Человѣкъ въ философской системѣ Владиміра Соловьева.

По поводу годовщины смерти Владиміра Сергѣевича.

(ум. 31-го іюля 1900 г.).

Нѣсколько лѣтъ тому назадъ, въ одной изъ московскихъ газетъ, помнится, въ "Новостяхъ Дня", передавался разговоръ сотрудника газеты съ Л. Н. Толстымъ. Себесѣдникъ Толстого, между прочимъ, упомянулъ въ разговорѣ о какой-то вновь образовавшейся колоніи толстовцевъ, Левъ Николаевичъ отказывался признать солидарность съ этими толстовцами и пояснилъ свою мысль по обыкновенію образно. Если взять кольцеобразную спираль, на которую обычно надѣваются ключи въ связкѣ, и сравнить ключъ прошедшій всѣ обороты кольца съ тѣмъ ключемъ, который только еще вдѣвается въ кольцо, то, повидимому, ключи эти близки между собой, даже соприкасаются. Но, если разстояніе, отдѣляющее ключи другъ отъ друга, считать по спирали, то оно окажется сравнительно громаднымъ, а близость ключей -- только кажущейся.

Таково отношеніе самого Толстого къ толстовцамъ новой колоніи. Левъ Николаевичъ прошелъ всѣ обороты кольца и, хотя и стоитъ на той точкѣ, къ которой внѣшнимъ образомъ примыкаютъ основатели толстовской колоніи, но соприкосновеніе ихъ только кажущееся ихъ раздѣляетъ длинная кольцеобразная спираль глубочайшихъ переживаній Л. Н. Толстого.

Русскій философъ В. С. Соловьевъ поставилъ задачей своего большого труда "Исторія и будущность теократіи", а вмѣстѣ задачей всей своей многосторонней дѣятельности -- "оправдать вѣру нашихъ отцовъ, возведя ее на новую ступень разумнаго сознанія; показать, какъ эта древняя вѣра, освобожденная отъ оковъ мѣстнаго обособленія и народнаго самолюбія, совпадаетъ съ вѣчною и вселенскою истиной". Эта возведенная на новую ступень вѣра отцовъ такъ похожа на дѣйствительную историческую вѣру отцевъ, на ту традиціонно-наивную вѣру дѣда В. С. Соловьева, того сельскаго священника, Михаила Васильевича Соловьева, которому посвящено "съ чувствомъ живой признательности и вѣчной связи" первое изданіе "Оправданія добра", -- какъ похожа, по художественному сравненію Толстого, колонія толстовцевъ на самого Толстого. Міросозерцаніе добытое В. С. Соловьевымъ въ результатѣ его религіозно-философскихъ изысканій, на самомъ дѣлѣ, во многомъ только возводитъ на степень разумнаго сознанія простую вѣру его дѣда, сельскаго священника, вѣру нашихъ отцовъ, но основанія, на которыхъ укрѣпляетъ Соловьевъ эту древнюю вѣру, дѣлаютъ его ученіе глубоко оригинальнымъ и грандіознымъ явленіемъ въ исторіи философской и религіозной мысли.

Прошло три года {Говорилось въ 1903 году, въ фельетонѣ "Русскихъ Вѣдомостей".} со смерти В. С. Соловьева, а литература, посвященная разработкѣ оставленнаго имъ огромнаго литературнаго наслѣдствія, очень мало двинулась впередъ. Правда, въ первое время послѣ смерти В. С. Соловьева о нёмъ много писалось и говорилось, было много замѣтокъ и статей по журналамъ и газетамъ, много было заслушано докладовъ и рѣчей во всякаго рода обществахъ, печатались воспоминанія, письма и біографическіе матеріалы. Все это или почти все дышало горячимъ сочувствіемъ, глубокимъ уваженіемъ къ покойному писателю, нерѣдко даже восторженнымъ преклоненіемъ передъ его памятью, мѣстами слышались прямо истерическія выкрикиванія и изступленные вопли.

Помню, какъ въ засѣданіи "Общества экономистовъ" въ Петербургѣ, въ ноябрѣ 1900 г. докладчикъ, г. Энгельгардтъ сообщалъ о заслугахъ Вл. Соловьева въ сферѣ политической экономіи и, бія себя въ грудь съ дрожью въ голосѣ, изступленно и растроганно восклицалъ: "Да!.. я близокъ былъ Владиміру Сергѣевичу Соловьеву!.. Да, я близокъ былъ Владиміру Сергѣевичу Соловьеву"... и т. д., въ качествѣ припѣва къ докладу. Это въ концѣ концовъ безплодно утомляло и раздражало: не давая понятія о существѣ дѣла, выкрикиваютъ, невѣдомо съ чего приходятъ въ экстазъ, вѣщаютъ всѣ въ одинъ голосъ о близости...

О "близости" говорилъ и очень своеобразно истолковывалъ эту "близость" покойный Величко, въ своей извѣстной (болѣе біографической) книгѣ о Вл. Соловьевѣ.

Серьезныхъ результатовъ отъ всего этого получилось однако очень мало; сколько-нибудь содержательныя литературныя отложенія посмертныхъ писаній о Вл. Соловьевѣ весьма незначительны. Самое видное мѣсто здѣсь занимаетъ сборникъ статей, изданный редакціей Вопросовъ Философіи и Психологіи (книга 56-я, 1901 г.), цѣликомъ посвященный памяти В. С. Соловьева, да еще кое-какія воспоминанія и сообщенія. За самое послѣднее время появились статьи г. Булгакова въ "Вопросахъ Философіи" и статья г. Кони въ "В ѣ стник ѣ Европы", вызванная изданіемъ собранія сочиненій Вл. Соловьева.

Г. Булгаковъ, какъ вѣроятно, единственный въ настоящее время ортодоксальный ученикъ Вл. Соловьева {По этому поводу въ своей книгѣ "Отъ марксизма къ идеализму" Булгаковъ сдѣлалъ слѣдующую оговорку. "Замѣчаніе г., Волжскаго "что г. Булгаковъ, принимаетъ почти все ученіе Соловьева" -- не совсѣмъ вѣрно по цѣлому ряду вопросовъ практически-богословскаго и церковнаго характера, по которымъ Соловьевъ имѣлъ вполнѣ опредѣленныя мнѣнія, я ихъ noчти совсѣмъ не имѣю; къ нѣкоторымъ же идеямъ Соловьева (напр. церковно-политическимъ идеямъ La Russie et l'église universelle) я отношусь совершенно отрицательно..." (XX стр.).}, принимаетъ почти все его ученіе, за то въ отношеніи правильности пониманія и вѣрности истолкованія Соловьева онъ сдѣлалъ по нашему мнѣнію, болѣе, чѣмъ кто-нибудь до него... Г. Кони совершенно оставляетъ въ сторонѣ сущность философіи Соловьева, не касается ни религіозныхъ, ни гносеологическихъ, ни метафизическихъ воззрѣній его, ограничиваясь только общей характеристикой нравственнаго облика русскаго философа. Между тѣмъ важно обратиться къ самому содержанію многосторонняго и разноцѣннаго завѣщаннаго Соловьевымъ философскаго богатства, и важно въ интересахъ всесторонняго выясненія и освѣщенія предмета, чтобы въ работѣ этой принимали участіе не только преданные ученики и увлеченные сторонники ученія Соловьева, но по возможности люди самыхъ различныхъ міросозерцаній и направленій. Цѣлью настоящей замѣтки является, насколько это возможно въ предѣлахъ газетнаго фельетона, выд ѣ лить ту часть ученія Вл. Соловьева, которая касается человѣческой личности, выяснить, хотя бы въ самыхъ общихъ чертахъ, какое видное мѣсто въ его системѣ занимаетъ человѣкъ. Истинно христіанская, о человѣкѣ пекущаяся мысль проникаетъ все ученіе Вл. Соловьева, освѣщаетъ своимъ привѣтливымъ, ласкающимъ свѣтомъ человѣчности всю его философію, возвышаетъ и одухотворяетъ всѣ его философскія, метафизическія, богословскія, публицистическія и критическія изысканія.

Убѣжденную апологію человѣка Соловьевъ облекаетъ въ цвѣта и краски грандіозныхъ философскихъ сооруженій своей системы. Искренно любя и глубоко уважая человѣка, стремясь возвеличить человѣческую личность, Соловьевъ увѣнчиваетъ ее цвѣтами своихъ философскихъ построеній! Религіозно настроенный, онъ хочетъ вдохнуть въ душу человѣка божественное содержаніе, хочетъ сдѣлать его не только обаятельно прекраснымъ въ идеалѣ, "безусловнымъ" въ возможности, но могучимъ и сильнымъ въ дѣйствительности, хочетъ соединить его не только съ Богомъ добра, но и съ Богомъ силы и славы, потому что противорѣчіе идеальнаго и реальнаго начала въ человѣкѣ для него невыносимо, невыносимо до того, что уже "безсиліе добра не есть добро", какъ говоритъ онъ въ "Оправданіе добра". Соловьевъ ищетъ оправданія добра въ человѣкѣ, для этого онъ возводитъ пышное зданіе своей религіозно-философской системы, которая представляетъ собой только идеальную настройку надъ его живымъ и дѣятельнымъ стремленіемъ оправдать Бога человѣкомъ въ полной вселенской истинѣ Богочеловѣчества.

Философская работа Соловьева открывается его магистерской диссертаціей "Кризисъ западной философіи", направленной въ ея существенной критической части противъ ученія позитивистовъ. Далѣе преодолѣвая въ своей "Критикѣ отвлеченныхъ началъ" гносеологическія принципы эмпиризма и раціонализма, какъ односторонне обособленныхъ, "отвлеченныхъ" началъ, Соловьевъ, въ концѣ концовъ полагаетъ въ основу своей собственной гносеологіи -- вѣру. "Существованіе внѣшней дѣйствительности утвержается вѣрой", "содержаніе же этой дѣйствительности дается опытомъ: что есть дѣйствительность -- мы вѣримъ, а что она есть, -- это мы испытываемъ и знаемъ" (III, 30). Полагая въ основу своей гносеологической концепціи вѣру, Соловьевъ хотѣлъ не умалить компетенцію разума и опыта, а только укрѣпить ихъ на безусловномъ основаніи. На вѣрѣ въ его ученіи базируются, какъ религіозныя откровенія, такъ и метафизическія построенія. "Необходимость безусловнаго начала для высшихъ интересовъ человѣка, его необходимость для воли и нравственной дѣятельности, для разума и истиннаго знанія, для чувства и творчества, -- эта необходимость дѣлаетъ только въ высшей степени в ѣ роятнымъ существованіе божественнаго начала; полная же и безусловная увѣренность въ немъ можетъ быть дана только в ѣ рою: и это относится не къ существованію только безусловнаго начала, но и къ существованію какого бы то ни было предмета и всего внѣшняго міра вообще" (III, 29). Въ отношеніи Бога, какъ и въ отношеніи внѣшняго міра, "что Богъ есть, мы вѣримъ, а что Онъ есть, мы испытываемъ и узнаемъ" (III, 31). Опредѣляя абсолютное первоначало, какъ суще, Соловьевъ выражаетъ въ этомъ понятіи какъ метафизическую сущность своей системы, такъ и религіозный базисъ ея, живого личнаго Бога. Опредѣляя далѣе абсолютное первоначало, какъ положительное всеединство, онъ стремится здѣсь осилить историческія переживанія философіи въ противорѣчіяхъ ея крайнихъ проявленій, какъ результатъ непомѣрного обособленія, односторонняго развитія и отвлеченія отдѣльныхъ началъ. Критику каждой философской системы Соловьевъ полагаетъ обычно въ неуклонно послѣдовательномъ проведеніи ея собственныхъ основныхъ принциповъ до конечныхъ выводовъ, въ неуклонно послѣдовательномъ развитіи ея собственныхъ основныхъ положеній до предѣловъ обнаруживающихъ ихъ отвлеченность и неполноту. "Наша критика, -- говоритъ онъ въ предисловіи къ "Критикѣ отвлеченныхъ началъ", только выражаетъ въ общихъ чертахъ тотъ неизбѣжный выводъ, къ которому приводитъ реальный историческій процессъ, пережитый умомъ человѣческимъ; этотъ выводъ есть положительное всеединство". "Критика отвлеченныхъ началъ" -- самый большой и самый систематически философскій трактатъ Вл. Соловьева, кромѣ непосредственной задачи чисто отрицательной критики онъ стремится дать "предварительное обоснованіе началъ положительныхъ", то есть такихъ началъ, "которыя являются для сознанія какъ готовыя, уже данныя существенно независимыя отъ разума", которыя "принимаются слѣдовательно в ѣ рой, а не разумнымъ изслѣдованіемъ, и отношеніе къ нимъ личнаго сознанія есть первоначальное и преимущественно пассивное". Критикой исторически пережитыхъ метафизическихъ системъ Соловьевъ построяетъ свою собственную.

Преодолѣвая своей критикой отвлеченность этическихъ началъ, Соловьевъ приходитъ къ утвержденію принципа всеединства, какъ безусловнаго начала нравственности, т. е. къ утвержденію въ качествѣ верховнаго моральнаго принципа, того же абсолютнаго порядка міровой жизни, который, какъ безусловно истинное или сущее, устанавливается при помощи гносеологической концепціи "третьяго рода познанія", -- вѣры, и раскрывается въ своихъ дальнѣйшихъ опредѣленіяхъ въ метафизикѣ. Вотъ итогъ "Критики отвлеченныхъ началъ".

"Если изслѣдованіе отвлеченныхъ началъ въ области этики привело насъ къ всеединству, какъ къ верховному требованію нравственной воли или высшему благу, то изслѣдованіе отвлеченныхъ началъ въ области теоріи познанія и метафизики привело насъ къ тому же всеединству, какъ къ верховной идеѣ ума или сущей истинѣ. Но достигнутое нами понятіе истины открыло намъ еще, что истина не только вѣчно есть въ Богѣ, но и становится въ человѣкѣ, а это предполагаетъ, что въ послѣднемъ она еще не есть, полагаетъ въ немъ двойственность между истиной (всеединствомъ), какъ идеаломъ, и неистиною (отсутствіемъ всеединства), какъ фактомъ или наличною дѣйствительностью, -- предполагаетъ, что эта дѣйствительность не соотвѣтствуетъ правдѣ Божіей. Соотвѣтствіе между ними, еще не существующее, только устанавливается въ процессѣ міровой жизни, поскольку истина становится въ дѣйствительности. Если въ нравственной области (для воли) всеединство есть абсолютное благо, если въ области познавательной (для ума) оно есть абсолютная истина, то осуществленіе всеединства во внѣшней дѣйствительности, его реализація или воплощеніе въ области чувственнаго бытія, есть абсолютная красота. Такъ какъ эта реализація всеединства еще не дана въ нашей дѣйствительности, въ мірѣ человѣческомъ и природномъ, а только совершается здѣсь, и при томъ совершается посредствомъ насъ самихъ, то она является задачей для человѣчества (II, 335).

Это абсолютное тріединство блага, истины и красоты, всеединство, вѣчно сущее въ Богѣ и становящееся въ человѣчествѣ, какъ задача его жизни, замыкаетъ сплошнымъ кольцомъ всепримиряющаго, всепоглощающаго синтеза всѣ противорѣчія, всякую двойственность мысли и жизни, всяческія различія и обособленія. Одинъ изъ оппонентовъ Соловьева въ полемикѣ по національному вопросу въ насмѣшку назвалъ его "поборникомъ вселенской истины". Вл. Соловьевъ на самомъ дѣлѣ былъ настоящимъ поборникомъ вселенской истины, противникомъ философскаго особничества. Чаще всего критика чуждыхъ ему философскихъ ученій сводилась къ констатированію ихъ односторонности, неполноты, отвлеченной обособленности, за то въ его собственномъ ученіи о сущемъ, какъ положительномъ всеединствѣ, все умѣщается, все находитъ свое мѣсто, все оправдывается и условно допускается, всѣ крайности исторіи философской мысли и всѣ религій прошлаго и настоящаго, всѣ дѣянія исторіи и вообще все пережитое и переживаемое человѣчествомъ. Весь процессъ міровой жизни, человѣческая исторія и вся космическая исторія, цѣликомъ умѣщается въ предѣлахъ постигаемой Соловьевымъ вселенской истины, все принимается имъ, все примиряется, все въ концѣ концовъ осмысливается, приводится въ "разумъ истины". Соловьевъ обладалъ въ высшей степени просторнымъ и помѣстительнымъ душевнымъ складомъ, оттого и ученіе его носило всеобъемлющій характеръ, являясь всеразрѣшающимъ, всевмѣщающимъ религіозно-философскимъ синтезомъ. Особенности душевнаго склада Соловьева замѣтно отразились на всѣхъ сторонахъ его міросозерцанія; широкая, спокойно догматическая натура сказалась во всеобъемлющемъ характерѣ системы, въ смѣлости и широтѣ философскихъ построеній.

Ученіе о человѣкѣ развито Соловьевымъ, главнымъ образомъ, въ его "Критикѣ отвлеченныхъ началъ", а позднѣе -- въ "Чтеніяхъ о Богочеловѣчествѣ" и, наконецъ, въ "Оправданіи добра", особенно въ главѣ "Безусловное начало нравственности". Человѣкъ занимаетъ въ системѣ Вл. Соловьева видное, можно даже сказать -- центральное мѣсто, потому что въ немъ въ концѣ концовъ скр ѣ пляется вся система, въ немъ она оживотворяется. Человѣкъ помѣщается Соловьевымъ между всеединствомъ, какъ идеаломъ, и наличною дѣйствительностью, между природнымъ міромъ и міромъ Божьей правды, въ процессѣ становленія матеріальнаго начала въ человѣкѣ Божественнымъ, въ процессѣ постиженія и достиженія Божества человѣкомъ, проникновенія природы Богомъ.

Соловьевъ исходитъ изъ противорѣчія, слишкомъ знакомаго исторіи, слишкомъ родного всѣмъ системамъ, такъ или иначе имѣющимъ дѣло съ человѣкомъ. Это -- противорѣчіе идеала и дѣйствительности въ человѣкѣ, противорѣчіе человѣка, какъ звена въ ц ѣ пи высшихъ нравственныхъ цѣнностей, конечнаго идеальнаго принципа, и человѣка, какъ явленія дѣйствительной жизни, какъ существующаго факта. Я царь -- я рабъ, Я червь -- я богъ. "Человѣческое я безусловно въ возможности и ничтожно въ дѣйствительности", -- такъ формулируетъ это противорѣчіе Соловьевъ. "Личность человѣческая, -- и не личность человѣческая вообще, не отвлеченное понятіе, а дѣйствительное, живое лицо, каждый отдѣльный человѣкъ, -- имѣетъ безусловное, божественное значеніе. Въ этомъ утвержденіи сходится христіанство съ современной мірской цивилизаціей". Но въ то же время, когда эта "мірская", "внѣрелигіозная цивилизація Запада", "утверждая заразъ и безконечное стремленіе, и невозможность его удовлетворить", оказывается не въ силахъ разрѣшить это противорѣчіе, самъ Соловьевъ, опираясь въ своихъ построеніяхъ на истины христіанскаго ученія, находитъ выходъ въ Богочеловѣчествѣ. "Старая традиц і онная форма религіи исходитъ изъ в ѣ ры въ Бога, но не проводитъ этой в ѣ ры до конца. Современная вн ѣ религіозная цивилизація исходитъ изъ в ѣ ры въ челов ѣ ка но и она остается непосл ѣ довательной, -- не проводитъ этой в ѣ ры до конца; посл ѣ довательно же проведенныя и до конца осуществленныя об ѣ в ѣ ры, -- в &# 1123; ра въ Бога и в ѣ ра въ челов ѣ ка, -- сходятся въ единой, полной и всец ѣ лой истин ѣ Богочелов ѣ чества". Въ мірскомъ культѣ человѣка, по мнѣнію Соловьева, признается только одна сторона безусловности человѣческой личности, только божественныя права, но "не дается ни божественныхъ силъ, ни божественнаго содержанія"... Въ устраненіи этого дефекта Соловьевъ полагаетъ истинный смыслъ историческаго движенія философской мысли. Во вступительной лекціи, "Историческія дѣла философіи", прочитанной имъ въ петербургскомъ университетѣ въ 1880 г., Соловьевъ истолковываетъ важнѣйшіе моменты въ духовномъ развитіи человѣчества. Оправданіе всего пережитаго мыслью, отъ индійской мудрости религіи Брамы до современной философіи, онъ видитъ въ освобожденіи челов ѣ ка. Философія въ своихъ историческихъ дѣлахъ "освобождала человѣческую личность отъ внѣшняго насилія и давала ей внутреннее содержаніе". Пантеизмъ браминовъ провозгласилъ, что все есть одно, и вотъ "въ корнѣ подорвалось рабство религіозное и общественное, разрушилось всякое неравенство и обособленіе". Въ буддизмѣ начало всеединства опредѣляется уже какъ начало челов ѣ чности. "Буддизмъ, -- и въ этомъ его міровое значеніе, -- впервые провозгласилъ достоинство человѣка, безусловность человѣческой личности". Но безусловность эта здѣсь, такъ же какъ далѣе въ греческой философіи у софистовъ, пока только еще чисто отрицательная. Буддисты, какъ и софисты, "не находили никакого положительнаго содержанія для освобожденной личности". Сократъ полагалъ идеальное начало, долженствующее наполнить личность человѣка, онъ утверждалъ только, "что оно есть", Платонъ же опредѣлилъ, "что оно есть". "Здѣсь человѣческая личность получаетъ то идеальное содержаніе, которымъ обусловливается ея внутреннее достоинство и ея положительная свобода отъ внѣшняго факта". "Здѣсь положительное содержаніе принадлежитъ человѣку, какъ носителю идеи". Но идеализмъ Платона оставляетъ непримиренной двойственность идеальнаго и матеріальнаго бытія въ человѣкѣ, она примиряется и разрѣшается только въ христіанств ѣ, въ лицѣ Христа, который не отрицаетъ міръ, какъ Будда, и не уходитъ изъ міра, какъ платоническій философъ, а приходитъ въ міръ, чтобы спасти его". Идеальная личность является въ христіанствѣ "какъ воплощенный Богочеловѣкъ, одинаково причастный и небу, и землѣ, и примиряющій ихъ Собой"... "Но христіанская истина въ неистинной формѣ внѣшняго авторитета и церковной власти сама подавляла человѣческую личность". Здѣсь философія совершила свое освободительное дѣло двумя важными историческими событіями: "религіозною реформаціей XVI вѣка разбита твердыня католической церкви, и политической революціей ХVIII вѣка разрушенъ весь старый строй общества". "Философія мистическая провозгласила божественное начало внутри человѣка", "философія раціоналистическая провозгласила права человѣческаго разума"; съ другой стороны, "развитіе натурализма и матеріализма, гдѣ человѣкъ полюбилъ и позналъ матеріальную природу, какъ нѣчто свое, близкое и родное, составляетъ такую же заслугу философіи, какъ и развитіе раціонализма, въ которомъ человѣкъ узналъ и опредѣлилъ силы своего разумно свободнаго духа". Всѣмъ ходомъ историческихъ дѣлъ философіи "раскрывается существеннѣйшее и коренное свойство человѣческой души, ея неусыпное, разрушительное и вмѣстѣ созидательное стремленіе къ абсолютной полнотѣ и совершенству жизни". По смыслу своего назначенія философія, по мнѣнію Соловьева, "д ѣ лаетъ челов ѣ ка вполн ѣ челов ѣ комъ". Возвеличивая человѣческую личность, Соловьевъ хочетъ надѣлить ее божественнымъ содержаніемъ, сдѣлать "причастной Божеству". "Невозможно устранить того факта, -- говоритъ Соловьевъ, -- что самъ человѣкъ является себѣ не только какъ человѣкъ, но вмѣстѣ съ тѣмъ и столько же какъ животное и какъ Богъ. Фактически несомнѣнно, -- какое бы мы этому факту ни давали объясненіе, -- что въ человѣкѣ рядомъ съ разумнымъ сознаніемъ, дѣлающимъ его существо человѣческимъ, всегда остаются матеріальныя влеченія, дѣлающія его существо природнымъ, и влеченія мистическія, дѣлающія его существомъ божественнымъ или демоническимъ".

Этотъ фактъ двойственное въ человѣкѣ въ ученіи Соловьева находитъ себѣ сложное религіозно-метафизическое объясненіе. Оно изложено у Соловьева, главнымъ образомъ, въ "Критикѣ отвлеченныхъ началъ" (стр. 299--307 и др.) и въ "Чтеніи о Богочеловѣчествѣ" (11 и 12 чтеніе, а также и въ др). Абсолютное первоначало, сущее или Богъ, допускаетъ рядомъ съ собой другое существо, которое тоже абсолютно, но не тождественно съ первымъ абсолютнымъ, это -- "второе абсолютное" "второе всеединое" или человѣкъ. Богу абсолютное содержаніе свойственно въ вѣчномъ и нераздѣльномъ актѣ, человѣкъ -- является субъектомъ абсолютнаго содержанія въ постепенномъ процессѣ. Первое абсолютное есть всеединое, второе становится всеединымъ. "Это второе всеединое, этотъ "второй богъ", говоря языкомъ Платона, представляетъ два существенныхъ момента: во-первыхъ, онъ имѣетъ божественный элементъ, всеединство, какъ свою потенцію, постепенно переходящую въ дѣйствительность", во-вторыхъ, "матеріальный или природный элементъ, въ силу котораго онъ не есть всеединство, а только становится имъ" (II, 301). Человѣкъ, такимъ образомъ, есть двойственное существо, соединяющее "частное", "не все", матерію и природу съ сущимъ или Божествомъ, онъ есть поэтому "вмѣстѣ и абсолютное и относительное существо". "Въ немъ совмѣщается многое и единое, частное и все; но такъ какъ эти противоположныя опредѣленія не могутъ совмѣщаться въ немъ въ одномъ и томъ же отношеніи, то если частное, неистинное имѣетъ въ немъ реальность, то слѣдовательно другое, истинное, можетъ существовать въ немъ дѣйствительно только какъ идеальное, постепенно реализируемое" (II, 301--2). Такимъ образомъ, въ человѣкѣ имѣются, три основныхъ элемента: "божественный, матеріальный и связующій оба, собственно челов ѣ ческій; совмѣстность трехъ этихъ элементовъ и составляетъ дѣйствительнаго человѣка, причемъ собственно человѣческое начало есть разумъ (ratio), т. е. отношеніе двухъ другихъ". (III, 153).

Эти составные элементы человѣческаго существа допускаютъ различныя соотношенія. Такое отношеніе божественнаго и матеріальнаго начала, при которомъ второе свободно подчинено первому, Соловьевъ формулируетъ какъ понятіе "духовное человѣка", оно можетъ быть только достигнуто человѣкомъ, а не дано ему въ непосредственномъ, невинномъ состояніи. Человѣкъ самъ долженъ свободно соединиться съ Богомъ, Богочеловѣческій процессъ проникновенія природнаго начала Богомъ долженъ совершиться, какъ свободное дѣло человѣка, какъ подвигъ, съ одной стороны, человѣческаго, съ другой -- божественнаго самоотреченія. "Взаимодѣйствіемъ божественнаго и природнаго начала опредѣляется вся жизнь міра и человѣчества, и весь ходъ этой жизни состоитъ въ постепенномъ сближеніи и взаимномъ проникновеніи этихъ двухъ началъ, сперва далекихъ и внѣшнихъ другъ другу, потомъ все ближе сходящихся, все глубже и глубже проникающихъ другъ друга, пока въ Христѣ природа не является, какъ душа человѣческая, готовая къ всецѣлому самоотверженію, а Богъ -- какъ духъ любви и милосердія, сообщающій этой душѣ всю полноту божественной жизни, не въ силѣ подавляющей и не въ разумѣніи освѣщающемъ, а въ благости животворящей. Тутъ мы имѣемъ дѣйствительную богочеловѣческую личность, способную совершить двойной подвигъ богочеловѣческаго самоотверженія. Такое самоотверженіе представляетъ до извѣстной степени уже и весь космическій и историческій процессъ" (III, 155).

Самъ по себѣ внѣчеловѣческій міръ, природное бытіе есть частное, не все, ограниченое, переходящее и условное; абсолютный, божественный элементъ или, какъ опредѣляетъ его еще Соловьевъ, "міровая душа", существуетъ только въ потенціи, какъ слѣпое, безсознательное стремленіе, выражаясь въ "ненасытномъ стремленіи къ существованію", въ человѣкѣ же она получаетъ идеальную дѣйствительность, свободно реализируемую. Въ человѣческой формѣ міровая душа осуществляется, "находитъ себя саму". Въ своемъ чисто человѣческомъ идеальномъ началѣ (которое для себя выражается какъ разумъ) міровая душа получаетъ безусловную самостоятельность -- свободу, съ одной стороны по отношенію къ Богу, а съ другой стороны по отношенію къ своему собственному природному матеріальному началу" (III, 303). Ученіе о міровой душѣ имѣетъ громадное значеніе въ общемъ циклѣ идей Вл. Соловьева; къ нему тѣсно примыкаютъ, какъ бы сростаясь съ нимъ, два положенія: допущеніе человѣческой свободы и человѣческаго безсмертія.

Это возможно только "при признаніи, что каждый дѣйствительный человѣкъ глубочайшею сущностью коренится въ вѣчномъ божественномъ мірѣ" (III, 117), при допущеніи "міровой души". Понятіе это Соловьевъ высказываетъ въ многочисленныхъ формулировкахъ, болѣе всего въ "Чтеніяхъ о Богочеловѣчествѣ". Вѣчная душа міра или міровая душа, это "тѣло Божье", "божественное человѣчество Христа, тѣло Христово или Софія", всечеловѣческій организмъ, вмѣстѣ и индивидуальный и универсальный, каждое человѣческое существо, каждый жившій, отдѣльный человѣкъ входитъ въ него, "коренится" въ немъ, какъ въ универсальномъ и абсолютномъ человѣкѣ.

"Представляя собой реализацію Божественнаго начала, будучи его образомъ и подобіемъ, первообразное человѣчество или душа міра есть вмѣстѣ и единое и все; оно занимаетъ посредствующее между множественностью живыхъ существъ, составляющихъ реальное содержаніе ея жизни, и безусловнымъ единствомъ Божества, представляющимъ идеальное начало и норму этой жизни. Какъ живое средоточіе или душа всѣхъ тварей и вмѣстѣ съ тѣмъ реальная форма Божества -- сущій субъектъ тварнаго бытія и сущій объектъ божественнаго дѣйствія; причастная единству Божію и вмѣстѣ съ тѣмъ обнимая всю множественность живыхъ душъ, всеединое человѣчество или міровая душа есть существо двойственное:-- заключая въ себѣ и божественное начало и тварное бытіе, она не опредѣляется исключительно ни тѣмъ, ни другимъ и слѣдовательно пребываетъ свободною; присущее ей божественное начало освобождаетъ ее отъ ея тварной природы, а эта послѣдняя дѣлаетъ ее свободной относительно Божества. Обнимая собой всѣ живыя существа (души), а въ нихъ и всѣ идеи, она не связана исключительно ни съ одною изъ нихъ, свободна отъ всѣхъ, -- но будучи непосредственнымъ центромъ и реальнымъ единствомъ всѣхъ этихъ существъ, она въ нихъ, въ ихъ особенности получаетъ независимость отъ божественнаго начала, возможность воздѣйствовать на него въ качествѣ свободнаго субъекта" (III, 130).

Въ тѣсной связи съ ученіемъ о міровой душѣ, какъ началѣ свободномъ по отношенію какъ къ природѣ, такъ и къ Богу, находится въ системѣ Вл. Соловьева вопросъ объ оправданіи зла, -- этой обратной стороны оправданія добра.

Въ религіозномъ чувствѣ намъ дано дѣйствительное и совершенное добро, или верховное благо, единое заключающее въ себ ѣ все. Это совершенство, или полнота добра, выражается, "какъ безусловно сущее, вѣчно дѣйствительное" въ Богѣ. Потенціально оно выражается "въ человѣческомъ сознаніи, вмѣщающемъ въ себя абсолютную полноту бытія, какъ идею, и въ человѣческой волѣ, ставящей ее какъ идеалъ и норму для себя". Человѣческая воля свободно реализируетъ потенціальное совершенство и тѣмъ образуетъ "историческій процессъ совершенствованія". Въ метафизикѣ раскрывается такой порядокъ, "въ которомъ prius есть то, что есть, абсолютное совершенство", съ другой стороны, совершенствован і е образуетъ "порядокъ генетическій, феноменальный, по природному происхожденію, въ которомъ prius есть то, что не есть въ истинномъ смыслѣ, изъ чего все становится, неабсолютное, многое или частное". Генетическій процессъ становленія, совершенствованія, предполагаетъ такимъ образомъ абсолютное совершенство, метафизическій порядокъ. Богъ, абсолютное, по существу первое, становится вторымъ въ процессѣ, послѣднимъ во времени. Сущее, или Богъ, первое абсолютное, допускаетъ, какъ мы говорили, рядомъ съ собой человѣка, какъ второе, "становящееся абсолютное".

Зачѣмъ же понадобилось это второе абсолютное, этотъ "второй богъ", когда онъ -- только отдаленное приближеніе перваго, только образъ и подобіе Божіе? Зачѣмъ нужно еще становленіе въ человѣкѣ, когда истина вѣчно есть въ Богѣ, зачѣмъ совершенствованіе въ генетическомъ порядкѣ, когда вѣчно есть уже совершенство въ порядкѣ метафизическомъ, зачѣмъ нужно оправданіе добра въ природѣ чрезъ человѣка, когда оно вѣчно пребываетъ въ Богѣ; зачѣмъ эти муки міровыхъ родовъ?

"Зачѣмъ всѣ эти выкидыши и недоноски природы? Зачѣмъ Богъ оставляетъ природу такъ медленно достигать своей цѣли и такими дурными средствами? Зачѣмъ вообще реализація божественной идеи въ мірѣ есть постепенный и сложный процессъ, а не одинъ простой актъ? Отвѣтъ на этотъ вопросъ весь заключается въ одномъ словѣ, выражающемъ нѣчто такое, безъ чего не могутъ быть мыслимы ни Богъ, ни природа -- это слово есть свобода. Свободнымъ актомъ міровой души объединяемый ею міръ отпалъ отъ Божества и распался самъ въ себѣ на множество враждующихъ элементовъ; длиннымъ рядомъ свободныхъ актовъ всеэто возставшее множество должно примириться съ собой и съ Богомъ и возродиться въ формѣ абсолютнага организма. Если все существующее (въ природѣ или міровой душѣ) должно соединиться съ Божествомъ, -- а въ этомъ цѣль всего бытія, -- то это единство, чтобы быть дѣйствительнымъ, очевидно, должно быть обоюднымъ, т. е. идти не только отъ Бога, но и отъ природы, быть и ея собственнымъ дѣломъ" (III, 135--6).

Такимъ образомъ міровая жизнь осмысливается какъ, Божье попущенье, ради свободнаго возсоединенія природы съ Богомъ чрезъ человѣка въ Богочеловѣческомъ процессѣ. Человѣкъ долженъ свободно соединиться съ Богомъ, добро должно оправдаться въ мірѣ "свободнымъ актомъ міровой души". Какъ бы искупленіемъ этой свободы, этого сознательнаго обращенія человѣка къ Богу является зло міра, поэтому-то оправданіе добра и есть вмѣстѣ оправданіе зла. Недопустимо, чтобы Богъ утверждалъ зло или чтобы онъ безусловно отрицалъ его. "Богъ отрицаетъ зло какъ окончательное или пребывающее, и въ силу этого отрицанія оно и погибаетъ, но онъ допускаетъ его какъ преходящее условіе свободы т. е. большаго добра. Богъ допускаетъ зло, поскольку, съ одной стороны, прямое его отрицаніе или уничтоженіе было бы нарушеніемъ человѣческой свободы, т. е. большимъ зломъ, такъ какъ дѣлало бы совершенное (свободное) добро въ мірѣ невозможнымъ, а, съ другой стороны, Богъ допускаетъ зло, поскольку имѣетъ въ своей Премудрости возможность извлекать изъ зла большее благо или наибольшее возможное совершенство, что и есть причина существованія зла". Признавая служебную роль зла, Соловьевъ -- противъ безусловнаго его отрицанія. "И къ злу, -- говоритъ онъ, -- мы должны относится по-божьи, т. е. не будучи къ нему равнодушными, оставаться однако выше безусловнаго противорѣчія съ нимъ и допускать его, -- когда оно не отъ насъ происходитъ, -- какъ орудіе совершенствованія, поскольку можно извлечь изъ него большее добро". Зло въ концѣ концовъ- безсильно, добро -- всесильно; зло есть средство осуществленія добра, его оправданіе -- въ сознательномъ и свободномъ осуществленіи добра.

Минуя здѣсь разборъ философскихъ построеній Соловьева по существу, мы считаемъ слѣдующій вопросъ рѣшающимъ для оцѣнки моральнаго и общественнаго значенія его философіи. Не угрожаетъ ли оправданіе мірового зла въ ученіи Соловьева тому самому человѣку, увѣнчать и возвеличить котораго онъ такъ воодушевленно стремится въ своихъ теоретическихъ построеніяхъ, глубокое уваженіе къ которому проникаетъ собою всѣ усилія философской мысли Вл. Соловьева? Не можетъ ли это философское оправданіе зла сдѣлаться реабилитаціей дѣйствительнаго зла, обратиться въ умѣлыхъ рукахъ въ одинъ изъ столь многочисленныхъ въ исторіи отвлеченной мысли видовъ поклоненія дѣйствительности? Г. Булгаковъ, напримѣръ, думаетъ, что въ ученіи Соловьева зло оправдывается только суммарно, божественную санкцію получаетъ все міровое зло въ цѣломъ, а не каждое отдѣльное его проявленіе; индивидуальное зло не можетъ быть осмыслено въ своей отдѣльности, разумно только все зло міра, взятое вмѣстѣ. "Проблема мірового зла, -- говоритъ онъ, -- не допускаетъ рѣшенія иначе какъ только въ общей формѣ; это рѣшеніе не можетъ быть индивидуализировано" (Вопросы Философіи и Психологіи, книга 66-я стр. 91). Но это совершенно не рѣшаетъ проблемы о смыслѣ индивидуальнаго зла, а потому очень мало успокоиваетъ сознаніе, болѣющее безсмыслицей зла и удрученное ужаснымъ видомъ именно индивидуальнаго зла; проблема индивидуальнаго зла и здѣсь остается неразрѣшенной. То рѣшеніе этой проблемы, которое даетъ Соловьевъ, страдаетъ въ высшей мѣрѣ слабостью религіознаго раціонализма очень властнаго надъ сознаніемъ Соловьева. Не рѣшаетъ философское оправданіе Соловьева, какъ кажется это Булгакову, знаменитаго карамазовскаго вопроса Достоевскаго, на который Булгаковъ пробуетъ отвѣтить Соловьевскимъ оправданіемъ зла; не рѣшаетъ потому, что карамазовскій вопросъ какъ разъ имѣетъ въ виду индивидуальное зло, неотмщенность индивидуальныхъ обидъ и униженій человѣка, въ виду которыхъ Иванъ не хочетъ и не можетъ "принять міръ". Далѣе. нельзя поручиться, что это суммарное оправданіе зла въ соловьевской системѣ не сдѣлается пристанищемъ разнаго рода реакціонныхъ реабилитацій конкретнаго зла. Мало давая, философія оправданія зла можетъ много взять. Добро растворяется здѣсь во всеобнимающемъ потокѣ божественной разумности зла. Объясненіе зла, какъ божественнаго попущенія ради свободы человѣка въ выборѣ добра и зла, не миритъ и не можетъ примирить бунтующее нравственное сознаніе человѣка со всѣми ужасами жизни, съ индивидуальнымъ зломъ; этому сознанію непонятна разумность зла, оно возмущается его видомъ въ каждомъ отд ѣ льномъ случаѣ, и ссылка на его разумность въ общей сумм ѣ мірового зла не въ состояніи успокоить нравственнаго возмущенія, не въ состояніи излѣчить болѣнія за попранную человѣческую личность, за всѣ ужасы жизни, за "выкидыши исторіи".

Г. Булгаковъ, опредѣляя отношеніе Соловьева къ славянофильству, при всемъ своемъ увлеченіи ученіемъ русскаго философа находитъ все же, что "въ общемъ Соловьевъ повторяетъ славянофильское ученіе со всѣми его достоинствами и недостатками" (ки. 67-я, ст. 156-я). Сущность же отрицательныхъ сторонъ славянофильскихъ ученій г. Булгаковъ видитъ въ "политическомъ романтизмѣ славянофиловъ, приводившемъ ихъ къ фальшивой идеализаціи дѣйствительности и превращавшемъ ихъ во многихъ отношеніяхъ въ реакціонеровъ". Живучесть переживаній этихъ дурныхъ сторонъ славянофильства въ ученіи Соловьева г. Булгаковъ объясняетъ "незаконченностью его воззрѣній и н ѣ которой абстрактностью его натуры" (курсивъ мой).

Мы уже говорили объ особой вмѣстительности душевнаго склада Вл. С. Соловьева, о его психологической и философской широкости, съ нею необходимо ставить въ связь, какъ свѣтлыя, такъ и тѣневыя стороны его ученія. "Широкъ, очень широкъ русскій человѣкъ, -- говоритъ Димитрій Карамазовъ у Достоевскаго, -- я бы сузилъ"...

Широкость натуры русскаго человѣка, "нѣкоторая абстрактность натуры" В. С. Соловьева часто сглаживаетъ и размываетъ опредѣленность контуровъ и точность рельефовъ въ очертаніяхъ его ученія. Дорогіе и цѣнные элементы религіозно-нравственной проповѣди Вл. Соловьева часто обезцѣниваются близкимъ сосѣдствомъ совсѣмъ дешевыхъ, но тѣсно сближенныхъ съ ними элементовъ. Соловьевъ широко распахивалъ свои двери во всѣ стороны; немудрено, что вошло въ нихъ много непрошеннаго, нежелательнаго, просто несогласнаго и несогласуемаго между собой, но войдя, помѣстилось, какъ дома. Мрачныя, порою зловѣщія, угрожающія человѣку тучки набѣгали и при нѣкоторыхъ обстоятельствахъ еще болѣе могутъ набѣжать на ясную гладь соловьевскаго ученія, затуманить и принизить то великое знамя, которое Соловьевъ всегда крѣпко держалъ въ своихъ рукахъ. Эти враждебныя посягательства съ одной стороны идутъ изнутри, выдѣляются изъ темныхъ складокъ часто противорѣчивой сложности собственнаго его ученія, съ другой -- наносятся извнѣ, отъ услужливыхъ друзей-враговъ. Сюда же относится невозмутимая наивность Соловьева въ рѣшеніи соціальнаго вопроса, блаженное невѣдѣніе "экономической необходимости", грубость нѣкоторыхъ его критическихъ замѣчаній по адресу соціализма, недостаточное пониманіе практическихъ задачъ русской интеллигенціи и вытекающее отсюда порою черствое къ ней отношеніе, обезцѣниваніе ея работы.

Въ заключеніе все же слѣдуетъ признать, припоминая употребляемое Соловьевымъ дѣленіе всѣхъ вообще теорій съ точки зрѣнія ихъ морально-общественнаго значенія на крылатыя и ползуч і я, собственную теорію Вл. Соловьева, безъ сомнѣнія, крылатой высшимъ религіозно-христіанскимъ окрыленіемъ. Русскій философъ глубоко уважалъ и горячо любилъ человѣка, человѣческую личность онъ чтилъ какъ высочайшую святыню, божественное значеніе ея стремился раскрыть въ своихъ философскихъ и религіозныхъ изысканіяхъ.

Въ пышномъ храмѣ его философіи человѣкъ занимаетъ видное мѣсто, онъ стоитъ въ центрѣ теоретическихъ настроеній, его увѣнчиваютъ религіозно-метафизическіе цвѣты сложной системы Соловьева.

Божественность и вѣчность въ этой системѣ окрыляютъ личность человѣка, какъ "второго", "становящагося" абсолютнаго, выражая полноту его индивидуальнаго самоопредѣленія. Богъ для Соловьева -- "абсолютная личность", "Христосъ на дѣлѣ показалъ, -- говоритъ онъ, -- что Богъ есть любовь или абсолютная личность"... Два близкія между собою желанія, какъ два невидимыхъ крыла, поднимаютъ душу человѣческую надъ остальною природою: желаніе безсмертія и желаніе правды, или нравственнаго совершенства" (III, 275). И культъ божественнаго начала человѣческой личности, "невидимыя крылья", поднимающія человѣческую душу", не являются у Соловьева только оторванною отъ живой жизни отвлеченностью.

Преодолѣвая отвлеченность всѣхъ одностороннихъ и историческихъ переживаній философіи, самъ Соловьевъ стремился вдохнуть одухотворяющее его положительное начало своего ученія, общій смыслъ своихъ религіозно-философскихъ увлеченій, -- въ жизнь, въ дѣйствительность, снести огонь съ неба на землю, къ живущему и страдающему конкретному человѣку въ "единой полной и всецѣлой истинѣ Богочеловѣчества".

Поднимая человѣка до небесныхъ высотъ, построяя для этого грандіозные лѣса своей величественной философской системы, Вл. Соловьевъ не хотѣлъ забыть и скучныхъ пѣсенъ земли. Эта забота о землѣ сказалась у него въ постоянной тягѣ къ публицистикѣ, которая сильно чувствуется повсюду въ его писаніяхъ, особенно позднѣйшихъ, въ горячей апологіи правъ живаго человѣка въ національномъ, еврейскомъ и другихъ вопросахъ, въ богословскихъ спорахъ, въ своеобразной проповѣди соединенія церквей, въ бережномъ и чуткомъ отношеніи ко всякой религіи, въ широкой вѣротерпимости и гуманности. Онъ былъ настоящимъ другомъ живаго человѣка, потому что искренно любилъ жизнь и людей. Его религіозный идеализмъ сочетался съ политическимъ свободомысліемъ, и хотя, быть можетъ, Соловьевъ не достигъ здѣсь достаточной глубины внутренняго синтеза, не сдѣлалъ на этомъ пути всѣхъ практическихъ выводовъ, вытекающихъ изъ широкихъ основъ его ученія, остановился ранѣе, чѣмъ слѣдовало бы (хорошо понимаетъ это и г. Булгаковъ), но все же сочетаніе религіознаго и метафизическаго идеализма съ глубоко жизненнымъ практическимъ ученіемъ является большою рѣдкостью въ исторіи мысли, особенно русской, гдѣ имя Христа приходится чаще всего слышать въ иныхъ устахъ, знамя идеализма видѣть совсѣмъ въ иныхъ рукахъ.

Въ философскихъ увлеченіяхъ Вл. Соловьева замѣчается тяготѣніе къ землѣ, къ живому человѣку, стремленіе приподнять этого живущаго на землѣ человѣка, окрылить его духъ, освѣжить, чтобы обратить его взоръ къ сіяющимъ высотамъ неба, къ Богу, въ правдѣ и вѣчности. Соловьевъ зоветъ человѣка смотрѣться въ "око вѣчности".

...Въ одномъ недвижномъ взорѣ

Всѣ чудеса,

И жизни всей таинственное море,

И небеса.

И этотъ взоръ такъ близокъ и такъ ясенъ, --

Глядись въ него, --

Ты станешь самъ безбреженъ и прекрасенъ

Царемъ всего.

Человек в философской системе Владимира Соловьева

Человѣкъ въ философской системѣ Владиміра Соловьева.