «Небо и ад так далеки друг от друга, как день и ночь, как Ichts и Nichts». Бёме здесь в самом деле проник во всю глубину божественного существа. Зло, материя, или, как его ни называли, есть «я» = «я», для-себя-бытие, подлинная отрицательность. Раньше зло признавалась тем non ens, которое само положительно, тьмой, но истинной отрицательностью является «я». Оно не есть нечто плохое, потому что его называют злом; единственно лишь в духе существует зло, потому что оно в нем постигается так, как оно есть в себе. «Где божия воля волит в вещи, там открывает себя бог; в таком откровении пребывают также и ангелы. И где бог не волит в вещи волей этой вещи, там бог ей «(самой)» не открывается, а» (он) «пребывает «(там)» лишь в самом себе, без содействия этой вещи», тогда «в вещи есть своеволие и пребывает диавол и все, что вне бога»[172].
{244} Более определенную форму этого восхождения Бёме по своей манере излагает в образной форме. Этот «отделитель выводит из себя свойства, из которых возникает бесконечная множественность и через которые вечное одно делает себя чувствительным» (так что оно существует для других), «не по единству, а по истечению единства». Как раз внутри-себя-бытие и множественность абсолютно противоположны через понятие, которого нет у Бёме; для-себя-бытие есть, с одной стороны, для-другого-бытие, а другой стороной этого для-себя-бытия служит взятие обратно. Бёме мечется в кажущихся противоречиях, не умея настоящим образом выбраться из них. «Но истечение уводит себя так далеко, пока оно не доходит до величайшей остроты – до огненности» (до темного огня, лишенного света, до тьмы, замкнутого, самостности)[173]. Но так как этот огонь в этой огненности поднимается и заостряется, то «в этом извергающем огонь вечное одно становится величественным и светом », и этот внезапно появляющийся свет есть та форма, которой кончается другое начало. Это – возвращение к единому. «Через него» (через огонь) «вечная сила становится жадной и действующей, и» (огонь) «есть то первостояние» (сущность) «чувствительной» (ощущающей) «жизни, так как в слове сил первостоит вечно чувствительная жизнь. Ибо, если бы жизнь не имела чувствительности, то она не имела бы воли и не действовала бы. Но мучительство » – страх, мука – «делает ее» (всякую жизнь), впервые «действующей и волящей. И свет такого возгорания через огонь делает ее богатой радостью, ибо она есть помазание», радость и приятность «мучительности»[174].
Эту мысль Бёме набрасывает в многоразличных оборотах, чтобы постигнуть Ichts, отделителя, как он «возмущается» из отца. Качества поднимаются в вечном салиттере, движутся, выходят, «волнуются» («rügen» sich)[175]. Бёме находит в отце качество терпкости, и представляет затем происхождение Ichts как становление острым, стягивание, как внезапно вспыхивающую молнию. Этот свет есть Люцифер. Для-себя-бытие, внимание себе, Бёме называет стягиванием в одну точку. Это – терпкость, острота, проникание, яростность. Сюда же принадлежит гнев божий, и здесь, таким образом, Бёме поясняет находящееся в самом боге другое бога. «Этот источник может быть воспламенен через великое движение и восстание. Через стягивание получают форму твар {245} ные существа, так что образуется» ощутимо «небесное тело. Но когда она» – терпкость – «бывает воспламенена восстанием (чтò могут сделать только твари, сотворенные из божественного салиттера), то она становится жгучей источной жилой гнева божия. Молния есть мать света, ибо молния рождает из себя свет и есть отец ярости, ибо ярость пребывает в молнии, как семя в отце, и эта самая молния порождает также и звук или звон». Молния есть вообще абсолютно рождающее. Молния еще находится в связи с болью; свет есть создающее согласие. Божественное рождение есть восхождение молнии, жизни всех качеств[176]. Все это мы приводим из «Авроры».
В «Questionibus theosoficis» Бёме в частности пользуется для пояснения характера отделителя, характера этой противоположности, формой «да» и «нет». Он говорит там: «Читатель должен знать, что вещи пребывают в «да» и «нет», будь эти вещи божественные, дьявольские, земные или все, что Вам угодно будет назвать. Единое как «да», есть исключительно сила и жизнь и есть истина божия или сам бог. Бог был бы непознаваем в самом себе и в нем не было бы никакой радости или подъема, не было бы также чувствительности» – жизни – «без нет». «Нет» есть противомет «да» или истины (эта отрицательность есть принцип всякого знания, понимания), дабы истина была откровенна и чем-то, в чем есть некая противоположность, в чем есть приводящее к вечной любви, чувствительное, волящее, и что мы должны любить. И мы все же не можем сказать, что «да» существует отдельно от «нет» и что рядом стоят две вещи, а они суть лишь одна вещь, но сами разделяются на два начала и составляют два центра, так как каждая из них действует и волит в самой себе. Помимо этих двух, которые, однако, находятся в непрерывной борьбе друг с другом, все вещи были бы ничто, и стояли бы тихо без движения. Если бы вечная воля сама не истекала из самой себя и не вводила бы себя в приятность, то не было бы ни образности, ни различенности, а все силы были бы» тогда «лишь одной силой. Не было бы тогда также никакого понимания, ибо понимание первостоит» (имеет свою субстанцию) «в различенности, множественности, так как при этом одно свойство видит, пробует и волит другое. Истекшая воля волит неодинаковость дабы она была отлична от одинаковости и была своим собственным нечто, дабы было нечто, видящее и ощущающее вечное в и дение. И из собственной воли возникает «нет», ибо она ведет себя в свойность (Eigen {246} heit), как в приятность, доставляемую самой собою. Она хочет быть чем-то и не уподобляет себя единству, ибо единство есть истекающее «да», которое так вечно стоит в своем собственном дыхании и есть нечувствительность; ибо она ничего не имеет другого, в чем она могла бы себя чувствовать, кроме как в приятности воли, отступившей от пути, кроме как в «нет», которое есть противомет «да», в котором «да» открывается и в котором оно обладает чем-то таким, чего оно могло бы желать. И «нет» потому и называется «нет», что оно есть вошедшее внутрь сосредоточенное вожделение, как включающее направление к нет (Nein-Wärts). Истекшая вожделеющая воля стягивается и охватывает самое себя. Отсюда получаются образования и свойства – острота, движение и ощущение. Четвертым свойством является огонь, как молния блеска, он первостоит в сплочении великой отражающейся остроты и единства. Таким образом, есть страх в этом сплочении и в этом страхе охватывается единство, оно становится взором или стеклом как поднимающая радость» – это проникновение единства. «Ибо так первостоит свет посреди тьмы; ибо единство становится светом и приятность вожделеющей воли в свойствах становится огненным духом, имеющим свой источник и происхождение в терпкой и холодной остроте. И потому бог есть гневный » и « ревнивый бог » – и это есть причина зла. «а) Первое свойство стягивания есть «нет», а затем – b) острота, с) твердость, d) чувствование, е) огонь-мука, ад или пещера, скрытость. Пятое свойство – любовь, делает в огне, как в мучительности, другое начало как великий огонь любви»[177]. Это главное определение второго. Бёме бьется и не может добиться ясности, так как ему нехватает понятий, и в его распоряжении находятся лишь формы, взятые из области религии и химии. И так как он натянуто применяет эти формы для выражения своих идей, то от этого происходит не только варварское выражение этих идей, но и непонятность его изложения.
«Из этого вечного действия чувствительности возник видимый мир; мир есть истекшее слово, введшее себя в свойство, так как в свойствах возникла собственная воля. Отделитель, следуя этой форме, ввел слово и некоторую собственную волю»[178]. «Вселенная есть не что иное, как именно существенность божия, сделанная тварной»[179]. Поэтому «когда ты взираешь на глубины неба, на звезды, стихии и {247} землю» и ее порождения, «ты», разумеется, «не постигаешь глазами твоими светлого и ясного божества, хотя оно и в них». Ты видишь лишь его тварное изображение. «Если же ты возвышаешь мысли свои и думаешь... о боге, который правит свято в этой вселенной, то ты прорываешься сквозь небо, сквозь все небеса, и достигаешь бога в святом его сердце. Небесные силы всегда трудятся, чтобы в образах, растениях и цветах открывать святого бога, дабы его познали во всех вещах»[180].
3. Наконец третьей в этих формах троичности является единство света, отделителя и силы; это – дух, который частью содержится уже в предыдущем. «Все звезды знаменуют силу бога отца; из них же родилось и солнце». Они делают себе противомет единства. «И из всех звезд исходит сила, какая есть в каждой звезде; сила же солнца, зной и сияние идут также в глубину» – обратно к звездам, в силу отца. «И в глубине сила всех звезд вместе с сиянием и зноем солнца составляет нечто единое, движущее кипение как бы духа. Теперь, во всей глубине отца нет кроме сына, ничего кроме многоразличной и неизмеримой силы отца, и света сына; и это в глубине отца есть живой, всесильный, всеведущий, всеслышащий, всевидящий, всеобоняющий, всевкушающий, всеосязающий дух, в котором вся сила и сияние и премудрость, как в отце и сыне»[181]. Это – любовь, утишение всех сил светом сына. Мы видим, что чувственное, таким образом, входит в это даваемое Бёме изображение.
Бёме представляет себе главным образом, что «сущность бога» (изошедшая из вечной глубины как мир) «есть таким образом не нечто отдаленное, находящееся в особом месте, ибо» сущностью, «бездной природы и тварей служит сам бог. Ты не должен думать, будто в небе есть некое тело», – семь источных духов рождают это тело, сердце, – «которое пред всеми другими зовется богом; нет, но вся божественная сила, которая сама есть небо и небо всех небес, рождается так и зовется богом отцом; из него рождаются вечно все святые ангелы и также дух человеческий. Ты не можешь назвать ни одного места ни в небе, ни во всем мире, где бы не было божественного рождения. Рождение святой троицы совершается также и в сердце твоем; все три лица рождаются в сердце твоем, бог отец, сын и святой дух. В божественной силе – там уже повсюду налицо и родник божественного рождения; там уже и все семь источных духов божьих, как если бы ты очертил {248} пространственный тварный круг и имел бы в нем божество»[182]. В каждом духе содержатся все духи.
Эта троичность представляет собою для Бёме совершенно всеобщую жизнь в каждой единичной вещи; она есть абсолютная субстанция. Он говорит: «Всякая вещь в сем мире возникла по подобию этой троичности. Вы, слепые иудеи, турки и язычники, раскройте очи ума вашего; я должен показать вам на вашем теле и на всех природных вещах, на людях, птицах, зверях и гадах, как и на дереве, камне, зелени, листве и траве, подобие святой троичности в боге. Вы говорите, что в боге единое существо, что бог не имеет сына. Теперь, раскрой глаза и взгляни на себя самого. Человек создан по подобию и из силы бога в его троичности. Посмотри на твоего внутреннего человека, и ты увидишь это светло и ясно, если только ты не глупец и не неразумное животное. Заметь же: в сердце твоем, в жилах и мозге пребывает твой дух; всякая сила, какая движется в твоем сердце, в жилах и мозге, и в которой жизнь твоя, она знаменует бога отца. Из той же силы восходит (рождается) свет твой, так что в той же силе ты видишь, понимаешь и знаешь, чтò тебе надо делать, ибо тот же свет брызжет и во всем теле твоем и все тело движется в силе и познании. Это – сын, который рождается в тебе». Этот свет, это в и дение, понимание представляет собою второе определение; это – соотношение с самим собою. «Из света твоего исходят в ту же силу разум, смысл, искусство и мудрость на управление всем телом, а также и на различение всего того, что вне тела. И в правлении ума твоего оба эти исхождения суть нечто единое, дух твой, и это знаменует бога духа святого. И дух святой, исходящий от бога, господствует также и в этом духе в тебе, если только ты дитя только света, а не тьмы. Заметь теперь: в дереве, камне или растении есть три вещи, и ничто не может ни родиться, ни расти, если из этих трех будет недоставать в нем хотя бы одной. Во-первых, сила, из которой происходит тело, будь то дерево или камень или растение; затем, есть в той же вещи сок, который есть сердце всякой вещи; в-третьих же, бьющая ключом сила, запах или вид, т.е. дух вещи, от которого она растет и прибывает; когда же недостает одного из этих трех, то никакая вещь не может устоять»[183]. Таким образом, Бёме рассматривает все как это триединство.
Когда он начинает входить в подробности, мы сразу замечаем, что он становится темным; поэтому из даваемого им изложения частностей {249} не много можно почерпнуть. В виде образчика его манеры понимать природные вещи я приведу здесь лишь еще один пример того, как он, прослеживая далее бытие природы как противомета божественной науки, употребляет в качестве понятия то, что мы называем вещами. Тварное, говорит он, имеет в себе «троякого рода силы или духов в различных центрах, но в одном теле. Первый и внешний дух есть грубая сера, соль и меркурий; он (дух) есть существо четырех стихий» (огня, воды, земли, воздуха) «или звезд. Он образует зримое тело сообразно расположению звезд или свойству планет и теперь воспламененных стихий – сообразно величайшей силе духа мира. Отделитель делает сигнатуру или обозначение», – самостность. Соль, салиттер представляет собою, можно сказать, нейтральное. Мерк (также и марк) – действующее беспокойство в противоположность питанию; грубая же сера – отрицательное единство. «Другой дух содержится в масле серы, представляет собою пятую эссенцию, как корень четырех элементов. Это – утишение и радость грубой мучительной серы и духа соли, настоящая причина растущей жизни, радость природы, подобно как солнце есть радость природы в стихиях» – это непосредственное жизненное начало. «Во внутренней основе этой грубой серы мы видим прекрасное ясное тело, в котором сияет из божественного истечения впечатленный свет природы». Воспринятое оттуда внешний отделитель знаменует образованием и формой растения, принимающего в себя грубую пищу. «Третьим является тинктура, духовный огонь и свет, высочайшая основа, из которой возникает первая различенность свойств в сущности сего мира. Fiat («да будет») есть слово каждой вещи и принадлежит вечности по своему самосвойству. Ее первостояние (Urstand) есть святая сила божия. Обоняние есть чувствительность этой тинктуры. Стихии суть лишь обиталище и противомет внутренней силы, причина движения тинктуры»[184]. Чувственные вещи совершенно теряют силу чувственного понятия. Бёме пользуется ими, но не как таковыми, для обозначения определенной мысли. Это делает изложение Бёме трудным и варварским, но вместе с тем эта манера сообщает его изложению характер единства с действительностью и присутствия бесконечного существа.
Противоположность, существующая в твари, Бёме описывает следующим образом: если природа есть начальное истечение отделителя, {250} то мы должны различать в противомете божественной сущности двоякого рода жизнь, различать кроме вышеописанной бренной также и вечную жизнь, которой дано понимание божественного. Эта жизнь находится в основании вечного духовного мира, в великой тайне божественного противомета (в ячестве); она есть обиталище божественной воли, через которое эта воля открывает себя, и она никогда не открывает себя свойности своеволия. В этом центре человек как раз обладает в себе обеими жизнями; в этом центре человек состоит из времени и вечности, есть α) всеобщее в «вечном разумении единой доброй воли, которая есть некое умерение; он есть затем β) начальная воля природы, как включенность центров, так как каждый центр в различенности включает себя в некое местопребывание, чтобы стать ячеством и самостоятельным волением, включает себя как особую тайну или душу (Gemüth). Первая вожделеет лишь противомета своей одинаковости, вторая – саморожденная, природная воля в местопребывании самостности темного впечатления – вожделеет также и равенства, как некоего противомета, посредством своей собственной вмещенности, через каковую вмещенность она не вожделеет ничего другого помимо своей телесности как природного основания». Это «я», это темное, эта мука, огонь, этот гнев божий, это внутри-себя-бытие, включение внутрь себя, эта твердость и есть именно то, чтò внезапно появляется в новом рождении. «Я» разбивается, мучительность приводится в истинный покой подобно тому, как темный огонь сразу прорывается, становясь светом[185].
Таковы основные мысли Бёме. Глубочайшими его мыслями являются α) порожденность света как сына божия из качеств путем живейшей диалектики; β) божественное саморазделение. Как нельзя отрицать, что развитие мысли у Бёме носит варварский характер, так же нельзя отрицать, что его мышление, мучившееся над идеей о соединении абсолютнейших противоположностей, отличается величайшей глубиной. Бёме понимает эти противоположности грубейшим образом, но их неподатливость не удерживает его от стремления осуществить их единство. Эта грубая и варварская глубина, не имеющая в своем распоряжении понятия, представляет собою всегда некое наличие, высказывание человека, черпающего из самого себя, самостоятельно имеющее и знающее все. Надо еще сказать, что в произведениях Бёме чувствуется благочестивая натура, что они назидательны и являют нам путь души. Его писания в высшей степени глубоки и задушевны, и когда читатель начинает ориентироваться в употребляемых им формах, он открывает эту глубину и интимность. Но это – форма, с которой нельзя мириться и которая не допускает образования определенного представления о деталях, хотя нельзя не признать, что этот человек носил в себе необычайно глубокую потребность в спекулятивной мысли.