От редакции.

В ноябре 1931 г. исполнится сто лет со дня смерти великого немецкого мыслителя Георга-Вильгельма-Фридриха Гегеля. Значение Гегеля для нас, марксистов, определяется его влиянием на Маркса и Энгельса, которые построили свое учение при помощи заимствованного у Гегеля и в то же время материалистически ими переработанного диалектического метода. Гегель велик прежде всего тем, что он создал «энциклопедию диалектики». Но его диалектика органически связана с его идеалистической системой, которая естественно, в свою очередь, должна была повести к извращению самого метода. Отсюда вытекала историческая и логическая необходимость преодоления гегельянства, что и было выполнено Марксом и Энгельсом, создавшими свою философию диалектического материализма.

В своей «Науке логики», равно как и в так называемой «Малой логике», Гегель разработал во всех подробностях систему диалектической логики, подвергнув критике логику формальную и подняв тем самым наше научное мышление на новую, более высокую ступень.

Но Гегель не ограничился созданием логики. Он поставил себе целью при помощи нового метода переработать чуть ли не все области человеческого знания.

Гегелевская философия, говорит Энгельс, захватила несравненно более широкую область, чем какая бы то ни было прежняя система.

Ему удалось развить во многих областях изумительное богатство идей. «Феноменология духа (которую можно было бы назвать параллелью эмбриологии и палеонтологии духа, — развитием индивидуального сознания на различных его ступенях, рассматриваемых как сокращенное воспроизведение ступеней, исторически пройденных человеческим сознанием), логика, философия природы, философия духа, разработанная в ее отдельных исторических подразделениях: философия истории, права, религии, история философии, эстетика и т. д., — в каждой из этих различных исторических областей Гегель старается найти и указать проходящую через нее нить развития. А так как он обладал не только творческим гением, но и всесторонней ученостью, то его появление везде составило эпоху. Само собою понятно, — продолжает Энгельс, — что нужды «системы» довольно часто заставляли его прибегать к тем насильственным теоретическим построениями, по поводу которых до сих пор так ужасно кричат его ничтожные противники. Но эти построения служат у него только рамками работы, лесами возводимого им здания. Кто, не останавливаясь около них, проникает в самое здание, тот находит там бесчисленные сокровища, до настоящего времени сохранившие свою полную ценность» *).

*) Ф. Энгельс, Людвиг Фейербах, изд. Института К. Маркса и Ф. Энгельса, 1928 г., стр. 36.

Таким образом, мы в произведениях Гегеля находим бесчисленные сокровища и изумительное богатство идей, как выражается Энгельс. Если принять во внимание, что Гегель с необычайной последовательностью во всех своих произведениях применяет разработанный им диалектический метод к конкретным областям действительности и знания, то легко понять, какой огромный интерес для марксистов представляет изучение основных произведений Гегеля. При этом надо помнить, что в деле изучения генезиса марксизма работы Гегеля имеют также огромное значение. В целом ряде вопросов Маркс и Энгельс примыкают непосредственно к Гегелю, развивая зачатки высказанных им идей в целостную концепцию на чисто материалистической основе.

«Феноменология духа», «Логика», «Философия природы», «Философия права», «Философия истории», «История философии» и «Эстетика» — вот те основные сочинения Гегеля, которые так или иначе влияли на Маркса и Энгельса и которые действительно поражают богатством содержания. Лекции по истории философии Энгельс по справедливости считает «одним из гениальнейших произведений». От гегелевой Философии права и ее критики Маркс отправлялся при выработке им собственных историко-материалистических взглядов. Даже Философия природы, которая во многих частях несомненно является, в сравнении с другими произведениями мыслителя, наиболее слабым, заслужила большую похвалу со стороны Энгельса, считающего, что Гегель «своим синтезом и рациональной группировкой естествознания» сделал большое дело, Та же, если не еще более положительная, оценка дается основоположниками и классиками марксизма Феноменологии духа, Философии истории и Эстетике.

За последние десять лет выросли совершенно новые кадры читателей из трудящихся масс. В старину такие серьезные труды, как сочинения Гегеля, изучались очень ограниченным кругом интеллигенции, ее верхушкой, которая рекрутировалась по преимуществу из аристократических и богатых буржуазных слоев населения. Ныне, когда марксизм занял у нас господствующее положение в области идеологии, когда, в связи с необходимостью углубленного изучения марксизма, диктуемого потребностями нашей эпохи и всей практической жизни, вопрос об изучении корней и философских основ нашего миросозерцания встал во всю ширь, интерес к Гегелю необычайно повысился. Сочинения Гегеля уже не являются предметом «роскоши», объектом изучения для тесного кружка любителей философии. Произведения Гегеля стали у нас предметом «широкого потребления».

Гегель стал у нас из всех классиков философии самым популярным.

Естественно, что при таких условиях необходимость издания избранных сочинений Гегеля на русском языке не требует особого обоснования.

К сожалению, на русском языке до сих пор не имеется ни «Философии права», ни «Философии истории», ни «Истории философии».

Другие произведения Гегеля были, правда, переведены на русский язык, но и с ними дело обстоит далеко не благополучно.

Большую услугу делу распространения идей Гегеля в России оказал В. Чижов, который в 60-х годах прошлого столетия перевел на русский язык так называемую большую «Энциклопедию философских наук». Несмотря на то, что чижовский перевод является в настоящее время библиографической редкостью, другого перевода «Энциклопедии» у нас до сих пор нет. Особой популярностью пользуется у нас чижовский перевод «Малой логики». Это пока единственная книга, по которой широкие круги учащихся изучают диалектику Гегеля, ибо «Наука логики» несравненно труднее для понимания и требует большей подготовки. Чижовский перевод «Энциклопедии» отличается одновременно и большими достоинствами, и большими недостатками.

К достоинствам этого перевода следует отнести легкость изложения.

Мысль Гегеля чаще всего передается переводчиком в виде пересказа или изложения, что делает ее доступной для читателя. Но этим именно определяются недостатки перевода, так как переводчик не особенно заботился о точтой передаче мысли Гегеля. Помимо этого, переводчиком в некоторых частях «Энциклопедий» сделаны большие купюры (в «Философии природы», напр., выпущен весь отдел «Органики»). Стало быть, в этом виде «Энциклопедия» уже не может удовлетворить современного читателя, и мы вынуждены были дать новый перевод. Что касается других произведений Гегеля, то наиболее тщательно сделан перевод «Науки логики» (изд. 1916 г.). Н. Г. Дебольский потратил много времени и труда, чтобы дать русскому читателю, по возможности, совершенный перевод главного сочинения Гегеля.

Работа выполнена переводчиком с большой любовью и знанием дела.

На русском языке имеется также перевод гегелевой «Феноменологии духа», изданный под редакцией Э. Л. Радлова в 1913 г. Перевод «Феноменологии духа» сделан пятью ученицами покойного проф. Радлова. «Надо быть опытным пловцом, — говорит Радлов в своем редакторском предисловии, — чтобы справиться с «Феноменологией духа». Это замечание вполне справедливо, ибо «Феноменология духа» является бесспорно одним из самых трудных и темных произведений во всей мировой философской литературе. Перевод этого сочинения представляет действительно почти непреодолимые трудности, как выражается Э. Л. Радлов. Но именно поэтому нужны были более «опытные пловцы», чем упомянутые ученицы Радлова, чтобы справиться с таким трудным делом. Перевод «Феноменологии духа» представляется нам не вполне удовлетворительным.

Что касается «Эстетики», то на русском языке имеется перевод только одной ее части, сделанный В. Модестовым в 1859—1860 гг.

Перевод этот является библиографической редкостью и совершенно неудовлетворителен с точки зрения современных требований.

Наконец, недавно в переводе Васильева вышла на русском языке «Философская пропедевтика» Гегеля под названием «Введение в философию». Этот перевод надо признать удовлетворительным.

Приступая к изданию «Сочинений» Гегеля, Институт К. Маркса и Ф. Энгельса прежде всего поставил перед собой вопрос, какие из существующих переводов на русском языке могут быть использованы для этого издания, которое, по нашему мнению, должно отличаться максимальной точностью в смысле передачи подлинника.

В результате тщательного изучения существующих русских переводов сочинений Гегеля мы пришли к тому результату, что только «Наука логики» в переводе Н. Г. Дебольского может быть безусловно использована для нашего издания. Остальные же переводы или нуждаются в коренной переработке, иди вовсе не годны для нашей цели. Поэтому мы вынуждены были дать совершенно новый перевод «Малой логики», поручив это дело В. Г. Столпнеру. В качестве первого тома «Сочинений» Гегеля мы и предлагаем вниманию читателя «Малую логику», составляющую первую часть «Энциклопедии философских наук».

Переходя к плану нашего издания в целом, необходимо прежде всего заметить, что в «Сочинения» Гегеля будут включены, как уже было сказано, все его главные работы, за исключением лишь «Чтений по философии религии» и некоторых отдельных статей, потерявших свое значение для нашего времени. Таким образом, наше издание по объему будет лишь немногим меньше немецкого «Собрания сочинений», изданного непосредственно после смерти Гегеля его ближайшими учениками (первое изд. в 1832 г,, второе изд. в 1840 г.) и вновь воспроизводимого ныне Германом Глокнером. Мимоходом заметим, что Полного собрания сочинений Гегеля еще не существует.

«Сочинения» Гегеля на русском языке составят пятнадцать томов и будут расположены в следующем порядке:

Т. I. Энциклопедия философских наук. Ч. I. Логика.

Т. II. Энциклопедия философских наук. Ч. II. Философия природы.

Т. III. Энциклопедия философских наук Ч. III. Философия духа.

Т. IV. Феноменология духа.

Т. V—VI. Наука логики.

Т. VII. Философия права.

Т. VIII. Лекции по философии истории.

Т. IX—XI. Лекции по истории философии.

Т. XII—XIV. Лекции по эстетике.

Т. XV. Философская пропедевтика. Опыты. Библиография сочинений Гегеля и литературы о нем.

При составлении плана издания сочинений Гегеля естественно возникает вопрос о более целесообразном расположений материала.

Здесь можно исходить из двух принципов: хронологического и систематического. Мы считаем более правильным держаться систематического принципа, пренебрегая хронологией. Хронологически «Феноменология духа» 1807 г.) должна предшествовать «Науке логики» 1812—16 гг.), которая, в свою очередь, появилась раньше «Энциклопедии» 1817 г.). Нам же представляется более целесообразным, как с точки зрения педагогической, так и с точки зрения систематической, поставить в русском издании «Сочинений» Гегеля на первом месте «Энциклопедию» — вот по каким соображениям.

«Энциклопедия философских наук» представляет собой законченную во всех отношениях целостную систему философии, грандиозную по своему охвату, обнимающую всю совокупность человеческого знания и проникнутую единством принципа и метода. Она должна была, согласно замыслу автора, служить руководством, компендиумом для изучения философии мыслителя. Автор придал своему труду форму учебника, разбив его на параграфы и снабдив их впоследствии (т. е. начиная со второго издания) примечаниями и прибавлениями, в которых отвлеченные положения иллюстрируются конкретными данными из различных областей знания. В то же время его «Энциклопедия» является, по справедливому замечанию Р. Кронера, заключительным звеном и венцом классического немецкого идеализма.

Она подводит итог целой исторической полосе в развитии философской мысли.

Остальные сочинения Гегеля являются не чем иным, как дальнейшим развитием отдельных частей «Энциклопедии». При этом надо еще особо подчеркнуть то обстоятельство, что Гегель в течение всей жизни не переставал трудиться над улучшением «Энциклопедии», стремясь придать ей наибольшую законченность и сделать ее доступной, по возможности, большому кругу читателей. «Энциклопедия» вышла при жизни Гегеля в трех изданиях (в 1817 г., 1827 г. и 1830 г.), в то время как целый ряд крупнейших его трудов («Философия истории», «История философии», «Эстетика» и др.) были изданы его учениками и вышли в свет после его смерти. Наш перевод «Малой логики» сделан со второго издания собрания сочинений (том VI). В отношении предисловия Гегеля ко второму изданию мы позволили себе маленькую «вольность», поместив его в конце книги в виде «Приложения», желая этим подчеркпуть, что оно имеет очень отдаленное отношение к логике и носит по существу чисто богословский характер.

Выпуская в свет настоящий первый том сочинений Гегеля, редакция считает нужным сообщить, что ею уже подготовлено к печати несколько других томов, как, напр., «Философия права» и «Философия истории», которые вскоре выйдут в свет. Редакция выражает надежду, что ей удастся закончить все издание в трехлетний срок.

Гегель и диалектический материализм. (Вступительная статья.)

I.

Современная наука и философия зародились в XVII столетии, в эпоху перехода от феодального общества к буржуазному. Последующие столетия являлись периодом необычайного расцвета буржуазных общественных отношений, небывалого развития производительных сил, а вместе с ними — науки и философии.

Ныне человечество вступило в новую фазу исторического развития. Капитализм быстро приближается к своему естественному концу.

Выросшая на его основе идеология переживает глубокий кризис.

Естествознание делает огромные завоевания, но в то же время философские основы естествознания, которые были заложены в предшествующие века, оказались слишком «узкими» и элементарными, не вмещающими всего богатства конкретного содержания науки. Повсюду, на всех участках материальной и духовной культуры, чувствуется колебание почвы. Нет ничего устойчивого, все находится в процессе брожения и формирования. Наряду с великим кризисом, переживаемым современной общественной формацией, происходит ломка ее «верхних этажей». Старая культура отмирает, и на ее развалинах закладываются основы новой, более высокой культуры. В такие кризисные эпохи раздаются обычно вопли о закате культуры, о крушении науки, о необходимости вернуться к «вере отцов» и пр.

Но не всякий кризис знаменует собою регресс и упадок. Есть благотворные кризисы, которые являются выражением роста человечества, перелома в его развитии и перехода его на более высокую ступень.

Современный «кризис» в науке обусловлен процессом накопления противоречий, которые не могут быть преодолены старыми методами мышления. Кризис современной науки — и в первую очередь естествознания — есть прежде всего кризис ее логических, методологических основ. Старые формы мышления оказались бессильными перед необычайным богатством содержания, доставляемого каждодневно бурным развитием естествознания. Все, что до сих пор казалось незыблемым, ныне подвергается глубокому сомнению. Некоторыми естественниками взяты под подозрение закон причинности, закон сохранения энергии и т. п.

Поэтому наиболее крупные естествоиспытатели ныне настаивают на необходимости теснейшего союза между естествознанием и философией *).

*) Ср., напр., Мах. Planck, Physikalische Gesetzlichkeit, 1926. S 47—48.

Философия так же невозможна без естествознания, как естествознание невозможно без философии. Подчеркивая взаимную связь и зависимость между философией и естествознанием, мы должны здесь в то же время оговорить, что то же самое отношение существует между философией и общественными науками, между философией и научным познанием вообще.

Но что следует понимать под философией? Не вдаваясь в подробности на этот счет, мы считаем нужным подчеркнуть, что обычное противопоставление философии науке не выдерживает критики. Философия в нашем понимании не является чем-то таким, что противоположно науке. Напротив того, философия для нас является также наукой. Неправильно думать, будто история философии на протяжении более чем двух с половиною тысяч лет представляла собой бесплодную борьбу различных мнений о никчемных вещах и будто эта борьба завершилась ныне ничем, круглым нулем. Люди, мало знакомые с историей философии и науки, обычно так думают. Они даже считают, что все «зло» идет от философии и что «спасение» придет только от положительных наук и в особенности от естествознания. Этот предрассудок, хотя и значительно поколеблен у нас, все же прочно засел во многих умах.

Однако человечество недаром трудилось и мыслило на протяжении своей многовековой истории. — История человеческой мысли представляет собою отражение суровой борьбы человека с природой, со всевозможными формами эксплоатации и угнетения, равно как и с собственным невежеством и предрассудками. Окинув ныне взором пройденный человечеством путь, мы должны признать, что современному поколению досталось от прошлого кое-какое наследство. Современные гигантские успехи в области естествознания и техники были бы невозможны и немыслимы без всей предшествующей истории человечества. Но то же самое приходится сказать и о философии. Мало того, философия и наука всегда были до такой степени тесно связаны между собою, что взаимно питали друг друга. Философия, опираясь на положительные науки, обычно выдвигала общие идеи и принципы, которыми руководствовались частные науки. Представители положительного знания, часто уверенные в своей «независимости» от всякой философии, на деле бессознательно являлись приверженцами тех или иных философских систем. Обыкновенно полагают, что естествознание, например, гарантирует от неправильных философских взглядов, от идеалистических предрассудков. Но так думать могут опять-таки люди, мало знакомые с историей науки. Ленин на этот счет придерживался другою мнения. Он прекрасно понимал, что «из крутой ломки, которую переживает современное естествознание, родятся сплошь да рядом реакционные философские школы и школки, направления и направленьица» *).

*) Ленин, Собрание сочинений, т. XX, ч. II, стр. 497 А. Деворин

Однако Ленин в противоположность многим современным верхоглядам не советовал выкинуть «философию за борт»; он не придерживался также и того мнения, будто «наука — сама себе философия». Он писал: «...Мы должны понять, что без философского обоснования никакие естественные науки, никакой материализм не могут выдержать борьбы против натиска буржуазных идей и восстановления буржуазного миросозерцания».

Словом, мнение Ленина таково, что естествознание без философии обойтись не может. В сущности, такого же мнения придерживался и Энгельс. К этому же взгляду приходят ныне и крупнейшие естествоиспытатели.

История философии есть главным образом история развития научного мышления. И если мы спросим себя, каков результат многовекового развития человеческой мысли, то на этот вопрос мы ответим: материалистическая диалектика как учение о развитии и как метод мышления. Материалистическая диалектика не с неба свалилась, а является результатом развития человеческой мысли, закономерным продуктом истории науки, техники и философии. Без материалистической диалектики немыслим марксизм. Марксу и Энгельсу удалось построить свое монументальное учение только благодаря тому, что они не отвернулись просто от предшествующей им философии, а преодолели ее, переработали ее. Если метод Маркса принес такие обильные плоды в области общественных наук, то ему предстоит совершить переворот и в области естествознания, где теоретическая мысль до сих пор еще находится в плену у старой метафизики.

«Эмпирическое естествознание, — писал Энгельс в 1878 г., — накопило такую необъятную массу положительного материала, что необходимость систематизировать его в каждой отдельной области исследования и расположить с точки зрения внутренней связи стала неустранимой. Точно так же стало неизбежным привести между собою в правильную связь отдельные области познания. Но, занявшись этим, естествознание попадает в теоретическую область, а здесь методы эмпиризма оказываются бессильными, здесь может оказать помощь только теоретическое мышление. Но теоретическое мышление является прирожденным свойством только в виде способности. Она должна быть развита, усовершенствована, а для подобной разработки не существует до сих пор никакого иного средства, кроме изучения истории философии» *).

*) Энгельс, Диалектика природы («Архив К. Маркса и Ф. Энгельса»,кн. II, стр. 125).

Философия представляет собою на каждой данной исторической ступени ее развития определенное понимание всеобщей связи явлений.

В то время как отдельные, частные науки занимаются изучением какого-либо отрезка природы, известной ее части, философия стремилась всегда вскрыть всеобщую связь целого. Энгельс видит преимущество греческой философии перед метафизикой XVII и XVIII столетий в том, что она стояла на точке зрения целого и стремилась проникнуть во всеобщую связь сущего, в то время как метафизика нового времени «заградила себе путь от понимания единичного к пониманию целого».

«Так как греки, — пишет Энгельс, — еще не дошли до расчленения, до анализа природы, то она у них рассматривается еще как целое, в общем и целом. Всеобщая связь явлений в мире не доказывается в подробностях: для греков она является результатом непосредственного созерцания. В этом — недостаток греческой философии, благодаря которому она должна была впоследствии уступить место другим видам мировоззрения. Но в этом же заключается ее превосходство над всеми ее позднейшими метафизическими соперниками. Если метафизика права по отношению к грекам в подробностях, то греки правы по отношению к метафизике в целом» *).

*) Там же, стр. 129.

Энгельс вполне правильно видит и в метафизике необходимый этап развития человеческого мышления, так как для понимания процессов и взаимной связи явлений требуется понимание предметов, понимание единичных явлений. Но метафизика потому и остается метафизикой, что она видит в расчленении природы конечный результат исследования и неспособна подняться до синтеза. С другой стороны, недостаток, которым страдала греческая философия, состоял в том, что для нее целое, всеобщая связь явлений представлялись результатом непосредственного созерцания, а не опосредствованного через расчленение целого понимания.

Материалистическая диалектика исторически и логически непосредственно примыкает к гегелевской диалектике, являясь ее продолжением и дальнейшим ее развитием, поскольку она подверглась со стороны Маркса и Энгельса переработке на основе материализма.

Диалектика является результатом развития всей истории человеческого мышления, высшим продуктом науки, философии и практического творчества человека. «Диалектика, — говорит Энгельс, — является для современного естествознания самой правильной формой мышления, ибо она представляет аналог — и, значит, метод объяснения происходящих в природе процессов развития для всеобщих связей природы, для переходов от одной области исследования к другой».

Современное состояние науки таково, что она не может удовлетвориться массой накопленного эмпирического материала, огромным богатством единичных фактов, наблюдений, явлений или даже законов.

Чувствуется неодолимая потребность привести в связь все эти наблюдения и закономерности как в каждой отдельной области, так и во всей совокупности наук, объединив отдельные отрасли знания в одно целое.

При таких условиях эмпирическое естествознание вынуждено подняться на ступень теоретического мышления, т. е. теснее связать естествознание с философией.

Эту смычку естествознания с философией возможно осуществить лишь на основе материалистической диалектики. «Современные естествоиспытатели,— писал Ленин в 1922 г.,—найдут (если сумеют искать и если мы научимся помогать им) в материалистически истолкованной диалектике Гегеля ряд ответов на те философские вопросы, которые ставятся революцией в естествознании и на которых «сбиваются» в реакцию интеллигентские поклонники буржуазной моды».

Без знания диалектики, говорил Ленин, естествоиспытатели будут беспомощны в своих философских выводах и обобщениях. «Ибо естествознание прогрессирует, переживает период такой глубокой революционной ломки во всех областях, что без философских выводов естествознанию не обойтись ни в коем случае» *).

*) Ленин, Собрание сочинений, т. XX, ч. II, стр. 498.

Современное естествознание, как нам кажется, вступило уже в предсказанную Энгельсом и Лениным новую полосу развития. Поскольку крупные естествоиспытатели вынуждаются самим ходом развития науки к теоретическому осмысливанию ее, они переходят или начинают переходить на диалектическую точку зрения.

Современная наука переживает период «смуты», — это несомненно. Мы находимся, быть может, накануне некоторой перестройки всего здания современной науки. Поэтому нет ничего удивительного в том, что многие естественники скатываются к идеализму и даже мистицизму, не будучи в состоянии теоретически осмыслить накопиввшиеся в той или иной научной дисциплине противоречия. Для преодоления последних старая формальная логика оказывается недостаточной. Она должна быть заменена диалектической логикой.

II

Гегель проводит различие между естественной логикой и логикой научной. Естественная логика — это логика до-научного мышления. Но до-научное мышление, хотя и отлично от научного мышления, тем не менее связано с ним и представляет собою ступень последнего в смысле его подготовки. До-научное мышление, т. е. естественная логика, имеет то общее с научной логикой, что она также пользуется уже категориями. Но пользование категориями естественного мышления происходит бессознательно, в то время как научная логика применяет категории сознательно. Категории в их бессознательном применении мы имеем в языке вообще. Мышление и речь теснейшим образом связаны между собою Вез речи нет мышления в развитой его форме. Здесь не место останавливаться на очень важном и существенном вопросе — о взаимном отношении мышления и речи. Но мы должны подчеркнуть, что каждое предложение со стороны его логического состава представляет собою внутреннюю связь и движение форм мышления, т. е. категорий. Если я говорю: этот лист есть зеленый, — говорит Гегель, —то мы имеем здесь налицо категории бытия, единичности и пр.

Научная логика имеет дело с категориям в их подлинной чистоте.

Развитие науки подвигается от эмпирического и чувственного знания, подготовляя высшие формы мышления. На низших ступенях знания мы опять-таки применяем всевозможные категории; как, например, целое и часть, вещь и свойства. Вез таких определений человеческое знание обходиться не может. Но чем выше мы поднимаемся от чувственного и эмпирического знания к высшим формам мышления, тем определеннее выявляются категории большей конкретности. Гегель приводит пример из физики. В физике категория силы сменилась в новейшее время категорией полярности. Эта последняя категория, по словам Гегеля, имеет бесконечную важность, поскольку она, в отличие от понятия силы, более конкретна, совмещает в себе единство различных определений, единство противоположностей.

Формы мышления, по мнению Гегеля, являются в сущности результатом развития естественной логики и чувственно-эмпирического знания, поскольку последние исторически предшествуют чистой логике. Категории сначала даны человеку в неразрывной связи с чувственными предметами, воззрениями и представлениями. Лишь на определенной ступени развития знания логические категории делаются предметом самостоятельного исследования. Они отделяются от конкретного содержания, с которым они слиты и даны в единстве. Гегель восхваляет Платона и Аристотеля именно за то, что они совершили этот переход к чистому мышлению. «Действительно, потребность предаться чистому мышлению, — говорит Гегель, — предполагает длинный путь, ужо пройденный человеческим духом...» Одним словом, логика сама есть в этом смысле продукт исторического развития мысли.

Освобождение или отделение логических категорий от конкретного предметного содержания делает возможным превращение логики в самостоятельную науку. Логика есть наука о мышлении. Человек не начинает с анализа своего мышления. Он прежде всего действительно, практически мыслит. Практика и здесь предшествует теории.

Мышление становится предметом науки только после того, как человечество в течение продолжительного времени пользовалось им и накопило большой эмпирический материал для превращения его Логики в предмет самостоятельной науки. Но что является содержанием этой науки? «Если логика признается вообще наукой о мышлении, — говорит Гегель, — то под этим обычно понимается, что это мышление составляет только форму познания, что логика отвлекается от всякого содержания», что она рассекается на две половинки, одна из которых — содержание — лежит вне мышления, а форма присуща ему одному. Такая постановка вопроса в корне ошибочна. Содержанием логики Гегель считает чистое мышление, имеющее своим принципом чистое знание. Логика имеет далее своим содержанием само понятие науки и ее метод.

Необходимо подвергнуть некоторому «испытанию» понятия чистого мышления и чистой науки. Содержание чистой науки составляет, по Гегелю, объективное мышление... «Чистая наука содержит в себе мысль, поскольку последняя есть также вещь в себе самой, или вещь в себе самой, поскольку она есть также чистая мысль. Как наука, говорит Гегель, истина есть чистое саморазвивающееся самосознание и имеет образ самости, которая есть в себе и для себя сущее познаваемое понятие, понятие же как таковое есть сущее в себе и для себя. Это объективное мышление есть содержание чистой науки. Последняя поэтому в такой же малой мере формальна, столь мало лишена материи для действительного и истинного познания, что ее содержание, напротив, есть единственно абсолютно-истинное, или, если тут еще можно употребить слово «материя», истинная материя, но такая материя, форма которой не есть нечто внешнее, так как эта материя есть собственно чистая мысль, — стало быть, абсолютная форма. Логику следует поэтому понимать как систему чистого разума, как царство чистой мысли. Это царство есть истина, как она без покрова есть в себе и для себя. Можно поэтому выразиться так, что это содержание есть изображение бога, каков он в своей вечной сущности до сотворения мира и конечного духа» *).

*) Hegel, Wissenschalt der Logik, hsg. Glcckner, 1928, S. 45—46 /русск. пер. Дебольского, стр. 6).

В чем смысл приведенных утверждений Гегеля и в чем их ошибка? Существует некая чистая наука, которая имеет своим предметом чистые мысли. Поэтому логика и есть не что иное, как система чистого разума, или царство чистой мысли. Логика по самому существу своему должна представлять собою учение о научном мышлении, или, точнее, теорию научного мышления. В этом смысле логика лежит в основании всех наук, составляя их фундамент и основу. Она имеет своим объектом не какие-либо определенные чувственные и эмпирические предметы, а те общие логические категории, которые лежат в основе всех наук.

Что следует понимать под категориями? Обычно представляют себе дело так, что категории суть наиболее общие абстрактные понятия, отвлечения от многих эмпирических предметов. Но категории являются общими, коренными, основными понятиями и выражают главным образом взаимные связи явлений. Если мы возьмем такое понятие, как причинность, то это не просто абстрактное понятие в том смысле, в каком человек вообще является абстрактным понятием. Категории— это универсальные принципы, основные элементы всякого мьшления и бытия. Причинность — не абстрактное понятие в смысле формальной логики, а определенный закон мышления и действительности То же самое относится ко всем другим категориям. Мы не можем мыслить без понятий вещи и ее свойств, числа, качества, меры, сущности и пр. Стало быть, логика имеет своим предметом основные законы бытия и мышления. И так как каждая наука, поскольку она есть наука, базируется на этих первичных категориях, то очевидно, что логика является всеобщей наукой, подвергающей анализу предпосылки всякого знания, и вместе с тем самостоятельной научной дисциплиной с своим особым объектом и содержанием.

Категории — это законы, в которых мы вообще все мыслим, без которых нет научного мышления и познания. Предложение: «Этот лист есть зеленый», включает в себя понятие вещи (лист), свойства (зеленый), бытия (есть) и единичности (этот). Это относится к любому суждению. Мы всегда имеем дело с определенными основными формами, в которых «движется» мысль, которым она логически подчинена. В этом смысле можно сказать, что логика (или философия) есть грамматика науки, подобно тому как грамматика в свою очередь есть логика языка В чем заключается функция категорий? Ответ на этот вопрос гласит так: категории имеют своей задачей обобщение и установление отношений, связи и порядка явлений.

Под чистой наукой Гегель понимает систему чистого разума, царство чистой мысли, как он выражается. Мы в праве отвлекать логические формы от содержания и подвергать их самостоятельному научному анализу, — против такого приема исследования возразить ничего нельзя. Но Гегель делает огромную ошибку, превращая эти категории в самостоятельные сущности. Гегель, который принципиально отстаивает конкретное знание, сам сделался жертвой формального и отвлеченного знания. Гегель изменил своему собственному методу.

Он оперирует понятиями «чистое мышление» и «чистая наука», чтобы оправдать существование «царства чистой мысли». По Гегелю поэтому «выходит», что истина существует «без покрова», в своей вечной сущности, до сотворения мира и конечного духа. Здесь мы и видим основу гегелевского идеализма и мистицизма, как они выражены у него в логике. Такое понимание истины «без покрова», допущение царства чистой мысли должно было пагубно отразиться на всей логике, в особенности же пагубно — на переходах категорий друг в друга.

Математика имеет своим предметом количественные отношения между явлениями. Она, несомненно, представляет собою самостоятельную научную дисциплину. Но мы впали бы в грубейший мистицизм, если бы допустили, что числа, величины существуют сами по себе, существуют независимо от вещей, или что они «без покрова», в своей «вечной сущности», пребывали где-то до сотворения мира, а впоследствии «воплотились» в вещи. Но именно из этого мистического абсурда исходит Гегель, когда он постулирует существование царства чистой мысли.

Мысль, или понятие, есть, согласно Гегелю, сущность вещей, сама реальность, субстанция мира. В согласии с Платоном Гегель утверждает, что «лишь в своем понятии нечто имеет действительность; отрешенное от своего понятия, оно перестало быть действительным и уничтожается». Разумеется, если понятие есть субстанция мира, то мир имеет действительность лишь в понятии. Но в том-то и дело, что Гегель подошел к этому вопросу грубо догматически и только постулировал понятие как сущность мира, а не доказал этого своего тезиса. Да как его можно доказать? Из того, что мы мыслим в понятиях, отнюдь не следует, что понятие есть сущность мира. Гегель гипостазировал человеческую мысль, превратив ее в субстанцию.

Верно, разумеется, что мы мыслим в понятиях, но понятия суть формы нашего постижения мира, а не его содержания. В понятиях мы мыслим определенное содержание. И вот, вместо того чтобы раскрыть объективное содержание мысли, Гегель превращает в субстанцию самые функции, или формы мысли. При помощи мышления мы познаем действительность. Мышление является лишь орудием познания действительности. Гегель же это орудие превращает в самое действительность.

Раз мысль (или понятие) есть единственная действительность, а действительность есть мысль, то тем самым вопрос о форме и содержании логики как бы сам собою разрешается или, вернее, устраняется. Гегель поэтому соглашается со старой метафизикой в основном. Он говорит:«Прежняя метафизика имела... более высокое понятие о мышлении, чем то, которое возымело силу в новое время. Первая исходила именно от того основания, что единственно-истинное в вещах есть то, что познается о них и в них через мышление, — стало быть, не в их непосредственности, а лишь при возвышении их как мыслимых в форму мышления. Эта метафизика стояла, таким образом, на том, что мышление и определения мышления суть не нечто чуждое предметам, а скорее их сущность, или что вещи и мышление о них (как и наш язык выражает их сродство) совпадают в себе и для себя, что мышление в его имманентных определениях и истинная природа вещей суть одно и то же содержание» *).

*) Гегель, Наука логики, пер Дебольского, ч I, стр 3.

Гегель в качестве идеалиста стоит на той точке зрения, что мысль есть сущность вещей, что вещи и мысль о них «совпадают в себе и для себя» Это основное убеждение Гегеля всегда надо иметь в виду при изучении не только его системы, но и логики. Но эта точка зрения Гегеля о тожестве мысли и вещи представляет собою возврат к старой идеалистической метафизике. В этом отношении Гегель не преодолел прежней метафизики, а потому и его диалектика, и логика в целом проникнуты еще метафизическими элементами.

Гегель прав, когда он настаивает на том, что непосредственное знание, т. е. знание вещи такой, какой она представляется непосредственно, недостаточно, что оно не дает полного знания и что истинная сущность вещей обнаруживается в мышлении или, точнее, при помощи мышления. Однако Гегель делает тут совершенно неправильное логическое заключение: из того, что непосредственное знание недостаточно и неполно, из того, что истинная сущность, т. е. объективная природа, вещи обнаруживается при помощи мышления, вовсе не следует, что мысль есть сущность вещи, что мысль и вещь одно и то же. Рассуждение Гегеля не выдерживает критики и похоже на то, как если бы я сказал: так как при помощи микроскопа мне делаются доступными не видимые невооруженным глазом вещи, то микроскоп есть сущность этих вещей, микроскоп и вещи — одно и то же. Мышление есть орудие познания; орудие же познания и предмет познания — не одно и то же.

Исходя из своей принципиальной позиции, что мысль и вещь — одно и то же, Гегель устанавливает, что категории, которыми занимается логика, суть чистые духи. Отсюда следует, что логика есть система чистых духов, или идей. Поскольку же философия природы и философия духа являются, с точки зрения Гегеля, прикладной логикой, то и в них живут «чистые духи», образующие их душу. В логике, как и до сотворения мира, чистые духи даны «без покрова», в их «чистом» виде; в философии же природы и философии духа чистые духи облекаются, так сказать, в плоть. Это — чистейший мистицизм.

Поэтому Маркс и Энгельс свою критику гегелевской системы и начали с критики этих мистических основ всей его философии. Представлять себе дело таким образом, что качество, количество, мера, бытие, причина, форма и пр. — суть «чистые духи», что они ведут самостоятельное существование в качестве таких «чистых духов», — это поистине верх нелепости. Это значит — возводить в конкретное существование чистейшие абстракции, что в корне противоречит всякой диалектике.

В самом деле, что делает Гегель? Он рассуждает примерно таким образом:так как, изучая мир вещей, мы создаем себе отвлеченные мысли о нем, то в действительности существуют не вещи, а только эти мысли о вещах. Возьмем его рассуждение о материализме. Материализм, говорит он, признает истинно объективным одну материю.

«Но сама материя есть абстракция, которая, как таковая, не может быть воспринята нами. Можно поэтому сказать, что не существует вообще материи, ибо в том виде, в каком она существует, она всегда представляет собою нечто определенное, конкретное. И однако эта абстракция, которую мы называем материей, есть, согласно учению материализма, основа всего чувственного, есть чувственное вообще, абсолютная разъединенность внутри себя, и поэтому она есть внеположное друг другу сущее. Поскольку для эмпиризма это чувственное есть лишь нечто данное и таковым и остается, он — учение не-свободы, ибо свобода состоит именно в том, что я не имею противостоящим себе никакого абсолютно другого, а нахожусь в зависимости от содержания, которое есть я сам» *).

*) Гегель, Энциклопедия, ч I, § 38, стр 82 настоящего издания

Что хочет сказать здесь Гегель? Так как мы знаем материю в се определенных, конкретных формах, то материи не существует. И так как, далее, материя, как понятие, есть абстракция от конкретных и чувственных форм ее, то в действительности существует не материя, а только мысль. В силу того, что мы мыслим материю, существует, мол, не материя, а мысль. Это ведь обычный способ рассуждения всех вульгарных идеалистов и метафизиков. И Гегель действительно «обнаруживает» себя во всех этих рассуждениях как метафизик.

III.

Гегель — объективный или абсолютный идеалист. Поэтому формы мышления, категории, для него не только субъективны, но) и объективны. В этом смысле Гегель делает шаг вперед в сравнении с Кантом. Он пишет: « . Если все эти категории, например единство, причина, действие и пр., сознаны нашей мыслью, то из этого еще не следует, чтобы они принадлежали нам самим и не составляли в то же время определений, свойственных самим предметам».

Это совершенно правильное замечание, которое, однако, применимо также и к материи. Против него ничего нельзя было бы возразить, если бы с понятием объективности Гегель не связывал мистических представлений. Ведь, с точки зрения Гегеля, как мы это уже выяснили, категории потому не субъективны, что они сами по себе существуют объективно как духи, как чистые мысли, а поскольку они «воплощены» в конкретных предметах, они составляют их «душу».

Именно в этом последнем смысле они «свойственны самим предметам». Поэтому, когда Гегель говорит, что логика не занимается только формами мысли, а имеет также и содержание, то это совершенно верно, но Гегель прежде всего отвергает содержание, которое заимствовано из опыта, между тем как в действительности нет иного содержания, кроме опытного. Во-вторых, Гегель под содержанием логики понимает чистые мысли, т. е. те же категории, которые составляют формы мышления. Форма и содержание здесь тожественны. Под содержанием Гегель понимает те же формы, поскольку они имеют объективное существование, поскольку они суть объективные мысли, а под формами он понимает то же содержание, т. е. те же категории, или чистые мысли, поскольку они являются «формами сознательной мысли».

Гегель прав в своем утверждении, что категории нашей мысли являются одновременно и объективными категориями. Но в то время как материализм видит в субъективных формах отражения объективных форм, Гегель, наоборот, считает, что «логика рассматривает мысли, самое содержание которых принадлежит мышлению и произошло из него».

Гегель приводит следующий пример: «Рассмотрим кусок сахара; он — твердый, белый, сладкий и т. д.

Мы говорим, что все эти свойства объединены в одном предмете, но это единство не является предметом ощущения. Точно так же обстоит дело, когда мы рассматриваем два события как находящиеся друг к другу в отношении причины и следствия. Воспринимаются здесь два отдельных события, следующие друг за другом во времени. Но что одно событие есть причина, а другое — следствие (причинная связь между этими двумя событиями), — это не воспринимается, а существует лишь для нашей мысли» *).

*) Гегель, Энциклопедия, ч. I, § 44, стр. 89.

Совершенно неверно, будто «определения причины и действия не почерпнуты из наблюдения», т. е. из опыта. На этом примере мы лишний раз убеждаемся в неправоте Гегеля и идеализма вообще.

Из того факта, что мы не ощущаем непосредственно действия причины, Гегель делает вывод о том, что определения причины и действия не почерпнуты нами из опыта, а принадлежат нашей мысли.

В природе существует много такого, что нам не дано в непосредственном ощущении и относительно чего мы делаем те или иные логические выводы, исходя, однако, из того, что нам дано в восприятии или ощущении. Почему я одно событие считаю причиной, а другое действием? Очевидно прежде всего, что оба события мне дани в восприятии, причем одно дано как предшествующее, другое как последующее одно как «порождающее» другое, а другое как «порожденное» первым и т. д. Все это с достаточной убедительностью доказывает, что определения причины и действия почерпнуты нами именно из наблюдения и опыта, а вовсе не из сферы чистой мысли. То же самое относится ко всем категориям, которые являются не чем иным, как отражением, результатом и обобщением опыта. Но наблюдение и опыт вовсе не сводятся к непосредственному ощущению и восприятию.

Без мышления нет научного опыта.

В этой связи должно в двух словах остановиться еще на вопросе о взаимоотношении между логикой и реальными науками, как обычно их называют. Гегель полагает, что все же недостаточно изучить одни категории и даже всю их систему. По его мнению, от логики, которая имеет дело с «пустыми» категориями, следует перейти к реальным сферам, к природе и духу. Но оказывается, что при этом переходе логическая идея не обогащается новым, Гегель говорит «чуждым», содержанием, а сама «определяется и раскрывается в формах природы и духа».

В действительности же дело обстоит как раз наоборот Логика исторически, как мы уже видели и как это подтверждает сам Гегель, возникает позже так называемых реальных наук. Иначе говоря, она развивается вместе с ними, представляя собою обобщение и итог исторического развития человеческого знания вообще. Гегель в качестве идеалиста считает, что логическая идея, или чистая мысль, сама «определяется и раскрывается в формах природы и духа». Логика, по Гегелю, предшествует истории. Здесь все поставлено на голову. Чистая мысль не может «породить» из себя природы и духа. Развитие природы и человека, как части ее, приводит к тому, что «чуждое» содержание становится предметом мысли. Словом, логика базируется на природе и «духе». Представляя отвлеченное обобщение науки о природе и духе, т. е. человеке и его историческом развитии, логика, как высший продукт мысли, сама в свою очередь дает возможность реальным наукам пользоваться известными законами, добытыми на основе этого широкого исторического обобщения и опыта. Поэтому логика так же развивается, как и все на свете, не являясь чем-то раз навсегда данным и законченным.

Возвращаясь снова к вопросу о чистой мысли и чистой науке, необходимо прежде всего заметить, что логические категории суть абстракции, отвлечения от реальных вещей и их отношений, — стало быть, никакого самостоятельного существования они не имеют. Вопреки своей диалектике Гегель считал, во-первых, что категории в качестве чистых мыслей, в качестве чистых бесплотных духов одарены самостоятельной жизнью, сами движутся, — отсюда его самодвижение понятия; во-вторых, он считает их вечными сущностями, воплощением коих является действительная природа и история.

Исходя из этого неправильного гегелевского понимания соотношения между категориями и действительным, материальным миром, «гегельянцы» вроде Прудона и приходили к совершенно неправильному пониманию буржуазного строя. Маркс в своей критике Прудона показал, что последний так же обожествляет категории, как и Гегель, видя в них первоначальные причины всякого развития. «Абстракция, категория как таковая, т. е. отделенная от людей и их материального действия, — писал Маркс о Прудоне, — является для него бессмертной, неизменной, неподвижной. Она представляет собой существо чистого разума, что обозначает просто-напросто, что абстракция, как таковая, абстрактна. Что за восхитительная абстрактная тавтология!» Категории для Прудона, как и для Гегеля, являются самостоятельными движущими силами. Это они порождают природу и те или иные общественные отношения Мы в дальнейшем увидим, как самостоятельное движение категорий порождает, согласно Гегелю, весь мир.

Но в этой связи небесполезно спросить себя: возможно ли вообще чистое мышление? Гегель полагает, что чистое мышление является свойством не «конечного духа», а духа объективного, абсолютного. Но говорить о мышлении самого мышления как такового совершенно нелепо.

Можно говорить о мышлении только человека. Под чистым мышлением Гегель понимает такое мышление, которое ничем не обусловлено.

Но существует ли вообще такое мышление? Для материалиста совершенно ясно, что мышление есть результат развития всей природы, органического мира и человека, что в этом смысле оно обусловлено целиком. Однако оно не только обусловлено в смысле своего происхождения, но все его содержание приходит извне, от «чуждого» ему внешнего мира. Что такое мышление без чувственных восприятий, без чувственности вообще? Ничто. Да само мышление есть всеобщий орган чувственности, универсальная чувственность, подобно тому как и чувственность есть примитивная форма мышления. Если под чистым мышлением понимать свободную от всяких чувственных восприятий деятельность разума, то такое чистое мышление есть фикция, ибо мышление, освобожденное от всех представлений, есть пустое мышление. Скажут, пожалуй, что мышление имеет дело с понятием и что освобожденное от восприятий и представлений мышление сохраняет понятия. Но откуда берутся понятия? Ведь понятия суть не что иное, как переработанные восприятия и представления. Словом, мышлению предшествуют ощущения, восприятия, представления и т. д., а не наоборот. Да само мышление, в смысле высшей его способности образования понятий, категорий, является продуктом исторического развития.

Самую основательную и глубокую критику гегелевской диалектики дали Маркс и Энгельс. Но они не просто отбросили гегелевскую диалектику, а теоретически, преодолели се и тем подняли диалектику на высшую ступень. Хотя обычно эта истина многократно повторяется, тем не менее надо сказать, что до сих пор еще вопрос о характере преодоления Марксом гегелевской диалектики недостаточно выяснен. К сожалению, Маркс не дал нам подробного и систематического изложения своей критики гегелевской диалектики Но то, что нам известно, дает достаточно материала для того, чтобы установить, в каком направлении Маркс критиковал Гегеля. Недостаточно сказать, что диалектика у Гегеля стояла на голове, а Маркс поставил се на ноги, или что исходным пунктом у Гегеля являлась идея, а у Маркса — материальная действительность. Само собою разумеется, что все это совершенно верно и засвидетельствовано самими Марксом и Энгельсом. Однако критика Маркса шла глубже.

Эта критика носила также характер методологической критики. Он критиковал диалектику Гегеля с высоты своей диалектики, доказав тем самым, что сама диалектика Гегеля находится в противоречии с существом диалектического метода и что причиной этого служит абстрактное понимание Гегелем диалектики, что обусловливалось в свою очередь исходным пунктом Гегеля, т. е. его идеализмом. В другом месте мне пришлось уже указать на то, что так как диалектика по самому своему существу конкретна, то она уже в корне противоречит всякому идеализму и совместима лишь с материализмом Энгельс в своей рецензии на книгу Маркса «К критике политической экономии» писал, между прочим, что когда Маркс приступил к своему труду, то перед ним встал вопрос о том, как обращаться с наукой, т. е. вопрос о методе. Оказалось, что «имелась гегелевская диалектика в той совершенно отвлеченной форме, в которой оставил ее после себя Гегель». В другом месте Энгельс опять подчеркивает, что форма гегелевского мышления была «крайне абстрактной, отвлеченной». Преобразование Марксом гегелевской диалектики выразилось прежде всего в том, что он превратил ее из абстрактной в конкретную. Если у Гегеля чувственный, материальный мир приобрел чисто отвлеченный, формальный характер, то задача Маркса сводилась к преодолению отвлеченно-формальной, до известной степени отрицательной, диалектики Гегеля и к преобразованию ее в диалектику положительно-конкретную.

Основное внутреннее противоречие гегелевского метода,—противоречие, вытекающее из его идеалистической «исходной точки», сводится, стало быть, к противоречию между конкретным и абстрактным, материальным и идеальным. Конкретное, чувственное бытие поглощено чисто формальным и абстрактным «чистым» бытием или чистой мыслью; абстрактное же есть не что иное, как обескровленное чувственное, конкретное. Отсюда та «мистификация» или мистифицированная форма гегелевской диалектики, о которой говорили постоянно Маркс и Энгельс. Мы имеем у Гегеля не только мистику, но и мистификацию, состоящую в подмене материального и конкретного идеальным и отвлеченным, живого содержания — мертвой формой, которая якобы является этим живым, конкретным содержанием. При изучении Гегеля необходимо особенно иметь в виду это противоречие, эту сторону дела. И читать Гегеля материалистически, как это рекомендует Ленин, значит вскрывать за абстрактной формой конкретное, материальное содержание, которое «прикрыто» отвлеченным понятием и самодвижением якобы чистой мысли *).

*) В этой связи считаю необходимым указать на интересную работу Евгения Шмитта, «Das Geheimnis der Hegeischen Dialektik, beleuchtet vom concret sinnlichen Standpunkte», вышедшую в 1888 г. Прежде всего несколько слов о самом авторе этого сочинения. Основанное графом Цешковским и Михелетом в январе 1843 г., в связи с выступлениями Шеллинга против Гегеля, Философское общество назначило в 1884 г. премию в 750 марок за лучшее сочинение о гегелевском методе. В декабре 1886 г. в общество поступило три сочинения, в том числе и работа Шмитта. Обществом была избрана комиссия в составе Михелета, Лассона и Фридрихса для рассмотрения поступивших работ.

Проф. Лассон, несмотря на то, что он был гегельянцем-идеалистом, высказался за присуждение премии упомянутому Шмитту, которого многие на основании представленной работы признали гениальным мыслителем. Против Шмитта со всей резкостью выступил Михелет, отстаивавший работу Гаринга (см. «Historisch-kritische Darstellung der dialektischen Methode Hegels» von Michelet und Haring, Leipzig 1888) и обвинявший Шмитта в «грубом» сенсуализме и материализме. После долгих споров Общество признало возможным прийти Шмитту «на помощь» в деле опубликования его работы, отказав в премии. Что работа Гаринга не может идти в сравнение с работой Шмитта, — это для нас не подлежит сомнению. Шмитт пострадал за свой «сенсуализм и материализм». Однако в этом факте сказалась историческая Немезида. Диалектика Гегеля была снова,— в известном смысле независимо от Маркса, которого, впрочем, автор в своей работе упоминает, — подвергнута критике с точки зрения «сенсуализма и материализма». Шмитт показал, что истина гегелевской диалектики есть диалектика сенсуалистическая, конкретная. Спор вокруг работы Шмитта оказался лебединой песнью «Общества» старых гегельянцев, которое вскоре прекратило свое существование. Шмитт не был «академиком». Он состоял писарем при суде в захолустном венгерском городке Зомбор, где и написал свою работу. Вслед Евгений Шмитт в своей книге «Тайна гегелевской диалектики» вскрыл эти внутренние противоречия гегелевского метода.

Я позволю себе привести из его работы некоторые цитаты. Формы мышления, говорит он, растворяются у Гегеля в неопределенно чистое мышление, в «абсолютно отрицательное». Гегелевская диалектика проникает, правда, в конкретное содержание, в материю чистого мышления, но «эта материя является скорее «опять-таки только неопределенным, чистым мышлением» (Logik, I., S. 35). Конкретное у Гегеля есть нечто мистическое, призрачное, неуловимое; это — то, что «испаряется в голый пустой туман абстракций, когда к нему приближаются и когда пытаются схватить его в его живой непосредственности» *).

*) Eugen Heinrieh Schmitt, Das Geheimnis der Hegeischen Dialektik, 1888 г , S 86

В другом месте наш автор формулирует точку зрения Гегеля следующими словами: «Абстрактные формы, а не конкретное, обнаруживают себя как то, что действительно движется в этом процессе, и в этом именно и состоит ошибочность или, как автор выражается, основная иллюзия гегелевской абстрактной диалектики. Сущность гегелевской диалектики сводится к необходимости проникновения форм мысли в конкретную сущность абстракции, но это конкретное есть конкретно - чувственная основа всего абстрактного, основа движения, деятельности, жизни, перехода и т. д.; у Гегеля же отсутствует это конкретное постижение, конкретное для него просвечивается лишь через завесу абстракции в качестве действительно первичной сущности его логических форм» **).

**) Там же, стр 105.

Основная мысль Шмитта состоит в том, что гегелевская логика по своей тенденции и своему заданию стремится преодолеть абстрактное и создать материальную логику на место старой формальной, но Гегель не справился со своей задачей, поскольку он сам стоит на почве абстракций. Дальнейшее развитие гегелевской диалектики требует преодоления этого противоречия. Диалектическое понимание мышления необходимо, потому что основа мысли есть не–мысль, потому что скрытая и все же повсюду и всегда просвечивающая сущность ее есть конкретное, чувственное, словом — основа мысли, ее противоположность, есть чувственность, конкретное, материальное. Гегель с своей идеалистической и абстрактной точки зрения не мог добраться до общей основы философии и естествознания, каковой основой является чувственный мир.

Гегель утверждает, что «сверхчувственное есть чувственное и воспринятое, как они существуют в истине». «Сверхчувственное» есть идеальное выражение чувственного и конкретного. Гегель, однако, останавливается на этом идеальном, которое одно и есть истина.

Таким образом, действительный мир исчезает и растворяется в тумане абстракций. Но истина — это конкретное; она требует, чтобы мы воспроизвели в человеческом сознании это конкретное и чувственное. Гегель, понимая единство чувственности и мысли, остается на точке зрения мысли, отожествляя с ней чувственный, материальный мир. Последний представляет собою противоположность, которой определяется абстрактное, отвлеченное. В этой противоположности- абстрактное, мысль, находит свою границу. Логическое и абстрактное имеют свою противоположность и находят свое общее определение в конкретном, не-логическом. Конкретное, чувственное, материальное есть отрицание абстрактного, отрицание мысли, ее иное, имманентная отрицательность логической идеи, ее реальное содержание. Мысль и с точки зрения Гегеля должна перестать быть чистой абстракцией, отвлеченным понятием, а должна стать «конкретной мыслью», «объективным понятием», т. е. переходящим в свою противоположность, в материальное содержание. Словом, мы можем формулировать эту точку зрения таким образом: истина формального и абстрактного, истина идеального есть конкретное, чувственное, материальное.

Для нас не подлежит сомнению, что Шмитт в своей критике гегелевской диалектики находится под влиянием, с одной стороны, Фейербаха, а с другой стороны, возможно, и Маркса, хотя его работа носит на себе печать полной независимости и самостоятельности.

Но как бы там ни обстояло дело с вопросом о влиянии Маркса на Шмитта, одно — несомненно; в основном критика Шмитта совпадает с критикой Маркса и Энгельса.

IV.

Мы уже привели выше мнение Энгельса о гегелевской диалектике как о крайне отвлеченной и абстрактной. Маркс первый указал на ее мистифицирующую форму, противопоставляя последней рациональную форму. «В своей мистифицированной форме,—писал Маркс,— диалектика стала модной в Германии, так как, повидимому, давала возможность набросишь покрывало на существующее положение вещей». Мистическая оболочка скрывала действительные, реальные отношения, превращая конкретное в логический призрак, а этот последний в единственную реальность, «Мой диалектический метод,— писал Маркс, — не только в корне отличен от гегелевского, но представляет его прямую противоположность.

Для Гегеля процесс мысли, который он, под названием Идеи, превращает даже в самостоятельный субъект, есть демиург действительности, представляющей лишь его внешнее проявление. Для меня, наоборот, идеальное есть не что иное, как переведенное и переработанное в человеческой голове материальное» *).

*) См К.Маркс, Капитал, Т I, послесловие к второму изданию.

Таким образом, метод Маркса отличен от гегелевского в двух отношениях: во-первых, он отличается по своему исходному пункту, по своему теоретико-познавательному основанию (в смысле разрешения вопроса о взаимоотношении мышления и бытия), и по своему мировоззрению вообще; во-вторых,—и это обстоятельство имеет также огромное значение, — метод Маркса противоположен гегелевскому в смысле иного разрешения вопроса об отношении абстрактного и конкретного, формального и материального, что непосредственно связано с материалистическим мировоззрением Маркса вообще.

То, что Маркс понимает под мистической и мистифицирующей формой гегелевской диалектики, раскрывается как действительно конкретное, принявшее у Гегеля форму призрака, логической схемы. Поэтому Марксу предстояло прежде всего за мистической формой вскрыть рациональную форму, т. е действительное содержание абстрактных призраков.

В упомянутом уже послесловии ко второму изданию первого тома «Капитала» Маркс пишет: «Мистифицирующую сторону гегелевской диалектики я подверг критике почти тридцать лет тому назад, в то время, когда она была еще очень модной». Маркс имел в виду опубликованную только ныне т. Рязановым «Критику философии права Гегеля» и «Подготовительные работы для Святого семейства», где мы находим специальную главу под названием: «Как нам быть с гегелевской диалектикой?» *). Мы лишены здесь возможности подвергнуть эти работы Маркса теоретическому анализу. Считаем только необходимым подчеркнуть, что критика Марксом гегелевской диалектики имеет своей задачей вскрыть указанные уже нами противоречия между абстрактным и конкретным у самого Гегеля для того, чтобы утвердить, так сказать, права конкретного. Маркс с большим знанием дела показывает, как повсюду за призрачной действительностью, которой оперирует Гегель, происходит движение подлинной действительности. В этом отношении работы молодого Маркса представляют огромный интерес. В подтверждение нашей мысли приведем несколько цитат. «Конкретное содержание, — пишет он, — действительное определение, выступает как формальный момент; совершенно абстрактное же определение формы выступает как конкретное содержание. Сущность определений государства состоит не в том, что они являются определениями государства, а в том, что они в своей наиболее абстрактной форме могут быть рассматриваемы как логико-метафизические определения. Центр тяжести интереса лежит не в сфере философии права, а в сфере логики. Философская работа Гегеля направлена не на то, чтобы наполнить абстрактное мышление конкретным содержанием политических определений, а на то, чтобы испарить содержание существующих политических определений и превратить их в абстрактные мысли. Не логика дела, а делю логики является философским моментом. Не логика служит для оправдания государства, а государство—для оправдания логики» **).

Маркс неустанно бьет в одну точку. Он постоянно доказывает, что для Гегеля действительное бытие есть абстракция, а абстракция — действительное бытие; что реальные сущности он берет только в их отвлеченной форме как отвлеченные сущности и отчуждение чистого, т. с. абстрактного, мышления. «И подобно дожу как сущность, предмет, у него всегда отвлеченная сущность, — пишет Маркс,— так и субъект есть всегда сознание, или самосознание, или, вернее, предмет является всегда только как абстрактное сознание, а человек только как самосознание» ***).

*) См «Архив К Маркса и ? Энгельса», кн. Ш, еар. 2Ь9.

**) «Архйо К. Маркса и ? Энгельса», кн III, стр 153

***) Там же, стр 264

Абстрактные формы мышления в понимании Гегеля, говорит Маркс, присущи всякому содержанию и безразличны ко всякому содержанию, ибо они оторваны от действительной природы и действительного духа. «Положительная сторона сделанного здесь Гегелем в его спекулятивной логике заключается в том, что определенные понятия, общие и неизменные формы мышления, представляют в их самостоятельности по отношению к природе и духу необходимый результат всеобщего отчуждения человеческой сущности, а значит и человеческого мышления, и что Гегель поэтому изобразил их как моменты процесса абстракции». Бытие у Гегеля снимается сущностью, говорит Маркс, сущность — понятием, понятие — абсолютной идеей. Абсолютная же идея снова снимает себя... природой.

Абстракция, постигающая себя как абстракцию, т. е. абсолютная идея, знает, что она есть ничто. «Она должна отказаться от себя, т. е. абстракции, и таким образом она приходит к сущности, являющейся прямой противоположностью ее, она приходит к природе. Таким образом вся логика является доказательством того, что абстрактное мышление для себя есть ничто, что абсолютная идея для себя есть ничто, что только природа есть нечто» *).

Но и рассматриваемая отвлеченно природа есть тоже ничто.

Вся природа является для абстрактного мыслителя только повторением в чувственной форме логических абстракций. «Подобно тому как прежде (т. е. в логике) природа представляла в своей скрытой от самого мыслителя и загадочной форме абсолютную идею, абстракцию (Gedankending), так теперь мыслитель, отпустив природу от себя, отпустил в действительности только эту абстрактную природу, только абстракцию (Gedankending) природы, хотя и с уверенностью, что она есть инобытие мысли, что она есть действительная, созерцаемая, отличная от абстрактного мышления природа. Или, говоря человеческим языком, созерцая природу, абстрактный мыслитель узнает, что существа, которые в божественной диалектике он мнил себе создать как чистые продукты самодовлеющей и никогда не разглядывающей действительность работы мысли, из ничего, из чистых абстракций,— он узнает, что они не что иное, как абстракции некоторых природных явлений (Naturbestimmungen) **).

*) Там же, стр. 272.

**) Там же, стр. 273.

Марксова критика гегелевской логики шла по линии критики формализма и абстрактного мышления. Гегелевской отвлеченной логике Маркс противопоставляет логику конкретную и материальную. В этом и состоит коренное отличие диалектики Маркса от диалектики Гегеля. Маркс продолжает Гегеля и завершает развитие диалектики, но уже на новой основе.

Однако было бы совершенно неправильно, если бы мы ввиду жестокой критики Марксом гегелевской диалектики просто отвергли последнюю, как это многие пытаются делать. Гегелевская логика должна служить для нас исходным пунктом в деле развития или построения материалистической диалектики хотя бы уже по одному тому, что «та мистификация, которую претерпела диалектика в руках Гегеля, отнюдь не помешала тому, что именно Гегель дал исчерпывающую и сознательную картину ее общих форм движения», как выразился Маркс.

Второй вопрос, по которому марксизм и Гегель стоят на различных позициях, — это вопрос об отношении мышления и бытия. Для Гегеля истинной реальностью является понятие, или идея. Его логика построена поэтому таким образом, что самое истинное находится в конце логики. Бытие оказывается не истинным и снимается сущностью, которая является его основанием; но сущность снимается в свою очередь понятием, которое обнаруживает себя как более истинное, чем сущность. Мир развертывается таким образом, что он обнаруживает свою истину и действительность в конце развития, когда раскрылась его природа полностью. Но очевидно, что идея потому могла обнаружить себя как истинную реальность в конце процесса развития, что она в самом начале составляла истинную сущность мира, так что все категории — бытие, сущность и пр.— являлись лишь оболочками, внешними формами проявления все того же понятия, которое, так сказать, драпируется в многообразные формы. Наконец наступает момент, когда оно сбрасывает с себя драпировку, оболочку и предстает перед нами во всей своей чистоте и в то же время во всей своей конкретности в смысле обогащения всем предыдущим содержанием.

Понятие на первой ступени развития логики выступает в форме бытия. Это — первое определение понятия. Рациональное содержание гегелевского понятия может быть понято только в том смысле, что так как все, что мы познаем, мы познаем в понятиях, то бытие есть одно или первое определение того предмета, который должен быть постигнут нами в логическом понятии. Сущность мира, равно как и весь мир, отражается в логических, т. е. человеческих, понятиях. Поскольку это так, мы можем сказать, что процесс познания представляет собою движение понятий, смену его различными формами. Но у Гегеля дело обстоит иначе. Понятие для него есть сама реальность, и поскольку понятие движется и развивается, постольку это процесс движения и развития самой действительности. Понятие и реальность тожественны, составляют один и тот же предмет. Бытие есть мысль, мысль есть бытие. Поэтому у Гегеля нет, собственно, проблемы о взаимоотношении бытия и мышления. Противоречие между бытием и мышлением, поскольку оно имеется, это, так сказать, игра мысли с самой собой. Она сама себя утверждает, отрицает и отталкивает и снова утверждает. Или, иначе говоря, противоречивый характер движения мысли выражается в выявлении ее собственных предикатов. То она выступает в форме бытия, то в форме сущности или то в форме качества, то в форме количества, причем всякий раз обнаруживается, что каждое из этих определений выражает лишь односторонне природу целостного понятия, для чего и требуется следующее, высшее определение как более полно выражающее природу понятия.

Другая отличительная особенность гегелевской логики состоит в ее онтологическом характере. Так как понятие и есть объективная или абсолютная реальность, то движение этого понятия есть подлинное движение самой реальности. Понятие в своем движении порождает качество, количество, меру, сущность и т. д. Процесс развития категорий, т. е. чисто логический процесс, и есть процесс развития самой действительности. Чистое бытие порождает из себя в союзе с чистым «ничто» становление, порождающее в свою очередь так называемое наличное бытие и т.д. Это, разумеется, чистейшая «мистификация», переворачивающая действительные отношения вверх ногами.

К этому вопросу мы вернемся ниже. Пока достаточно только подчеркнуть, что признание возможности возникновения всего многообразия мира из чистого бытия (что означает чистую мысль) равносильно признанию возникновения мира из ничего. О точки зрения Гегеля это возможно потому, что для него мысль, идея, понятие, дух составляют субстанцию мира. Но с точки зрения материалистической — это чистейший абсурд. Мир не возникает ни из мысли, ни из чистого бытия, а является вечно существующей «совокупностью» материи, которая в своем движении, в своем развитии действительно порождает все многообразие явлений.

Поэтому прав Плеханов, говоря, что Гегель не разрешил противоречия между бытием и мышлением, а просто устранил одну из сторон этого отношения, изменив тем самым своему диалектическому методу и став на точку зрения абстрактного монизма или тожества.

Прежде чем вступить в область логики, необходимо разрешить вопрос гносеологический, вопрос об отношении наших мыслей к объективности, к бытию. Гегель посвятил этому вопросу специальное исследование. Мы имеем в виду «Феноменологию духа», которая является введением в логику. «Феноменология духа» исследует всесторонне вопрос об отношении мышления к предмету. Она подвергает историческому и систематическому рассмотрению все формы отношения мышления к предмету, чтобы прийти к точке зрения абсолютного знания, состоящего в тожестве мышления и бытия. Достигнув этого результата, Гегель на почве тожества мысли и предмета строит свою логику. Само собою разумеется, что теория познания в свою очередь ужо предполагает логину. Логика составляет предпосылку теории познания, теория познания предполагает логику. На первый взгляд мы тут имеем противоречие; на самом же деле это противоречие, как мы увидим ниже, благополучно разрешается и преодолевается.

Но в этой связи нас интересует вопрос о взаимоотношении между бытием и мышлением. Гегель, стало быть, гносеологическую проблему разрешил в смысле тожества между мыслью и предметом. В «Феноменологии духа» Гегель изображает па исторической основе движение мысли и предмета, взаимную их борьбу, которая разрешается в смысле победы мысли над предметом. Мысль овладевает предметом, превращая его в свое содержание. «В «Феноменологии духа», — говорит Гегель, — я изобразил сознание в его движении от первого непосредственного его противоположения предмету до абсолютного знания; этот путь проходит через все формы отношения сознания к объекту и имеет своим результатом понятие науки». Логика имеет уже своим предметом чистые мысли, свободные от содержания, заимствованного из сферы опыта. Исторический опыт и связанные с ним представления предшествуют логике, т. е. настоящей, истинной науке.

Чистая наука возникает только на определенной ступени исторического развития человеческого сознания. Однако логически мысль предшествует опыту, ибо самые представления, с точки зрения Гегеля, являются продуктом мысли. «...Произведенное мышлением содержание человеческого сознания сначала является не в форме мысли, а в форме чувства, созерцания, представления,— в таких формах, которые отличаются от мышления как формы». В основании различных форм сознания лежит одно и то же содержание. «Содержание нашего сознания, какого бы рода оно ни было, может определяться как чувство, как созерцание, как образ, представление, цель, обязанность и т. д., а также как мысль и как понятие. Все это различные формы этого содержания, которое остается одним и тем же, будет ли оно чувствуемо или созерцаемо, представляемо, желаемо,— и притом без примеси или с примесью мыслей, — или оно будет чисто мыслимо. В каждой из этих форм или в соединении нескольких содержание составляет предмет сознания. Но в этом случае отличительные определенности этих форм закрадываются в их содержание, так что каждая из этих форм дает, повидимому, существование новому предмету, и то, что тожественно в себе, кажется различным по содержанию».

Итак, исходным пунктом для Гегеля является сознание с его неизвестно откуда взявшимся содержанием. Содержание сознания составляет предмет знания. Содержание человеческого сознания производится не вне нас существующим миром, а мышлением. Произведенное мышлением содержание сознания является сначала в форме чувства, созерцания и представления и, наконец, в форме понятия, т, е. чистых мыслей. Стало быть, чувства созерцания и представления суть лишь формы, или явления, мышления. Мышление через чувства, созерцания и представления приходит к самому себе, к чистым мыслям, к понятию. «Представления (т. е. чувства, созерцания, желания), — говорит Гегель,·—можно вообще рассматривать как метафоры мыслей и понятий». В основании представлений лежат мысли и понятия. Естественно поэтому, что понятиям и мыслям соответствуют чувства, созерцания и представления, которые суть явления мышления, его продукт или произведение.

У Гегеля самым ярким образом проявилась противоположность между абстрактным мышлением и чувственной действительностью.

Содержание нашего сознания определяется мышлением как чувство, созерцание и представление. Это значит, что чувственное сознание выступает как абстрактное чувственное сознание, как выражается Маркс. Гегель никогда не доходит до действительной чувственности или чувственной действительности, т. с. до реального материального мира. Гегель стоит на точке зрения тожества субъекта и объекта, мысли и предмета. Точка зрения тожества и приводит к так называемому абсолютному знанию. Человек, или субъект, есть для Гегеля всегда сознание или самосознание. Этот абстрактный человек полагает только абстрактную вещь или мысль. Борьба между предметом и сознанием, происходящая на протяжении всей «Феноменологии духа», есть борьба между абстрактным сознанием и его собственными абстрактными продуктами. Абстрактное мышление полагает себя как чувство, как созерцание, восприятие, представление и пр.; на самой же высшей ступени оно полагает себя как мысль, как понятие. Оно, таким образом, очищается от всяких примесей и устанавливает, что истинный предмет мысли есть сама мысль. В логике мы поэтому имеем уже движение чистых мыслей, самодвижение идей, категорий, понятий.

Вполне естественно, что с гегелевской общегносеологической установкой согласиться невозможно, что она ошибочна в корне и противоречит также диалектическому пониманию действительности. Мышление имеет, как это было уже выше подчеркнуто, в качестве своей противоположности бытие, природу. Человек есть продукт природы.

В человеке природа приходит к познанию самой себя. Природа порождает из своих недр мышление, которое познает ее. Бытие и мышление суть противоположности, которые никогда не покрывают друг друга, т. е. не тожественны. Но они составляют единство. Между предметом и мышлением стоит чувственность. Нет мышления без чувственности, без созерцания, но нет чувственности, созерцания и представления без предмета. Даже самый крайний идеалист фактически не может совершенно игнорировать природу или предмет, так же как и чувства и представления. В силу этого ему приходится прибегать к разного рода фантастическим построениям. Гегель поэтому и полагает, что содержание нашего сознания определяется как чувство, созерцание, представление и пр., т. е. что мышление себя полагает как чувство или как созерцание. Предмет мысли в конечном счете обнаруживается как мысль о предмете.

Но в действительности дело обстоит не так. Предмет есть реальный, материальный предмет, который противостоит во всей своей самостоятельности субъекту. Мышление не может проникнуть в предмет иначе, как через чувства. Стало быть, субъект не есть абстрактное сознание или самосознание, как полагает вместе со всеми идеалистами Гегель, а конкретное, чувственное и мыслящее существо.

Иначе говоря, субъект не есть чистый дух, а чувствующее и мыслящее тело.

Если вещи не суть мысли, то естественно, что они не тожественны, а различны. Но между вещами и мыслью, между предметами и понятиями нет пропасти, нет разрыва, а существует связь и единство. Мир вещей отражается в нашем сознании. Мы его воспринимаем внешними чувствами и определенным образом перерабатываем. Поэтому между нашими представлениями о предметах и самими предметами нет тожества, нет полного совпадения, но есть определенное соответствие в смысле отражения мира в нашем сознании. При помощи мышления мы перерабатываем чувственные восприятия, очищая их по возможности от субъективных моментов и достигая объективного познания. Мышление, в отличие от чувств, отличается большей степенью объективности, будучи неразрывно связано с чувствами, на основе которых вырастает мышление.

V.

Исходный пункт материалистической диалектики совершенно отличен от исходного пункта гегелевской логики. Гегель стоит на почве тожества мышления и бытия. И именно поэтому он вынужден вывести из понятия бытие. Мысль в конце концов должна породить из себя бытие. В начале логики мы имеем такое положение, при котором мысль и бытие суть одно и то же. Мысль есть бытие, бытие есть мысль. Но так как бытие не есть мысль и мысль не есть бытие, так как мысль и бытие противоположны, то Гегель не может раскрыть или объяснить перехода от мысли к бытию. Каким образом чистое бытие переходит в определенное бытие, — остается мистической тайной. Чистое бытие есть ничто, ничто есть чистое бытие.

Из такого чистого бытия и чистого ничто не может возникнуть определенное бытие. Это равносильно возникновению чего-то из ничего.

Определенное бытие не может возникнуть и при помощи становления, так как в сфере «ничто» нет никакого становления, никакого изменения или движения. «Чистое бытие, — говорит Гегель, — образует начало, потому что оно в одно и то же время есть и чистая мысль, и неопределенная простая непосредственная мысль, а первое начало не может быть чем-нибудь опосредствованным и имеющим дальнейшие определения» *).

*) См. «Энциклопедия», § 86.

Когда мы начинаем мыслить, говорит Гегель, мы не имеем ничего кроме мысли, причем мысли в ее чистой неопределенности. Эта неопределенная мысль есть непосредственная мысль, потому что она не получилась путем отвлечения от каких-либо определений; она — неопределенная мысль до всякой определенности. Эту мысль, говорит Гегель, мы называем бытием.

«Его нельзя ни ощущать, ни созерцать, ни представлять себе, оно есть чистая мысль, и, как чистая мысль, оно образует начало».

Итак, начало логики есть чистое бытие, которое в свою очередь есть чистая мысль. Логика как наука, ставящая своей целью развитие или раскрытие всех общих определений реального мира, должна с чего-нибудь начать. Опрашивается, что следует положить в основу этого начала? Это начало не может быть дано сразу со всем богатством содержания действительности или абсолютного, по выражению Гегеля. Содержание должно быть развито, оно должно раскрыться в процессе познания. Если бы знали содержание с самого начала, то не было бы надобности вообще в науке. Очевидно, что наука начинает с простейших определений, которые, все обогащаясь новыми, приведут нас к раскрытию и развитию содержания, заключенного в этом абсолютном. Начало науки должно быть непосредственным в том смысле, что оно не предполагает никаких предпосылок, ибо в противном случае началом должны бы были служить эти предпосылки.

Стало быть, началом является такое определение, которое ни в каких предпосылках не нуждается и которое само является первой предпосылкой.

Чистое мышление Гегеля, которое равно чистому бытию, и составляет первый исходный пункт чистой науки. Поскольку мы остаемся в сфере мышления, мы вынуждены для нахождения начала отвлечься от всего определенного в мысли. И тогда мы получаем собственно чистую деятельность мысли без какого-либо определенного содержания. Эта неопределенная мысль в качестве непосредственной мысли и есть вместе с тем бытие. Такой необоснованный логически вывод ? том, что чистая мысль есть вместе с тем и чистое бытие, Гегель может - сделать только потому, что для него мысль и предмет тожественны. Предполагается, что в мышлении уже снята противоположность между природой и духом и что мышление составляет их единство. Но это единство куплено дорогой ценой, ибо оно устраняет природу, реальный предмет. Гегелевское «единство» субъективного и объективного получает свое разрешение только в мышлении. Так как мышление в этом случае восприняло в себя субъективное и объективное, то его движение есть одновременно движение природы и духа.

Поэтому чистая мысль и есть чистое бытие. В качестве абсолютного начала, являющегося реальным принципом мира явлений и духа, Гегель принимает понятие. Понятие бытия есть первое, т. е. самое низшее, определение понятия как реального принципа. Объективное начало системы есть это самое понятие неопределенного, или чистого, бытия; субъективное начало есть первый акт мышления, которое полагает это отвлечение чистого бытия.

Оставляя сейчас в стороне вопрос о соотношении этих трех моментов (т. с. абсолютного, объективного и субъективного), необходимо, однако, подвергнуть критике значение «абсолютного» начала, как реального принципа, лежащего в основе всех явлений. Этот реальный принцип есть понятие, или абсолютный дух. И все логические определения суть определения абсолютного духа, который предстанет перед нами во всем богатстве определений, —¦ правда, только в конце логики, — но который как бы невидимо присутствует уже в самом ее начале. Истинным началом науки, таким образом, является конец, так как «в конце» раскрывается подлинная природа реального принципа со всеми его определениями. Конец содержится в начале в свернутом, или потенциальном, виде, и весь процесс науки состоит в том, чтобы развернуть то содержание, которое дано вначале потенциально. Поэтому всякая система науки представляет собою воспроизведение процесса развития соответствующей области путем восхождения от самых простых и абстрактных категорий к более сложным и конкретным.

Забегая несколько вперед, мы можем в отличие от Гегеля сказать, что абсолютным началом, т. е. реальным принципом всех явлений, для нас будет не понятие абсолютного духа, а материальная субстанция, материя, которая единственно и может иметь абсолютное существование. Абсолютный дух Гегеля есть не что иное, как бог.

Ни бог, ни дух как таковой нами не могут быть ни представляемы, ни мыслимы. Все, что есть, есть материальное бытие и его проявление, его свойства. Бытие по самому существу своему есть категория материальная. Для того, чтобы дать правильное определение понятию бытия, необходимо действительно предварительно разрешить проблему противоположности и единства мышления и бытия. Что гегелевское разрешение этого вопроса совершенно неприемлемо, — это ясно само собою. Материалистическое понимание вопроса о взаимоотношении между мышлением и бытием дает единственно правильную установку.

В свете материалистической теории познания дело представляется таким образом, что бытие отлично от мышления, противоположно ему, но в то же время едино с ним хотя бы в смысле отражения бытия в мышлении. Но это—и единственно правильное диалектическое разрешение вопроса. Мысль имеет свою противоположность в чувственной действительности, являясь сама вместе с тем чувственным мышлением. У Гегеля же чистое бытие не есть действительное, чувственное бытие, которое так или иначе отражается в человеческой мысли, а чистая абстракция, идея, мысль.

У Гегеля объекты мышления не отличаются от самого мышления.

Объекты мышления суть лишь определения самого мышления. Поэтому Фейербах и говорит: «Мышление остается здесь (т. е. в гегелевской логике.—А. Д.) в неразрывном единстве с самим собою; объекты его — это только определения мышления, самодовлеюще в нем возникающие, не содержащие в себе ничего, что лежало бы вне мышления» *). Поэтому гегелевское единство объекта и субъекта есть на самом деле не единство, а тожество. Единство субъекта и объекта прежде всего выражается в том, что субъект есть телесное, материальное существо, и именно поэтому первоначальной противоположностью субъекта является тело, которое неразрывно с ним связано. В противоположность абстрактному мышлению тело есть объективный мир. «Посредством тела «я» уже не «я», но объект»,— говорит Фейербах.

*) Л. Фейербах, Сочинения, т. 1, стр. 86; изд. Института К. Маркса и Ф. Энгельса

Идеалистическая философия стремится вывести весь объективный мир из мышления. Но истинная наука и философия имеют дело с объективной действительностью, и поэтому мышление необходимо должно обратиться к своей противоположности, а именно к чувственному миру.

Возвращаясь к вопросу о начале философии, необходимо предварительно выяснить, что следует понимать под чистым бытием и бытием определенным. Бытие само по себе пустой звук. Понятие бытия без определенного содержания бытия есть действительно ничто, т. е. не является вообще понятием бытия. «Только определенное бытие есть бытие, — говорит справедливо Фейербах; — в понятии бытия лежит понятие абсолютной определенности. Понятие бытия я имею от самого бытия, но всякое бытие есть определенное бытие». «Бытие — это одно и единое с вещью, которая есть. Отнимая у чего-нибудь бытие, вы отнимаете все. Бытие не допускает особого понятия; для разума, по крайней мере, оно — все»**).

**) Там же, стр. 19.

Чистое бытие есть понятие неопределенное, простое и непосредственное, говорит Гегель. Чистое бытие есть отвлеченное понятие полученное нами путем отрицания всякого конкретного бытия, всякой определенности бытия. Но именно поэтому чистое бытие опосредствовано не-чистым бытием, мысль о бытии опосредствована чувственным бытием. Неопределенное бытие опосредствовано определенным бытием посредством отрицания его конкретных определений.

Таким образом, чистое бытие, которое Гегель считает непосредственным, на самом деле предполагает конкретное бытие, которое и есть действительно непосредственное в смысле его данности и существования. Непосредственное же бытие в смысле Гегеля обнаруживается как опосредствованное через отрицание всего положительного, всего чувственно действительного. Поэтому чистое бытие есть абсолютное отрицание, и постольку оно, разумеется, равно чистому ничто. Гегель, как это ни странно, стоит здесь на точке зрения формальной логики.

Вместо того, чтобы в основу философии положить конкретное понятие, он конструирует безжизненные абстракции, лишенные всякого содержания. Это обстоятельство липший раз убеждает нас в том, что истинная диалектика возможна только на базе материализма, поскольку диалектика по самому существу своему конкретна. «Мышление,— говорит Фейербах,— может мыслить только существующее, ибо оно само является существующей, действительной деятельностью.

Языческим философам ставили в упрек, что они не преодолели вечности материи, мира. Но материя имеет у них значение только бытия, она была у них только чувственным выражением для бытия; их упрекают поэтому только в том, что они ее мыслили» *).

*) Там же, стр. 35.

Нет надобности подвергать разбору высказанную здесь Фейербахом мысль. Для нас важно подчеркнуть лишь то, что понятие бытия имеет в области науки и философии огромное значение, но что это понятие не может мыслиться иначе, как материалистически, иначе, как материя, которая и является, по словам Фейербаха, чувственным выражением для бытия. Конкретное бытие есть чувственное, материальное бытие; все, что есть, все, что имеет действительное бытие, есть материя. Поэтому «язычники» были совершенно правы, отожествляя бытие с материей. «Когда мы говорим о бытии, и только о бытии, — пишет Элгельс, — то единство может состоять лишь в том, что все предметы, о которых идет речь, суть, существуют».

«Единство мира не заключается в его бытии, хотя его бытие является предпосылкой его единства, так как мир ведь должен раньше быть, прежде чем он может быть единым.

«Вопрос о бытии вообще остается открытым за пределами нашего поля зрения. Действительное же единство мира заключается в его материальности, а последняя доказана не парою хитроумных фраз, но посредством данных, добытых в ходе долгого и постепенного развития философии и естествознания» *).

*) Ф. Энгельс, Анти-Дюринг, изд. Института К. Маркса и Ф. Энгельса, 1928 г., стр. 38.

Итак, бытие является, с точки зрения Энгельса, предпосылкой единства мира, действительное же единство мира состоит в его материальности. По вопросу о чистом бытии Энгельс высказывается в том же отрицательном смысле, в каком о нем говорит Фейербах.

Все, что мы сказали о чистом бытии, в одинаковой степени применимо и к понятию чистого ничто. Чистое ничто, как и чистое бытие, никакого реального значения не имеет. «Чистое бытие, — говорит Гегель, — образует начало, потому что оно есть чистая мысль». Мысль и бытие тожественны. Так как «чистое бытие есть чистое отвлечение и, следовательно, абсолютное отрицание, то оно, взятое также в его непосредственности, есть ничто», — пишет Гегель. Мы уже подчеркнули выше, что гегелевское начало диктуется интересами его системы и находится в противоречии с диалектическим методом. Начало у Гегеля носит к тому же формально-логический характер, что опять-таки противоречит диалектике.

В самом деле, понятие бытия настолько опустошено, что в нем нет ни атома реальности. Чистое бытие есть чистая пустота, и поэтому оно равно небытию, «ничто», которое в свою очередь есть пустота. Бытие и ничто ничем друг от друга не отличаются, они абсолютно тожественны. Между тем по замыслу Гегеля конкретное понятие составляет единство противоположностей. Но бытие и ничто в гегелевской трактовке только тожественны. Сам Гегель подчеркивает, что различие чистого бытия от ничто есть только мнимое. Это значит, что чистое бытие ничем не отличается от ничто; если же это так, то отсюда никакого становления получиться не может. Абсолютная пустота не может породить из себя ничего определенного, никакого движения, никакого становления. Из ничего ничего не происходит. Сам Гегель в «Науке логики» пишет следующее: «Начало не есть чистое ничто, но ничто, от которого должно произойти нечто; поэтому в начале уже заключается бытие, от которого должно произойти нечто. Итак, начало заключает в себе и то, и другое, — бытие и ничто; оно есть единство бытия и ничто; или, иначе, оно есть небытие, которое есть вместе бытие, и бытие, которое есть вместе небытие.

«Далее, бытие и ничто даны в начале как различные: ибо оно указывает на нечто другое; оно есть небытие, относящееся к бытию как к другому; начинающегося еще нет; оно лишь направляется к бытию. Итак, начало содержит бытие как такое, которое удаляется от небытия или снимает его как нечто ему противоположное.

«Далее, то, что начинается, уже есть, но в той же мере его еще нет. Противоположности, бытие и небытие, находятся, таким образом, в нем в непосредственном соединении; или оно есть их неразличенное единство» *).

Неудовлетворительность и даже путанность гегелевского начала вскрываются очень ярко в приведенных словах самого Гегеля. Гениальная мысль о том, что в основе всего лежит принцип, или закон, движения (в самой абстрактной форме выраженный еще как принцип становления, т. е. изменения вообще) как осуществленное противоречие, затемняется идеалистическим уклоном в сторону учения о чистом бытии и ничто. Гегель стремился утвердить идеалистический характер своей системы уже в самом начале логики.

Начало науки носит в общем отвлеченный характер. Но это отвлечение не может же быть абсолютным, так как такое абсолютное отвлечение ведет к отрицанию всякого конкретного содержания и к утверждению одной лишь пустой формы или одной лишь пустой мысли.

Без содержания нет формы, — этому учит сам Гегель. Но так как движение логической мысли есть, с точки зрения Гегеля, вместе с тем и процесс становления космоса, то наш мыслитель ведет свое исследование таким образом, чтобы показать, что мир есть продукт, результат развития мысли. В начале была мысль, — вот к чему сводится его рассуждение. Эта первая чистая мысль тожественна с чистым бытием, и дальнейший процесс развития мысли составляет одновременно и процесс развития мира. «Положению, что бытие переходит в ничто, а ничто переходит в бытие, положению о становлении, — говорит Гегель, — противостоит положение: из ничего ничто не происходит, что-нибудь происходит лишь из чего-нибудь, — положение о вечности материи, положение пантеизма» *).

*) «Наука логики», ч. I, стр. 23.

Теперь, кажется, еще яснее стало, зачем Гегелю понадобилось его начало о чистом бытии и ничто. Оказывается, что если мы не примем этого начала, то вынуждены будем «признать вечность материи», т. е. вынуждены будем стать на материалистическую точку зрения.

Учение же о возникновении мира из чистой мысли согласуется с христианским учением о творении.

«Античные философы ясно усмотрели тот простой вывод, что положение: что-нибудь происходит из чего-нибудь или из ничего ничего не возникает, на самом деле уничтожает становление, ибо то, что становится, и то, из чего оно становится, суть то же самое; здесь имеется лишь абстрактно-рассудочное положение тожества. Но должно казаться очень странным, что эти положения провозглашаются без всяких оговорок также и в наше время, причем нимало не сознают, что это положение есть основа пантеизма, и не знают, что древние сделали исчерпывающие выводы из этого положения» *).

*) Гегель, Энциклопедия, § 88, стр. 153 — 154

Гегель снова, как видим, «пугает» пантеизмом тех, кто признает положение: из ничего ничего не возникает. Другой, более существенный аргумент Гегеля в пользу положения: из ничего возникает ничто, это то, что отрицание его ведет будто бы к отрицанию возникновения, к отрицанию изменчивости вообще. Но Гегель совершено неправ; напротив того, его точка зрения, состоящая в том, что возникновение предполагает абсолютное небытие того, из чего нечто возникает, ведет в сущности к отрицанию возникновения и всякого развития вообще. В самом деле, отрицание вечности материи равносильно признанию той мысли, что материя возникла из ничего. Гегель стоит здесь на какой-то отвлеченной и абсолютной точке зрения, что опять-таки идет вразрез с диалектическим методом. Гегель трактует возникновение как абсолютное возникновение, — стало быть как метафизический, а не диалектический процесс. Он упрекает материалистов в том, будто они отрицают самое возникновение, т. е. процесс развития, только потому, что они считают, что что-нибудь возникает из чего-нибудь, ибо в таком случае возникающее и то, из чего оно возникает, суть одно и то же. Прав ли Гегель? Нет, не прав. Мало того, что не прав, но мы вынуждены и здесь сделать Гегелю упрек в метафизическом характере его рассуждений. Разумеется, возникающее и то, из чего оно возникает, не одно и то же, но между ними нет и абсолютного разрыва или абсолютной противоположности, или, иначе говоря, между ними существует и тожество, и различие. Это единственно правильная диалектическая постановка вопроса. Гегель же стоит в данном случае на точке зрения абсолютного разрыва между возникающим и тем, из чего оно возникает. Но из этого абсолютного разрыва не может получиться вообще возникновения. Ведь сам Гегель в приведенной выше цитате говорит, что «начало не есть чистое ничто, но ничто, от которого должно произойти нечто; поэтому в начале уже заключается бытие». Начало есть небытие, которое есть вместе бытие, и бытие, которое есть вместе небытие. Но если это так, то нельзя говорить о чистом бытии как абсолютном отрицании и нельзя стоять на почве отрицания вечности материи. Природе присуще самодвижение; материя и ее движение вечны и неповторимы. Мы можем выразить нашу мысль несколько иначе. Говоря о бытии, мы всегда имеем в виду бытие чего-либо. Вез «нечто», чему присуще бытие, никакого бытия нет. О другой стороны, под бытием в философии часто понимают самое субстанцию, или природу, т. е. природу, или материю, отожествляют с бытием. В этом cмысле, как мы видели, Фейербах и говорит, что древние под бытием понимали материю. И в самом деле, если я говорю: есть, то я предполагаю то, что есть. Поэтому Энгельс совершенно правильно говорит по поводу эфира: «Если он вообще есть, то он должен быть материальным, должен подходить под понятие материи» *). В этом смысле бытие и материальность едины и тожественны. Материя есть бытие; она наполняет всю природу; бытие тожественно с материей. Гегель берет бытие как чистую мысль, между тем как наша задача состоит в том, чтобы постигнуть бытие как реальное, материальное существование.

*) «Диалектика природы», стр, 201

Значит ли это, что диалектика бытия и небытия, т. е. первая элементарная форма диалектического процесса вообще, как она развита Гегелем, не имеет для нас никакого рационального смысла? Мы думаем, что рациональный смысл в этом есть, если мы будем понимать этот процесс не в абсолютном, а в относительном смысле.

В самом деле, гегелевское отвлеченное бытие и ничто так обескровлены, что из них ничего реального, никакого движения или становления получиться не может. Для изображения процесса становления мы вынуждены исходить из еще не определенного бытия, которое в то же время достаточно определенно в себе. То же самое относится и к небытию. Небытие абсолютное ничего породить из себя не может.

Речь может идти только об относительном небытии, о небытии в отношении определенного нечто. Чтобы быть лучше понятым, воспользуемся рассуждением самого Гегеля. «Вещи еще нет, когда она начинается, но в ее начале не только ее ничто, оно уже также и ее бытие. Начало само есть становление, но мы говорим о начале, когда еще кроме того имеется в виду дальнейшее поступательное движение» *). То, что Гегель говорит о начале, справедливо и в отношении всякого становления. Вещи еще нет, когда она начинается. Но ведь это означает только, что определенная вещь еще не существует в той новой форме, в какой она должна получиться в результате становления. Но вместе с тем позади вещи, которой еще нет, не лежит, так сказать, абсолютное небытие. Она ведь возникает из другой вещи, т. е. из определенного бытия. Но ее бытие есть небытие в отношении новой вещи не в абсолютном, а только в относительном смысле. Ведь сам Гегель говорит, что хотя вещи еще нет, когда она начинается, однако ее начало не есть чистое ничто, оно уже содержит ее бытие. Поэтому абсолютно неопределенного бытия нет, есть только относительно неопределенное, значит и относительно определенное. Материя, которая в качестве «субстрата» лежит в основе всякого возникновения, всякого процесса и которая тожественна с бытием, не может ни возникать, пи исчезать, а может только менять свои формы.

*) «Энциклопедия», стр. 153.

Бытие, в котором нет абсолютно никаких определений, не может «породить» из себя определенного наличного бытия. Материя, или бытие, всегда существует в какой-либо форме, как-нибудь определена. Стало быть, любое бытие, как бы мало дифференцировано оно ни было, достаточно все же определенно и конкретно. Поэтому мы не можем исходить из абсолютно неопределенного, непосредственного и простого бытия, а должны класть в основу исследования относительно неопределенное и относительно простое бытие, относительно недифференцированное бытие. Стало быть, началом будет служить такое бытие, в котором «даны определения и различные отношения его моментов».

VI

Таким образом мы подошли к вопросу о начале и общем характере всякого научного исследования. Правильным в научном отношении методом, как говорит Маркс, является восхождение от абстрактного к конкретному. Но в абстрактных определениях даны хотя и наиболее простые, но реальные отношения. В этой простой «клеточке» должна содержаться сущность определяемого, но в неразвитом еще виде, не в конкретизированной форме. «Простейшая экономическая категория, например меновая стоимость, — говорит Маркс, — предполагает население, население, производящее в определенных условиях, а также определенные формы семьи, общины или государства и т. д. Она не может существовать иначе, как абстрактное, одностороннее отношение уже данного конкретного и живого целого» *).

*) К. Маркс, К критика политической экономии, ияд. Института К. Маркса и Ф. Энгельса, 1929 г., стр. 30—31.

Маркс отвергает гегелевскую концепцию насчет процесса возникновения конкретного. Гегель полагает, что метод восхождения от абстрактного к конкретному есть процесс возникновения самого конкретного. Согласно же Марксу, этот метод есть лишь «способ, при помощи которого мышление усваивает себе конкретное, воспроизводит его духовно как конкретное». Конкретное является исходным пунктом созерцания и представления. Здесь происходит, так сказать, смычка между бытием и мышлением, которое развивает категории не из самого себя, а имея конкретное, как бытие, перед собой. В дальнейшем процесс духовного воспроизведения конкретного, не совпадающего с процессом возникновения конкретного, совершается путем выделения абстрактных, простых, односторонних отношений уже данного конкретного целого. Это очень важное расхождение Маркса с Гегелем нужно иметь в виду при построении материалистической диалектики. Для Гегеля реальное есть результат развивающегося мышления, для Маркса же мышление есть результат, отражение, воспроизведение реальной действительности. Стало быть, абстрактные категории не могут существовать сами по себе, независимо от конкретного целого. Для Гегеля движение категорий представляется как действительный творческий акт. В свете же диалектического материализма дело представляется таким образом, что «конкретная целостность, в качестве мысленной целостности, мысленной конкретности, есть на самом деле продукт мышления, понимания, но это отнюдь не продукт понятия, размышляющего и развивающегося вне наглядного созерцания и представления, а переработка созерцания и представления в понятия» (Маркс). Соотношение между бытием и мышлением здесь у Маркса выражено с полной ясностью, не оставляющей места для каких-либо недоразумений. Реальный субъект, как говорит далее там же Маркс, существует как нечто самостоятельное и независимое вне головы; мыслящая же голова «осмысливает» данный ой мир, воспроизводя его духовно, теоретически.

Теперь возникает перед нами новый вопрос, имеющий огромное теоретическое и методологическое значение. Это — вопрос о взаимоотношении между логическим процессом и процессом историческим.

Логический процесс восхождения от простого к сложному может быть понят в то же время как генетический процесс. Маркс, как и Гегель, не считал правильным метод нисхождения от слоожного к простому, т. е. метод аналитический по преимуществу. Метод восхождения от простого к сложному является по замыслу Маркса воспроизведением реального процесса природы и истории. Это — процесс развития, генезиса форм, в противоположность методу анализа данных, исторически развившихся форм на их элементы. По этому поводу Маркс пишет: Классическая экономия часто «пытается непосредственно, без посредствующих звеньев, все свести к единству и доказать тожество источников различных форм. Но это необходимо вытекает из ее аналитического метода, с чего должна начинать критика и объяснение. Она заинтересована не в том, чтобы генетически развить различные формы, а в том, чтобы путем анализа свести их к их единству, так как она исходит из них как из данных предпосылок. Но анализ является необходимой предпосылкой генетического изложения, понимания действительного процесса развития в его различных фазах» *).

*) К. Маркс, Теории прибавочной ценности, т. 3, стр. 388—389.

Стало быть, диалектический метод Маркса (как и Гегеля) коренным образом отличается от обычного метода мышления и исследования, поскольку он является методом, воспроизводящим реальный генетический процесс развития. В этом именно и заключается смысл формулы восхождения от абстрактного к конкретному, от простого к сложному.

Возвращаясь к вопросу о соотношении между логическим историческим ходом развития, необходимо здесь прежде всего напомнить мысли, высказанные по этому вопросу Энгельсом. «Критика политической экономии и после выбора метода, — говорит он по поводу марксовой концепции, — могла быть построена двояким образом: исторически или логически. Так как в истории, как и в ее литературных отражениях, развитие в общем и целом идет от более простых к более сложным отношениям, то литературно-историческое развитие политической экономии давало естественную руководящую нить, которой критика могла следовать, так что при этом экономические категории в общем и целом следовали бы в том же порядке, как и в логическом развитии. Эта форма на первый взгляд имеет преимущество большей ясности, так как прослеживается действительное развитие, на самом же деле такое построение способствовало бы в лучшем случае только большей популярности изложения. Историческое развитие идет часто скачками и зигзагообразно, и его пришлось бы проследить во всех его перипетиях, благодаря чему не только пришлось бы слишком часто уделять место и малоценному материалу, но и пришлось бы часто прерывать ход мыслей... Логический метод исследования является поэтому единственно подходящим. Последний, однако, есть тот же исторический метод, только освобожденный от его исторической формы и от нарушающих стройность изложения исторических случайностей. Логический ход мыслей должен начать с того, с чего начинает и история, и его дальнейшее развитие будет представлять собой не что иное, как отражение в абстрактной и теоретически последовательной форме исторического процесса, исправленное отражение, но исправленное соответственно законам, которым нас учит сама историческая действительность, ибо логический способ исследования дает возможность изучить всякий момент развития в его самой зрелой стадии, в его классической форме» *).

*) Ф. Энгельс, Рецензия на «Критику политической экономии» К. Маркса; («Под знаменем марксизма», 1923 г., № 2—3, стр. 55.)

Все, что здесь сказано Энгельсом, относится к конкретной научной области — к политической экономии. Но этот вопрос приобретает гораздо большую сложность, когда мы имеем дело с логикой как таковой. В каком смысле можно здесь говорить о последовательности категорий, их взаимной связи и переходе их друг в друга? Логика есть наука о законах развития действительности. Говоря здесь о логике, мы, конечно, имеем в виду диалектическую логику, в отличие от формальной логики, которая имеет дело лишь с формами и законами нашего мышления. Логика, или диалектика в гегелевском смысле, представляет собою науку о категориях, имеющих не только субъективную, но и объективную значимость. Совокупность категорий как бы конструирует внутреннюю организацию действительности. Это — объективные формы, или законы связи явлений. Гегелевская логика построена в том предположении, что движение категорий есть одновременно и самое творчество действительности, с чем, конечно, ни один материалист согласиться не может. С другой стороны, логика воспроизводит исторический процесс человеческого знания. В этом последнем смысле последовательное движение категорий как бы совпадает с историческим движением, или развитием, научно-философской мысли. Каждая категория является в общем выражением определенной ступени исторического развития мысли. Например, категория бытия, составляющая начало логики, является в то же время и началом истории философии (элеаты). Категория становления связана исторически с философией Гераклита и т. д.

Помимо исторического разреза, необходимо обратить еще особое внимание на чисто логический разрез. Совокупность категорий составляет логическую систему. Каждая категория логически, развивает необходимо из себя последующую категорию — такова мысль Гегеля.

Это — чисто логический процесс, в котором категории внутренне связаны необходимой логической связью и где каждая категория занимает свое определенное место, причем каждая низшая категория, т. е. более абстрактная и простая, входит, как подчиненный момент, в более конкретную категорию. Таков и внутренний смысл истории философии, где каждая философская система входит, как подчиненный абстрактный момент, в последующую философскую систему, оказывающуюся более конкретной по своему принципу и содержанию, чем предшествующие философские системы.

Наметив три основных разреза гегелевской логики, мы должны теперь, хотя бы в нескольких словах, определить свое отношение к гегелевскому построению. Само собою разумеется, что мы отвергаем целиком основную идеалистическую установку Гегеля насчет того, что мир представляет собою не что иное, как прикладную логику.

«По мнению Гегеля, — говорит Маркс, — все, что происходило, и все, что происходит еще в мире, тожественно с тем, что происходит в его собственном мышлении. Таким образом, философия истории оказывается лишь историей философии, и притом его собственной философии. Нет уже истории, «соответствующей порядку времен»; существует лишь «последовательность идей в разуме». Он воображает, что строит мир посредством движения мысли, между тем как в действительности он лишь систематически перестраивает и располагает согласно своему абсолютному методу те мысли, которые находятся в головах у всех и каждого» *).

Стало быть, логика дает систематическое расположение, по определенному методу, тех мыслей, которые мы имеем об отношениях объективного мира. У Гегеля, как и у всех идеалистов, категории абстрагированы от реальных отношений и превращены в самостоятельные сущности. Раз это так, то мы вынуждены искать происхождения этих мыслей, категорий и движений чистого разума. «Можно ли удивляться тому,—пишет Маркс,—что в последней степени абстракции,— так как мы имеем здесь дело с абстракцией, а не с анализом,—всякая вещь является в виде логической категории? Можно ли удивляться тому, что, устраняя мало-по-малу все, составляющее отличительную особенность данного дома, отвлекаясь от материалов, из которых он построен, от формы, которая ему свойственна, мы получаем, наконец, лишь тело вообще; что, отвлекаясь от размеров этого тела, мы оставляем в результате лишь пространство; что, отвлекаясь от этого пространства, мы приходим, наконец, к тому, что имеем дело лишь с количеством в чистом виде, с логической категорией количества? Последовательно отвлекаясь, таким образом, от всякого субъекта, от всех его так называемых случайных признаков, одушевленных и неодушевленных, людей или вещей, — мы можем сказать, что в последней степени абстракции у нас есть лишь логические категории как единственные субстанции. О своей стороны, метафизики, воображающие, что эти абстракции составляют анализ, и думающие, что, все более и более удаляясь от предмета, они приближаются к его пониманию, — метафизики по-своему правы, говоря, что в нашем мире вещи представляют собою лишь узоры, для которых логические категории служат канвою» **). В дальнейшем Маркс подчеркивает необходимость изучения конкретных форм движения, ибо «стоит только отвлечься от отличительных признаков различных родов движения, чтобы прийти к движению в абстрактном виде, к чисто формальному движению, к чисто логической формуле движения».

*) К. Маркс, Нищета философии, стр, 105 («Библиотека марксиста», вып. XII—XIII).

**) К. Маркс, Нищета философии, стр. 102.

Таким образом, логические категории должны рассматриваться как теоретические, идеальные выражения реальных отношений вещей, без которых никаких категорий вообще не существует. Изучая категории как формы существования вещей, необходимо всегда иметь в виду, что они составляют логические абстракции. Но беря основные категории, присущие всякой действительности, как, например, количество, качество, меру, причинность, форму, содержание и т. п., и помня, что они сами по себе никакого существования не имеют, мы все же на основании конкретного материала имеем возможность подвергать их научному анализу. Что же касается порядка, последовательности, в какой мы их должны рассматривать, то этот вопрос, нам кажется, следует разрешить в смысле логической их связности, соответствующей объективному развертыванию определенных форм движения и последовательности процесса познания и исследования.

Более простые и абстрактные категории должны предшествовать более сложным и конкретным. Необходимо, стало быть, располагать категории в порядке их последовательной конкретизации Таково реальное развитие всякой действительности и любого ее отрезка.

Все в природе развивается путем поступательного усложнения простого и непосредственного. При этом, однако, надо иметь в виду и другую сторону вопроса, а именно: что наиболее простые категории в свою очередь исторически развертываются полностью при более конкретных условиях.

Совершенно неправильно было бы начинать науку с установления сущности, например с констатирования законов, по той простой причине, что если бы нам с самого начала были известны законы и сущность явлений, то мы имели бы науку до науки, как выражается Маркс, т. е. нам незачем было бы вообще заниматься наукой. Наука имеет своей основной задачей раскрытие законов, сущности, внутренней связи явлений, а это дается не в начале или до науки, а лишь как конечный результат нашего изучения и исследования. Поэтому мы по самому существу вынуждены начинать с непосредственного, как данного в созерцании я представления, объекта и с описания его внешних форм связи, для того, чтобы иметь возможность путем такого последовательного изучения проникнуть глубже в его внутренние связи и опосредствования.

Имея перед собой какой-либо объект изучения, мы, естественно, раньше всего изучаем его внешние свойства, устанавливаем его качественно-количественную характеристику, взаимоотношение качества и количества, как и переход их друг в друга. И только после этого мы можем спуститься глубже в поисках за теми внутренними отношениями и законами, которые лежат в основе «бытия». Таков должен быть метод всякого научного исследования: от непосредственного через опосредствованное к конкретному научному понятию, И этот метод восхождения от абстрактного к конкретному есть способ, при помощи которого мышление воспроизводит духовно конкретное. Стало быть, последовательность категорий выражает последовательность ступеней процесса познания, а также воспроизведение исторического процесса развития мысли и предмета.

VII.

Если отвлечься от указанных нами основных недостатков гегелевской логики, то мы должны признать, что в общем гегелевское построение надо считать правильным и с материалистической точки зрения. Этим мы вовсе не хотим сказать, что все категории у Гегеля стоят незыблемо на должном месте, что никакие передвижки их абсолютно недопустимы. Нам важно только подчеркнуть, что основные линии в гегелевской логике намечены правильно. Мы здесь не касаемся еще целого ряда вопросов, в которых мы расходимся с Гегелем. Нами даже не затронут вопрос о связи между системой и методом, о переходе категорий друг в друга и пр. Все это потребовало бы слишком много места. Что касается, в частности, вопроса о переходах категорий друг в друга, то их искусственность и надуманность объясняются прежде всего тем, что Гегель имеет дело с чисто логическим процессом, при котором категории, как логические сущности, переходят друг в друга. Естественно, что в этих переходах, более чем где бы то ни было, чувствуется влияние системы на метод. Категории переходить друг в друга вообще не могут. У Гегеля категории, в качестве законов мышления, носят вообще априорный характер и действительно навязываются природе и истории. Но, с другой стороны, надо понять, что категории даже у Гегеля на самом деле выведены из действительности. Здесь мы опять-таки имеем ту мистификацию, о которой говорят Маркс и Энгельс. Но мы, материалисты, должны сознательно выводить законы диалектики из действительной природы и истории. Для Гегеля природа и история являются прикладной логикой. Для материалиста дело обстоит иначе: категорий являются абстракциями, идеальными выражениями реальных отношений; Но раз эти законы, или категории, выведены, открыты и установлены, то они, естественно, применяются в дальнейшем как орудие исследования. Закон превращения энергии, например, будучи раз открыт в самой природе, впоследствии применяется к различным областям; он становится предпосылкой научного исследования. Вовсе не требуется каждый раз заново открывать этот закон. Это обстоятельство и заставляет многих полагать, будто законы диалектики представляют собою априорную конструкцию, — схему, которая якобы навязывается мышлением природе. Ни о каком априоризме здесь речи быть не может. Все законы выведены из действительности. Но будучи раз выведены или открыты, они становятся прочным достоянием теоретического мышления и превращаются уже в орудие исследования.

Итак, на место саморазвития идеи мы ставим саморазвитие материального мира, на место логических переходов мы ставим реальные переходы в процессе развития. У Гегеля мы имеем, несмотря на искусственность переходов категорий друг в друга и на идеалистический характер всей его логики, абстрактную теорию диалектики, которая в общем все же выражает — пусть в мистифицированной форме — реальный процесс развития.

Энгельс сводит всю диалектику к трем основным законам. Отсюда отнюдь не следует, будто Энгельс отвергает все вторичные законы диалектики, как они формулированы Гегелем. Достаточно проанализировать «Капитал» Маркса, чтобы убедиться в том, что мы здесь имеем все основные законы диалектики в применении к политической экономии. Энгельс лишь резюмирует содержание гегелевской диалектики в трех основных законах: закон перехода количества в качество, и обратно; закон взаимного проникновения противоположностей и закон отрицания отрицания. «Все эти три закона, —говорит Энгельс,— были развиты Гегелем на его идеалистический манер как простые законы мышления: первый в первой части «Логики» — в учении о бытии, второй занимает всю вторую и наиболее значительную часть его «Логики», учение о сущности, наконец третий фигурирует в качестве основного закона при построении всей системы. Ошибка заключается в том, что законы эти не выведены из природы и истории, а навязаны последним как законы мышления. Отсюда вытекает вся вымученная и часто ужасная конструкция: мир — хочет ли он того или нет — должен согласоваться с логической системой, которая сама является лишь продуктом определенной ступени развития человеческого мышления. Если мы перевернем это отношение, то все принимает очень простой вид, и диалектические законы, кажущиеся в идеалистической философии крайне таинственными, немедленно становятся простыми и ясными. Впрочем, — спешит прибавить Энгельс, — тот, кто хоть немного знаком с Гегелем, знает, что Гегель приводит сотни раз из естествознания и истории поразительнейшие примеры в подтверждение диалектических законов» *).

*) Энгельс, Диалектика природы, стр. 221

Таким образом, Энгельс, критикуя идеалистическую основу гегелевской логики, признает вместе с тем общую ее структуру правильной, сводя сущность первой части «Логики», трактующей о бытии, к закону перехода количества в качество и качества в количество, со всеми относящимися сюда «вторичными» категориями. Содержание учения о сущности Энгельс совершенно правильно сводит к основному закону взаимного проникновения противоположностей, причем суть диалектики Энгельс видит именно в учении о сущности. Закон отрицания отрицания проходит, собственно, через всю «Логику» как один из наиболее всеобъемлющих и широко действующих законов.

VIII.

Мы лишены возможности дать более или менее полный обзор гегелевой логики; мы не намерены также заниматься здесь материалистической ее критикой и интерпретацией. Единственное, что мы считаем нужным сделать, — это высказать ряд критических замечаний относительно гегелевского построения в целом. Вдаваться же в подробности представляется нам совершенно невозможным, ибо это потребовало бы слишком много места.

Нами выше было уже подчеркнуто, что гегелевская логика носит по существу априорный и идеалистический характер. Развертывание категорий совершается чисто логическим путем. Это развертывание есть не что иное, как процесс саморазвития идеи, которая раскрывает свои определения в определенной логической последовательности. Одно понятие идеи, вследствие своей односторонности и ограниченности, само переходит в другое понятие, которое, в свою очередь, оказывается противоречивым и вынужденным, в силу этогоi перейти в другое понятие и т. д. Таким образом, понятие берется как реальная сущность, которая якобы движется и развивается. На самом же деле, такая постановка вопроса не выдерживает критики. Понятия сами по себе не переходят и не могут переходить друг в друга. Только мыслящий субъект имеет дело с понятиями, поэтому и переход друг в друга, их поступательное движение есть работа нашей мысли; это мы заставляем их переходить друг в друга и вообще двигаться, развиваться, развертываться; мы фактически имеем дело с процессом нашей мысли, с развитием наших логических понятий при помощи нашей мыслящей способности, но приписываем этот ход развития мысли объективной действительности, гипостазируя его и превращая его в реальный процесс. Это и есть та мистификация, о которой говорит К. Маркс.

Поэтому логика Гегеля по самому существу своему построена неправильно; она действительно стоит на голове, рассматривая развитие действительного мира как развитие логических понятий, в то время как на самом деле наши понятия и процесс их развития являются лишь отображением хода развития действительного мира. Переходы от одной категории к другой или от одного противоречия к следующему, писал Энгельс, почти всегда произвольны. Часто это происходит при помощи острот. Энгельс совершенно прав в своей критике. Само собою разумеется, что при гегелевской принципиальной установке переходы должны носить искусственный, произвольный и вымученный характер, так как никто еще не наблюдал, как одна логическая категория переходит в другую. Но, с другой стороны, Гегель, в силу своей принципиальной позиции, ведь обязан дать нам чисто логическое обоснование перехода одной категории в другую, а это логическое обоснование переходов выполняется -Гегелем не всегда плохо. Надо только помнить, что логический переход не тожествен с реальным переходом. Поэтому естественно, что в материалистической логике дело должно принять совершенно другой вид. Так как категории самостоятельного существования не имеют, так как категории суть лишь идеальные выражения реальных отношений, то с изменением последних изменяется также и соотношение категорий. Если мы устанавливаем, например, реально переход качества в количество, то мы в отвлеченной форме можем говорить о переходе категории качества в количество, но при этом следует иметь в виду, что понятие качества перешло в понятие количества только в нашей мысли и благодаря тому, что в материальном мире некое реальное качество перешло в количество. Нет качества как такового, как нет количества как такового. Качество и количество являются одинаково «предикатами» материальных вещей.

То же самое относится вообще ко всем категориям. Стало быть, категории по самому существу своему не могут переходит друг в друга, так как они не существуют в качестве самостоятельных сущностей. Вместе с тем следует, однако, подчеркнуть, что несмотря на то, что Гегель исходит из движения понятий, что его построение представляет собою не что иное, как априорную дедукцию категорий что он действительность конструирует из чистых понятий, тем не менее его логика представляет собою в известном смысле бессознательное воспроизведение в отвлеченных понятиях самой действительности.

Поэтому логика Гегеля и представляет собою своеобразное творение, в котором «под неправильной формой и в искусственной связи» скрывается великое и гениальное. «Извращение диалектики у Гегеля, — говорит правильно Энгельс, — основано на том, что она должна быть у него «саморазвитием мысли», и потому диалектика вещей— это только ее отблеск. А на самом-то деле ведь диалектика в нашей голове — это только отражение действительного развития, которое совершается в мире природы и человеческого общества и подчиняется диалектическим формам».

С точки зрения Гегеля в мире господствует логос, разум; этот разум мыслит; мир есть мыслящий разум. Понятия не являются для Гегеля субъективными формами мыслящего субъекта, отражающими объективный мир. Понятия составляют объективную сущность вещей.

Объект означает, по мнению Гегеля, действительность понятия.

Поэтому мы имеем возможность совершенно независимо от опыта, исключительно деятельностью чистого разума, развить всю совокупность понятий, составляющих целостную замкнутую систему. Разум развивает из самого себя все богатство содержания понятий, и он же является единством всех этих понятий, образующих его содержание.

Разум составляет бесконечную форму, дающую себе свое содержание и развивающую его в определенной логической последовательности, где каждое понятие занимает определенное место в качестве необходимого звена или момента целого — идеи. Этот процесс развертывания единой целостной идеи на ряд или, вернее, круг понятий, внутренне связанных между собою и необходимо переходящих друг в друга, составляет, как уже было сказано, чисто логический, вневременный процесс саморазвития понятий. Присущее каждому отдельному понятию противоречие, заключенная в нем «отрицательность», составляет движущую пружину самодвижения понятия. Этот момент отрицательности и образует, собственно, диалектику понятий. Необходимо вместе с тем подчеркнуть, что диалектика Гегеля страдает, помимо указанных, еще двумя недостатками, вытекающими из идеалистического ее характера: это, во-первых, то, что она дает якобы абсолютное знание. Совокупность понятий, составляющих единство идеи, доставляет нам абсолютное знание в смысле полной исчерпаемости во времени и пространстве всех явлений мира. Согласно замыслу Гегеля, в его логике исчерпаны, так сказать, все возможности мира. В целостности «идеи» не может быть ни прибавлено, ни убавлено ни одно из понятий, ибо они охватывают всю действительность полностью. В этом смысле логика Гегеля представляет замкнутую систему, замкнутый круг, не допускающий дальнейшего развития. Абсолютно замкнутый круг понятий образует, так сказать, железный обруч, опоясывающий весь мир и не дающий ему возможности выйти за его пределы, прорвать его границы. Весь мир вынужден вращаться только в определенном круговороте понятий. Стало быть, если миру присуще развитие, то только в определенных, заранее установленных абсолютной идеей границах. И это второй крупный недостаток гегелевского учения. Его абсолютной идее заранее предписан, так сказать, определенный маршрут. Она начинает свое шествие с чистого бытия и совершает свой непреложный круг с раз навсегда намеченными «остановками» в пути.

Совершив этот круг, идее (или, в переводе на эмпирический язык, миру) ничего не остается, как начать свое движение снова с самого начала и снова повторить тот же круг, и т. д.

Таким образом, вникая глубже в логику Гегеля, необходимо сказать, что влияние системы пагубно отразилось на диалектическом методе, что система подрывает метод Гегеля в самой его основе. Мы по сути дела имеем в логике Гегеля систему круговорота, в пределах которого только малые круги развиваются по спирали. Правда, логика Гегеля дает достаточно материала для построения подлинной теории диалектического развития на основе материализма. Но для этого необходимо преодолеть гегелевскую систему логики в ее основе.

Не имея возможности остановиться здесь конкретно на этом вопросе, считаем только нужным подчеркнуть, что самая логика Гегеля или, точнее, его диалектический метод принял форму замкнутой, абсолютной системы. Гегелевская диалектика есть вместе с тем теория научного познания. Но это теория абсолютного знания. Правда, это абсолютное знание достигается в результате завершения полного круга. На каждом отдельном этапе мы имеем только относительное знание, так как каждая категория в отдельности выражает истину только односторонне и содержит в себе противоречия, которые ведут развитие знания вперед. Но идея в ее конкретной целостности, совмещая в себе все пройденные ступени понятия, доставляет нам абсолютное знание.

В этом отношении материалистическая диалектика Маркса и Энгельса более, так сказать, диалектична, чем построение Гегеля, ибо материалистическая диалектика отвергает абсолютное знание в смысле Гегеля. Для материалистической диалектики нет абсолютного знания без относительного, нет вообще завершонного знания, не допускающего дальнейшего его развития. О другой стороны, именно потому, что Гегель полагал, что его логика дает исчерпывающую, т.е. абсолютную систему категорий, она оказывается одновременно по существу ограниченной современным ему уровнем знания и, следовательно, относительно истинной системой. Никто не станет утверждать, что гегелевская логика исчерпала всю совокупность категорий на все времена, что их не может быть больше, так как наше знание неограниченно, оно развивается, и поэтому могут быть открыты и новые законы, новые формы соотношения явлений и пр. Стало быть, как ни верно то, что Гегелем формулированы наиболее общие и основные законы движения всех явлений, это надо понимать, однако, не в абсолютном, а в относительном смысле. Основная категория, господствующая над всей логикой Гегеля, — это категория развития. Однако вряд ли кто будет спорить против того, что эта категория является сравнительно молодой, что только в новейшее время она вошла в науку в качестве господствующей идеи. Науки новейшего времени и претерпели полную революцию лишь постольку, поскольку в них проникла идея эволюции, идея развития.

В силу высказанных соображений очевидно, что было бы тщетной попыткой стремление дать законченную систему категорий. Всякая такая система ограничена временем и данным уровнем развития науки.

Но для данного времени она, конечно, должна быть, по возможности, полной, т. е. отражающей всесторонне и исчерпывающе состояние нашего знания о мире.

Так как Гегель стремился дать абсолютную систему знания, т. е. такую систему, которая носит вневременный, вечный, чисто логический характер, то в его логике не нашлось места для времени и пространства. Нам представляется, что этим последним категориям приличествует занять определенное место в материалистической диалектике, ибо «основные формы всякого бытия суть пространство и время, и бытие вне времени такая же бессмыслица, как бытие вне пространства» (Энгельс). Ведь изменение существует только во времени и пространства и посредством них. Если в основу материалистической диалектики мы кладем движение (материи) как фундаментальную категорию, то очевидно, что мы не можем мыслить движения без времени и пространства. С точки зрения Гегеля логическая «идея» существует как некая целостность и единство понятий, сама по себе. Природа представляет собою осуществление абсолютной логической идеи в том смысле, что логическая идея выступает из чисто логической сферы и переходит в реальное существование во времени и пространстве. Такое построение понятно лишь в том случае, если мы будем стоять на гегелевской идеалистической точке зрения, согласно которой логос предшествует всякому реальному бытию. В самом деле, Гегель исходит из той идеи, что царство чистых мыслей предшествует действительному миру. Понятия воплощаются в телесные формы, когда они переходят в реальный мир. Но с точки зрения материалистической диалектики этого дуализма не существует. Напротив того, реально существует только действительный мир, из которого наши понятия абстрагированы. Реальный же мир, как это понимает и Гегель, существует во времени и пространстве. Очевидно, что логика, которая есть чистое движение, и не что иное, как движение, не может обходиться без времени и пространства, которые являются моментами движения? *).

*) Ср. Betty Heimann, System und Methode in Hegels Philosophie, 1927, S. 314.

В нашу задачу не входит развитие диалектики времени и пространства в связи с движением. Разработкой намеченных здесь вопросов следует заняться особо. Здесь мы считаем только нужным подчеркнуть важность этих категорий в системе материалистической логики.

IX.

Логика Гегеля распадается на три отдела: на логику бытия, сущности и понятия. Учение о бытии имеет дело главным образом с категориями качества, количества и меры. В литературе было высказано мнение, что логика бытия соответствует логике «естественного» сознания, что она является логикой описания явлений, в то время как логика сущности есть логика научного объяснения явлений, а логика понятий представляет собою высшую ступень в процессе постижения мира посредством «философского» сознания.

Против такой постановки вопроса возражает Кронер, справедливо указывая на то обстоятельство, что расположение категорий у Гегеля не соответствует указанному делению на естественное, научное и философское сознание. В самом деле, разве в логике бытия мы не имеем дело с категориями естественно-научного объяснения? В логике сущности мы встречаемся с категориями, принадлежащими к области естественного сознания (например, вещь и свойства); в третьей же части «Логики» совершенно неправомерно находят себе приют категории механизма и химизма *).

*) Ср. Richard Kroner, Von Kant bis Hogel, 1924, B. IL, S 437.

Разумеется, провести резкую грань между этими тремя сферами логики невозможно. Тем не менее, мы считаем правильным, что каждый отдел логики соответствует или должен соответствовать,— по крайней мере, в общих чертах — различным ступеням развития научного сознания. Мы не можем согласиться с такой постановкой вопроса, которая видит в логике бытия логику наивного реализма, в логике сущности — логику реалистической метафизики, а в логике понятия — логику философского идеализма. Выть может, с точки зрения Гегеля-идеалиста, такое подразделение имеет известное основание. Наивный реализм изображается низшей, а философский идеализм высшей ступенью в процессе развития научной и философской мысли. Логика идеализма содержит в себе, как подчиненные моменты, реализм и метафизику, возвышаясь над ними и синтезируя их в себе. Это было бы правильно, если бы мы вынуждены были идти по стопам Гегеля, положив в основу мира, в качестве реального принципа, понятие или абсолютную идею, и рассматривать все категории как определения этой абсолютной идеи. Гегель с самого начала становится фактически на почву логики идеализма, ибо количество, качество, сущность и пр. являются определениями идеи. Но для нас его построение вовсе не обязательно, поскольку мы исходим из совершенно другого реального принципа и вообще из иных точек зрения. Поэтому нам представляется, что в материалистической логике предстоит заняться перегруппировкой категорий гегелевской логики. В особенности это требование должно быть отнесено к третьему отделу «Логики».

Мы уже указывали выше, что категории механизма, химизма и телеологии совершенно неправомерно включены в логику понятия.

Правда, с точки зрения гегелевской установки включение этих категорий в этот отдел имеет известное оправдание, поскольку понятие на этой ступени развития порождает объект. Самое понятие явилось также результатом развития сущности, которая сама превратилась в понятие. Этот процесс превращения, метаморфозы сущности в понятие, как и процесс порождения понятием царства объектов, объясним только в свете гегелевского идеализма, но совершенно неприемлем для материалиста. Объект рассматривается Гегелем как следствие, осуществление или явление понятия. Поэтому понятие, возникнув из сущности, порождает объект. Но сущность может превратиться в понятие, поскольку она сама есть низшая ступень или форма понятия.

Объект может получиться в результате развития понятия, поскольку и объект есть понятие. С точки же зрения материализма дело представляется в совершенно ином свете. Понятие не существует объективно как реальность. Понятие присуще только мыслящему субъекту, его сознанию. Понятия развиваются в наших головах, поскольку в них отражается объективная действительность. Объекты же существуют независимо от наших понятий.

Как понимает Гегель взаимоотношение объекта и субъекта? На этот вопрос Гегель дает такой ответ: «В познании дело вообще идет о том, чтобы лишить противостоящий нам объективный мир его чуждости, ориентироваться, как обыкновенно выражаются, в нем, а это означает — свести объективное к понятию, которое есть наша глубочайшая самость. Из данного здесь разъяснения видно, как превратно рассматривать субъективность и объективность как некую прочную и абстрактную противоположность. Оба определения целиком диалектичны. Понятие, которое сначала только субъективно, соответственно своей собственной деятельности, не нуждаясь для этого ни в каком внешнем материале или веществе, приходит к тому, чтобы объективировать себя, и точно так же объект не есть нечто неподвижное, нечто, в чем не совершается никакого процесса, а его развитие состоит в том, что он обнаруживает себя одновременно и как субъективное, которое образует дальнейшее движение к идее. Кто незнаком с определениями субъективности и объективности и захочет их удержать в их абстрактности, тот найдет, что эти абстрактные определения ускользают у него из рук раньше, чем он успевает оглянуться, и каждый раз он будет говорить как раз противоположное тому, что он хотел сказать»*).

*) Гегель, Энциклопедия, § 194, приб. 1, стр. 305.

В этой цитате правильное перемешано с неправильным. Верно, конечно, что задача науки состоит в том, чтобы объективный мир перестал быть чуждым для нас. Если бы объективный мир не становился предметом наших представлений и нашей мысли, то он оставался бы «чуждым» нам. Но совершенно неправильно утверждение Гегеля, что задача науки состоит в том, чтобы свести объективный мир к понятию. Это означало бы, что понятие составляет сущность объективного мира, к чему и сводится в действительности точка зрения Гегеля Исходя из такого понимания соотношения объективного мира и понятия, Гегель и делает свой дальнейший вывод о том, что «субъективное понятие становится объектом по внутренней необходимости и без помощи чуждого материала». Гегель проблему единства и противоположности субъекта и объекта разрешает на основе примата субъекта, мысли, между тем как с нашей, материалистической, точки зрения дело обстоит наоборот: объект первичен по отношению к субъекту.

Поэтому в материалистической логике необходимо совершить, в соответствии с основной установкой, и соответствующую перегруппировку категорий.

Разумеется, и в гегелевской концепции имеется рациональное зерно, которое состоит в том, что существующий сначала независимо от субъекта объект на известной ступени развития последнего становится объектом субъекта. Развитие объективного мира приводит к превращению объекта в субъект; объект становится, говоря словами Гегеля, субъектом по внутренней необходимости. Из объекта возникает субъект, а не наоборот. Поэтому в учении о понятии Гегель рассматривает объект как ступень процесса познания, развития понятия; но ведь и само понятие (субъект) является «ступенью» в процессе развития объекта. Субъект у Гегеля забывает о своем собственном плебейском происхождении и мнит себя творцом мира, производящим объект.

Из сказанного отнюдь не следует, что в третьем отделе «Логики» Гегеля мы не имеем ничего положительного и ценного. Напротив того, развиваемые здесь Гегелем мысли представляют огромную ценность.

Но для того чтобы вскрыть положительное содержание этого отдела, необходимо предварительно разоблачить мистический его характер и начисто отвергнуть идеалистическую конструкцию Гегеля.

Надо сказать, что идеализм и мистицизм Гегеля достигает своего апогея именно здесь, в этом отделе «Логики», где идея обнаруживается как дух, «отпускающий» от себя природу.

В отделе, трактующем о субъективном понятии, Гегель излагает учение о формах мышления. Оригинальность Гегеля состоит в том, что эти формы — понятие, суждение, умозаключение — рассматриваются им также как формы, имеющие объективный характер. Сама действительность есть понятие, суждение и умозаключение.

Или, иначе говоря, мир мыслит, судит и умозаключает. Развитие бытия есть процесс суждения и умозаключения, производимый идеей, Естественно, что мы на такую точку зрения стать не можем и что такая постановка вопроса должна быть отвергнута. Что касается учения об объективности, то и оно не выдерживает критики, поскольку объект рассматривается как порождение субъективного понятия. «Каким бы страдным ни казался на первый взгляд, — говорит Гегель, — этот переход от субъекта, от понятия вообще, и, точнее говоря, от умозаключения (особенно странным этот переход должен казаться, если имеют в виду лишь умозаключение рассудка и представляют себе процесс умозаключения как деятельность сознания) в объект, мы все же не можем ставить себе целью сделать этот переход понятным для представления, Можно только задать вопрос, соответствует ли приблизительно наше обычное представление о том, что называется объектом, тому, что составляет определение объекта здесь. Но под объектом обыкновенно разумеют не только некоторое абстрактное сущее, или существующую вещь, или нечто действительное вообще, а нечто самостоятельное, полное внутри себя конкретное; эта полнота есть целостность понятия» *).

*) Гегель, Энциклопедия, § 193, стр. 301.

Таким образом, понятие переходит в объект. Это есть также переход мысли к бытию. Объективность, т. е. внешний мир, представляется в трех формах: механизма, химизма и телеологии. Переход понятия в объект действительно является совершенно «неестественным», как это чувствует и сам Гегель. Его обоснование этого перехода не может считаться удовлетворительным. Гегель различает объект, который имеет существование и действительность вообще, от объекта, который имеет конкретную и полную действительность. В первом случае объект рассматривается как логическая категория, во втором случае речь идет об объекте как факте опыта. Но ведь объект вообще есть абстракция от конкретных объектов как «фактов опыта».

В процессе эволюции природы механические, химические и органические процессы предшествуют появлению человека как сознательного субъекта. Поэтоту механизм, химизм и органика должны занимать соответствующее место в объективной, а не в субъективной логике. Если же Гегель берет здесь объекты, поскольку они являются содержанием субъекта, предметом познания, то ведь с таким же основанием в субъективную логику можно включить и все категории объективной логики, рассматривая их как ступени человеческого познания. Гегель часто смешивает онтологический и логический разрезы, чем и объясняется отмеченная неувязка.

Огромный интерес представляют страницы, посвященные проблеме телеологии. Они оказали известное влияние на Маркса; это особенно сильно чувствуется в «Капитале». Не будет, быть может, преувеличением сказать, что мысли Гегеля о роли орудий труда, техники и человеческой практики вообще дали известный толчок Марксу в выработке последним своего собственного мировоззрения.

В дальнейшем идея завершает свою логическую эволюцию через жизнь, знание и практику к абсолютной идее, т. е. к абсолютной истине, но в то же время и к абсолютному духу, т. е. к богу, которйй является истинным творцом мира. «Абсолютная свобода идеи состоит в том, что она не только переходит в жизнь, и также не только в том, что она, как конечное познание, позволяет жизни отражаться в ней, а в том, что она в своей абсолютной истине решается свободно произвести из себя момент своей особенности или первого определения и инобытия, непосредственную идею как свое отражение, решается из самой себя свободно отпустить себя в качестве природы» *).

*) Гегель, Энциклопедия, § 244, стр. 344

Иначе говоря, абсолютный дух, или бог, производит из себя природу. Тем самым идея, завершив свой круг, вернулась к своему исходному пункту. «Мы теперь возвратились к понятию идеи, с которой мы начали. И вместе с тем это возвращение назад есть движение вперед.

Мы начали с бытия, с абстрактного бытия. На этом этапе нашего пути, на который мы теперь вступили, мы имеем идею как бытие. Но эта идея, обладающая бытием, есть природа» **).

**) Там же

Таким образом, природа обнаруживает себя как порождение и продукт абсолютного духа. Но вместе с тем мы именно здесь видим во всей обнаженности мистифицирующий характер гегелевской системы. Гегель не может удовлетвориться чисто логической сферой понятий и заставляет идею перейти из логического в реальное существование, где мы имеем дело с материальным, телесным миром. Природа изображается Гегелем как созерцающая идея. На самом же деле логическая сфера обнаруживается действительно как царство чистых теней, а природа — как материальная действительность. Поэтому все отношение должно быть перевернуто: не вечная логическая идея порождает из себя природу, а природа есть единственная реальность, подлинный телесный мир, отражениями которого являются наши идеи и понятия. Следовательно, идеи и понятия существуют только в нашей голове и никакого другого существования не имеют.

Все логические категории, с. которыми Гегель имеет дело в своей логике, суть, вопреки его мнению, отражения реальных, природных вещей или отношений, взятых в их отвлечении, в абстрактной форме, и возведенных в логические сущности. Отсюда получается мистификация, согласно которой логические категории якобы ведут самостоятельную, не зависимую от субъекта жизнь, развиваются, переходят друг в друга и т. п. В логике действительное бытие превратилось в видимость, в тень, и поэтому задача материалистической логики сводится к восстановлению природы. В логике мы тоже имеем дело с природой, но в ее мистифицированной форме, ибо откуда берутся все эти категории: качества, количества, вещи, сущности и пр., как не из природы? Между тем Гегель рассматривает их как чисто логические сущности. Таким образом, природа является источником всех категорий, она составляет конкретную целостность, из которой категории абстрагированы. Поэтому исходным пунктом для нас должно являться реальное бытие, или природа. Так как идеи составляют лишь «отблеск» реального мира в наших головах, так как, стало быть, идее объективное существование не присуще, то все учение Гегеля о понятии и идее, как оно развито особенно в последней части «Логики», подлежит радикальной переработке в соответствии с материалистическим пониманием мира. Из этого не следует, однако, что высказываемые Гегелем в этой части «Логики» взгляды сами по себе не заслуживают самого серьезного внимания.

X.

Что касается учения о бытии и сущности, то нам представляется, что эти два отдела не нуждаются в радикальной переработке в смысле устранения тех или иных отдельных частей. Речь может идти только о материалистической их трактовке и о тех или иных дополнениях (необходимо включить время и пространство в учение о бытии), о некоторой перегруппировке категорий и об их большей конкретизации.