Получилось общее понятие бытия для себя. Является по-видимому лишь надобность показать, что этому понятию соответствует известное представление, которое мы соединяем с выражением бытие для себя, дабы было оправдано употребление этого выражения для сказанного понятия. И так действительно кажется; мы говорим, что нечто есть для себя, в том смысле, что поскольку оно, как инобытие, снимает свое отношение к другому и общение с ним, они отражаются назад, от них отвлекается. Другое есть для него лишь снятое, ставшее его моментом; бытие для себя состоит в таком выходе за свой предел, за свое понятие, чтобы стать в качестве такого отрицания бесконечным возвращением к себе. Сознание, как таковое, уже содержит в себе определение бытия для себя, так как оно представляет себе предмет, который оно ощущает, имеет в своем воззрении и т. д., т. е. имеет его содержание в нем, как нечто таким образом идеализованное; в самом акте своего воззрения, вообще в своей связи с своим отрицанием, с другим, оно остается при самом себе. Бытие для себя есть полемическое, отрицательное отношение к ограничивающему другому и через его отрицание рефлектирование в себя; как бы наряду с этим возвращением сознания в себя и идеализациею предмета сохраняется также его реальность, так как он вместе с тем познается, как внешнее существование. Сознание есть таким образом являющееся или иначе есть двойственность, состоящая в том, что оно с одной стороны знает о другом внешнем для него предмете, а с другой стороны есть бытие для себя, имеет в себе этот предмет идеализованным, есть не только при этом другом, но с тем вместе и при себе самом. Напротив самосознание есть бытие для себя, как осуществленное и положенное; сторона отношения к другому, к внешнему предмету, в нем совершенно устранена. Самосознание есть таким образом ближайший пример наличности бесконечности, — правда все еще отвлеченной бесконечности, которая однако вместе с тем имеет совсем иное конкретное определение, чем бытие для себя вообще, бесконечности которой свойственна еще совершенно лишь качественная определенность. {90}
а. Существование и бытие для себя
Бытие для себя, как уже было упомянуто, есть бесконечность, совпавшая в простое бытие; оно есть существование, поскольку отрицательная природа бесконечности, которая есть отрицание отрицания, в положенной уже теперь форме непосредственности бытия есть лишь отрицание вообще, простая качественная определенность. Бытие в той определенности, в которой оно есть существование, должно быть однако вместе с тем отличаемо от самого бытия для себя, поскольку определенность последнего есть то бесконечное; но тем не менее существование есть вместе с тем момент самого бытия для себя, ибо последнее во всяком случае содержит в себе и причастное отрицанию бытие. Таким образом определенность, которая в существовании, как таковом, есть другое и бытие для другого, возвращена в бесконечное единство бытия для себя, и момент существования присущ бытию для себя, как бытие для одного.
b. Бытие для одного
Этот момент показывает, каким образом конечное осуществляется в его единстве с бесконечным или идеализуется. Бытие для себя содержит отрицание не в себе, как определенность или границу, а также не как отношение к некоторому иному относительно него существованию. Но хотя этот момент обозначен, как бытие для одного, нет еще ничего, для чего он был бы, нет самого одного, момент которого он составлял бы. Действительно это одно еще не фиксировано в бытии для себя; то, для чего было бы нечто (а здесь нет никакого нечто), то, что вообще должно быть другою стороною, есть равным образом момент, есть само только бытие для одного, а еще не одно. Таким образом дана еще неразличимость двух сторон, которые могли бы быть перед нами в бытии для одного; оказывается одно бытие для другого, и так как оно есть одно бытие для другого, то последнее есть также только бытие для одного; оказывается лишь одна идеализация того, для чего или в чем должна быть определенность, как момент, и того, что должно быть в нем моментом. Таким образом бытие для одного и бытие для себя не составляют по истине противоположных определенностей. Поскольку возникает на мгновение различие, и поскольку здесь говорится о некотором сущем для себя, последнее, как снятие инобытия, само относится к себе, как к снятому другому, т. е. есть для одного; в своем другом оно относится лишь к себе. Идеализованное есть необходимо для одного, но не для другого; одно, для которого оно есть, есть лишь оно само. Таким образом я, вообще дух или Бог, идеализованы, поколику они бесконечны; но в своей идеализации, как сущие для себя, они не отличны от того, что есть для одного. Ибо в последнем случае они были бы лишь непосредственным или точнее {91} существованием или бытием для другого, ибо то, что было бы для них, было бы не они сами, а другое, если бы момент — быть для одного — принадлежал не им. Поэтому Бог есть для Себя, поскольку Он есть то, что есть для Него.
Таким образом бытие для себя и бытие для одного суть не различные значения идеализации, а ее существенные, нераздельные моменты.
Примечание. Кажущееся сначала странным выражение нашего языка[18] при вопросе о качестве, что за вещь есть нечто (was für ein Ding Etwas sey), выдвигает рассматриваемый здесь момент в его рефлексии в себя. Это выражение по происхождению своему идеалистично, так как тут не спрашивается, что такое эта вещь А есть для другой вещи В, что такое этот человек есть для другого человека, но что это за вещь, что за человек (was diess für ein Ding, für ein Mensch ist); так, что это бытие для одного вместе возвращается в самую эту вещь, в самого этого человека, что то, что есть, и то, для чего оно есть, одно и то же, — тожество, каким должна считаться также и идеализация.
Идеализация присуща ближайшим образом снятым определениям, как отличным от того, в чем они сняты, и что, напротив, должно быть признаваемо реальным. Но таким образом идеализованное снова есть один из моментов, а реальное — другой; однако идеализация состоит в том, что оба определения одинаково суть для одного и считаются за одно, каковая одна идеализация тем самым есть неразличимая реальность. В этом смысле самосознание, дух, Бог суть идеализованное, как бесконечное отношение только к себе; я есть для я, оба они суть одно и то же, я правда названо дважды, но каждое из этих двух есть лишь для одного, идеализовано; дух есть лишь для духа, Бог лишь для Бога, и лишь это единство есть Бог, Бог, как дух. Но самосознание, как сознание, вступает в различие себя и своего другого, или своей идеализации, в которой оно есть представляющее, и своей реальности, поскольку его представление имеет определенное содержание, обладающее еще тою стороною, что оно познается, как неснятое отрицательное, как существование. Тем не менее называть мысль, дух, Бога только идеализованным значит стоять на той точке зрения, на которой конечное существование считается реальным, а идеализованное или бытие для одного сохраняет лишь односторонний смысл.
В одном из предыдущих примечаний указан принцип идеализма, причем сказано, что та или иная философия тем ближе подходит к своей задаче, чем полнее в ней проведен этот принцип. О способе этого проведения можно по отношению к категории, которая нас теперь занимает, сделать еще дальнейшее замечание. Это проведение зависит прежде всего от того, оставляется ли наряду с бытием для себя еще конечное существование, как нечто самостоятельное, независимо от того, что в са {92} мом бесконечном уже положен момент для одного, отношение идеализованного к себе, как идеализованному. Так бытие у элеатов или субстанции у Спинозы есть лишь отвлеченное отрицание всякой определенности без того, чтобы в них самих была положена идеализация; у Спинозы, как будет упомянуто ниже, бесконечность есть лишь абсолютное утверждение вещи, т. е. неподвижное единство; субстанция не приходит поэтому даже к определению бытия для себя, тем менее субъекта или духа. Идеализм благородного Мальбранша более определителен. Он содержит в себе следующие основные мысли: так как Бог включает в себе все вечные истины, так что они суть лишь Его, то мы видим все лишь в Нем. Бог вызывает в нас наши ощущения предметов посредством действия, в котором нет ничего чувственного, причем мы воображаем, что получаем от предмета не только его идею, представляющую его сущность, но и ощущение его существования ( De la recherche de la verité, Eclaircissement sur la nature des idèes etc). Поэтому как вечные истины и идеи (сущности) вещей, так и их существование есть в Боге, есть идеализованное, а не действительное существование; хотя как наши предметы, они суть только для одного. Этот момент определительно развитого и конкретного идеализма, которого не хватает спинозизму, имеется здесь налицо, так как абсолютная идеализация определяется, как знание. Но как ни чист и ни глубок этот идеализм, эти отношения все же содержат в себе отчасти еще много неопределенного для мысли, отчасти же их содержание вместе с тем совершенно конкретно (в них сейчас же входят грех и искупление и т. д.); логическое определение бесконечности, которое должно бы было быть их основою, не развито само для себя, и таким образом этот возвышенный и полный идеализм является правда произведением чистого умозрительного духа, но еще не чистого умозрительного, единственно истинно обоснованного мышления.
Идеализм Лейбница заключен более внутри границ отвлеченного понятия. Лейбницева представляющая сущность, монада, есть по существу нечто идеализованное. Представление есть бытие для себя, в коем определенности суть не границы и потому не существование, а только моменты. Правда представление есть конкретное определение, но оно имеет здесь значение не более широкое, чем идеализация; ибо и бессознательное по Лейбницу есть представляющее, перципирующее. Таким образом в этой системе инобытие снято; дух и тело или вообще монады не суть другое относительно друг друга, они не ограничивают друг друга, не действуют друг на друга; вообще устранены все отношения, в основе которых лежит существование. Многообразие есть лишь идеализованное и внутреннее, монада остается относящеюся лишь к самой себе, изменения развиваются лишь внутри ее, а не суть отношения ее к другому. То, что по реальному определению принимается, как существующее отношение монад одной к другой, есть независимое, лишь одновременное становление, заключенное в бытии для себя каждой из них. Что есть много монад, что они поэтому опре {93} деляются так же, как другие, не касается самих монад; это есть возникающая вне них рефлексия некоторого третьего; они сами по себе непротивоположны другим; бытие для себя сохраняется чистым без сопровождения его существованием. Но здесь же обнаруживает неполнота этой системы. Монады суть лишь в себе, или в Боге, как монаде монад, или также в системе, как представляющие. Инобытие также имеет место; оно находится где угодно, в самом ли представлении, или как ни назовем мы то третье, которое рассматривает их, как другие, как многие. Множественность их существования лишь исключена и притом на мгновение, монады положены лишь путем отвлечения, как такие, которые суть не-другие. Если есть нечто третье, которое полагает их инобытие, то оно есть также то третье, которое и снимает их инобытие; но все это движение, которое делает их идеализованными, совершается вне их. Но поскольку указывается на то, что это движение мысли само совершается только внутри представляющей монады, то следует указать и на то, что содержание этого мышления само внутри себя внешне себе. От единства абсолютной идеализации (монады монад) непосредственно, не путем понятия (через представление сотворения) происходит переход к категории отвлеченного (безотносительного) множества существования и от него также отвлеченно обратно к тому же единству. Идеализация, представление вообще остается, как нечто формальное, также как и представление, достигшее до сознания. Как в вышеприведенном лейбницевом примере магнитной иглы, которая, если бы она обладала сознанием, считала бы направление к северу за результат свободы, сознание мыслится лишь, как односторонняя форма, безразличная к своему определению и содержанию, так и идеализация мыслится в монадах, как остающаяся внешнею относительно множественности форма. Идеализация должна быть им имманентна, их природа — состоять в представлении; но их взаимоотношение есть с одной стороны их гармония, невключенная в их существование, т. е. предустановленная; а с другой стороны это их существование понимается не как бытие для другого, еще не как идеализация, но лишь как отвлеченное множество. Идеализация множественности и дальнейшее ее определение, как гармонии, неимманентно и неприсуще самой этой множественности.
Идеализм другого рода, например, кантовский и фихтевский, не выходит за пределы долженствования и бесконечного прогресса и останавливается на двойственности существования и бытия для себя. В этих системах вещь в себе или бесконечное сопротивление (у Фихте), правда, вводятся непосредственно в я и суть для него единое; но они исходят от некоторого свободного инобытия, остающегося пребывать, как отрицательное инобытие. Поэтому «я», правда, определяется, как идеализованное, сущее для себя, как бесконечное отношение к себе; но сущее для себя не заканчивается исчезновением этого потустороннего или его направления к потусторонности. {94}
с. Одно
Бытие для себя есть простое единство самого себя и своего момента, бытие для одного. Ему присуще лишь одно определение — отношение снятия к себе самому. Моменты бытия для себя погрузились в неразличимость, которая есть непосредственность или бытие, но непосредственность, которая основывается на отрицании, положенном, как ее определение. Бытие для себя есть таким образом сущее для себя, и поскольку в этой непосредственности исчезает его внутреннее значение, — вполне отвлеченная граница себя самого, — одно.
Можно заранее обратить внимание на трудность, которая заключается в следующем далее изложении развития одного, и на основания этой трудности моменты, которые составляют понятие одного, как бытия для себя, при этом разъединяются; они суть: 1) отрицание вообще, 2) два отрицания, 3) поэтому два, которые тожественны, 4) и просто противоположны, 5) отношение к себе, как таковое тожество, 6) отрицательное отношение и тем не менее к самому себе. Эти моменты разъединяются здесь потому, что форма непосредственности, бытия привходит к бытию для себя, как к сущему для себя; вследствие этой непосредственности каждый момент полагается, как его собственное, сущее определение; и однако они вместе с тем нераздельны. Поэтому о каждом определении справедлива и его противоположность; и именно это противоречие при отвлеченном состоянии момента и образует трудность.