Непосредственное знание.
§ 61.
В критической философии мышление понимается так, что оно лишь субъективно и его последним высшим определением является абстрактная всеобщность, формальное тожество; мышление, таким образом, противопоставляется истине как внутри себя конкретной всеобщности. В этом высшем определении мышления, которое, согласно этой философии, есть разум, категории не принимаются во внимание.
Противоположная точка зрения понимает мышление как деятельность, постигающую только особенное, и на этом основании объявляет, что оно не способно постигнуть истину.
§ 62.
Мышление, как постижение особенного, имеет своим продуктом и содержанием лишь категории; эти категории, поскольку они прочно фиксирую ся рассудком, суть ограниченные определения, формы обусловленного, зависимого, опосредствованного. Для мышления, ограниченного ими, нет бесконечного, истинного, оно не может совершить перехода к ним (вопреки доказательствам бытия божия). Эти определения мысли называются также понятиями, и понять предмет означает поэтому не что иное, как облечь его в форму обусловленного и опосредствованного. Поскольку он, следовательно, истинен, бесконечен, безусловен, мышление превращает его в некое обусловленное и опосредствованное и, таким образом, мысля, мы вместо того, чтобы познать истину, превращаем ее в ложь.
Примечание. Вот единственные возражения, выдвигаемые той точкой зрения, которая утверждает, что существует лишь непосредственное знание о боге и истине. В прежнее время из понятия бога удаляли так называемые антропопатические представления всякого рода как конечные и поэтому недостойные бесконечного, в результате чего он стал довольно бессодержательным существом. Но определения мысли обыкновенно еще не причислялись к антропопатизмам; мышление скорее признавалось тем, что очищает представления об абсолютном от конечных свойств. Это соответствовало вышеуказанному основному убеждению всех времен, что истины можно достигнуть лишь путем размышления. Теперь, наконец, объявлены антропопатизмами также определения мысли вообще, а мышление объявлено деятельностью, которая лишь делает бесконечное конечным.— В седьмом приложении к «Письмам о Спинозе» Якоби наиболее ясно изложил свои возражения, которые он, впрочем, почерпнул из философии самого Спинозы и затем применил их для борьбы с познанием вообще. В своих возражениях Якоби понимает познание лишь как познание конечного, как мыслящий переход через ряды обусловленного к обусловленному, причем в этих рядах каждый член, представляющий собою условие, сам есть, в свою очередь, лишь некое обусловленное, так что познание есть движение мысли от одного обусловленного условия к другому. Объяснить и понять означает, согласно этому, показать, что нечто опосредствовано неким другим. Таким образом, всякое содержание есть лишь особенное, зависимое и конечное содержание; бесконечное, истинное, бог, лежит вне механизма такой связи, которой ограничено познание. Важно то, что, в то время как кантовская философия видела конечность категорий преимущественно лишь в формальном определении, в их субъективности, в этих возражениях обсуждаются категории со стороны определенности их содержания, и они признаются конечными, как таковые.
Якоби имел в виду в особенности блестящие успехи наук о природе (sciences exactes) в познании сил и законов последней. Оставаясь на этой почве конечного, невозможно, разумеется, находить бесконечное.
Как правильно заметил Лаланд, он исследовал все небо, но не нашел там бога (сравн. примеч. к § 60). В качестве конечного результата на этой почве получилось всеобщее, как неопределенный аггрегат внешнего и конечного, материя, и Якоби справедливо не видел другого выхода на пути одного только движения вперед в опосредствованиях.
§ 63.
Этим учением утверждается, что дух познает истину, что разум составляет истинное определение человека и ведет к знанию о боге.
Но так как опосредствованное знание должно ограничиваться лишь познанием конечного содержания, то разум есть непосредственное знание, вера.
Примечание. Знание, вера, мышление, созерцание—вот категории, встречающиеся у представителей этих точек зрения. Так как эти категории предполагаются известными, то их слишком часто произвольно употребляют согласно одним лишь психологическим представлениям и различениям; их же природа и понятие, то, что единственно важно, не исследуется. Так, например, мы часто находим, что знание противопоставляется вере, между тем как одновременно с этим вера определяется как непосредственное знание и, значит, тут же признается некоторого рода знанием. Да, и помимо этого мы находим, как эмпирический факт, что то, чему мы верим, имеется в нашем сознании, что, следовательно, мы, по крайней мере, знаем об этом; мы находим так же, как эмпирический факт, что то, чему мы верим, находится в сознании как нечто достоверное, что мы, таким образом, знаем это. Непосредственному знанию и вере, в особенности созерцанию, Якоби далее противопоставляет, главным образом, мышление. Если он определяет созерцание как интеллектуальное созерцание, то это может означать лишь мыслящее созерцание, если мы в данном случае, когда предметом созерцания является бог, не будем понимать под «интеллектуальным» также и представления и образы фантазии. Мы встречаем в словоупотреблении этого философского учения применение слова «вера» также и по отношению к повседневным предметам чувственно данного. Мы верим,—говорит Якоби, — что мы обладаем телом, мы верим в существование чувственных вещей. Но если речь идет о вере в истинное и вечное, о том, что бог открывается, дан нам в непосредственном знании, созерцании,то ведь это вовсе не чувственные вещи, а всеобщее внутри себя содержание, предметы дашь для мыслящего духа. И точно так же, если сознанию предстоит единичность как «я», личность, то, поскольку мы не понимаем под этим некое эмпирическое «я», некую особенную личность, и тем паче если имеется в виду личность бога, речь может идти лишь о чистой, т. е. внутри себя всеобщей личности, а таковая есть мысль и принадлежит лишь к области мышления. Чистое созерцание, далее, есть совершенно то же самое, что и чистое мышление. Созерцание, вера обозначает раньше всего те определенные представления, которые мы связываем с этими словами в обычном сознании.
При таком словоупотреблении созерцание, вера, разумеется, отличны от мышления, и это различие в общих чертах понятно. Но здесь ведь мы должны брать веру и созерцание в высшем смысле, как веру в бога, как интеллектуальное созерцание бога, т. е. мы должны как раз отвлечься от того, что составляет отличие созерцания, веры от мышления. Невозможно объяснить ни того, каким образом вера и созерцание переместились в эту высшую область, ни того, чем они отличаются от мышления. Применяющие такие, ставшие бессодержательными, различия полагают, что они высказывают и утверждают нечто очень важное, а на самом деле они возражают против определений, которые тожественны с определениями, отстаиваемыми ими. Выражение вера имеет, однако, для употребляющих его ту особенную выгоду, что оно напоминает о христианско-религиозной вере и создает иллюзию, что это выражение включает последнюю в себя или даже тожественно с нею, так что подобное верующее философствование выглядит благочестивым, христиански-благочестивым, и на основании этого благочестия оно тем более позволяет себе претенциозно и авторитетно высказывать свои произвольные уверения. Не надо, однако, давать себя обманывать этой видимостью, здесь только слова тожественны, а по существу различие очень велико. Христианская вера включает в себя авторитет церкви, вера же этой философствующей точки зрения есть авторитет лишь собственного субъективого откровения. Христианская вера, далее, представляет собой объективное, богатое содержание, систему догматов и познания; содержание же этой веры так неопределенно в себе, что оно, правда, допускает также и содержание христианской веры, но в такой же мере допускает также веру, что далай-лама, бык, обезьяна и т. д. являются богом, само же по себе оно довольствуется богом вообще, высшим существом. Сама вера в этом якобы философком смысле представляет собою не что иное, как сухую абстракцию непосредственного знания, совершенно формальное определение которого не нужно смешивать с духовной полнотой христианской веры ни со стороны сердечной веры и обитающего в сердце святого духа, ни со стороны содержательности учения.
Впрочем, то, что здесь получает название веры, непосредственного знания, есть совершенно то же самое, что называлось у других вдохновением, откровением сердца, истиной, вложенной в человека природой и, в особенности, тем, что называлось здравым смыслом, common sense. Все эти формы равным образом делают своим принципом непосредственность, содержание, каким оно фактически дано в сознании.
§ 64.
Что же это непосредственное знание знает — так это то, что бесконечное, вечное, бог, находящийся в нашем представлении, также и существует, — что в сознании непосредственно и неразрывно с этим представлением связана достоверность его бытия.
Примечание. Философии меньше всего может притти на ум противоречить этим положениям непосредственного знания; она скорее могла бы поздравить себя с тем, что эти старые ее положения, которые, можно даже сказать, выражают все ее всеобщее содержание, здесь сделались до некоторой степени как бы всеобщим убеждением нашего времени; философия, разумеется, может этому только радоваться, хотя эти старые ее положения выражаются здесь так нефилософски. Скорее можно удивляться лишь тому, что кто-нибудь мог предполагать, что эти положения противоположны философии,—удивляться тому, что предполагаются противоположными философии положения, гласящие, что признаваемое истинным имманентно духу (§ 63) и истина существует для духа (там же).
В формальном отношении интересно, в особенности, высказываемое учением о непосредственном знании положение, что с мыслью о боге непосредственно и неразрывно связано его бытие, что с субъективностью, которая ближайшим образом присуща непосредственно и неразрывно мысли, связана и объективность. Философия непосредственного знания заходит в своей абстракции даже так далеко, что согласно ей не только с идеей бога, но также в созерцании с представлением о моем теле и внешних вещах также неразрывно связано определение их существования. Если философское учение стремится доказать такое единство, т. е. стремится показать, что по самой своей природе мысль, или субъективность, неразрывно связана с бытием, или объективностью, то, как бы ни относились к этим доказательствам, философия, во всяком случае, должна быть очень довольна тем, что утверждают и показывают, что ее положения суть также факты сознания и, следовательно, согласуются с опытом. Различие между утверждением непосредственного знания и философией сводится только к тому, что непосредственное знание приписывает себе исключительное положение, сводится к тому, что оно противопоставляет себя философствованию. Но и в форме непосредственности то его утверждение, вокруг которого, можно сказать, вращается весь интерес новой философии, было высказано еще родоначальником новой философии: cogito, ergo sum (мыслю, следовательно существую.) Однако, лишь ничего другого не зная о природе умозаключения, кроме того, что во всяком умозаключении имеется ergo, можно считать указанное декартовское положение умозаключением. Где тут medius terminus (средний термин)? А ведь последний является более существенной частью умозаключения, чем словечко «ergo». Если же, лишь для того, чтобы оправдать название, назовут это соединение понятий у Декарта непосредственным умозаключением, то эта излишняя форма будет обозначать не что иное, как соединение ничем не опосредствованных различных определений.
Но, в таком случае, и соединение, единство бытия с нашими представлениями, утверждаемое непосредственным знанием, есть не более, не менее, как такое же умозаключение. Из диссертации г. Гото о картезианской философии, вышедшей в свет в 1826 году, я заимствую цитаты, в которых и сам Декарт определенно говорит, что положение: cogito, ergo sum, не есть умозаключение. Эти высказывания Декарта мы находим в Respons. ad II Object. De Methode IV. Ер. 1.118. Из первого места я приведу следующие слова: «Декарт говорит, что то, что мы представляем собою мыслящие существа, есть prima quaedam notio quae ex nullo syllogismo concluditur (как бы первоначальное понятие, которое не выводится путем какого-либо силлогизма), и затем продолжает: neque cum quis dicit: ego cogito, ergo sum sive existo, exisientiam ex cogitalione per syllogismum deducit (и точно так же, когда говорят: мыслю, следовательно существую, существование не выводится путем силлогизма из мысли). Так как Декарт знает, что требуется для умозаключения, то он прибавляет, что если бы он хотел дать в этом положении дедукцию посредством силлогизма, то он должен был бы дать большую посылку: illud omne, quod cogitat, est sive existit (все, что мыслит, существует). Но это последнее положение является скорее выводом из вышеуказанного первого положения.
Положения Декарта о неотделимости «я», как мыслящего, от бытия, положения о том, что эта связь содержится и обнаруживается в простом созерцании сознания, что эта связь есть, безусловно, первое, принцип, самое достоверное и очевидное, так что нельзя себе представить какого бы то ни было, хотя бы и самого чудовищного, скептицизма, который не признавал бы этого, — все эти положения так ясны и определенны, что новейшие положения Якоби и других об этой непосредственной связи могут быть признаны только излишними повторениями.
§ 65.
Точка зрения непосредственного знания не довольствуется указанием на то, что опосредствованное знание, взятое изолированно, не может нам давать истины. Своеобразие этой точки зрения состоит в утверждении, что непосредственное знание, только изолированно, взятое с исключением опосредствования, имеет своим содержанием истину. Исключением опосредствования эта точка зрения сразу обнаруживает, что она снова впадает в метафизическое рассудочное понимание, в рассудочное или—или, и, следовательно, на деле — в отношение внешнего опосредствования, цепляющегося за конечное, т. е. за те же самые односторонние определения, относительно которых это воззрение ошибочно мнит, что оно возвысилось над ними. Однако не будем развивать дальше этого пункта. Непосредственное знание утверждается этой точкой зрения исключительно лишь как некий факт, и здесь, во введении, мы должны его рассматривать лишь со стороны этой внешней рефлексии. По сути дела это приводит к рассмотрению логической стороны противоположности между непосредственностью и опосредствованием. Но точка зрения непосредственного знания отклоняет от себя рассмотрение природы предмета, т. е. понятия, ибо такое рассмотрение ведет к опосредствованию и даже, пожалуй, к познанию. Истинное же рассмотрение, логическое, должно находить себе место в рамках самой науки.
Примечание. Вся вторая часть логики, учение о сущности, есть исследование существенного полагающего себя единства непосредственности и опосредствования.
§ 66.
Мы, таким образом, останавливаемся на том, что мы должны брать непосредственное знание как факт. Но этим самым обсуждение переносится в область опыта, психологического феномена. В этом отношении мы должны указать, как на самый общеизвестный опыт, что истины, относительно которых мы очень хорошо знаем, что они являются результатом в высшей степени сложных, в высшей степени опосредствованных размышлений, выступают непосредственно в сознании того, чьему уму они сделались привычными. Математик, равно как и каждый сведущий в какой-нибудь науке, непосредственно имеет в своем уме решения, к которым привел его очень сложный анализ; в уме каждого образованного человека непосредственно налично много общих точек зрения и основоположений, которые порождены лишь многократным размышлением и долгим жизненным опытом. Сноровка, которой мы достигаем в какой-нибудь отрасли знания, искусства, технического умения, и зависит именно от того, что такого рода знания, виды деятельности, мы имеем в данном случае непосредственно в своем сознании, даже в своих членах, когда дело идет о направленной во вне деятельности. Во всех этих случаях непосредственность знания не только не исключает его опосредствования, но даже, наоборот, они так связаны друг с другом, что непосредственное знание представляет собой как раз продукт и результат опосредствованного знания.
Примечание. Не менее общеизвестна связь непосредственного существования с его опосредствованием: зародыши, родители суть непосредственное начальное существование по отношению к детям и т. д., которые порождаются ими. Но, хотя зародыши, родители, как существующие, непосредственны, они вместе с тем рождены, а дети, несмотря на опосредствованность их существования, все же вместе с тем непосредственны, ибо они есть. Тот факт, что я нахожусь в Берлине, это мое непосредственное присутствие здесь, опосредствовано моей поездкой сюда и т. д.
§ 67.
Что же касается непосредственного знания о боге, праве, нравственности— под непосредственным знанием разумеется здесь также и то, что обычно называется инстинктом, врожденными идеями, здравым смыслом, естественным разумом и т. д., — то какую бы форму мы ни придавали этой первоначальности знания, опыт все же учит нас, что требуется непременно воспитание, развитие, для того, чтобы их содержание было осознано. Этого требует также платоновское воспоминание; хотя христианское крещение представляет собою таинство, оно также содержит в себе требование христианского воспитания Значит, религия, нравственность, хотя они и суть вера и непосредственное знание, все же всецело обусловлены опосредствованием, которое носит название развития, воспитания, образования
Примечание. Как сторонники врожденных идей, так и противники последних, совершали ошибку, сходную с той, которую совершают защитники непосредственного знания, — именно они устанавливали резкую противоположность между всеобщими определениями, которые непосредственно и существенно связаны с душой, и теми определениями, которые находятся с последней в другого рода связи, в связи внешней и опосредствованной данными предметами и представлениями. Против учения о врожденных идеях выдвигалось эмпирическое возражение, что если бы существовали такие идеи, то все люди должны были бы обладать ими; все люди должны были бы, например, обладать в своем сознании законом противоречия, должны были бы знать этот закон, который вместе с другими ему подобными причисляется к врожденным идеям. Можно это возражение признать плодом недоразумения, поскольку признаваемые врожденными определения вовсе не обязательно должны присутствовать также уже и в форме известных идей и представлений. Но против точки зрения непосредственного знания это возражение будет совершенно правильно, ибо учение о непосредственном знании решительно утверждает, что его определения верны, поскольку они находятся в сознании. — Если, например, точка зрения непосредственного знания соглашается с тем, что для религиозной веры необходимо развитие и христианское или религиозное воспитание, то с ее стороны является либо произволом снова игнорировать это в своих речах о вере, либо же недомыслием не понимать, что признанием необходимости воспитания как раз утверждается существенность опосредствования.
Прибавление. Если в платоновской философии говорится, что мы вспоминаем об идеях, то это значит, что идеи сами по себе находятся в людях, а не (как это утверждали софисты) приходят к людям извне, как нечто чуждое им. Этим пониманием познания как воспоминания, однако, не исключается развитие того, что находится в себе в человеке, и это развитие есть не что иное, как опосредствование. Так же обстоит дело с встречающимися у Декарта и у шотландских философов врожденными идеями. Они также сначала существуют в человеке лишь в себе, как задатки.
§ 68.
В приведенных данных опыта представители непосредственного знания ссылаются на то, что некоторые знания оказываются связанными с непосредственным знанием, Хотя эта связь берется сначала как лишь внешняя, эмпирическая связь, все же она оказывается для самого эмпирического рассмотрения существенной и неотделимой, так как она постоянна. Но если далее мы будем рассматривать это непосредственное знание само по себе как знание о боге и о божественном, то такое знание всегда характеризуется как возвышение над чувственным, конечным, равно как и над непосредственными вожделениями и естественными склонностями сердца,— восхождение, переходящее в веру в бога и божественное и завершающееся этой верой, так что последняя есть непосредственное знание и убеждение, тем не менее имеющее своей предпосылкой и условием этот процесс опосредствования.
Примечание. Уже было замечено, что так называемые доказательства бытия божия, исходящие из конечного бытия, выражают это возвышение и представляют собой не изобретение искусной рефлексии, а собственные необходимые опосредствования духа, хотя последние и не находят своего полного и правильного выражения в обычных формах этих доказательств.
§ 69.
Указанный нами (§ 64) переход от субъективной идеи к бытию и есть тот переход, который представляет главный интерес для точки зрения непосредственного знания; она именно утверждает, что он представляет собой изначальную неопосредствованную связь. Но как раз этот центральный пункт, взятый сам по себе, безотносительно к кажущимся эмпирическим связям, и обнаруживает в самом себе опосредствование, именно — истинное опосредствование, не опосредствование неким внешним и через некое внешнее, а замыкающееся внутри самого себя.
§ 70.
Точка зрения непосредственного знания утверждает именно, что ни идея, как чисто субъективная мысль, ни только бытие не суть сами по себе истина: бытие лишь само по себе, не как бытие идеи, есть чувственное, конечное бытие мира. Этим, следовательно, точка зрения непосредственного знания прямо утверждает, что идея истинна лишь посредством бытия и, наоборот, бытие истинно лишь посредством идеи.
Точка зрения непосредственного знания справедливо хочет не неопределенной, пустой непосредственности, не абстрактного бытия или чистого единства самого по себе, а единства идеи с бытием; однако со стороны этой точки зрения является недомыслием непонимание того, что единство различных определений не есть только чисто непосредственное, т. е. совершенно неопределенное, пустое единство, а что каждое из этих определений истинно лишь тогда, когда ото опосредствовано другим, или, если угодно, что каждое из этих определений опосредствовано с истиной лишь через другое определение. Таким образом, оказывается фактом, что определение опосредствования содержится в самой этой непосредственности, против чего соответственно собственному основоположению непосредственного знания рассудок не может ничего возразить. Только обыденный, абстрактный рассудок берет определения непосредственности и опосредствования как абсолютные определения, отдельно друг от друга, и мнит, что в них имеет какое-то твердо установленное различие; таким образом, он создает себе непреодолимые трудности, когда хочет их снова соединить, но этих трудностей, как мы уже показали, нет в самом факте, и они точно так же исчезают в спекулятивном понятии.
§ 71.
Односторонность этой точки зрения влечет за собой определения и следствия, которые мы должны еще отметить после того, как выяснили основной принцип. Во-первых, так как не природа содержания, а факт сознания выставляется критерием истины, то основой того, что выдается за истину, оказывается субъективное знание и уверение, что я в своем сознании преднахожу известное содержание. То, что я преднахожу в своем сознании, возводится в нечто такое, что все преднаходят в их сознании, и выдается за природу самого сознания.
Примечание. Когда-то среди так называемых доказательств бытия божия приводили consensus gentium (согласие всех народов), на которое ссылается уже Цицерон. Consensus gentium представляет собой значительный авторитет, и сам собою напрашивается переход от того факта, что некое содержание находится в сознании всех, к мысли, что это содержание коренится в самом сознании и необходимо ему присуще. В этой категории всеобщего согласия людей заключалось существенное и не ускользающее от внимания самых необразованных людей усмотрение того, что сознание единичного человека есть вместе с тем некое особенное, случайное. Если сама природа этого сознания не исследуется, т. е. если особенное, случайное этого сознания не выделяется, если не проделывается та трудная операция, посредством которой только и отыскивается и выделяется в себе и для себя всеобщее, то лишь согласие всех о некоем содержании может быть основанием почтенного убеждения, что это содержание присуще природе самого сознания. Для удовлетворения потребности мысли знать, что то, что, как оказывается, всеми признается, также и необходимо,— для удовлетворения этой потребности факта cousensus gentium, разумеется, недостаточно. Но даже тем, которые полагали, что эта всеобщность факта представляет собой удовлетворительное доказательство, все же пришлось отказаться от него, как от доказательства бытия божия, вследствие того, что, как показывал опыт, существуют отдельные лица и народы, у которых мы не находим веры в бога *).
Но нет ничего короче и удобнее, чем просто уверять, что я нахожу в своем сознании некое содержание, сопровождаемое уверенностью в его истине, и что поэтому эта уверенность не является моей уверенностью, как особенного субъекта, а составляет неотъемлемую принадлежность самого духа.
*) Для установления опытным путем степени распространенности атеизма и веры в бога важно знать, удовлетворяемся ли мы понятием бога вообще или требуется более определенное познание последнего. Христианский мир не согласится с тем что китайские и индусские и т. д. идолы или африканские фетиши и даже сами греческие боги могут быть признаны богом; кто поэтому верит в таких идол в или богов, не верит на самом деле в бога. Если же, напротив, мы будем рассуждать таким образом, что в такой вере в идола все же содержится в себе вера в бога вообще, точно так же, как в отдельном индивидууме содержится род, то идолопоклонство придется также признать верой не в идолов, а в бога.
Наоборот, афиняне признавали атеистами поэтов и философов, которые считали Зевса и т. д. лишь облаками и утверждали существование лишь бога вообще.— Здесь не важно, что такое предмет сам по себе, а важно то, как на него смотрит сознание. Каждое, самое низменное, чувственное созерцание человека оказалось бы религией, если бы мы смешивали друг с другом эти определения, потому что в себе в к ждом таком созерцании, во всяком духовном утверждении содержится принцип, который в развитом и очищенном виде поднимается на ступень религии. Но одно дело — быть способным иметь религию (а каждое «в себе» выражает способность и возможность) и другое дело — обладать религией. — Так, например, в новейшее время путешественники (например, капитаны Росс и Парри) нашли снова племена (эскимосов), у которых, как они утверждают, нет никакой религии, нет даже такой частицы религии, которую мы находим у африканских колдунов (у гоетов Геродота). С другой же стороны, англичанин, проведший первые месяцы истекшего юбилейного года в Риме, говорит в описании своего путешествий о современных римлянах, что простонародье ханжествует, но все грамотные сплошь атеисты. — Упрек в атеизме в новейшее время делается, впрочем, редким, преимущественно потому, что содержание религии и требования в отношении ее свелись к минимуму (см. § 73).
§ 72.
Из того, что непосредственное знание есть критерий истины, следует, во-вторых, что всякое суеверие и идолопоклонство объявляется истиной и что получает оправдание самое неправомерное и безнравственное содержание воли. Не на основании так называемого опосредствованного знания, рассуждений и умозаключений индус считает корову, обезьяну, брамина или далай-ламу богом, а потому, что он верит в это. Природные вожделения и склонности сами собою вносят свои интересы в сознание, безнравственные цели находятся в нем совершенно непосредственно. Хороший или дурной характер служил бы, таким образом, выражением определенного бытия воли, и было бы достаточно знать эти интересы и цели, чтобы знать и его, притом наинепосредственнейшим образом.
§ 73.
Наконец, непосредственное знание о боге говорит нам лишь то, что есть бог, но не говорит нам, что именно представляет он собой, так как такое знание было бы познанием и привело бы к опосредствованному знанию. Таким образом, бог, как предмет религии, явно суживается, сводясь к богу вообще, к неопределенному сверхчувственному, и содержание религии сводится к минимуму.
Примечание. Если бы было действительно необходимо достигнуть лишь сохранения веры в то, что есть некий бог, или даже пробудить такую веру, то пришлось бы только удивляться бедности нашей эпохи, которая считает большим приобретением и самое скудное религиозное знание и дошла до того, что возвращается в своей церкви к алтарю, который давно уже был воздвигнут в Афинах, к алтарю, посвященному неведомому богу.
§ 74.
Нам остается еще вкратце указать на общую природу формы непосредственности. Сама эта форма именно потому, что она одностороняя, делает свое содержание односторонним и, значит, конечным. Всеобщему она сообщает односторонность абстракции, так что бог превращается в неопределенное существо, но духом можно называть бога лишь постольку, поскольку мы его знаем как опосредствующего себя собою в самом себе. Лишь таким образом он конкретен, жив и есть дух; знание о боге, как о духе, именно поэтому и содержит в себе опосредствование. Особенному форма непосредственности сообщает определение бытия, соотнесения себя особою. Но особенное есть как раз соотнесение себя с внешним ему другим. Таким образом, посредством этой формы конечное полагается как абсолютное. Так как эта форма, как всецело абстрактная, безразлична ко всякому содержанию и именно поэтому восприимчива ко всякому содержанию, то она может одинаково санкционировать как идолопоклонническое и неморальное содержание, так и ему противоположное. Лишь усмотрение того, что подобное содержание не самостоятельно, а опосредствовано неким другим, низводит его до его конечности и неистинности. Так как это содержание ведет за собой опосредствование, то уразумение его есть знание, содержащее в себе опосредствование. Истинным же может быть признано содержание лишь постольку, поскольку оно опосредствовано не чем-либо другим, поскольку оно не конечно, следовательно, поскольку оно опосредствует себя самим собою и, таким образом, есть в одно и то же время опосредствование и непосредственное соотношение с самим собою. В учении о непосредственном знании рассудок, который полагает, что освободился от конечного знания, от рассудочного тожества метафизики и просвещения, сам непосредственно снова делает принципом и критерием истины ту же непосредственность, т. е. абстрактное соотношение с собою, абстрактное тожество. Абстрактное мышление (форма рефлектирующей метафизики) и абстрактное созерцание (форма непосредственного знания) суть одно и то же.
Прибавление. Так как форма непосредственности фиксируется как нечто противоположное форме опосредствования, то она, следовательно, одностороння, и эта односторонность сообщается всякому содержанию, которое сводят лишь к этой форме. Непосредственность есть вообще абстрактное соотношение с собою и, следовательно, вместе с тем абстрактное тожество, абстрактная всеобщность. Если затем в себе и для себя всеобщее берется лишь в форме непосредственности, то оно есть лишь абстрактно всеобщее, и бог с этой точки зрения получает значение существа, лишенного каких бы то ни было определений. Если при этом все же говорят о боге как о духе, то это лишь пустое слово, ибо дух, как сознание и самосознание, есть во всяком случае отличение себя от самого себя и от некоего другого, есть, следовательно, опосредствование.
§ 75.
Оценка этого третьего отношения мышления к истине могла быть предпринята нами лишь тем способом, который указывается и признается этой точкой зрения непосредственно в ней самой. Мы, таким образом, показали, что фактически неверно утверждение, что существует непосредственное знание, — знание, которое существует без всякого опосредствования с другим или в себе самом с самим собою.
Мы также показали фактическую неверность утверждения, что мышление движется вперед, лишь руководясь определениями, опосредствованными другими определениями — конечными и обусловленными,— мы показали фактическую неверность представления, что в этом опосредствовании не снимается в то же самое время само это опосредствование. Примером же такого познания, которое движется вперед не в односторонней непосредственности, а также и не в одностороннем опосредствовании, служит сама логика и вся философия.
§ 76.
Если мы будем рассматривать принцип непосредственного знания со стороны его отношения к исходному пункту, к вышеуказанной наивной метафизике, то сравнение их обоих покажет нам, что этот принцип возвратился к начальному пункту той метафизики нового времени, которая известна под названием картезианской философии.
Оба утверждают:
1) Простую нераздельность мышления и бытия мыслящего.
Cogito, ergo sum есть то же самое, что утверждение, будто мне в сознании открывается непосредственно бытие, реальность, существование «я» (Картезий вместе с тем определенно заявляет в «Princ. phil> I, 9, что он понимает под мышлением сознание вообще, как таковое), и что эта нераздельность есть безусловно первое (неопосредствованное, недоказанное) и самое достоверное познание.
2) Оба они также утверждают нераздельность представления о боге и представления о его существовании, так что последнее содержится в самом представлении о боге; это представление не существует без определения существования, и последнее, следовательно, есть необходимое и вечное определение бога *).
*) Cart. Princ. Phil. 1,15: magis hoc (ens summe perfectum existere) creaet, si attendat, nullius alterius rei ideam apud se inveniri in qua eodem modo necessariam existentiam contineri animad vertat;— intelliget, illam ideam exhibere veram et immutabilem naturam, quaeqae поп potest поп existere, cum necessaria existentia in ea contineatur. (Читатель будет более расположен верить, что существует всесовершеннейшее существо, если он заметит, что он не находит в себе представления никакой другой вещи, в котором содержалось бы таким же образом необходимое существование. Он увидит, что это представление обнаруживает истинную и неизменную природу,—природу, которая не может не существовать, так как она содержит в себе необходимое существование). Следующее затем замечание, звучащее как опосредствование и доказательство, не вносит никакого ограничения в это первоначальное основоположение.
У Спинозы мы встречаем то же самое утверждение, что сущность бога, т. е. абстрактное представление, заключает в себе существование. Первое определение Спинозы, определение causa sui, гласит, что она есть то, cuius essentia involvit existentiam, sive id, cuius natura поп potest concipi, nisi existens (сущность чего заключает в себе существование или то, природа чего не может быть представлена несуществующей); нераздельность понятия и бытия есть здесь основное определение и основная предпосылка. Но какое понятие обладает этой нераздельностью с бытием? Не понятие конечных вещей, ибо последние суть именно такие вещи, существование которых случайно и сотворено. — То обстоятельство, что у Спинозы одиннадцатая теорема, гласящая, что бог необходимо существует, сопровождается доказательством и что точно так же сопровождается доказательством двадцатая теорема, гласящая, что существование бога и его сущность есть одно и то же, — это обстоятельство есть только излишний формализм, стремящийся ничего не оставлять без доказательства. Бог есть субстанция (и даже единственная субстанция), субстанция же есть causa sui, бог, следовательно необходимо существует — все это доказательство означает только то, что бог есть то, понятие и бытие чего нераздельны.
3) Что же касается также непосредственного сознания существования внешних вещей, то это означает не что иное, как чувственное сознание. Что мы; обладаем таковым, это есть самое маловажное познание. Интересно только знать, что это непосредственное знание о бытии внешних вещей есть иллюзия и заблуждение, что в чувственном, как в таковом, нет истины, что бытие этих внешних вещей, наоборот, случайно, преходяще, есть видимость, что они по существу своему обладают таким лишь существованием, которое отделимо от их понятия, их сущности.
§ 77.
Отличаются же друг от друга эти две точки зрения следующим:
1) Картезианская философия переходит от этих недоказанных и принимаемых как недоказуемые предпосылок к дальнейшему, более развитому познанию, и благодаря этому она стала источником наук нового времени. Современная же точка зрения, напротив, пришла к тому важному самому по себе результату (§ 62), что познание, держащееся в своем поступательном двияжении конечных опосредствований, познает лишь конечное и не содержит в себе истины; эта точка зрения требует от нашего сознания о боге, чтобы оно не шло дальше указанной, совершенно абстрактной, веры *).
*) Ансельм, напротив, говорит: «Negligentiae mihi videtur, si postquam confirmati sumus in fide, non studemus, quod credimus intelligere» («Tract. cur Deushomo»). (Мне кажется небрежением, если, утвердившись в вере, мы не стараемся понять то, во что мы веруем). Эти слова Ансельма в связи с конкретным содержанием христианских учений вадают куда более трудную задачу познанию, чем та задача, которую имеет в виду рассматриваемая нами современная вера.
2) Современная точка зрения при этом, с одной стороны, ничего не меняет во введенном Декартом методе обычного научного познания и ведет возникшие из этого метода науки об эмпирическом и конечном по тому же самому пути, а с другой, — рассматриваемая точка зрения отвергает этот метод, и так как она не знает никакого другого, то она отвергает всякие методы в знании о том, что бесконечно по своему содержанию. Она отдается поэтому дикому произволу фантазии и уверений, моралистическому самомнению и высокомерию чувства или безмерному капризу и рассуждательству, которое с наибольшей силой обращается против философии и философем. Ведь философия не дозволяет ни голых уверений, ни фантазий, ни произвольного шатания мысли в рассуждениях.
§ 78.
Мы должны, поэтому, отбросить противоположность между самостоятельной непосредственностью содержания или знания и якобы несовместимым с нею столь же самостоятельным опосредствованием; мы должны отбросить эту противоположность, потому что она представляет собою одно лишь предположение и произвольное уверение. Мы точно так же должны отказаться при вступлении в науку от всех других предположений или предубеждений, почерпнутых из представления или из мышления, ибо лишь в науке должны подвергнуться исследованию все подобного рода определения, лишь в науке мы познаем, что такое эти определения и их противоположности.
Примечание. Скептицизм, как проведенная через все формы познания отрицательная наука, был бы подходящим введением, в котором доказывалась бы ничтожность таких предположений. Но он был бы не только безотрадным, но также и излишним путем, потому что диалектический момент сам составляет существенный элемент положительных наук, как мы это тотчас же покажем. Впрочем, и помимо этого скептицизму тоже пришлось бы отыскивать конечные формы только эмпирически и ненаучно и брать их как данные. Требование осуществления такого скептицизма совпадает с требованием, чтобы науке предшествовало сомнение во всем, т. е. полное отсутствие предпосылок. Это требование подлинно осуществляется в решении держаться только чистой мысли, осуществляется посредством свободы, которая отвлекается от всего и постигает свою чистую абстракцию, простоту мышления.
Дальнейшее определение логики и ее разделение.
§ 79.
Логическое по своей форме имеет три стороны; а) абстрактную, или рассудочную, b) диалектическую, или отрицательно-разумную, c) спекулятивную, или положительно-разумную.
Эти три стороны не составляют трех частей логики, а суть моменты всякого логически реального, т. е. всякого понятия или всего истинного вообще. Все они могут быть положены в первом моменте, в моменте рассудочности, и благодаря этому могут быть удерживаемы в отрозненности друг от друга, но в этом виде они рассматриваются не в их истине. Указания, которые будут здесь сделаны относительно определения логического, равно как и относительно разделения логики, также являются лишь предвосхищением и историчны.
§ 80.
а) Мышление, как рассудок, не идет дальше неподвижной определенности и отличия последней от других определенностей; такую ограниченную абстракцию оно считает обладающей самостоятельным существованием.
Прибавление. Когда речь идет о мышлении вообще или в частности о постижении в понятиях, то часто имеют при этом в виду лишь деятельность рассудка. Но хотя мышление есть раньше всего рассудочное мышление, оно, однако, на этом не останавливается, и понятие не есть одно лишь определение рассудка. Деятельность рассудка состоит вообще в том, что она сообщает своему содержанию форму всеобщности, и всеобщее, как его разумеет рассудок, есть некоторое абстрактно всеобщее, которое, как таковое, фиксируется в противоположность особенному, но благодаря этому само, в свою очередь, так же оказывается особенным. Так как рассудок действует по отношению к своим предметам разделяющим и абстрагирующим образом, то он, следовательно, представляет собою противоположность непосредственному созерцанию и чувству, которые, как таковые, всецело имеют дело с конкретным и остаются при нем.
К этой противоположности между рассудком и ощущениями относятся те часто повторявшиеся упреки, которые делались мышлению вообще. Эти упреки сводятся к тому, что мышление не гибко и односторонне и что оно в своей последовательности ведет к гибельным и разрушительным результатам. На такие упреки, поскольку они по своему содержанию справедливы, следует раньше всего ответить, что ими задевается не мышление вообще и не разумное мышление, а лишь рассудочное мышление. Но затем следует прибавить, что раньше всего мы должны также признать право и заслугу чисто рассудочного мышления, состоящую вообще в том, что как в теоретической, так и в практической области нельзя достигнуть твердости и определенности без помощи рассудка. Что касается познания, то оно начинает с того, что схватывает наличные предметы в их определенных различиях, и, например, при рассмотрении природы различаются, таким образом, вещества, силы, виды и т. д. и самостоятельно фиксируются в этой их изолированности. Мышление действует при этом как рассудок, и его принципом в этой деятельности является тожество, простое соотношение с собой. Это тожество и есть то, что ближайшим образом обусловливает в познании переход от одного определения к другому.
Так, в математике величина есть то определение, которое одно только обусловливает дальнейшее движение мысли. В геометрии, согласно этому, сравнивают друг с другом фигуры, выдвигая то, что в них тожественно. В других областях познания, как, например, в юриспруденции, движение нашей мысли определяется ближайшим образом тожеством. Здесь умозаключают от одного определения к другому, а это умозаключение есть не что иное, как движение мысли согласно принципу тожества.
Не только в теоретической, но и в практической области нельзя обойтись без рассудка. Для действования требуется, главным образом, характер, а человек с характером—это рассудительный человек, который, как таковой, имеет перед собою определенную цель и твердо ее преследует. Кто хочет достигнуть великого, тот должен, как говорит Гёте, уметь ограничивать себя. Кто же, напротив, хочет всего, тот на самом деле ничего не хочет и ничего не достигнет. Существует масса интересных вещей на свете: испанская поэзия, химия, политика, музыка; все это очень интересно, и нельзя ничего иметь против человека, который ими интересуется, однако чтобы создать что-нибудь, данный индивид, находящийся в определенном положении, должен держаться чего-либо одного и не разбрасываться в различные стороны. В каждом занятии точно так же важно, чтобы оно совершалось рассудительно; так, например, судья должен держаться закона, произносить решения согласно ему и не давать отклонить себя от этого способа действия тем или другим соображениям, не принимать никаких оправданий, не отклоняться в сторону.
Дальше следует сказать, что рассудок есть вообще существенный момент образования. Образованный человек не удовлетворяется туманным и неопределенным, а схватывает предметы в их четкой определенности·; необразованный же, напротив, неуверенно шатается туда и обратно, и часто приходится употреблять немало труда, чтоб договориться с таким человеком—о чем же идет речь, и заставить его неизменно держаться именно этого определенного пункта.
Далее, так как, согласно прежде данному нами разъяснению, логическое следует вообще понимать не только в смысле субъективной деятельности, а, наоборот, как всецело всеобщее и, следовательно, вместе с тем объективное, то это находит применение также и по отношению к рассудку, этой первой форме логического. Рассудок, согласно этому, следует рассматривать как нечто соответствующее тому, что называют божьей благостью, поскольку под последней понимают то, что конечные вещи сушь, что они обладают устойчивым бытием. Так, например, в природе благость божья познается в том, что различные классы и виды как животных, так и растений, снабжены всем тем, в чем они нуждаются для своего существования и преуспеяния. Точно так же обстоит дело и с человеком, с отдельными лицами и с целыми народами, которые также все, что нужно для их существования и развития, отчасти преднаходят как непосредственно наличное (например, климат, свойства почвы и ее продукты и т. д.), отчасти обладают им в виде задатков, талантов и т. д. Понимаемый в таком смысле, рассудок обнаруживает свое присутствие во всех вообще областях предметного мира, и с вершенство какого бы то ни было предмета непременно предполагает, что принцип рассудка занимает в нем место, принадлежащее ему по праву. Государство, например, несовершенно, если в нем еще не осуществились определенные различия сословий и занятий, и если в нем различные по своему понятию политические и административные функции еще не развились в особые органы, как это, например, имеет место в развитом животном организме с различными функциями ощущения, движения, пищеварения и т. д. Из предшествующих разъяснений вытекает, далее, что и в таких областях и сферах деятельности, которые, согласно обычному представлению, как будто лежат очень далеко от рассудка, последний все же не должен отсутствовать, поскольку же он отсутствует,— это должно рассматриваться как недостаток. В особенности это верно по отношению к искусству, религии и философии. Так, например, в искусстве рассудок обнаруживается в том, что различные, согласно понятию, формы прекрасного также фиксируются и воспроизводятся в этом их различии. То же самое верно и по отношению к отдельным произведениям искусства. Для того, чтобы драматическое произведение было прекрасным и завершенным, необходимо, чтобы характеры различных персонажей были развиты в их чистоте и определенности, и именно так, чтобы различные цели и интересы, вокруг которых вращается действие, были ясно и четко очерчены. Что касается, затем, религиозной области, то (независимо от других различий в содержании и понимании) существенное преимущество греческой мифологии над северной состоит также и в том, что в первой отдельные фигуры богов разработаны до полной пластической определенности, между тем как в последней они остаются туманными и расплывчатыми, так что их трудно отличить друг от друга.
Что, наконец, философия также не может обойтись без рассудка,— это после всего вышесказанного вряд ли нуждается в особом разъяснении. Для философствования требуется прежде всего, чтобы каждая мысль мыслилась нами во всей ее строгости и чтобы мы не оставляли ее смутной и неопределенной.
Но обыкновенно говорят также, что рассудок не должен заходить слишком далеко, и в этом утверждении правильно, что рассудочные определения во всяком случае не представляют собою последнего результата, а, наоборот, конечны — говоря более точно, носят такой характер, что доведенные до крайности превращаются в свою противоположность; юношеству свойственно блуждать в отвлечениях, но человек, умудренный жизненным опытом, напротив, не отдается абстрактному или —или, а держится конкретного.
§ 81.
b) Диалектический момент есть снятие такими конечными определениями самих себя и их переход в свою противоположность.
Примечание. 1) Диалектический момент, взятый сам по себе, отдельно от рассудка, выступает, в особенности в научных понятиях, как скептицизм; в нем результатом диалектики является голое отрицание.
2) Диалектика обыкновенно рассматривается как внешнее искусство, которое произвольно вносит путаницу в определенные понятия и создает в них лишь видимость противоречий, так что, согласно такому пониманию диалектики, эта видимость мнима, определения же рассудка, напротив, представляют собою истину. Часто диалектика и на самом деле представляет собою не что иное, как субъективную игру, которая по произволу выдвигает то доказательства, то опровержения известного положения, — рассуждательство, в котором отсутствует содержание и пустота которого прикрывается остроумными соображениями, создаваемыми подобным рассуждательством. Однако по своему настоящему характеру диалектика, наоборот, представляет собою подлинную собственную природу определений рассудка, вещей и конечного вообще. Уже размышление есть движение мысли, переступающее пределы изолированной определенности, приводящее ее в соотношение с другими, благодаря чему эта определенность полагается в некоторой связи, но, помимо этого, сохраняет свою прежнюю изолированную значимость. Диалектика же есть, напротив, имманентный переход одного определения в другое, в котором обнаруживается, что эти определения рассудка односторонни и ограничены, т. е. содержат отрицание самих себя. Сущность всего конечного состоит в том, что оно само себя снимает.— Диалектика есть, следовательно, движущая душа всякого научного развертывания мысли и представляет собою принцип, который один вносит в содержание науки имманентную связь и необходимость, равно как в нем же заключается подлинное, а не внешнее, возвышение над конечным.
Прибавление 1-е. В высшей степени важно уяснить себе, как следует понимать и познавать диалектическое. Оно является вообще принципом всякого движения, всякой жизни и всякой деятельности в действительности. Диалектическое есть также душа всякого истинно научного познания. Нашему обычному сознанию не останавливаться на абстрактных определениях рассудка представляется делом справедливости, по пословице: жить и жить давать другим, так что мы признаем одно, а также и другое. Но более строгое рассмотрение показывает нам, что конечное ограничивается не только извне, а снимается посредством своей собственной природы и само собою переходит в другое. Так, например, говорят: «человек смертен» и рассматривают смерть как нечто, имеющее свою причину лишь во внешних обстоятельствах; согласно этому способу рассмотрения существуют два самостоятельных свойства человека: свойство быть живым и, кроме того, свойство быть смертным. Но истинное понимание состоит в том, что жизнь, как таковая, носит в себе зародыш смерти и что вообще конечное противоречит себе внутри самого себя и, вследствие этого, снимает себя. — Не следует, далее, смешивать диалектику с софистикой, сущность которой как раз и состоит в том, что она выдвигает те или другие односторонние и абстрактные определения в их изолированности, смотря по тому, какого из этих определений требуют в данный момент интересы индивидуума и то положение, в котором он находится. Так, например, в области практической деятельности является существенным, чтобы я существовал и чтобы я обладал средствами к существованию. Но если я выдвигаю обособленно эту сторону дела, этот принцип моего блага, и делаю из него вывод, что я имею право красть или изменять своему отечеству, то это — пошлая софистика. Точно так же в моей деятельности представляет собою существенный принцип моя субъективная свобода в том смысле, что я должен действовать согласно своему разумению и убеждению.
Но если я рассуждаю, руководясь только этим принципом, то это также пошлая софистика, и этим я выбрасываю за борт все принципы нравственности. — Диалектика существенно отлична от такого способа рассуждения, ибо она именно и ставит себе целью рассматривать вещи в себе и для себя, т. е. согласно их собственной природе, причем тогда обнаруживается конечность односторонних определений рассудка. — Диалектика, впрочем, не представляет собою ничего нового в философии. Среди древних изобретателем диалектики называют Платона, и это делают с полным правом, поскольку в платоновской философии диалектика впервые встречается в свободной научной и, следовательно, вместе с тем, в объективной, форме. У Сократа диалектика, в согласии с общим характером его философствования, имеет еще преимущественно субъективную форму, а именно форму иронии.
Сократ направлял свою диалектику, во-первых, против обычного сознания вообще и, во-вторых, в особенности против софистов. В своих беседах он делал вид, что он хочет точнее осведомиться о том предмете, о котором шла речь; для этой цели он задавал всякого рода вопросы и приводил таким образом тех, с которыми он беседовал, к утверждениям, противоположным тем, которые им сначала казались правильными. Если, например, софисты называли себя учителями, то Сократ рядом вопросов заставил софиста Протагора признаться, что всегда, когда мы чему-нибудь научаемся, мы, в сущности, только вспоминаем это. — Платон затем в своих строго-научных диалогах показывает посредством диалектического рассмотрения конечный характер всяких неподвижных определений рассудка. Так, например, он в «Пармениде» выводит многое из одного и, несмотря на это, показывает, как многое состоит в сущности лишь в том, что оно определяет себя как одно.
Вот какое большое значение придавал Платон диалектике. — В новейшее время преимущественно Кант напомнил нам снова о диалектике и отвел ей подобающее место. Он это сделал, установив существование так называемых антиномий разума, о которых мы уже говорили выше (§ 48). В этих антиномиях дело идет отнюдь не о колебании между различными основаниями и не о лишь субъективном рассуждении, а дело идет о том, чтобы показать, что всякое абстрактное определение рассудка, взятое лишь таким, каким оно само себя выдает, непосредственно переходит в свою противоположность.
Как бы упорен ни был рассудок в своем стремлении отвергнуть диалектику, ее все же отнюдь нельзя рассматривать как существующую только для философского сознания, ибо то, о чем в ней идет речь, мы уже находим также и в каждом обыденном сознании и во всеобщем опыте. Все, что нас окружает, может быть рассматриваемо как образец диалектики, Мы знаем, что все конечное, вместо того, чтобы быть неподвижным и окончательным, наоборот, изменчиво и преходяще, а это и есть не что иное, как диалектика конечного, благодаря которой последнее, будучи в себе иным самого себя, должно выйти за пределы того, что оно есть непосредственно, и перейти в свою противоположность. Если выше (§ 80) мы сказали, что рассудок должен рассматриваться как то, что содержится в представлении о благости божией, то о диалектике мы должны теперь заметить в том же (объективном) смысле, что ее принцип соответствует представлению о могуществе божьем. Мы говорим, что все вещи (т. е. все конечное, как таковое) предстают перед судом, и мы, следовательно, видим в диалектике всеобщую непреодолимую власть, перед которой ничто не может устоять, сколь бы оно ни мнило себя обеспеченным и прочным.
Определение могущества не исчерпывает, разумеется, глубины божественной сущности, понятия бога, но оно, несомненно, составляет существенный момент во всяком религиозном сознании.
Диалектика, далее, проявляется во всех частных областях и образованиях мира природы и духа. Так, например, она проявляется в движении небесных светил. Планета теперь находится на этом месте, но в себе она находится также и в другом месте, и она осуществляет это свое инобытие тем, что она движется. Физические стихии также оказываются диалектическими, и метеорологический процесс есть явление их диалектики. То же начало образует основу всех других процессов природы, и им же природа принуждается подняться выше самой себя.
Что же касается присутствия диалектики в духовном мире и, в частности, в правовой и нравственной области, то следует здесь лишь напомнить о том, что, согласно опыту всех людей, всякое состояние или действие, доведенное до крайности, переходит в свою противоположность; эта диалектика, заметим мимоходом, находит свое признание во многих пословицах. Так, например, одна пословица гласит: summum jus summa injuria; это означает, что абстрактное право, доведенное до крайности, переходит в несправедливость. Точно так же известно, как в политической области две крайности, анархия и деспотизм, взаимно приводят друг к другу. Сознание наличности диалектики в области нравственности, взятой в ее индивидуальной форме, мы находим во всех известных пословицах: гордыня предшествует падению; что слишком остро, то скоро притупляется и т. д. Чувство, как физическое, так и душевное, также имеет свою диалектику. Известно, как крайняя печаль и крайняя радость переходят друг в друга; сердце, переполненное радостью, облегчает себя слезами, а глубочайшая скорбь иногда проявляется улыбкой.
Прибавление 2-е. Мы не должны рассматривать скептицизм как учение, согласно которому во всем следует сомневаться; скептицизм, наоборот, вполне уверен в своем утверждении, т. е. в ничтожности всего конечного. Кто только сомневается, тот еще не потерял надежды, что его сомнения, может быть, получат разрешение и что одно или другое определение, между которыми он колеблется, окажется незыблемой истиной. Скептицизм же в настоящем его смысле есть полнейшая безнадежность относительно всех тех определенных утверждений, которые рассудок считает незыблемыми, и в результате этого твердого убеждения получается определенное умонастроение, чувство непоколебимости и душевного покоя. Таков возвышенный античный скептицизм в том изложении, которое мы находим, главным образом, у Секста Эмпирика и который, в качестве дополнения к догматическим системам стоиков и эпикурейцев, был развит в позднейшую римскую эпоху. Не следует смешивать с этим возвышенным античным скептицизмом упомянутого уже выше (§ 39) новейшего скептицизма, который отчасти предшествовал кантовской философии, отчасти же произошел из нее; этот скептицизм состоит только в отрицании истинности и достоверности сверхчувственного, в указании, что мы должны держаться лишь того, что налично в непосредственном ощущении.
Если, впрочем, еще и теперь скептицизм часто рассматривается как непреодолимый враг всякого положительного знания вообще, и, следовательно, также и философии, поскольку последняя имеет дело с положительным познанием, то следует против этого заметить, что скептицизма должно бояться лишь конечное, абстрактно рассудочное мышление и лишь оно не может устоять против него; философия же, напротив, содержит в себе скептицизм как момент, именно диалектический момент. Но философия не останавливается на одном отрицательном результате диалектики, как это происходит со скептицизмом. Последний ошибочно понимает этот результат, беря его лишь как голое, т. е. абстрактное, отрицание. Ибо отрицательное, получающееся как результат диалектики, именно потому, что оно представляет собою результат, есть вместе с тем и положительное, так как содержит в себе, как снятое, то, из чего оно происходит, и не существует без последнего. Но это уже составляет основное определение третьей формы логического, а именно спекулятивной или положительно-разумной формы.
§ 82.
c) Спекулятивный, или положительно-разумный момент постигает единство определений в их противоположности, утверждение, содержащееся в их разрешении и их переходе.
Примечание. 1) Диалектика приводит к положительному результату, потому что она обладает определенным содержанием или, иначе говоря, потому что ее результат есть поистине не пустое, абстрактное ничто, а отрицание известных определений, которые содержатся в результате именно потому, что он есть не непосредственное ничто, а некоторый результат. 2) Это разумное, хотя оно есть нечто мысленное и притом абстрактное, есть вместе с тем и нечто конкретное, потому что оно есть не простое, формальное единство, а единство различенных определений. Одними лишь абстракциями или формальными мыслями философия, поэтому, вообще нимало не занимается; она занимается лишь конкретными мыслями. 3) В спекулятивной логике содержится чисто рассудочная логика, и первую можно сразу превратить в последнюю; для этого нужно только отбросить в ней диалектический и разумный моменты, и она превратится в то, что представляет собою обыкновенная логика, — в историю различных определений мысли, которые, хотя они на самом деле конечны, считаются чем-то бесконечным.
Прибавление. По своему содержанию разумный момент столь мало представляет собою отличительный характер философии, что скорее мы должны сказать, что он существует для всех людей, на какой бы ступени духовного образования и духовного развития они ни находились; в этом смысле человека исстари справедливо называли разумным существом. Первоначальное всеобщее познание разумного эмпирично; этот эмпирический способ познания представляет собою сначала способ бездоказательного убеждения и предпосылки, а отличительная особенность разумного, согласно данным выше разъяснениям (§ 45), ведь и состоит в том, что оно есть некое безусловное и, следовательно, содержит свою определенность внутри самого себя. В этом смысле человек раньше всего знает о разумном, поскольку он знает о боге и знает последнего как всецело определенного самим собою. Точно так же знание гражданина о его отечестве и его законах есть постольку знание разумного, поскольку эти законы признаются им чем-то безусловным и всеобщим, которому он должен подчиняться своей индивидуальной волей, и в этом смысле разумно уже знание и хотение ребенка, так как он знает волю своих родителей и хочет ее.
Далее, следует указать, что спекулятивное есть вообще не что иное, как разумное (и именно положительно разумное), поскольку оно мыслится. В повседневной жизни слово «спекуляция» употребляется в очень неопределенном смысле и вместе с тем под ним разумеют нечто весьма неважное; так, например, говорят о торговых или брачных спекуляциях, разумея под этим выражением лишь то, что, с одной стороны, в этих предприятиях выходят за пределы непосредственно наличного и, с другой — что то, что образует содержание подобных спекуляций, есть пока лишь нечто субъективное, но не должно оставаться таковым, а его нужно осуществить или переместить в область объективного.
Об этом обычном употреблении слова «спекуляция» следует сказать то же самое, что мы сказали выше об употреблении слова «идея»; к этому мы должны прибавить еще дальнейшее замечание, что часто и такие люди, которые уже причисляют себя к образованным, тоже определенно говорят о спекуляции лишь в смысле чего-то субъективного. Известное понимание природных или духовных состояний и отношений природы или духа, — говорят эти люди, —может быть прекрасным и правильным, если брать его чисто спекулятивно, но опыт не согласуется с этим пониманием, и в применении к действительности оно не может быть допущено. Против этого мы должны сказать, что спекулятивное по своему истинному значению ни предварительно, ни окончательно не есть нечто чисто субъективное, а есть, наоборот, именно то, что содержит в себе снятыми те противоположности, дальше которых рассудок не идет (и, следовательно, содержит в себе также и противоположность между субъективным и объективным), и именно этим обнаруживает себя как конкретное и целостность. Спекулятивное содержание поэтому не может быть также выражено в одностороннем суждении. Если, например, мы говорим, что абсолютное есть единство субъективного и объективного, то это хотя и правильно, но все же односторонне постольку, поскольку здесь выражено лишь единство и подчеркивается именно оно, между тем как на самом деле субъективное и объективное ведь не только тожественны, но также и различны.
Относительно спекулятивного мышления мы должны еще заметить, что следует понимать под этим выражением то же самое, что раньше называлось мистикой. Последнее название применялось чаще всего, когда речь шла о религиозном сознании и его содержании.
Когда в наше время говорят о мистике, то обыкновенно употребляют это слово в смысле таинственного и непонятного, и, смотря по характеру полученного образования и образу мыслей, одни смотрят на мистику как на нечто подлинное, как на истинное познание, а другие видят в ней суеверие и обман. Относительно этого понимания мистики мы должны раньше всего заметить, что мистика, несомненно, есть нечто таинственное, но она таинственна лишь для рассудка, и это проста потому, что принципом рассудка является абстрактное тожество, а принципом мистики (как синонима спекулятивного мышления) — конкретное единство тех определений, которые рассудком признаются истинными лишь в их раздельности и противоположности. И затем прибавим, что если те, которые признают мистику истинным знанием, остаются, однако, тоже при том, что она есть нечто всецело таинственное, то они лишь высказывают этим, с своей стороны, что и для них также мышление означает абстрактное полагание тожественности, и что поэтому нужно, и по их мнению, отказаться от мышления или, как часто выражаются, нужно взять в плен разум для того, чтобы достигнуть истины. Но, как мы уже видели, абстрактное рассудочное мышление столь мало представляет собою нечто незыблемое и окончательное, что оно, наоборот, обнаруживает себя постоянным снятием самого себя и переходом в свою противоположность, разумное же мышление, как таковое, состоит, напротив, именно в том, что оно содержит внутри себя противоположности как идеализованные моменты.
Все разумное мы, следовательно, должны вместе с тем называть мистическим; но этим мы высказываем лишь то, что оно выходит за пределы рассудка, а отнюдь не то, что оно должно рассматриваться вообще как недоступное мышлению и непостижимое.
§ 83.
Логика распадается на три части: I. На учение о бытии. II. На учение о сущности. III. На учение о понятии и идее.
Тагам образом она распадается на учение:
I. О мысли в ее непосредственности — о понятии в себе.
II. О мысли в ее рефлексии и опосредствовании, — о для-себя-бытии и видимости, отражении (Sdr in) понятия.
III. О мысли, возвратившейся внутрь самой себя, ж о ее развитом у-себя-бытии, — о понятии в себе и для себя.
Прибавление. Указанное здесь разделение логики, как и все данные выше разъяснения о мышлении, должно рассматриваться лишь как предвосхищение, и их оправдание, или доказательство, может получиться лишь из подробного рассмотрения самой мысли. Ибо доказать означает в философии показать, как предмет через самого себя и из самого себя делает себя тем, что он есть. — Отношение, в котором находятся друг к другу названные здесь три главные ступени мысли или логической идеи, следует вообще понимать так, что лишь понятие есть истина и, говоря болеее точно, лишь оно есть истина бытия и сущности, которые оба, фиксированные в их изолированной самостоятельности, должны, следовательно, вместе с тем рассматриваться как неистинные; бытие должно рассматриваться как неистинное потому, что оно пока есть лишь непосредственное, а сущность — потому, что она пока есть лишь опосредствованное. — Можно было бы тотчас же задать вопрос: если это так, то почему мы начинаем с неистинного, а не начинаем прямо с истинного? Ответом служит то, что истина, именно как таковая, должна подтвердить себя, а такое подтверждение здесь, в рамках логики, состоит в том, что понятие показывает себя опосредствованным через себя и самим собою и, следовательно, вместе с тем истинно непосредственным. В конкретном и реальном образе указанное здесь отношение между тремя ступенями логической идеи проявляется таким образом, что бог, который есть истина, познается нами в этой его истине, т. е. как абсолютный дух, лишь постольку, поскольку мы вместе с тем признаем неистинным сотворенный им мир, признаем неистинными природу и конечный дух в их отличии от бога.