СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ
Предварительные замечания
Первый период охватывает тысячелетие от Фалеса, 585 лет до р. Хр., до Прокла, умершего в 485 г. по р. Хр. и до закрытия учреждений языческой философии в 529 г. по р. Хр. Второй период доходит до XVI в. и, таким образом, в свою очередь охватывает тысячелетие, которое мы пролетим, надевши сапоги-скороходы. Между тем как до сих пор философия развивалась в недрах языческой религии, она отныне получает место в рамках христианского мира, ибо, что касается арабов и евреев, то мы должны их коснуться вкратце только внешним образом, исторически.
1. С идеей христианства, как возникшей в мире новой религии, мы полностью познакомились при изложении неоплатонической философии. Ибо последняя имела своим существенным принципом мысль, что абсолютное как дух определяется конкретным образом, что бог не есть только голое представление вообще. Хотя абсолютное и есть мышление, оно, однако, чтобы быть истинным, должно быть внутри себя не абстрактным, а конкретным; только тогда оно есть тот в себе и для себя сущий дух, о котором мы уже говорили, излагая учение неоплатоников. Но, несмотря на то, что их учение носит характер глубокой и истинной спекулятивности, неоплатоники все же еще не доказали своего учения о том, что триединство есть истина, ибо этому учению недоставало формы внутренней необходимости. Неоплатоники начинают единым, которое само себя определяет, полагает себе меру, из которой происходит определенное; но это является само тем непосредственным способом изложения, который у Плотина, Прокла и т.д. как раз действует утомляюще. В это изложение вплетены, правда, диалектические размышления, в которых показывают, что противоположности, принимаемые как абсолютные, в действительности не имеют силы. Эта диалектика, однако, не методична, спорадична; принципом поворота обратно и сведения воедино служит у неоплатоников принцип субстанциональности вообще; но так как у них недостает субъективности, то их идее духа нехватает одного момента, – момента действительности, вершины, стягивающей все моменты в одно и тем самым становящейся непосредственным единством, всеобщностью и бытием. Дух, следовательно, у них не индивидуальный дух; этот недостаток восполняется христианством, в котором дух есть имеющийся налично, существующий непосредственно в мире дух, абсолютный дух знаем в непосредственном наличии как человек.
Значит, для того чтобы постигнуть и применить идею христианства, мы должны были познакомиться отдельно с той философской идеей, о которой мы уже говорили, излагая неоплатоников, но при этом мы должны иметь в виду следующее. В рамках христианства основой философии служит тот факт, что у человека появилось сознание истины, духа в себе и для себя, а затем то, что человек испытывает потребность сделаться причастным этой истине. Человек должен быть способен к тому, чтобы эта истина существовала для него; он, далее, должен быть убежден в этой возможности. Это – абсолютное требование, абсолютная необходимость; нужно, чтобы человек пришел к сознанию, что единственно только что есть истина. Таким образом, для христианской религии важнее всего, чтобы человеку открылось содержание идеи, чтобы, говоря более определенно, человек дошел до сознания единства божественной и человеческой природы, причем, это последнее должно существовать для его сознания как в себе сущее единство, с одной стороны, и как действительное в качестве культа, с другой. Христианская жизнь заключается в том, что дошедшая до высшей заостренности субъективность осваивается с этим представлением, что предъявляется требование к самому индивидууму, что он сам удостаивается достигнуть для себя этого единства, удостаивать себя обитания в нем духа божия, благодати , как это называют. Учение об искуплении (Versöhnung – примирение, искупление) заключается поэтому в том, что мы начинаем знать бога как примиряющегося с миром, т.е., как мы это видели в неоплатоновской философии, что он себя дифференцирует в особенные моменты (sich besondert), не остается абстрактным. В состав особенного входит не только внешняя природа, а и мир вообще; но, в особенности, требуется, чтобы человеческая индивидуальность знала себя пребывающей в боге. Здесь вовлекается и играет существенную роль также и интерес самого субъекта, дабы бог реализовался и реализовал себя в сознании индивидуумов, которые в себе суть дух и свободны, так что последние осуществляют это искупление, свою свободу, т.е. доходят до сознания неба на земле, до возведения человека в бога посредством совершающегося в них самих процесса. Истинный интеллектуальный мир находится, следовательно, не по ту сторону, а так называемое конечное составляет один из его моментов и нет отличных друг от друга потустороннего и посюстороннего. Существенно конкретное в отношении абсолютной идеи состоит в знании мирского, другого как в себе божественного в боге, как всеобщего, как интеллектуального мира, как имеющего свои корни, но только свои корни, в боге. В бога человек принят только в своей истине, а не в своей непосредственности, и, таким образом, это учение не есть то, чтò мы называем пантеизмом, ибо последний оставляет непосредственное существовать, как оно есть. Сам человек должен осуществить процесс примирения, внутри себя, чтобы достигнуть своей истины. Мы, таким образом, видим, что в человеке содержится определение бога как перворожденного сына, Адама Кадмона, первого человека. Это единство мы можем определить как конкретную идею, которая, однако, такова только в себе.
Но что для человека, так как он восприимчив к божественному, должно существовать также и тождество божественной и человеческой природы, это осознали люди непосредственным образом в Христе, как в том, в котором божественная и человеческая природа в себе едины. Стало быть, в самом мире произошло откровение абсолютного как конкретного и притом, говоря определеннее, не только в мысли, в общем виде как умопостигаемый мир, а так, что абсолютное продвинулось до своей самой крайней напряженности (Intensität) внутри себя. Таким образом, оно есть действительная самость, «я», абсолютно всеобщее, конкретно всеобщее, которое есть бог; а затем оно же есть абсолютная противоположность этому определению, существующее в пространстве и времени, полностью конечное, но это – конечное в единстве с вечным, определенное как самость. Абсолютное, понимаемое как конкретное, единство этих двух абсолютно различных определений, есть истинный бог; каждое из этих определений абстрактно и, стало быть, одно из них, взятое само по себе, еще не есть истинный бог. То обстоятельство, что люди, таким образом, узнали это конкретное в такой завершенности как бога, являлось поворотом во всемирной истории. Тем самым триединство наличествует не только в представлении, чтò еще не было бы вполне конкретным, но и действительность полностью соединена с ним. В сознании мира, следовательно, людям открылось, что абсолютное в своем поступательном движении дошло, как говорит Прокл, до этой вершины, до непосредственной действительности; в этом состоит явление христианства. У греков был антропоморфизм, их боги носили образ человека; недостаток этих богов заключается, однако, в том, что они были недостаточно антропоморфичны. Или, правильнее, греческая религия, с одной стороны, чересчур антропоморфична и, с другой стороны, слишком мало антропоморфична. Чересчур антропоморфична она потому, что она вносила в божественную природу непосредственные человеческие свойства, образы, поступки; слишком мало антропоморфична, потому что человек божественен в ней не как человек, божественен только как потусторонний образ, а не как вот этот субъективный человек.
Стало быть, этой истины человек достигает только тогда, когда для него становится достоверным как созерцание, что в Христе λογος стал плотью. Здесь мы, следовательно, имеем перед собою, во-первых, человека, который благодаря этому процессу доходит до духовности, и, во-вторых, человека как Христа, в котором знаемо это изначальное тождество двух природ. Так как человек состоит вообще в том, что он есть отрицание непосредственного и что он, отправляясь от этого отрицания, приходит к самому себе, к единству с богом, то он тем самым должен отречься от своего природного воления, знания и бытия. Этот отказ от своей природности созерцается в страданиях и смерти Христа и в его воскресении из мертвых и вознесении одесную отца. Христос был совершенным человеком, перенес жребий всех людей, смерть; человек страдал, принес себя в жертву, подверг отрицанию свою природность и этим возвысился. В нем мы созерцаем этот процесс, это обращение его инобытия в дух и необходимость боли в самом отречении от природности; но эта боль о том, что сам бог умер, есть колыбель освящения человека и его восхождения к богу. Таким образом, человек знает то, чтò должно совершаться в субъекте – этот процесс, это обращение конечного, – как совершенное в себе в Христе; в этом заключается общая идея христианства.
Из сказанного следует, во-вторых , что важно не оставлять вообще мирское в его непосредственной природности; изначальное, в себе сущее находится лишь во внутренней глубине духа, или, иначе говоря, оно имеется в нем как его назначение; непосредственно человек есть лишь живое существо, которое хотя имеет возможность стать действительно духом, все же этот дух не существует от природы. Человек, следовательно, не от природы есть тот, в котором живет и обитает божий дух, вообще человек не от природы таков, каков он должен быть. Животное от природы таково, каково оно должно быть. Но в этом отношении мы должны заметить, что природные вещи остаются только в их в себе сущем понятии или, иначе говоря, их истина не вступает в их чувственную жизнь, так как их природная единичность есть лишь нечто преходящее, не обладающее обратным созерцанием. В том-то именно состоит несчастье природных вещей, что они не идут дальше, что их сущность не существует для них самих, благодаря чему получается, что они не доходят до бесконечности, не приходят к освобождению от своей непосредственной единичности, т.е. не доходят до свободы, а остаются лишь в рамках необходимости, представляющей собою связь единого с некоторым другим; так что если это другое соединяется с природными вещами, последние гибнут, так как они не могут перенести противоречия. Но так как для человека как сознания существует истинное и он имеет в нем предназначение к свободе, но он именно способен созерцать в себе и для себя сущее, поставить себя в отношение к последнему, иметь своей целью знание, и от этого зависит освобождение духа, то обстоятельство, что сознание не остается природным, и становится духовным, т.е. что для человека существует вечное, примирение конечного как данного субъекта с бесконечным. Сознание состоит, следовательно, в том, чтобы не оставаться в природном, а быть процессом, посредством которого всеобщее делается для человека предметом, целью. Человек делает себя божественным, но духовным, т.е. не непосредственным образом. В более древних религиях божественное также соединено с природным, человеческим, но это единство есть не примирение, а непосредственное, не произведенное и, таким образом, бездуховное единство, именно потому, что оно только природное. Но так как дух не природен, а есть лишь то, чем он себя делает, то только этот процесс внутри себя, процесс создания этого единства есть впервые дух. Для появления этого духовного единства нужно, чтобы произошло отрицание природности, плоти, в каковой человек не должен оставаться, ибо природа есть зла с самого начала. И точно так же человек от природы есть зол, ибо все, что человек совершает злого, проистекает из какого-нибудь природного влечения. Так как в себе человек есть образ и подобие бога, а в существовании он только природен, то то, чтò есть в себе, должно быть произведено, а первая природность должна быть снята. Человек становится духовным и достигает истины только благодаря тому, что он поднимается выше природного; это тем более верно, что даже сам бог есть дух только таким образом, что он единое, сокровенное сделал другим самого себя, чтобы из этого другого возвратиться снова в себя.
Наше указание или утверждение, что в этом состоит основная идея христианства, является, с одной стороны, историческим вопросом; в разные времена эта идея понималась разно, и теперь, например, опять-таки ее представляют себе особым образом. Чтобы подробно доказать, что в этом заключается идея христианства, мы должны были бы входить в исторические рассуждения; но так как здесь нам это не важно, то мы должны принимать это наше утверждение как положение, заимствованное из истории. С другой стороны, поскольку этот вопрос входит в историю философии, утверждение, что в этом состоит идея христианства, нуждается в чем-то другом, чем в историческом обосновании, и в этом заключается третий интересующий нас пункт. В связи рассмотренных нами предшествовавших образов обнаружилось, что эта идея христианства должна была теперь выступить и притом стать всеобщим сознанием народов. Тот факт, что она выступила как мировая религия, составляет содержание истории; в истории же философии следует определеннее показать необходимость этой идеи. Для этого мы должны положить в основание понятие духа, а затем показать, что история есть процесс самого духа, процесс, который состоит в том, что дух выбирается из своего первого безосновного, закутанного сознания, раскрывает себя и достигает точки зрения своего свободного самосознания, дабы исполнилась абсолютная заповедь духа «познай самого себя». Сознание этой необходимости прозвали априорным конструированием истории. Но ослабление этого познания как недопустимого и даже дерзкого ни к чему не ведет. Противники этого познания либо представляют себе историю как случайную. Либо же, если относятся серьезно к мысли о провидении и управлении бога миром, то представляют себе это так, как будто христианство находилось готовым в голове бога; тогда представляется делом случая то обстоятельство, что бог в то, а не другое время бросил его в мир. Но мы должны при этом рассмотреть разумность и, следовательно, необходимость этого решения бога, и это рассмотрение может быть названо теодицеей, оправданием бога, т.е. поправкой нашей идеи о нем. Она показывает, что, как я сказал в другом месте, в мире шло разумно, и она предполагает, что всемирная история изображает процесс духа отчасти как историю духа, который должен рефлектироваться в себя, чтобы прийти к сознанию того, чтò он есть. Это есть то, что в истории расстилается во времени, и притом именно потому совершается как история, что дух есть живое движение, в котором он, исходя из своего непосредственного существования, порождает революции как мировые, так и в отдельных лицах.
Так как мы при этом предполагаем, что указанная идея необходимо должна была сделаться всеобщей религией, то в ней, в-четвертых, заключается для особенного сознания источник своеобразного способа познания. А именно, новая религия сделала умопостигаемый мир философии миром обыденного сознания. Геллерт поэтому говорит: «Ныне дети знают о боге то, что знали о нем лишь величайшие мудрецы древности». Но, чтобы все могли знать истину, идея должна прийти к нам как некий предмет не для мыслящего, философски вполне развитого сознания, а для чувственного сознания, еще находящегося в стадии способа представления, свойственного необразованным людям. Если бы эта идея не получила и не сохранила формы внешнего сознания, то она была бы философией христианской религии, ибо точкой зрения философии является идея в форме лишь всеобщего мышления, а не так, как идея существует для субъекта и обращается к нему. Но то, благодаря чему эта идея носит характер религии, есть предмет истории религии, и это развитие ее формы мы здесь должны оставить в стороне. Однако, мы не должны из-за этих форм неправильно понимать содержание, и тем более прямо-таки отвергнуть его, а скорее должны познать его через них; но мы не должны также цепляться за них как за абсолютные формы и желать утверждать эти учения непременно только в этом виде, как это когда-то делало бездарное правоверие.
Укажем здесь лишь один пример. Так называемое учение о первородном грехе состоит в том, что наши прародители согрешили, эта злая природа проникла таким образом как наследственная болезнь во всех людей и стала уделом потомков внешним образом как нечто врожденное, не принадлежащее области свободы духа и не имеющее в ней своего основания; вследствие этого первородного греха, гласит указанное учение далее, человек навлек на себя гнев бога. Если держаться этих форм, то это означает, прежде всего, что мы под прародителями и должны разуметь прародителей во временнòм порядке, а не в порядке мысли; в самом же деле мысль об этих первых людях означает не что иное, как человек, взятый сам по себе. То, что должно быть сказано о нем как о таковом, то, чтò каждый человек есть вообще в самом себе, это здесь представлено в форме первого человека, Адама, а у этого первого человека, как оказывается, грех также был чем-то случайным, он просто дал себя соблазнить и вкусил от яблока. Но и, кроме того, здесь вовсе не представлено дело так, что он только вкусил от яблока, а рассказывается, что он этим вкусил также от древа познания добра и зла; он должен вкусить от него как человек, а не как животное. Но основная характерная черта, которой он отличается от животного, именно и состоит в том, что он знает, чтò есть добро и зло. Бог потому и говорит: «Вот Адам стал, как один из нас, он знает, чтò есть добро и зло». Но только благодаря тому, что он человек, есть мыслящее существо, он может проводить различие между добром и злом; стало быть, только в мышлении находится источник зла и добра, но мышление и исправляет то зло, которое оно причинило. – Во-вторых, рассказ о грехопадении означает, что человек от природы есть зол и передает свою природу по наследству. Против этого возражают: «Почему же злой человек должен понести наказание; ведь нельзя вменять в вину врожденный недостаток». И в самом деле, утверждение, что человек есть зол в себе или от природы, кажется жестоким словом. Но если мы опустим это жестокое слово, не будем говорить о наказании, посылаемом богом и т.д., а будем употреблять более мягкие, более общие слова, то для нас в этом представлении о первородном грехе заключается утверждение, что человек, каков он от природы, не таков, каким он должен быть перед богом, а имеет своим назначением стать для себя тем, чтò он есть только в себе, – заключается утверждение, что это лежит в определении человека как такового и представлено как наследственность. Снятие голой природности нам знакомо только как воспитание и совершается само собою; посредством воспитания достигается укрощение характера и тем самым создается вообще соответственное добру поведение. Если и кажется, что это происходит легко, то все же бесконечно важно, чтобы примирение мира с самим собою, исправление, было осуществлено с помощью этого простого способа воспитания.
2. Теперь нужно, чтобы этот пространно рассмотренный нами принцип христианства был сделан принципом мира. Мир имеет своей задачей ввести в себя эту абсолютную идею, сделать ее действительной внутри себя и тем самым примириться с богом. Эта задача распадается в свою очередь на три следующие задачи.
Во-первых, для этого требуется распространение христианской религии, нужно, чтобы она вошла в сердца людей; однако, эта сторона лежит вне круга нашего рассмотрения. Сердце, это значит – субъективный человек как этот, и последний благодаря указанному принципу получает другое положение, чем то, которое он занимал раньше; отныне получает существенную важность участие этого субъекта. Единичный субъект является предметом божественной благодати; каждый субъект, человек как человек, обладает сам по себе бесконечной ценностью, предназначен к тому, чтобы принять участие в этом духе, который в качестве бога ведь как раз и должен рождаться в сердце каждого человека. Человек предназначен к свободе; он здесь получил признание как в себе свободный; но эта свобода пока что только формальна, потому что она остается в рамках принципа субъективности.
Вторая задача состоит в том, что принцип христианской религии должен быть разработан для мысли, должен быть присвоен мыслительному познанию, осуществиться в нем так, чтобы оно достигло примирения, обладало внутри себя божественной идеей, и чтобы богатство мысли философской идеи соединилось с христианским принципом. Ибо философская идея есть идея о боге, и мышление имеет абсолютное право требовать, чтобы оно оказалось примиренным, или, иначе говоря, чтобы христианский принцип соответствовал мысли. Эту разработку христианского принципа в мыслительном познании дали отцы церкви; однако, и этой переработки христианского принципа мы также не должны излагать подробнее, так как она принадлежит области церковной истории; здесь мы должны только указать ту точку зрения, с которой должно рассматриваться отношение отцов церкви к философии. Они жили преимущественно в древнем римском мире и атмосфере римской образованности; однако, среди них были и византийцы. Мы знаем, что отцы церкви были людьми философски очень образованными и что они ввели философию, в особенности, неоплатоническую, в церковь; благодаря этому они выработали систему догматов и тем самым пошли дальше первого способа появления христианства в мире, так как таковой еще не было в этом первом явлении христианства. Все вопросы о природе бога, о человеческой свободе, об отношении к богу, который есть объективное, о происхождении зла и т.д. были рассмотрены отцами церкви, и то, к чему мысль приходит относительно этих вопросов, они внесли и восприняли в христианскую систему догматов. Природу духа, порядок спасения, т.е. ступени одухотворения субъекта, его воспитание, поступательное шествие духа, благодаря которому он есть дух, эти его обращения они также познали согласно его моментам, рассмотрели дух в его свободе и в его глубине.
Так мы можем определить отношение отцов церкви, и к этому прибавим, что указанная первая философская разработка христианского принципа им вменялась в вину; они-де этим помутнили чистоту указанного первого явления христианства. О характере этого помутнения мы должны кое-что сказать. Как известно, Лютер, произведя свою реформу, определил ее цель в том смысле, что церковь должна быть возвращена к чистоте ее первой формы, той формы, которую она имела в первом веке; но сама эта форма уже являет нам пространную, извилистую систему догматов, разработанную ткань учения о том, чтò такое бог, и об отношении к нему человека. Поэтому в эпоху реформации и не была создана определенная система догматов, а лишь очистили систему от позднейших прибавок; это – запутанная система, в которой встречаются запутаннейшие вещи. Эти петли распустили полностью в новейшее время и решили привести христианство к прямой ниточке слова божия, как мы его находим в писаниях Нового завета. Этим отказались от расширения системы догматов, от определенного идеей и согласно идее учения христианства, и возвратились к тому характеру, который носило первое явление христианства (да и то с выбором , отбрасывая все неприменимое ), так что теперь рассматривается как основа христианства только то, что нам сообщено о первом его явлении. – О праве философии и отцов церкви дать в христианстве силу философии, нужно сказать следующее.
Представление современных теологов о христианстве формулирует, с одной стороны, его учение согласно словам Библии, которые, по их мнению, должны быть положены в основание, так что все дело собственного представления и мышления сводится лишь к экзегетике; религия согласно этой теологии должна быть сохранена в форме позитивного, так что она есть полученное, данное, положенное всецело внешним образом, откровенное, к которому мы должны примкнуть. Но этот текст, эти слова носят вместе с тем такой характер, что он дает полный простор всем произвольным представлениям. Таким образом, другой стороной позиции этой теологии является то, что она применяет также и библейское изречение: «Буква умерщвляет, дух же животворит». С этим следует согласиться, а дух означает только то, чтò пребывает в умах тех людей, которые берутся за букву, чтобы ее оживотворить, т.е. означает, что принесенные с собою представления должны получить силу в букве. Этими принесенными с собою мыслями может быть совершенно обыкновенный человеческий рассудок, как и в самом деле полагают в новейшее время, что догматика должна быть общедоступной. Таким образом, эти теологи считают себя в праве рассматривать указанным образом букву, пользуясь духом, т.е. выступать с собственными мыслями, но отцам церкви они отказывают в этом праве. Они также рассматривали букву, пользуясь духом, и это – совершенно ясно высказанное определение, что дух пребывает в церкви, определяет ее, назидает, объясняет. Таким образом, отцы церкви имеют такое же право пользоваться духом в своем отношении к букве, к положительному – к положенному ощущением. Все будет зависеть только от характера того духа, взятого самого по себе, ибо духи бывают весьма и весьма разные.
Место в Евангелии, гласящее, что дух должен оживотворить голую букву, толкуется, правда, ближе в том смысле, что дух должен только объяснять данное, т.е. оставлять тот смысл, который непосредственно содержится в букве. Но нужно быть очень отсталым в своем образовании, чтобы не видеть обмана, заключающегося в этом требовании. Объяснять без привнесения собственного духа, как будто смысл является целиком только данным, невозможно. Объяснить – значит уяснить, и ясным объясняемое должно стать для меня ; это объяснение не может давать больше того, что уже содержится во мне. Оно должно соответствовать моему субъективному решению, потребностям моего знания, моего познания, моего сердца и т.д.; только таким образом оно существует для меня. Мы находим то, чего ищем, и именно уясняя себе данное место, я даю в нем силу моему представлению, моей мысли; в противном случае оно является чем-то мертвенным, внешним, которое вовсе не существует для меня. Так, например, нам очень трудно уяснить себе чужие религии, находящиеся на куда более низком уровне, чем потребности нашего духа, но все же они затрагивают какую-то сторону моей духовной потребности, установки, хотя это – только помутненная, чувственная сторона. Стало, быть, когда говорят: «уяснить», то этим словом затушевывают истинную суть. Но если уяснить себе само это слово, то в нем нет никакого другого смысла, помимо того, что дух, обитающий в человеке, хочет познать в уясняемом самого себя и не может познать в нем ничего другого, кроме того, чтò заключено в уясняющем духе. Таким образом, можно сказать, что Библию превратили в восковой нос: один находит в ней то, другой – другое; твердый смысл сразу становится нетвердым, как только он делается предметом рассмотрения субъективного духа.
В этом отношении мы должны специально обратить внимание на характер того текста, который описывает первый способ выступления христианства; он еще не может содержать в себе очень определенно высказанным образом то, что заключается в принципе христианства, а только может содержать в себе больше предчувствие того, что есть дух и что он будет знать как истинное. Это определенно высказано в самом тексте. Христос говорит: «Когда я буду в отдалении от вас, я пошлю вам утешителя; он, дух, введет вас во всяческую истину», – он, а не общение с Христом и его слова. Стало быть, только после него и после того, как он будет назидать их текстов, дух войдет в апостолов, они преисполнятся духом. Можно почти сказать, что, возвращая христианство к стадии его первого явления, его приводят к бездуховной точке зрения, так как сам Христос сказал, что духовное придет только тогда, когда его не будет. В тексте же, сообщающем о первом явлении, мы, напротив, видим Христа только как мессию, а в дальнейшем определении – только как учителя; он есть чувственный, наличный человек для своих друзей, апостолов и т.д. и еще не имеет характера святого духа. Его друзья видели его, слышали его учения, видели также и чудеса и были этим приведены к тому, чтобы поверить в него. Но сам Христос сильно бранит тех, которые желают от него чудес; следовательно, если он должен быть богом для людей, обитать в сердцах людей, то он не может обладать чувственным , непосредственным наличием. Далай-лама в качестве чувственного человека является богом для тибетцев; но согласно христианскому принципу, гласящему, что бог вступает в сердца людей, он не может продолжать оставаться перед ними в чувственном наличии.
Таким образом, вторым моментом является то, что чувственный, наличный образ должен исчезнуть, дабы он был воспринят в Мнемозину, в царство представлений; только после этого может наступить духовное сознание, духовное отношение. Но на вопрос, куда Христос удалился, дано определение, гласящее: «Он сидит одесную бога», т.е. только теперь становится возможным знать бога как этого конкретного, как единого, который затем имеет внутри себя второй момент, сына (λογος, σοφια). Следовательно, для того чтобы познать как истину то, что представляет собою принцип христианства, нужно познать истину идеи духа как конкретный дух, и это и есть та своеобразная форма, которую мы видим у отцов церкви. Только с этой формой появилось представление, что абстрактное божественное раскрывается (aufbricht) и раскрылось внутри самого себя, но не следует понимать этот другой момент в божественном в виде умопостигаемого мира или, как он выступает в нашем представлении, в виде небесного царства со многими ангелами, которые также конечны, ограничены и, таким образом, стоят ближе к человеку. Но недостаточно того, что мы знаем конкретный момент в боге, а необходимо также, чтобы мы знали, что Христос был действительным, вот этим человеком. Этот «этот» есть огромнейший момент в христианском вероучении, потому что он является соединением огромнейших противоположностей. Этого высшего представления не могло быть в тексте, в первом явлении; то великое, чтò есть в этой идее, могло появиться лишь позднее, после того как дух разработал, развил ее.
Что откровение Христа имело указанный смысл, в этом заключается вера христиан в него, между тем как простой, непосредственный и ближайший смысл этой истории заключается в том, что Христос был только пророком и имел судьбу всех древних пророков не быть признанным. Но что оно имеет указанный нами смысл, это знает дух, ибо именно дух и раскрыт в этой истории. Эта история есть понятие, идея самого духа, и всемирная история нашла в ней свое завершение, знает истину этим непосредственным образом. Следовательно, дух-то понимает ее так, и непосредственно созерцательным образом это дано в праздник пятидесятницы. Ибо до этого дня апостолы еще не обладали этим бесконечным смыслом Христа, они еще не знали, что это есть бесконечная история бога. Они верили в него, но они еще не верили в него как в эту бесконечную истину.
Эта истина является тем, чтò развили отцы церкви; этим мы указали общее отношение первой христианской церкви к философии. С одной стороны, философская идея была перенесена ею в эту религию, но, с другой стороны, тот момент в идее, по которому последняя обособляет себя внутри себя как мудрость, деятельный сын божий и т.д., но в этом обособлении еще остается во всеобщности, был заострен так, что получил характер субъективности и, тем самым, характер чувственной непосредственной единичности и непосредственного наличия явившегося в пространстве и времени человеческого индивидуума. Эти два элемента были существенно переплетены друг с другом в христианской системе догматов: сама идея, а затем образ, как он представляется благодаря соединению с некоторой единичной, существующей в пространстве и времени индивидуальностью. Стало быть, эта история имела вообще у отцов церкви своей основой идею; истинная идея духа у них, следовательно, вместе с тем облечена в определенную форму исторического рассказа. Но идея как таковая еще не различалась ими от истории; следовательно, церковь, держась этой идеи в исторической форме, сообщила определенность учению. Таков общий характер учения отцов церкви.
Из этой идеи, как ее понимал дух, возникли в первые века христианства многие так называемые ереси. К ним принадлежат учения тех гностиков, которые клали в основание христианские книги, но при этом превращали все сообщаемое ими в нечто духовное. А именно, они не остановились на этой исторической форме идеи духа, а истолковали историю и растворили ее как историческое событие. Внесенные ими в эту историю мысли являются, как мы это видели, более или менее мыслями, заимствованными у александрийской или также у филоновской философии. По своей основе они были, следовательно, спекулятивны, но они делали также отступления в фантастические построения, а также и в область морали, хотя в этих их смутных и фантастических построениях все еще можно распознать те исторические элементы, с которыми мы познакомились. Но форма непосред {92} ственного бытия, являющаяся в Христе существенным моментом, у них испаряется, превращаясь в общую мысль, так что исчезает определение индивидуума как вот этого. Ибо докеты, например, говорили, что Христос обладал лишь кажущимся телом, жил лишь кажущимся образом, причем, однако, в этом утверждении задним фоном служила мысль. Гностики, таким образом, были противниками западной церкви, и последняя подобно Плотину и неоплатоникам многократно нападала на гностицизм, потому что он застрял в общих идеях, облекал свое представление в форме, подсказанной воображением, а это представление было противоположно представлению о Христе во плоти (Χριστου εν σαρκι)[48]. Церковь же, напротив, твердо держалась определенного образа личности как принципа конкретной действительности.
С востока были привнесены другие формы противоположности начал, чем те, которыми, как мы указали, пользовались гностики, а именно, свет и тьма, добро и зло. Но особенно резко эта парсийская противоположность выступила в манихеизме, в котором бог как свет противоборствует злу, несуществующему (ουκ ον), υλη, материальному, уничтожающему само себя. Зло есть то, что имеет в себе противоречие; предоставленные самим себе и в слепой вражде неистовствующие друг против друга, силы зла (υλη) встретились со слабым сиянием, исходившим из царства света, и были им привлечены, а это так смягчило материю, что они перестали бороться друг с другом и даже соединились вместе, чтобы проникнуть в царство света. В качестве приманки для материи, чтобы затормозить и утишить ее слепую ярость с помощью непреодолимо действующей силы, вызвать их конечное уничтожение и всеобщее господство света, жизни, души, отец света пожертвовал одной из сил добра, мировой душой (ψυχη απαντων). Материя поглотила ее, и смешение мировой души с материей является основой всего миротворения. Поэтому душа распространена повсюду и, находясь в мертвом покрове, повсюду действует и борется как в человеке, в микрокосме, так и во вселенной, в макрокосме, но с неравной силой, ибо там, где являет себя красота, начало света, душа одерживает победу над материей, в безобразном же она терпит поражение и получает преобладание материя. – Эту плененную душу Мани называет также и сыном человеческим, а именно, сыном первого человека, небесного человека, Адама Кадмона. Но была пожертвована, таким образом, лишь часть светового существа, предназначенная к тому, чтобы бороться с царством зла; так как она была слаба, то ей угрожала опасность по {93} терпеть поражение и должна была часть своего вооружения, душу, отдать материи. Но та часть души, которая не пострадала от такого смешения с материей, а свободно поднялась на небо, содействует свыше очищению плененных душ, родственных ей частиц света, и это есть Иисус, сын человеческий, поскольку он не пострадал (απαθης), в противоположность страдающему сыну человеческому, плененной во всей вселенной душе. Но указанная спасающая душа остается в области второго, видимого света, который еще отличен от первого, недоступного света, и имеет в нем свое пребывание, воздействуя на процесс очищения природы посредством солнца и луны. – Но вследствие действия этой души весь ход как физического, так и духовного мира представляется Мани процессом очищения. Плененные частицы света должны были выбраться из круговорота метампсихоза, чтобы подняться ввысь, снова непосредственно соединиться с царством света. Поэтому чистая, небесная душа ниспустилась на землю и явилась в кажущейся человеческой форме, чтобы подать руку помощи страдающей душе (аристотелевской νους παθητικος?). – Манихеи и высказываются вполне в том смысле, что бог, добро, исходит, светит вокруг и, таким образом, создает умопостигаемый мир; третьим является для них дух как возвращающийся, полагающий первое и второе единым и чувствующий, и это чувство есть любовь. Эта. ересь вполне познает идею, но устраняет форму отдельного единичного существования, в котором представляет себе идею христианская религия. Распятие Христа на кресте принимается, следовательно, как лишь видимое распятие, оно лишь аллегорично, есть только образ. Это только кажущееся распятие на кресте нестрадающего Иисуса и, следовательно, только кажущееся разделение страдания несоединенным с материей Иисусом, соответствует действительному страданию плененной души. Но подобно тому как над Христом силы тьмы не могли совершить насилия, так и их насилие над родственной душой должно оказаться тщетным. – У манихеев мы встречаем, таким образом, представление о Иисусе, распинаемом на кресте во всем мире и в душе. Распятие Христа на кресте означает, следовательно, мистически только раны, нанесенные страданием нашей души. Растительная сила (die Vegetation) связала частицы света, и эта их связанность порождает себя как растение. Забеременевающая земля рождает страдающего Иисуса (patibilis), который есть жизнь и спасение людей, и распинается на каждом дереве. Явившийся в Христе νους есть все и вся[49]. {94} Церковь также преимущественно утверждала единство божественной и человеческой природы. Но так как в христианской религии это единство было осознано в виде представления, то она берет человеческую природу в ее действительности, берет ее как «этого», а не только в аллегорическом или философском смысле.
И вот, если, с одной стороны, существенной чертой ортодоксальных отцов церкви, боровшихся с этими гностическими умозрениями, является то, что они в противоположность гностикам твердо держались определенной формы предметности Христа, то они, с другой стороны, выступали против ариан и родственных им направлений, которые признают явившегося индивидуума, но не ставят в связь личность Христа с обособлением, с появлением (dem Aufbrechen) божественной идеи. Они считали Христа за человека, делали его, правда, высшей натурой, но не видели в нем момента бога, самого духа. Ариане, правда, не шли так далеко, как социниане, которые признавали Христа только замечательным человеком, учителем и т.д. и, поэтому, уже больше и не существовали в лоне церкви, а были язычниками. Но все же, так как ариане не знали бога в Христе, то они отбросили триединство и тем самым лишили всю спекулятивную философию ее основы. Указанное раздувание Иисуса в высшую натуру есть также пустое представление, не могущее нас удовлетворить; против этого утверждения отцы церкви выдвигали, стало быть, утверждение об единстве божественной и человеческой природы, осознанном теми отдельными лицами, из которых состоит церковь, и это есть главное определение. Что касается пелагиан, то они отрицали первородный грех и утверждали, что человеческой природы достаточно для того, чтобы сделаться добродетельным и религиозным. Но человек не должен быть таким, каков он есть от природы, а должен, наоборот, стать духовным; таким образом, и это учение было изгнано как еретическое. Церковью, стало быть, управлял дух, и она всегда крепко держалась определенной идеи, но всегда в историческом способе понимания. Такова философия отцов церкви; они родили церковь, как и в самом деле развитый дух нуждается в развитом учении, и нет ничего более нескладного, чем стремление или желание некоторых новейших авторов возвратить церковь к ее первоначальной форме.
В-третьих , требуется, чтобы идея была привита действительности, была ей имманентна, чтобы не только существовало множество верующих сердец, а чтобы, подобно тому, как закон природы правит чувственным миром, конституировалась, беря источником сердце, высшая жизнь мира, царство, осуществляющее для себя примирение бога с собою в мире, – чтобы оно (царство) конституировалось не как небесное, потустороннее царство. Эта община есть царство божие на земле, в церкви; «где двое или трое, – говорит Христос, – соберутся во имя мое, там я буду среди них». Идея лишь постольку существует для духа, для субъективного сознания, поскольку она реализуется в действительности, и она должна не только достигнуть завершения в сердце, но и завершиться в действительности, стать царством действительного сознания. Идея, долженствующая быть познанной человеком, самосознанием, должна вообще стать для него объективной, дабы он поистине постиг себя как дух и был им постигнут дух, дабы он, следовательно, был духовен духовным, а не чувствуемым образом. Первое объективирование уже наличествовало в первом непосредственном сознании идеи, где оно являлось как некий единичный предмет, как единичное существование некоторого человека. Вторую объективность представляло собою духовное поклонение и общение, расширенные до церкви. Можно было бы представить себе некое всеобщее общение любви, мир благочестивых и святых, мир братства, овечек и духовного баловства, божественную республику, небо на земле. Но на земле ничего такого не имелось в виду; этой фантазии указано место на небе, т.е. где-то в другом месте, а именно, в смерти. Всякая живая действительность нуждается, кроме того, еще в совершенно другого рода чувствах, учреждениях и делах. Сначала, при первом появлении христианства, говорится: «Мое царство не от мира сего», но реализация и не могла и не должна была стать мирской. Другими словами, законы, нравы, государственные устройства и вообще все то, что входит в состав действительности духовного сознания, должно стать разумным. Царство разумной действительности есть совершенно другого рода царство, должно быть организовано и развито внутри себя мысляще, с умом. Момент самосознательной свободы индивидуума должен получить свое право против объективной истины и объективного веления. Именно в этом состоит истинная, действительная объективность духа в форме некоего действительного земного (Zeitlichen), как государства, подобно тому как философия есть объективность имеющаяся в форме всеобщности. Такая объективность не может существовать вначале , а должна произойти путем проработки духом и мыслью.
В христианстве это существование в себе и для себя интеллектуального мира, духа, сделалось предметом всеобщего сознания. Христианство возникло из иудейства, из осознавшей себя отверженности. Иудейство представляло собою с самого начала чувство собственного ничтожества – жалкое состояние, низость, где не было ничего такого, чтò обладало бы жизнью и сознанием. Эта отдельная точка на земле сделалась позднее, в свое время всемирно-исторической и в этом элементе ничтожества действительности (des Nichts der Wirklichkeit) весь мир, беря как раз своим исходным пунктом этот принцип, поднялся в царство мысли, так как указанное ничто перешло, превратилось в положительно примиренное. Это – во второй раз сотворенный мир, возникший после первого; только в нем дух понял себя как «я» = «я», т.е. как самосознание. Этот второй сотворенный мир выступил сначала в сознании в форме чувственного мира, в форме чувственного сознания. То, что в него входило от понятия, отцы церкви заимствовали у упомянутых философов; заимствовали триединство, поскольку в нем есть разумная мысль, а не голое представление, равно как и другие идеи. Но их отличие вообще от этих философов заключается в том, что для христиан этот умопостигаемый мир носил вместе с тем характер непосредственной чувственной истинности, характер обычного происшествия – имело ту форму, которую оно должно иметь и сохранить для философски необразованных, большинства людей (für das Allgemeine der Menschen).
3. Но этот новый мир должен был поэтому быть также и воспринят новым родом человеческим, варварами, ибо варварам свойственно брать духовное чувственным образом, – должен был быть воспринят северными варварами, ибо лишь северное внутри-себя-бытие есть непосредственный принцип этого нового сознания мира. С появлением этого самосознания умопостигаемого мира, как непосредственно действительного, дух со стороны того, чем он стал в себе, поднялся выше того, чем он был раньше. Но, с другой стороны, в отношении своего сознания он всецело отброшен в начальную стадию культуры и его сознание должно было начать все с самого начала. Ему предстояло преодолеть, во-первых, эту чувственную непосредственность своего умопостигаемого мира и, во-вторых, противоположную чувственную непосредственность действительности, которую его сознание считает ничтожной. Оно (это сознание) исключает солнце, заменяет его свечами, наполнено лишь образами; оно примирено лишь в себе, внутренне, а не для сознания – для самосознания существует греховный, дурной мир. Ибо одного умопостигаемый мир философии еще не завершил в себе: он еще не сделал себя также и действительным миром, не сумел еще познать умопостигаемый мир в действительном мире и действительный мир в умопостигаемом мире. Одно дело обладать идеей философии, познать абсолютную сущность как абсолютную сущность, и совершенно другое дело познать ее как систему универсума, природы и собственного самосознания, как все развитие его реальности. Этот принцип реальности нашли неоплатоники – а именно, одну и ту же субстанцию, которая в свою очередь полагает самое себя всецело под противоположными, в них самих реальными определениями, – но они, отправляясь от этого принципа, не нашли формы, принципа самосознания.
Германским народам мировой дух поручил дело доведения эмбриона до образа мыслящего зрелого мужа. Первой стадией является постигнутый дух, а этому противоположна не воспринятая в дух субъективность воли; царство истины и царство мирского находятся как в связи, так и в разладе друг с другом. В представлении людей, стало быть, упрочился на манер этой действительности умопостигаемый мир в качестве лежащей далеко страны, которую представляют себе такой же действительной, как та, которую мы видим, – населенной, обитаемой, но скрытой от нас как бы горой. Это не греческий или другой мир богов, не греческая мифология, наивная, нерасколотая вера, а в этой вере есть вместе с тем и наивысшая отрицательность, а именно, противоречие между действительностью и тем, другим миром. Этот интеллектуальный мир выражает природу реального абсолютного существа; на этом-то мире философия пробует свои силы и мышление истощает свои усилия. Мы должны сказать в общих чертах об этих неотрадных явлениях.
Философия в рамках христианства являет нам сначала смутное верчение в глубинах идеи, как образах последней, составляющих ее моменты, тяжкое борение разума, не могущего высвободиться от фантазии и представления, чтобы перейти к понятию. Нет такой авантюры, перед которой отступила бы фантазия, потому что она, гонимая разумом, не может удовлетвориться красотой образов, а должна выйти за их пределы. И также нет такой авантюры разума, в которую он не впадал бы вследствие того, что он не может совладать с образом, а только ведет с ним борьбу в рамках этого элемента. По времени позднее этого западного углубления в себя возникла на востоке экспансия, появилось отрицание всякого конкретного, абстрагирование от всего определенного; это чистое созерцание или чистое мышление в магометанстве соответствует христианскому нисхождению в собственные глубины. Но в рамках самого христианства указанному первому, каббалистическому характеру философствования противостоит интеллектуальный мир, в котором господствуют чистые понятия, конституирующие идеи в мышлении, и с которыми мы вступаем в область схоластической философии. Когда философия, равно как и науки и искусства, благодаря господству варваров умолкли, они перекочевали к арабам и достигли там прекрасного расцвета; ближайшим источником, из которого кое-что притекало западу были поэтому эти арабские философия и науки. Благодаря предпосылке, что имеется непосредственная и воспринятая извне истина, мышление потеряло свою свободу и истину своего наличия в постигающем сознании, так что философия упала на уровень рассудочной метафизики и формальной диалектики. Мы, следовательно, должны рассмотреть в этом периоде, во-первых, философию на востоке и, во-вторых, философию на западе, т.е. арабскую, а затем схоластическую философию. Схоластики являются в этот период главными персонажами; это – европейская философия в европейские средние века. В-третьих , мы должны рассмотреть разложение того, что было твердо установлено в схоластической философии; выступают новые кометообразные явления, которые предшествовали третьему периоду, представляющему собою в собственном смысле этого слова возрождение новой философии.