С. Действительность.

§ 142.

Действительность есть ставшее непосредственным единство сущности и существования, или внутреннего и внешнего. Обнаружение действительного есть само действительное, так что оно в этом обнаружении также остается существенным и лишь постольку существенно, поскольку оно имеется в непосредственном внешнем существовании.

Примечание. Раньше мы имели, как формы непосредственного, бытие и существование; бытие есть вообще нерефлектированная непосредственность и переход в другое. Существование есть непосредственное единство бытия и рефлексии; оно поэтому—явление, которое возникает из основания и погружается в основание. Действительное есть положенностъ этого единства, ставшее тожественным с собою отношение; оно поэтому не подвержено переходу, и его внешность есть его энергия; оно в последней рефлектировано внутрь себя; его наличное бытие есть лишь проявление самого себя, а не другого.

Прибавление. Действительность и мысль, или, точнее, идея, обыкновенно тривиально противопоставляются друг другу. Нам поэтому часто приходится слышать, что, хотя против правильности и истинности известной мысли нечего возражать, мы, однако, ничего подобного не встречаем в действительности или ничего подобного не может быть осуществлено в действительности. Однако те, которые так говорят, доказывают этим, что они не поняли надлежащим образом ни природы мысли, ни природы действительности. Говорящим так, с одной стороны, мысль представляется синонимом субъективного представления, субъективного плана или намерения и т. п., с другой же стороны, действительность представляется синонимом чувственного, внешнего существования. В повседневной жизни, где категории и их обозначения не так строго различаются, такое словоупотребление, пожалуй, допустимо, и там может на самом деле случиться, что, например, план или так называемая идея некоторого плана сама по себе вполне хороша и целесообразна, но в так называемой действительности не встречается и при данных условиях не осуществима. Если, однако, абстрактный рассудок завладевает этими определениями и преувеличивает различие между ними до такой степени, что оно превращается в установленную и точную противоположность, так что, если верить ему, мы в действительном мире обязаны выбросить из головы идеи, то должно во имя науки и здравого разума решительно отвергнуть подобного рода взгляды. Ибо, с одной стороны, идеи вовсе не обитают только в нашей голове и идея не есть вообще нечто столь бессильное, чтобы осуществление или неосуществление ее зависело от нашего произвола.

А она скорее есть вместе с тем безусловно действенное и также действительное; с другой же стороны, действительность не так дурна и неразумна, как это воображают никогда не мыслившие или не ладящие теперь с мыслью, опустившиеся практики. Действительность, в отличие от одного лишь явления, и, прежде всего, действительность как единство внутреннего и внешнего, так мало противостоит разуму, что она, наоборот, всецело разумна, и то, что неразумно, именно поэтому не должно рассматриваться как действительное. С этим, впрочем, согласуется чувство языка образованных людей, которые, например, не решатся признать действительным поэтом или действительным государственным человеком такого поэта или такого государственного человека, которые не умеют создать ничего разумного и дельного.

В этом разобранном нами вульгарном понимании действительности и смешении ее с осязаемым и непосредственно воспринимаемым следует также искать основание широко распространенного предрассудка об отношении между философскими системами Платона и Аристотеля. Согласно этому предрассудку, различие между Платоном и Аристотелем состоит в том, что первый признает истинным идею, и только идею, а последний, напротив, отметая идею, держится действительности, и поэтому он должен рассматриваться как основатель и вождь эмпиризма. Относительно этого взгляда мы должны заметить, что действительность, несомненно, составляет принцип аристотелевской философии; это, однако, не вульгарная действительность непосредственно наличного, а идея как действительность. Полемика Аристотеля против Платона состоит, далее, в том, что он называет платоновскую идею одной только δυναμ,ις 62 и утверждает в противовес этому, что идею, которая обоими одинаково признается единственно истинной, следует рассматривать как ενέργεια, т. е. как внутреннее, которое всецело проявляется вовне, и, следовательно, как единство внутреннего и внешнего или как действительность (в том эмфатическом смысле этого слова, который был здесь обсужден).

§ 143.

Действительность, как данное конкретное, содержит в себе вышеуказанные определения я их различия, она есть поэтому также и их развитие, так что вместе с тем они в ней определены как видимость, как лишь положенные (§ 141). а) Как тожество вообще, действительность есть прежде всего возможность,— есть рефлексия внутрь себя, которая, как противостоящая конкретному единству действительного, положена как абстрактная и несущественная существенность. Возможность есть то, что существенно для действительности, но она существенна таким образом, что она вместе с тем есть только возможность.

Примечание. Именно определение возможности, вероятно, привело Канта к тому, чтобы рассматривать ее и вместе с нею действительность и необходимость как модальности, «потому что эти определения абсолютно ничего не прибавляют к понятию, а лишь выражают отношение к способности познания». И на самом деле возможность есть пустая абстракция рефлексии внутрь себя, есть то же самое,что выше называлось внутренним, с тем лишь различием, что оно теперь определено как снятое, лишь положенное, внешнее внутреннее, и, таким образом, несомненно также положено как одна лишь модальность, как недостаточная абстракция или, говоря конкретнее, как принадлежащее лишь субъективному мышлению. Напротив, действительность и необходимость поистине менее всего суть лишь способ рассмотрения для некоего другого, а представляют собою как раз противоположное; они доложены как то, что есть не только положенное, а завершенное в себе конкретное.

Так как возможность по сравнению с конкретным, как действительностью, есть ближайшим образом только форма тожества с собою, то правилом для нее служит только требование, чтобы ничто не противоречило себе внутри самого себя, и, таким образом, все возможно, ибо всякому содержанию можно посредством абстракции сообщить эту форму тожества. Но все в столь же одинаковой мере невозможно, ибо, так как всякое содержание есть нечто конкретное, то определенность может быть понята в нем как определенная противоположность и, следовательно, как противоречие. Нет поэтому более пустых разговоров, чем разговоры о возможности и невозможности. В философии, в особенности, не должно быть речи о том, чтобы показать, что нечто возможно или что возможно еще нечто другое и что нечто, как это также выражают, мыслимо. Историка следует также непосредственно предостерегать против употребления этой категории, которая, как мы объяснили уже, сама по себе неистинна; но остроумие пустого рассудка больше всего услаждается праздным придумыванием различных возможностей.

Прибавление. Возможность кажется на первый взгляд представлению более богатым и обширным определением, а действительность, напротив, более бедным и ограниченным. Говорят поэтому: все возможно, но не все, что возможно, также и действительно. На самом же деле, т. е. согласно мысли, действительность есть более широкое определение, ибо она, как конкретная мысль, содержит в себе возможность как некий абстрактный момент. Понимание этого мы встречаем также я в нашем обычном сознании, поскольку, говоря о возможном в отличие от действительного, мы обозначаем его как лишь возможное. — Обыкновенно говорят, что возможность состоит в мыслимости.

Но мышление в этом словоупотреблении означает лишь понимание содержания в форме абстрактного тожества. Так как всякое содержание может быть облечено в эту форму, и для этого требуется лишь, чтобы это содержание было вырвано из связи отношений, в которых оно находится, то наиболее абсурдные и бессмысленные вещи могут рассматриваться как возможные. Возможно, что сегодня вечером луна упадет на землю, ибо луна есть тело, отделенное от земли, и может поэтому так же упасть вниз, как камень, брошенный в воздух; возможно, что турецкий султан сделается папой, ибо он — человек, может, как таковой, обратиться в христианскую веру, сделаться католическим священником и т. д. В этих разговорах о возможности преимущественно применяется закон достаточного основания так, как мы указали выше, и согласно этому утверждают: возможно то, в пользу чего можно указать основание. Чем человек необразованнее, чем менее он знает определенные соотношения предметов, которые он хочет рассматривать, тем более он склонен распространяться о всякого рода пустых возможностях, как это, например, бывает в политической области с так называемыми политиками пивных. Практически, кроме того, нередко за категорией возможности скрываются злая воля и косность, чтобы с ее помощью увильнуть от исполнения определенных обязанностей, и в этом отношении имеет силу то же самое, что мы заметили выше об употреблении закона достаточного основания. Разумные, практичные люди не дают себя обольщать возможным именно потому, что оно только возможно, а держатся за действительное, но, разумеется, понимают под последним не только непосредственно существующее. В повседневной жизни нет, впрочем, недостатка во всякого рода поговорках, которые выражают справедливое пренебрежительное отношение к абстрактной возможности. Так, например, говорят: лучше синицу в руки, нежели журавля в небе; далее, следует сказать, что с таким же правом, с каким все рассматривается как возможное, мы; можем также рассматривать все как невозможное; а именно постольку, поскольку всякое содержание, которое, как таковое, всегда есть некое конкретное, содержит в себе не только различные, но и противоположные определения. Так, например, сказать «я есмь» невозможно, ибо утверждение «я есмь» есть в одно и то же время утверждение и простого соотношения с собою и вместе с тем всецело — соотношения с другим. Так же обстоит дело со всяким другим содержанием природного и духовного мира. Можно сказать: материя невозможна, ибо она есть единство отталкивания и притяжения. И это верно по отношению к жизни, праву и свободе, а, главное, по отношению к самому богу как истинному, т. е. триединому, богу, каковое понятие и на самом деле отвергается следующим своему принципу абстрактно-рассудочным просвещением как якобы противоречащее мышлению. Следует сказать вообще, что именно пустой рассудок вращается в этих пустых формах и дело философии по отношению к этим формам состоит лишь в обнаружении их ничтожности и бессодержательности. Возможно ли то-то и то-то или невозможно, это зависит от содержания, т. е. от целостности моментов действительности, которая в своем раскрытии обнаруживает себя необходимостью.

§ 144.

b) Но действительное в его отличии от возможности, как рефлексии внутрь себя, само есть лишь внешнее конкретное, несущественное непосредственное. Или, иными словами, непосредственно поскольку само действительное есть первоначально (§ 142) простое, лишь непосредственное единство внутреннего и внешнего, оно есть несущественное внешнее и есть, таким образом, вместе с тем (§ 140) лишь внутренняя абстракция рефлексии внутрь себя; оно само, следовательно, определено как нечто лишь возможное. Оцениваемая как одна лишь возможность, действительность есть нечто случайное, и, оборатно, возможное есть само только случайное.

§ 145.

Возможность и случайность суть моменты действительности, суть внутреннее и внешнее, положенные лишь как формы, которые составляют внешность действительного. Они имеют свою рефлексию внутрь себя в лице внутри себя определенного действительного, в лице содержания как их существенного определяющего основания.

Конечность случайного и возможного состоит поэтому, как мы видим теперь, в том, что определение формы отлично от содержания, и возможно ли и случайно ли то или другое,— это зависит от содержания.

Прибавление. Возможность, как то, что есть лишь внутреннее действительности, есть именно поэтому также и лишь внешняя действительность или случайность. Случайное есть вообще лишь нечто такое, что имеет основание своего существования не в самом себе, а в другом. Это—тот образ, в котором действительность первоначально предстает сознанию и который часто смешивают с самой действительностью. Случайность, однако, есть лишь действительное в односторонней форме рефлексий в другое, или, иными словами, есть действительное в значении чего-то лишь возможного. Мы соответственно этому рассматриваем случайное как нечто такое, что может быть и может также и не быть, которое может быть таким, а также и другим, чье бытие или небытие, бытие такого или другого рода, имеет свое основание не в нем самом, а в другом. Преодоление этого случайного есть вообще столь же, с одной стороны, задача познания, сколь, с другой стороны, очень важно в области практического поведения не застревать в случайности хотения или произвола. И все же часто, в особенности в новейшее время, случайность непростительно возвеличивалась, и ей приписывали также и в духовном мире значение, которым она на самом деле не обладает. Что касается раньше всего природы, то она нередко служит предметом удивления главным образом лишь за богатство и многообразие ее образований. Однако это богатство, как таковое, взятое независимо от имеющегося в нем раскрытия идеи, не представляет собою высокого интереса для разума, и в великом многообразии органических и неорганических образований оно доставляет нам лишь зрелище случайности, теряющейся в тумане неопределенности. Это пестрое многообразие видов животных и растений, беспрестанно меняющийся вид и расположение облаков и т. п. не должно во всяком случае ставиться выше столь же случайных фантазий предающегося своему произволу духа. Удивление, с которым мы встречаем подобного рода явления, представляет собою очень абстрактное отношение к вещам, от которого следует перейти к высшему пониманию, к разумению внутренней гармонии и закономерности природы.

Особенно важное значение имеет достодолжная оценка случайности по отношению к воле. Когда говорят о свободе воли, то часто понимают под этим лишь произвол, т. е. волю в форме случайности. Но хотя произвол, как способность определять себя к тому или иному, несомненно и есть на самом деле существенный момент свободной согласно своему понятию воли, он, однако, отнюдь не есть сама свобода, а есть пока только формальная свобода. Истинно свободная воля, содержащая в себе произвол в снятом виде, сознает свое содержание как само по себе прочное и вместе с тем знает его безусловно своим.

Напротив, воля, остающаяся на ступени произвола, даже в том случае, когда она решает в пользу истинного и справедливого по своему содержанию, все же еще страдает тщеславным представлением, что, если бы ей было угодно, она могла бы решить также и в пользу другого поступка. Впрочем, при ближайшем рассмотрении произвол оказывается противоречием, поскольку здесь форма и содержание еще противополагаются друг другу. Содержание произвола есть нечто данное, и мы его знаем как содержание, имеющее свое основание не в самой воле, а во внешних обстоятельствах. Свобода по отношению к такому содержанию существует поэтому лишь в форме выбора, каковая формальная свобода и должна рассматриваться как лишь мнимая свобода, поскольку тем же внешним обстоятельствам, в которых имеет свое основание преднайденное волей содержание, мы должны приписывать также и то, что воля решает как раз в пользу одного, а не другого.

Хотя, как мы выяснили, случайность есть лишь односторонний момент действительности и поэтому не должна быть смешиваема с последней, ей все же, как некоей форме идеи, следует отдавать должное также и в предметном мире. Это верно прежде всего по отношению к природе, на поверхности которой, так сказать, случайность находит себе свободное поприще, и мы должны это признать, а не претенциозно утверждать (как это ошибочно приписывают философии), что события могли происходить в ней только так, а не иначе. Но случайное точно так же проявляется и в духовном мире, как мы уже заметили выше относительно воли, которая содержит в себе случайное в форме произвола, но содержит его в себе лишь как снятый момент. И по отношению к духу и его деятельности следует также остерегаться, чтобы прекрасное само по себе стремление к разумному познанию не ввело нас в искушение попытаться показать необходимость явлений, которым на самом деле присущ характер случайности, или, как обыкновенно выражаются, конструировать их а priori. Так, например, в языке, хотя он представляет собою как бы тело мышления, случай все же, несомненно, играет значительную роль, и точно так же обстоит дело с правовыми, художественными и т. д. образованиями. Совершенно правильно, что задача науки и, в особенности, философии состоит вообще в том, чтобы познать необходимость, скрытую под видимостью случайности; это, однако, не следует понимать так, будто случайное принадлежит лишь области нашего субъективного представления и поэтому должно быть всецело устранено для того, чтобы мы могли достигнуть истины. Научные стремления, односторонне идущие по этому пути, не избегнут справедливого упрека в бесплодной игре ума и чрезмерном педантизме.

§ 146.

Вышеуказанная внешняя сторона действительности обнаруживает при ближайшем рассмотрении, что случайность, как непосредственная действительность, есть то, что тожественно с собою, но она есть тожественное с собою существенно лишь как положенностъ, которая в то же время снята,—есть налично существующая внешность. Внешняя сторона действительности есть, таким образом, нечто предположенное, непосредственное наличное бытие которого есть вместе с тем некая возможность и имеет предназначение быть снятой, быть возможностью иного, — есть условие.

Прибавление. Случайное, как непосредственная действительность, есть вместе с тем возможность чего-то другого. Оно, однако, есть уже не та абстрактная возможность, которую мы имели сначала, а возможность как сущее, и, таким образом, она есть условие. Когда мы говорим об условии существования некоторой вещи, то под этим разумеем двоякое: во-первых, некое наличное бытие, некое существование, вообще нечто непосредственное, и, во-вторых, назначение этого непосредственного быть снятым и служить для осуществления другого. Непосредственная действительность, как таковая, есть вообще не то, чем она должна была бы быть, а является надломленной в себе, конечной действительностью, и ее назначение — быть поглощенной. Другую же сторону действительности представляет собою ее существенность. Последняя есть первоначально внутреннее, которое, как голая возможность, также имеет своим назначением быть снятым. Как снятая возможность, она есть происхождение новой действительности, предпосылкой которой была первая непосредственная действительность Это — та перемена, которую содержит в себе понятие условия. Когда мы рассматриваем условия некоторой вещи, последние представляются нам чем-то совершенно невинным.

На самом же деле такая непосредственная действительность содержит в себе зародыш чего-то совершенно другого. Сначала это другое есть только возможность, но эта форма затем снимает себя и превращается в действительность. Эта новая действительность, которая таким образом рождается, есть подлинно внутреннее непосредственной действительности, которое пожирает последнюю. Таким образом возникает совершенно новый образ вещей и вместе с тем не возникает ничего другого по сравнению с тем, что было раньше, ибо первая действительность лишь полагается соответственно ее сущности. Условия, которые жертвуют собою, которые погибают и поедаются, сливаются в другой действительности лишь с самими собою. Таков вообще процесс действительности. Она есть вообще не только непосредственно сущее, но, как существенное бытие, она есть снятие своей собственной непосредственности и, благодаря этому, она опосредствует себя с самой собою.

§ 147.

c) Эта внешность действительности, развитая, таким образом, как некий круг определений возможности и непосредственной действительности, развитая как опосредствование их друг другом, есть реальная возможность вообще. Как таковой круг, она, далее, есть целостность, есть, таким образом, содержание, определенный в себе и для себя предмет (Sache); рассматриваемая же со стороны различия определений в этом единстве, она также есть сама по себе конкретная целостность формы, есть непосредственное самоперенесение внутреннего во внешнее и внешнего во внутреннее. Это самодвижение формы есть деятельность; с одной стороны приведение в действие предмета как реального основания, которое снимает себя для того, чтобы произвести действительность, другой стороны приведение в действие случайной действительности, условий, а именно рефлексия условий внутрь себя и снятие ими самих себя для того, чтобы произвести другую действительность, действительность самого предмета. Когда все условия имеются налицо, предмет необходимо должен стать действительным, и сам предмет есть одно из условий, ибо, будучи первоначально лишь внутренним, сам он тоже есть лишь некое предположенное. Развитая действительность, как совпадающая в едином смена внутреннего и внешнего, смена их противоположных движений, объединенных в одно движение, есть необходимость.

Примечание. Необходимость, пожалуй, правильно определяли как единство возможности и действительности. Но, выраженное лишь таким образом, это определение, поверхностно и вследствие этого непонятно. Понятие необходимости — очень трудно; оно трудно именно потому, что она есть само понятие, моменты которого суть действительности, которые, вместе с тем, следует понимать лишь как формы, насильственно внутри себя разделенные и преходящие.

Мы поэтому дадим в следующих двух параграфах еще более подробное изложение моментов, составляющих необходимость.

Прибавление. Когда о чем-либо говорят, что оно необходимо, мы раньше всего спрашиваем: почему? Необходимое, следовательно, должно оказаться чем-то положенным, опосредствованным. Но если мы не пойдем дальше одного лишь опосредствования, у нас все же не будет того, что понимают под необходимостью. Одно лишь опосредствование есть то, что оно есть, не само через себя, а через нечто другое, и, следовательно, оно также есть нечто случайное. От необходимого, напротив, мы требуем, чтобы оно было тем, что оно есть само через себя, чтобы оно, следовательно, было опосредствованным и все же вместе с тем содержало в себе опосредствование как снятое. Мы согласно с этим говорим о необходимом: оно есть, и, таким образом, мы его считаем простым соотношением с собою, в котором отпадает обусловленность другим.

Часто говорят, что необходимость слепа, и справедливо говорят это, поскольку в ее процессе цель, как таковая, еще не есть для себя.

Процесс необходимости начинается с существования разрозненных обстоятельств, которые, повидимому, независимы и не имеют никакой связи между собою. Эти обстоятельства суть непосредственная действительность, которая сливается внутри себя и из этого отрицания происходит новая действительность. Мы имеем здесь содержание, которое по форме удвоено внутри себя: оно, во-первых, есть содержание предмета, о котором идет речь, и оно, во-вторых, есть содержание разрозненных обстоятельств, которые кажутся чем-то положительным и сначала имеют значимость как таковые. Это содержание, как нечто ничтожное внутри себя, превращается, соответственно этому своему характеру, в свое отрицательное и становится, таким образом, содержанием предмета. Непосредственные обстоятельства, как условия, уничтожаются, но вместе с тем также и сохраняются как содержание предмета. Тогда говорят, что из этих обстоятельств и условий произошло нечто совершенно иное и называют поэтому слепой необходимость, представляющую этот процесс. Если же мы, напротив, будем рассматривать целесообразную деятельность, то мы здесь в лице цели имеем содержание, которое известно уже заранее; эта деятельность поэтому не слепа, а зряча. Если говорят, что мир управляется провидением, то при этом имеют в виду, что цель есть вообще то, что действует как в себе и для себя определенное, определенное еще до того, как получается результат, так что то, что получается в качестве результата, соответствует тому, что было известно и волимо раньше. Впрочем, понимание мира как определяемого необходимостью и вера в божественное провидение отнюдь не должны рассматриваться как взаимно исключающие друг друга. Как мы скоро увидим, в основании божественного провидения лежит понятие. Последнее есть истина необходимости и содержит последнюю внутри себя как снятую, равно как и, обратно, необходимость в себе есть понятие. Слепа необходимость лишь постольку, поскольку она не постигается в понятии, и нет, поэтому, ничего более превратного, чем упрек в слепом фатализме, который делают философии истории за то, что она видит свою задачу в познании необходимости того, что произошло в истории человечества. Благодаря такому пониманию своей задачи, философия истории приобретает значение теодицеи, и те, которые думают, что они почитают божественное провидение тем, что исключают из него необходимость, на самом деле низводят его посредством этой абстракции на степень слепого, неразумного произвола. Непредубежденное религиозное сознание говорит о вечных и непреложных божественных предначертаниях, и в этом заключается явное признание того, что необходимость входит в сущность бога. Человек в своем отличии от бога, человек в своем частном мнении и волении действует по капризу и произволу, и поэтому часто из его действий выходит совершенно другое, чем то, что он предполагал и хотел; бог же, напротив, знает, чего он хочет, определяется в своей вечной воле не внутренней или внешней случайностью, а необходимо свершает то, чего он хочет.

Точка зрения необходимости имеет большое значение для нашего умонастроения и поведения. Рассматривание нами происходящего как необходимого кажется на первый взгляд совершенно несвободной позицией. Древние, как известно, понимали необходимость как судьбу, а современное понимание есть скорее точка зрения утешения.

Последняя состоит вообще в том, что, отказываясь от наших целей, наших интересов, мы делаем это в надежде на получение награды за это наше самоотречение. Судьба, напротив, не оставляет места для утешения. Присматриваясь ближе к представлению древних о судьбе, мы убеждаемся, что оно, однако, показывает нам отнюдь не картину несвободы, а скорее, наоборот, картину свободы. Это получается потому, что несвобода основана на удерживании противоположности, так что мы признаем то, что есть и совершается, находящимся в противоречии с тем, что должно быть и совершаться. Древние же мыслили следующим образом: так как нечто есть, то оно именно таково, каким оно должно быть. Здесь, следовательно, нет антагонизма и, значит, нет также несвободы, печали и страдания. Это отношение к судьбе, несомненно, как мы заметили раньше, не оставляет места для утешения; но такое умонастроение и не нуждается в утешении именно потому, что здесь субъективность еще не достигла своего бесконечного значения. Эту точку зрения, как решающую, мы должны иметь в виду при сравнении античного и нашего современного христианского умонастроения. Если мы будем понимать под субъективностью лишь конечную, непосредственную субъективность, со случайным и произвольным содержанием ее частных склонностей и интересов, будем вообще понимать под нею то, что называют лицом в отличие от предмета в эмфатическом значении этого слова (в том смысле, в котором справедливо говорят, что важен предмет, а не лицо), то нам нельзя будет не восхищаться спокойной покорностью древних судьбе, нельзя будет не признать это умонастроение более возвышенным и достойным, чем современное умонастроение, которое упрямо преследует свои субъективные цели и, когда оно все же видит себя вынужденным отказаться от их достижения, утешается лишь надеждой, что получит за это награду в другой форме. Но далее следует сказать, что субъективность не есть только противостоящая предмету дурная и конечная субъективность, а она согласно своей истине имманентна предмету, и как, следовательно, бесконечная субъективность она есть истина самого предмета. Понимаемая так, точка зрения утешения получает совершенно другое и более высокое значение, и в этом именно смысле христианская религия должна рассматриваться как религия утешения, и именно как религия абсолютного утешения. Христианство, как известно, содержит в себе учение, что бог хочет, чтобы все люди были спасены, и этим высказывается, что субъективность обладает бесконечной ценностью. Далее утешительность христианской религии заключается в том, что так как здесь сам бог познан как абсолютная субъективность, а субъективность содержит в себе момент особенности, то этим и паша особенность признается не только чем-то таким, что должно быть абстрактно отрицаемо, но и тем, что вместе с тем должно быть и сохранено. Древние, правда, также рассматривали своих богов как личных богов, однако личность какого-нибудь Зевса, Аполлона и т. д. есть не действительная, а лишь представляемая личность, или, выражаясь иначе, эти боги суть лишь олицетворения, которые, как таковые, не знают самих себя, а лишь знаемы. Этот недостаток и это бессилие античных богов мы находим также и в религиозном сознании древних, поскольку последние считали не только людей, но и самих богов подчиненными судьбе (πεπρωμέ^ο^ ИЛИ ειμαρμένη); эту судьбу мы должны представлять себе как нераскрытую необходимость и, следовательно, как нечто всецело безличное, не имеющее самости и слепое. Христианский бог есть, напротив, не только знаемый, но и абсолютно, всецело знающий себя бог и не только представляемая, но скорее абсолютно действительная личность.

Более подробное рассмотрение и дальнейшее развитие затронутых здесь пунктов есть дело философии религии; здесь же мы должны только заметить, что очень важно, чтобы человек понимал происходящее с ним в смысле старой поговорки, гласящей: каждый сам кует свое счастье. Это означает, что человек пожинает только свои собственные плоды. Противоположное воззрение состоит в том, что мы сваливаем вину за то, что нас постигает, на других людей, на неблагоприятные обстоятельства и т. п. Это — точка зрения несвободы и вместе с тем источник недовольства. Когда же, напротив, человек признает, что происходящее с ним есть лишь эволюция его самого и что он несет лишь свою собственную вину, он относится ко всему как свободный человек и во всех обстоятельствах своей жизни сохраняет веру, что он не претерпевает несправедливости. Человек, живущий в недовольстве собою и своей судьбой, совершает много несуразных и недостойных поступков как раз благодаря ложному представлению, что другие совершают против него несправедливость. В том, что постигает нас, есть, правда, и много случайного. Однако это случайное имеет своим основанием природность человека. Но если человек сохраняет во всем прочем сознание своей свободы, то постигающие его неприятности не убивают гармонии и мира его души. Таким образом довольство и недовольство людей и, следовательно, сама их судьба определяются характером их воззрения на природу необходимости.

§ 148.

Из трех моментов процесса необходимости — условия, предмета и деятельности:

a. Условие (а) есть нечто предполагаемое: как только полагаемое, условие лишь соотносительно предмету, но как предполагаемое оно само по себе есть случайное, внешнее обстоятельство, существующее безотносительно к предмету. Но, будучи случайным по отношению к предмету, который есть целостность, это предполагаемое есть вместе с тем полный круг условий, b) Условия пассивны, употребляются как материал для предмета и, следовательно, входят в содержание предмета; они также соответствуют этому содержанию и уже содержат внутри себя все его определение.

b. Предмет есть точно также (а) нечто предполагаемое; как полагаемый, он есть только нечто внутреннее и возможное, а как предполагаемый — некое самостоятельное для себя содержание.

(р) Посредством применения условий предмет получает свое внешнее существование, реализуются определения его содержания, которые со своей стороны соответствуют условиям, так что оказывается,что предмет произведен условиями и обязан им своими определениями.

c. Деятельность точно так же (а) есть для себя (некоторый человек, некоторый характер), существует самостоятельно, и вместе с тем она возможна лишь там, где имеются условия и предмет, (b) Она есть движение, переводящее условия в предмет, и последний в условия, как в сферу существования, или, вернее, движение, выводящее предмет из условий, в которых он имеется в себе, и дающее предмету существование посредством снятия существования, которым обладают условия.

Поскольку эти три момента обладают в отношении друг друга формой самостоятельного существования, этот процесс выступает в образе внешней необходимости. Эта необходимость имеет своим предметом некоторое ограниченное содержание. Ибо предмет есть это целое в простой определенности; но так как это целое внешне себе в своей форме, оно этим самым внешне себе также и в самом себе и в своем содержании, и эта внешность в предмете есть предел его содержания.

§ 149.

Необходимость поэтому в себе есть единая, тожественная с собою, но полная содержания сущность, которая так отражается внутри себя, что ее различия принимают форму самостоятельных реальностей, и это тожественное есть вместе с тем, как абсолютная форма, деятельность снятия в опосредствованности и опосредствования в непосредственности. — То, что необходимо, существует через некое другое, которое распалось на опосредствующее основание (предмет и деятельность) и на некую непосредственную действительность, на случайное, которое вместе с тем есть условие. Необходимое, как сущее через некое другое, не есть в себе и для себя, а есть лишь некое положенное. Но это опосредствование есть также непосредственно и снятие самого себя. Основание и случайное условие переводится б непосредственность, вследствие чего эта положенность снимается в действительности, и предмет возвращается к самому собе. В этом возвращении внутрь самого себя необходимое просто есть как безусловная действительность.— Необходимое есть, таким образом, то, что опосредствовано кругом обстоятельств; оно таково, потому что обстоятельства таковы, и в то же самое время оно таково непосредственно, — оно таково, потому что оно есть.