§ 26.
Первым отношением мысли к объективности является наивный образ мышления, который, не сознавая еще противоположности мышления внутри себя самому себе, содержит веру, что посредством размышления познается истина, что оно обнаруживает перед сознанием то, что объекты суть поистине. Питая такую веру, мышление приступает прямо к предметам, воспроизводит содержание ощущений и созерцаний, делая его содержанием мысли, и удовлетворяется этим содержанием, видя в нем истину. Все начальные ступени философии, все науки и даже повседневная деятельность и движение сознания живут в этой вере.
§ 27.
Благодаря тому, что это мышление не обладает сознанием существующей в нем противоположности, оно может быть по своему содержанию как подлинным спекулятивным философствованием, так и учением, не выходящим за пределы конечных определений мысли, т. е. за пределы еще не разрешенной противоположности. Здесь, во введении, нас может интересовать лишь рассмотрение этого отношения мышления со стороны его ограниченности, и потому мы должны рассмотреть сначала философствование последнего рода. Таким философским учением в его наиболее определенной и ближайшей к нам, по времени, форме была прежняя метафизика, — та метафизика, которая существовала у нас до кантовской философии. Эта метафизика представляет собою, однако, нечто минувшее лишь с точки зрения истории философии, сама же по себе она, вообще говоря, всегда и повсюду существует, ибо она является чисто рассудочным воззрением на предметы, постигаемые только разумом. Более подробное рассмотрение ее приемов и ее основного содержания представляет собою поэтому для нас насущный интерес.
§ 28.
Прежняя метафизика рассматривала определения мысли как основные определения вещей. Эта предпосылка, согласно которой, мысля существующее, мы познаем его в себе, ставит ее выше позднейшей критической философии. Но 1) эти определения брались ею в их абстрактности, брались ею как сами по себе значимые и способные быть предикатами истинного. Эта метафизика полагала вообще, что можно достигнуть познания абсолютного путем приписывания ему предикатов, и не исследовала определений рассудка ни со стороны характерного для них содержания и ценности, ни со стороны их формы, заключающейся в том, что абсолютное определяется посредством приписывания предикатов.
Примечание. Такими предикатами являются, например, наличное бытие, как, например, в суждении: бог обладает наличным бытием,— конечность или бесконечность в вопросе—конечен или бесконечен мир; простой, сложный в суждении: душа проста, затем вещь едина, она есть целое и т. д. — Эта метафизика не исследовала ни вопроса о том, представляют ли собою такие предикаты, взятые сами по себе, нечто истинное, ни вопроса о том, может ли форма суждения быть формой истины.
Прибавление. Предпосылка старой метафизики была тожественна с предпосылкой наивной веры вообще, согласно которой мышление постигает вещи, как они существуют сами по себе, и вещи суть то, что они поистине суть, лишь в качестве мыслимых. Душа человека и природа являются вечно изменяющимся Протеем, и очень легко напрашивается мысль, что вещи в себе не таковы, какими они нам непосредственно представляются. — Излагаемая нами здесь точка зрения старой метафизики противоположна той точке зрения, к которой пришла критическая философия. Можно с правом сказать, что, согласно выводу, к которому пришла последняя, человек должен был бы питаться лишь выжимками и мякиной.
Что касается в частности метода рассуждения этой прежней метафизики, то мы должны заметить, что она не выходила за пределы лишь рассудочного мышления. Она брала непосредственно абстрактные определения мысли и считала, что они представляют собою предикаты истинного. Когда мы говорим о мышлении, мы должны различать между конечным, лишь рассудочным мышлением и бесконечным, разумным мышлением. Определения мысли, которые мы непосредственно преднаходим изолированными, суть конечные определения.
Истинное же есть в самом себе бесконечное, которого нельзя выразить и осознать посредством конечного. Выражение «бесконечное мышление» может казаться странным, если придерживаться представления новейшего времени, будто мышление всегда ограничено. На самом деле, однако, мышление по самому своему существу бесконечно внутри себя.
Конечным называется, выражаясь формально, то, что имеет конец, то, что есть, но перестает быть там, где оно соприкасается со своим иным и, следовательно, ограничено последним. Конечное, таким образом, состоит в соотношении со своим иным, которое является его отрицанием и представляет собою его границу. Но мышление находится у самого себя, соотносится с самим собой и имеет своим предметом само себя. Делая мысль своим предметом, я нахожусь у самого себя. «Я», мышление, согласно этому, бесконечно, потому что оно в мышлении соотносится с предметом, который есть оно само. Предмет вообще есть нечто иное, нечто отрицательное по отношению ко мне.
Но если мышление мыслит само себя, то оно имеет предмет, который вместе с тем не есть предмет, т. е. имеет снятый, идеализированный предмет; мышление как таковое в своей чистоте не имеет, следовательно, предела внутри себя. Конечным мышление является лишь постольку, поскольку оно останавливается на ограниченных определениях, которые признаются им чем-то последним. Напротив, бесконечное или спекулятивное мышление точно так же определяет, но, определяя, ограничивая, оно снова снимает этот недостаток. Не следует, подобно обычному представлению, понимать бесконечность как абстрактное выхождение за всякий, вновь ставимый предел, а следует понимать его просто, так, как мы разъяснили выше.
Мышление прежней метафизики было конечным мышлением,ибо она двигалась в таких определениях мысли, предел которых признавался ею чем-то незыблемым, не могущим, в свою очередь, подвергнуться отрицанию. Так, например, задавали вопрос: обладает ли бог наличным бытием? И наличное бытие рассматривалось при этом как нечто чисто положительное, как нечто последнее и превосходное. Но мы позднее увидим, что наличное бытие отнюдь не есть нечто лишь положительное, а составляет определение, которое слишком низко для идеи и недостойно бога. — Старая метафизика задавалась далее вопросом о конечности или бесконечности мира. Здесь бесконечность резко противопоставляется конечности. Однако легко видеть, что, если эти два определения противопоставляются друг другу, то бесконечность, которая должна ведь представлять собою целое, выступает здесь как одна сторона и ограничивается конечным, ограниченная же бесконечность есть сама лишь конечное. В том же смысле прежняя метафизика задавалась вопросом, проста или сложна душа. Простота, следовательно, также признавалась окончательным определением, посредством которого можно постигнуть истину. Но простота есть такое же скудное, абстрактное и одностороннее определение, как и наличное бытие; это — такое определение, о котором мы позднее узнаем, что оно неспособно выражать истинное, так как оно само не истинно. Если душа рассматривается лишь как простая, то она посредством такой абстракции определяется как односторонняя и конечная.
Прежняя метафизика стремилась, таким образом, узнать, должно ли приписывать ее предметам такого рода предикаты. Но эти предикаты представляют собою ограниченные рассудочные определения, служащие выражением некоторого предела, но не истины. При этом нужно еще в особенности заметить, что способ действия прежней метафизики состоял в том, что она приписывала предикаты предмету, который она должна была познать, например, богу. Но это — внешняя рефлексия о предмете, ибо определения (предикаты) находятся готовыми в моем представлении и приписываются предмету лишь внешним образом. Истинное познание предмета должно быть, напротив, таким, чтобы он сам определял себя из самого себя, а не получал своих предикатов извне. Если прибегать к приему приписывания предикатов, то дух чувствует при этом, что такие предикаты не исчерпывают предмета. Восточные народы, стоящие на этой точке зрения, называют поэтому совершенно правильно бога многоименным, обладающим бесконечным числом имен. Душа не удовлетворяется каким бы то ни было из конечных определений, и восточное познание состоит поэтому в не знающем покоя отыскивании таких предикатов. Относительно конечных вещей несомненно, что они должны быть определяемы посредством конечных предикатов, и здесь рассудок со своей деятельностью оказывается на своем месте. Он, будучи сам конечным, познает также лишь природу конечного. Если я, например, называю поступок воровством, то он этим определен со стороны своего существенного содержания, и знать это достаточно для судьи. Точно так же конечные вещи относятся друг к другу, как причина и действие, как сила и обнаружение, и, когда мы их понимаем согласно этим определениям, мы их познаем согласно их конечности. Но предметы разума не могут быть определены посредством таких конечных предикатов, и стремление достигнуть этого было недостатком прежней метафизики.
§ 29.
Содержание подобного рода предикатов само по себе ограниченно и сразу обнаруживает себя не соответствующим уже полноте представления о предметах, которые оно должно выражать (о боге, о природе, духе и т. д.) и отнюдь не исчерпывающим этой полноты. Помимо того, предикаты эти связаны друг с другом, так как они — предикаты одного субъекта, но вместе с тем отличны друг от друга по своему содержанию, так как они принимаются как внешние, противостоящие друг другу.
Примечание. Первый недостаток восточные народы старались устранить, например, в определении бога посредством многочисленных имен, которые они ему приписывали, но, вместе с тем, этих имен должно было быть бесконечно много.
§ 30.
2) Предметами этой метафизики были, правда, целостности, которые сами по себе принадлежат разуму, мышлению конкретного внутри себя всеобщего—душа, мир, бог,—но метафизика брала их из представления и полагала их в основание, при применении к ним определений рассудка, как данные, готовые субъекты, и только в указанном представлении она видела масштаб, когда требовалось убедиться, подходящи ли и удовлетворительны ли предикаты, или нет.
§ 31.
На первый взгляд кажется, что представления о душе, мире, боге доставляют мышлению прочную опору. Но, помимо того, что в них есть примесь особенной субъективности и они поэтому могут иметь весьма различное значение, они лишь через посредство мышления могут получить прочное определение. Это выражает каждое суждение, ибо в нем лишь предикат (т. е. в философии — определение мысли) должен указать, что представляет собою субъект, т. е. первоначальное представление.
Примечание. В суждении: бог вечен и т. д., мы начинаем с представления: бог, но мы еще не знаем, что он такое; лишь предикат выражает, что он такое; поэтому в логике, где содержание определяется только в форме мысли, делать эти определения предикатами суждений, субъектом которых был бы бог или более неопределенное абсолютное, не только излишне, но даже вредно, так как это напоминало бы об ином масштабе, чем природа самой мысли. — Но, помимо этого, форма предложения, или, выражаясь более определенно, форма суждения, неподходяща для выражения конкретного— а истина конкретна — и спекулятивного; суждение, благодаря своей форме, односторонне и постольку ложно.
Прибавление. Эта метафизика не была свободным и объективным мышлением, так как она не давала объекту определяться свободно из самого себя, а предполагала его готовым. — Что касается свободного мышления, то нужно сказать, что греческая философия мыслила свободно, а схоластика несвободно, так как последняя брала свое содержание как бы данным, а именно данным церковью. —Мы, люди нового времени, благодаря всему нашему образованию, посвящены в представления, которые нам очень трудно преступить, так как эти представления обладают глубочайшим содержанием. В лице античных философов мы должны себе представлять людей, всецело стоящих на почве чувственного созерцания и не имеющих никаких других предпосылок, кроме неба над ними и земли вокруг них, ибо мифологические представления были отброшены в сторону. Мысль в этом вещном окружении свободна и ушла внутрь себя; она свободна от всякого материала, она пребывает в своей чистоте у себя. Это чистое нахождение у себя составляет отличительную черту свободного мышления, — как бы отправляющегося в плавание в чистое море, где нет ничего ни под нами, ни над нами и где мы находимся наедине с самими собою.
§ 32.
3) Эта метафизика сделалась догматизмом, потому что она, согласно природе конечных определений, должна была принимать, что из двух противоположных утверждений, каковыми были вышеуказанные положения, одно должно быть истинным, а другое — ложным.
Прибавление. Прямой противоположностью догматизма является ближайшим образом скептицизм. Древние скептики называли догматической вообще всякую философию, поскольку она выставляет определенные положения. В этом, более широком смысле скептицизм признает догматической также и собственно спекулятивную философию. Но догматизм в более узком смысле состоит в том, что удерживаются односторонние рассудочные определения и исключаются противоположные определения. Это вообще строгое или, согласно которому утверждают, например, что мир или конечен, или бесконечен, но непременно лишь одно из этих двух. Истинное же, спекулятивное есть, напротив, как раз то, что не имеет в себе таких односторонних определений и не исчерпывается ими, а, как целостность, содержит внутри себя совместно те определения, которые догматизм признает в их раздельности незыблемыми и истинными. — В философии часто односторонность ставится наряду с целостностью, утверждается, что она есть по отношению к последней некоторое особенное, незыблемое. Но на самом деле одностороннее не есть нечто незыблемое и существующее само по себе, а содержится в целом, как снятое. Догматизм рассудочной метафизики состоит в том, что односторонние определения мысли удерживаются в их изолированности; идеализм спекулятивной философии, напротив, обладает принципом целостности и выходит за пределы односторонности абстрактных определений рассудка. Так, например, идеализм утверждает: душа не только конечна и не только бесконечна, а она есть по существу своему как то, так и другое, и, следовательно, она не есть ни то, ни другое, т. е. такие определения в их изолированности не имеют значимости, а имеют силу лишь как снятые.—Идеализм встречается также в нашем обычном сознании; мы соответственно ему говорим о чувственных вещах, что они изменчивы, т. е. что они обладают как бытием, так и небытием. — Упорнее держимся мы рассудочных определений. Последние, как определения мысли, признаются более прочными и даже абсолютно незыблемыми. Мы их рассматриваем как отделенные друг от друга бесконечной пропастью, так что противоположные друг другу определения никогда де не могут соприкоснуться. Цель борьбы разума состоит в том, чтобы преодолеть то, что фиксировано рассудком.
§ 33.
Первую часть этой метафизики в ее упорядоченной форме составляла онтология, — учение об абстрактных определениям Сущности.
Для этих определений в их многообразии и конечной значимости, не существовало принципа; их должны были поэтому эмпирически и случайно перечислять; ответ на вопрос об их содержании мог быть основан лишь на представлении, на заверении, что под этим словом разумеют именно то-то и то-то, а иногда также и на этимологии. При этом могла идти речь лишь о соответствующей словоупотреблению правильности анализа и об эмпирической полноте, а не об истинности и необходимости таких определений, взятых самими по себе.
Примечание. Вопрос о том, истинны ли взятые сами по себе понятия—-бытие, наличное бытие, или конечность, простота, сложность и т. д.,—должен казаться странным, если полагают, что речь может идти лишь об истинности некоего предложения, и можно лишь спрашивать, следует ли, согласно истине, приписывать (как обыкновенно выражались) некоторое понятие некоторому субъекту или нет; неистинность же в таком случае зависит от противоречия между субъектом представления и понятием, которое присоединяют к нему как сказуемое. Но понятие, как нечто конкретное, и даже как всякая определенность, вообще представляет по существу внутри себя единство различных определений. Если бы поэтому истина была не чем иным, как отсутствием противоречий, то следовало бы рассмотреть относительно каждого понятия, не содержит ли оно, взятое само по себе, такого внутреннего противоречия.
§ 34.
Второй частью была рациональная психология или пневматология, рассматривающая метафизическую природу души, а именно дух, как некоторую вещь.
Примечание. Бессмертие думали найти в той сфере, в которой находят свое место сложность, время, качественное изменение и количественное прибавление или убавление.
Прибавление. Рациональной называлась психология в противоположность эмпирическому способу рассмотрения проявлений души.
Рациональная психология рассматривала душу со стороны ее метафизической природы, рассматривала ее так, как она определяется абстрактным мышлением. Она хотела познать внутреннюю природу души, хотела ее познать таковой, какова она в себе, какова она для мысли. В наше время в философии мало говорят о душе. Дух отличен от души, которая представляет собою как бы нечто среднее между телесностью и духом или является связующим звеном между ними.
Дух, как душа, погружен в телесность, и душа есть животворящее начало тела.
Прежняя метафизика рассматривала душу как вещь. Но вещь есть очень двусмысленное выражение. Под вещью мы понимаем раньше всего нечто непосредственно существующее, нечто такое, что мы себе представляем чувственно, и в этом смысле говорили о душе. Соответственно этому спрашивали, в каком месте обитает душа. Но если душа находится в определенном месте, то она находится в пространстве и является предметом чувственного представления. Точно так же лишь при понимании души как вещи можно спрашивать, простая ли она, или составная. Этот вопрос вызывал особенный интерес в связи с вопросом о бессмертии души, поскольку полагали, что это бессмертие обусловлено простотою последней. Но на самом деле абстрактная простота есть определение, которое гак же мало соответствует сущности души, как и определение сложности.
Что касается отношения рациональной психологии к эмпирической, то первая стоит выше второй тем, что она ставит себе задачу познать дух посредством мышления, а также и доказывать мыслимое ею, между тем как эмпирическая психология исходит из восприятия и лишь перечисляет и описывает то, что дает ей последнее. Но если желают мыслить дух, то не надо оказывать такое сопротивление его особенностям. Дух есть деятельность в том смысле, в котором уже схоластики говорили о боге, что он есть абсолютная активность. Но так как дух деятелен, то из этого вытекает, что он обнаруживает себя. Мы должны поэтому рассматривать дух не как некое неподвижное существо (ens), как это делала прежняя метафизика, которая отделяла неподвижную внутреннюю сторону духа от его внешней стороны. Дух следует рассматривать в его конкретной действительности, в его энергии, и именно так, чтобы его внешние проявления познавались как обусловленные его внутренней стороной.
§ 35.
Третья часть, космология, имела своим предметом мир, его случайность, необходимость, вечность, ограниченность в пространстве и времени, формальные законы в их изменениях и, далее, человеческую свободу и происхождение зла.
Примечание. Абсолютными противоположностями признаются при этом преимущественно случайность и необходимость, внешняя и внутренняя необходимость, действующие и конечные причины или вообще причинность и цель, сущность или субстанция и явление, форма и материя, свобода и необходимость, счастье и страдание, добро и зло.
Прибавление. Космология имела своим предметом как природу, так и дух, в их внешних сплетениях, в их явлении, следовательно, имела своим предметом вообще наличное бытие, совокупность конечного.
Но космология рассматривала этот свой предмет не как некоторое конкретное целое, а лишь согласно абстрактным определениям. Так, например, здесь рассматривались вопросы, господствует ли в мире случайность или необходимость, извечен ли мир, или сотворен? Эта дисциплина интересовалась затем, главным образом установлением так называемых всеобщих космологических законов вроде, например того закона, что в природе нет скачков. Скачок означает здесь качественное различие и качественное изменение, которые являются непосредствованными, между тем как (количественное) постепенное изменение представляется чем-то опосредствованным.
По отношению к духу, как он выступает в мире, рассматривались в космологии преимущественно вопросы о человеческой свободе и о происхождении зла. Это, несомненно, в высшей степени интересные вопросы, но, чтобы дать на них удовлетворительный ответ, прежде всего не следует фиксировать абстрактных рассудочных определений как нечто окончательное, в том смысле, будто каждое из двух противоположных определений обладает самостоятельным существованием и должно быть рассматриваемо в своей изолированности, как субстанциональное и истинное. Такова, однако, была точка зрения прежней метафизики как вообще, так и в космологических рассуждениях, которые вследствие этого не могли соответствовать своей цели,—постижению явлений мира. Так, например, метафизика вовлекала в круг своего рассмотрения различие между свободой и необходимостью, и эти определения применялись ею к природе и к духу таким образом, что природу она считала подчиненной в ее действиях необходимости, а дух—свободным. Это различие, несомненно, существенно и имеет свое основание в глубинах самого духа; однако свобода и необходимость, как абстрактно противостоящие друг другу, принадлежат лишь области конечного и значимы лишь на его почве. Свобода, которая не имела бы внутри себя никакой необходимости, и одна лишь необходимость без свободы суть абстрактные и, следовательно, неистинные определения. Свобода существенно конкретна, вечным образом определена внутри себя и, следовательно, вместе с тем необходима. Когда говорят о необходимости, то обыкновенно понимают под этим лишь детерминирование извне, как, например, в конечной механике тело движется лишь в том случае, если оно получает толчок от другого тела, и движется именно в том направлении, которое ему сообщено этим толчком. Это, однако, лишь внешняя, а не подлинно внутренняя необходимость, ибо последняя есть свобода. — Точно так же обстоит дело с противоположностью между добром и злом, этой противоположностью углубленного в себя современного мира. Если мы рассматриваем зло как нечто само по себе устойчивое, что не есть добро, то это постольку совершенно правильно и противоположность должна быть признана, поскольку мы не должны понимать ее иллюзорность и относительность в том смысле, будто добро и зло едины в абсолютном в том смысле, как на самом деле недавно говорили: будто зло возникает лишь благодаря нашему субъективному воззрению. Ложность же этого понимания состоит в том, что зло рассматривается им как прочное положительное, между тем как на самом деле оно есть нечто отрицательное, не обладающее устойчивостью, а лишь силящееся быть самостоятельным. На самом деле оно есть абсолютная видимость, абсолютное отражение отрицательности внутри себя.
§ 36.
Четвертая часть, естественная или рациональная теология, рассматривала понятие бога или его возможность, доказательства его наличного бытия и его свойства.
Примечание. а) В этом рассудочном рассмотрении бога придается главное значение вопросу, какие предикаты подходят или не подходят к тому; что мы себе представляем как бога. Противоположность между реальностью и отрицанием здесь представляется абсолютной; для понятия, в том виде, в каком его берет рассудок, остается в конце концов лишь пустая абстракция неопределенной сущности, чистой реальности или положительности, мертвый продукт современного просвещения. b) Способ доказательства конечного познания обнаруживает вообще свой превратный характер тем, что он указывает объективные основания бытия божия, которое, таким образом, оказывается чем-то опосредствованным другим. Этот способ доказательства, руководящийся рассудочным тожеством, встречает затруднение при переходе от конечного к бесконечному. Таким образом он либо не в состоянии освободить бога от остающейся положительной конечности существующего мира, так что бог должен быть определен как непосредственная субстанция последнего (пантеизм), либо же бог остается объектом, противостоящим субъекту, следовательно, чем-то конечным (дуализм). с) Свойства, которые должны были бы быть определенными и различными, собственно говоря, погрузились и исчезли в абстрактном понятии чистой реальности, неопределенной сущности. Но, поскольку конечный мир еще остается истинным бытием и бог в представлении противопоставляется ему, постольку появляется также представление о различных отношениях бога к миру, которые, определенные как свойства, с одной стороны, должны быть сами конечными, так как они суть отношения к конечным состояниям (например, справедлив, благ, могущ, мудр и т. д.), а с другой стороны, должны быть вместе с тем бесконечными. Это противоречие допускает с этой точки зрения лишь туманный способ разрешения посредством количественного увеличения, посредством доведения этих свойств до отсутствия всякой определенности, до sensum eminentiorem. Но благодаря этому, свойство на самом деле превращается в ничто, и ему оставляется только название.
Прибавление. Эта часть прежней метафизики стремилась установить, как далеко может разум продвинуться без чужой помощи в познании бога. Познать бога посредством разума, это — несомненно величайшая задача науки. Религия содержит в себе представления о боге; эти представления в той форме, в какой они собраны в символе веры, сообщаются нам еще с молодости в качестве учения религии, и поскольку индивидуум верит в эти учения и они для него представляют собою истину, постольку он имеет то, что ему нужно как христианину.
Но теология есть наука этой веры. Если теология дает нам лишь внешнее перечисление и собрание религиозных учений, она еще не является наукой. Посредством чисто исторического рассмотрения предмета, пользующегося такой любовью в наше время (как, например, посредством сообщения о том, что сказал тот или иной отец церкви), теология все еще не получает научного характера. Она его получает лишь в том случае, когда она переходит к постигающему в понятиях мышлению, которое представляет собою задачу философии. Истинная теология, таким образом, есть по существу своему вместе с тем и философия религии; таковой она была также и в средние века.
Что касается в частности рациональной теологиии прежней метафизики, то она была не наукой разума, а рассудочной наукой о боге, и ее мышление вращалось в абстрактных определениях мысли. При рассмотрении ею понятия бога, мерилом познания являлось для нее представление о боге. Но мышление должно двигаться свободно внутри себя, причем, однако, мы здесь же должны заметить, что выводы, к которым приходит свободное мышление, согласуются с содержанием христианской религии, так как последняя есть откровение разума. Но в рациональной теологии, о которой идет речь, такого согласия не получалось. Так как эта рациональная теология ставила себе задачей определить представление о боге посредством мышления, в качестве же понятия бога получалась в ней лишь абстракция положительности или реальности вообще, исключающая из себя отрицание, то бог согласно этому определялся как всереальнейшее существо. Но легко убедиться, что это всереальнейшее существо, благодаря тому, что из него исключается отрицание, представляет собою как раз противоположность тому, чем оно должно быть и чем рассудок, как он себе мнит, в нем обладает.
Вместо того, чтобы быть по содержанию самым богатым и всецело наполненным, оно, вследствие того, что оно понимается абстрактно, есть скорее самое бедное и совершенно пустое. Душа справедливо добивается конкретного содержания, но таковое существует лишь благодаря тому, что оно содержит внутри себя определенность, т.е. отрицание. Если понятие бога понимают лишь как понятие абстрактного или всереальнейшего существа, то бог, благодаря этому, превращается для нас в нечто только потустороннее и тогда не может быть и речи о познании его, ибо где нет определенности, там также невозможно и познание. Чистый свет есть чистая тьма.
Эта рациональная теология интересовалась, во-вторых, доказательствами бытия божия. Важнейшим является при этом то, что доказательство понимается рассудком как зависимость одного определения от другого. Доказательство в таком случае имеет предпосылкой нечто устойчивое, из которого вытекает другое. Здесь, таким образом, показывают зависимость некоторого определения от некоторой предпосылки. Если мы должны доказать, таким образом, бытие бога, то это получает тот смысл, что бытие божие зависит от других определений и что последние, следовательно, составляют основание бытия божия. Сразу же ясно, что при этом должно получиться нечто несуразное, ибо бог ведь должен быть безусловным основанием всего и, следовательно, не может зависеть от другого. В этом отношении стали говорить в новейшее время, что бытие бога недоказуемо, а должно быть непосредственно познано. Разум, однако, понимает под доказательством нечто совершенно иное, чем то, что понимает под ним рассудок, а равно и здравый смысл. Доказательство разума тоже имеет своим исходным пунктом нечто другое, чем бог, однако оно в своем дальнейшем движении не оставляет этого другого непосредственным и сущим, а показывает его опосредствованным и положенным; таким образом получается вместе с тем, что бог должен быть рассматриваем как содержащий внутри себя опосредствование снятым, как истинно непосредственный, первоначальный и независимый.— Если говорят: рассматривайте природу, она вас приведет к богу, вы найдете абсолютную, конечную цель, то это не значит, что бог есть некоторое опосредствование, а это значит, что лишь мы совершаем переход от другого к богу, и совершаем этот переход таким образом, что бог, как следствие, есть вместе с тем абсолютное основание природы, что, следовательно, наоборот, то, что выступает как следствие, оказывается также и основанием, а то, что сначала представлялось основанием, низводится на степень следствия. Таков также и ход доказательства разума.
Если мы после всего сказанного бросим еще раз взгляд на способ рассуждения прежней метафизики, то мы убедимся, что последний состоял в том, что она постигала предметы разума в абстрактных конечных определениях рассудка и делала своим принципом абстрактное тожество. Но эта рассудочная бесконечность, эта чистая сущность, сама есть лишь конечное, ибо особенность исключена из нее, и эта особенность ограничивает и отрицает ее. Вместо того, чтобы достигнуть конкретного тожества, эта метафизика застревала в абстрактном, но хорошей ее стороной было сознание, что единственно лишь мысль есть существенное в сущем. Материал для этой метафизики доставили предшествующие философы, а именно схоластики. В спекулятивной философии рассудок представляет собою, правда, момент, но это момент, на котором не останавливаются. Платон и тем паче Аристотель не являются такими метафизиками, хотя обычно полагают обратное.