Паламизм имеет не только свои богословские корни, уходящие вглубь святоотеческого опыта; на нем отразились и не могли не отразиться философские влияния и умственные движения эпохи; но паламическое богословие тесно связано и с мистикой православного Востока. Этот фактор является даже гораздо более могущественным и определяющим, чем первые два. Св. Григорий – один из самых характерных и замечательных плодов восточного поздневизантийского монашества, причем именно монашества очень строго-аскетического, пустыннического.
В споре его с Варлаамом ему суждено было возглавить афонское иночество. Афонские молчальники, "исихасты", признали его своим. За его богословские идеи они легко, как один, встали на защиту его учения. Это значит, что богословие его имело под собою мистическое обоснование и что истоки его мыслей заложены глубоко в тайниках внутреннего молитвенного трезвения.
Нельзя не остановиться подробнее на самом понятии мистического и мистики, дабы не впасть в односторонние и обывательские толкования этих слов. Неправильно, прежде всего, мистику искусственно отделять от аскетики и противопоставлять ей. Мистика вытекает из аскетики и тесно с ней связана. Нет двух путей духовной жизни: аскетического, лишенного мистических настроений, и мистического, свободного от обязанности быть аскетом. Можно скорее говорить о мистических дарованиях, о харизмах, которыми Бог наделяет некоторых подвижников. Можно говорить об известной большей мистической чуткости и восприимчивости некоторых натур, но мистическое в Православии остается все же неотъемлемым моментом духовной жизни, как и аскетизм.
Правильнее было бы выразиться словами кн. E. H. Трубецкого:
"Православие есть христианство, по преимуществу мистическое, римское католичество, наоборот, христианство по преимуществу практическое… Мистическое отнюдь не тождественно с созерцательным. Созерцание представляет собою только один из элементов мистики, и ни в каком случае не исчерпывает собою ее сущность: мистика есть восприятие или переживание божественного, которое выражается не в односторонней деятельности ума, а овладевает всем существом человека. Если восточное православие есть христианство воистину мистическое, то это именно и доказывает, что оно – не только созерцательное… Божественное в римском католичестве воспринимается, прежде всего, как власть. Напротив, в христианстве восточном выдвигается на первый план то отношение к Богу, в котором человек чувствует себя новою тварью. Божество здесь ощущается преимущественно, как метафизический источник духовно-физиологического процесса, совершающегося в человеке"[186].
В мистическом процессе духовной жизни именно важно озарение божественною силою, благодатью Св. Духа не только ума, но и всех способностей человека, всего его сложного психофизического существа. Совершается процесс всецелого обновления человека. Всем своим бытием человек участвует в этом, и всем существом погружается в лучи божественного света, сияющего на него с небесной высоты. Тело, как и ум, и воля, и чувство, содействуют друг другу в процессе этого обóжения. Вершина этого мистического опыта залита Фаворским светом, путь же на эту вершину ведет через многие искушения, труды и подвиги. Аскетика восточных отцов проходит через своеобразный путь принуждения и покорения естественных сил человека. Внутреннее трезвение – путь воспитания не только ума, но и всех естественных способностей, воспитания и тела. И именно не убиение, не уничтожение тела, а его воспитание, использование для служения делу молитвы и трезвения "Исихаст", – говорит преосв. Порфирий, – есть монах, успокоившийся от всех сует и забот мирских и не занимающийся ничем, кроме духовного, в своем исихастирионе, т. е. покоище, скромном жилье. Он же безмолвник и молчальник[187].
Ангелоподобные пустынножители афонских дебрей, состарившиеся в своем делании внутреннего трезвения, отнюдь, однако, не звали к уничтожению тела и не гнушались им, как источником зла в человеке. Именно этого-то псевдо-духовного, монофизитского, а потому и сектантски нездорового начала не было в подлинном опыте восточного аскетизма. Утончившие свою плоть почти до ангельского состояния, не только ее не гнушались, а учили очень почтительно и возвышенно о человеческом теле. Никакого лжеаскетического спиритуализма они не признавали. Чтобы правильно понять умонастроение паламитства, как вершины всей православной аскетики, надо, прежде всего, усвоить этот взгляд на всецелое естество человека. Только тогда становится ясным и последовательным учение Паламы о человеке, об образе Божием в нем, об его возвышенности даже над ангельским миром, когда мы примем такое учение о теле человека. Бесстрастие – предел достижений исихаста молчальника, и это только общий вывод из многовекового опыта восточной мистики. Так, Сократ у Ксенофонта говорит Антифонту: "я думаю, что ни в чем не нуждаться есть дело божественное, а нуждаться в наименьшем, есть наибольшее приближение к божественному"[188]. Много и подробно учил о бесстрастии св. Климент Александрийский, соединяя в себе опыт мистики эллинистической с опытом христианским[189]. К бесстрастию звали все поколения православных аскетов-мистиков. Но эта мистика учит о бесстрастии не как о какой-то нирване, а, наоборот, как о возвышенном делании духа. "Бесстрастие, – учат афонские исихасты в своем томосе, – есть не простое умерщвление страстного начала в человеке, но лучшая энергия этого тела"[190]. Это, следовательно, преображенное бытие, новый этап в действовании.
Мистическая традиция, следовательно, зовет к воспитанию и преображению этого тела. Оно проходит в условиях аскетического подвига. Весь опыт аскетики усваивается, как необходимое условие этого делания. Пост, смирение, отказ от своей воли, совершенное послушание, не говоря уже об обуздании своих телесных потребностей, сопутствует главному средству, трезвению ума. Бесстрастная, безмятежная молитва, ничем не прерываемая, ведет к этому трезвению и помогает достичь этого вожделенного покоя. Но важно еще и то, что молитва не есть дело только ума, не только беседа его и соединение его с Первым Умом, Богом, но в этом молитвенном подвиге и другие естественные силы должны этой молитве содействовать и в ней участвовать. Тело, предназначенное стать храмом обитающего в нем Духа Божия, как оболочка и хранитель этого ума, не может, по учению исихастов, не участвовать в молитвенном делании. Все учение их, а, следовательно, и самого св. Григория Паламы о теле человека, построено на святоотеческом аскетическом учении о том.
"Природа умная и бессмертная сокрыта в тленном теле нашем для того, чтобы в нем и через него, обнаруживать свои действия", – так поучает отец древнего монашества, преп. Антоний Великий[191]. "Дух Святый, – говорит тот же святой, – постоянно возбуждает людей к тому, чтобы принуждать и тело свое, и душу дабы то и другое, равно освятившись, равно сделались достойными и наследия жизни вечной: приутруждать тело постоянным постом, трудом и частыми бдениями, душу – духовными упражнениями и тщанием во всех служениях и послушаниях, совершаемых через тело"[192]. "Таким образом, тело все навыкает всякому добру и изменяется, подчиняясь власти Св. Духа, так что, наконец, становится в некоторой мере причастным тех свойств духовного тела, какие имеет оно получить в воскресении праведных"[193].
Перед взором постоянно стоит не это тленное тело, а будущее, прославленное. "Если тела праведных и разрушаются на время, то снова будут воскрешены во славе, потому что они освящены", – учит преподобный Макарий Великий[194].
"Пекись о своем теле, как о храме Божием, – пишет преп. Исайя Нитрийский, – пекись, как имеющий воскреснуть и дать ответ Богу; бойся Бога, как имеющий дать Ему отчет во всем, что наделал; как, когда тело твое получит рану, заботишься ты уврачевать ее, так попекись, чтобы оно явилось бесстрастным в воскресении"[195].
Но тело не только в будущем веке предназначено к прославлению, а в этом является помехою нам, или еще хуже, источником зла и греха. Аскетическая письменность учит как раз обратному. Прежде всего, она совершенно свободна от брезгливого отношения к телу, как к седалищу греха и источнику всякого зла. В просветленном космизме Православия и к телу усвоено светлое отношение, любовь и забота. В теле видят не помеху для воспитания души, а сотрудника духа, его друга, сопряженного ему в божественном плане о создании человека. Аскетическое обуздание и воспитание тела не есть умерщвление, а только наибольшее приспособление для служения душе и уму. Оно уже здесь призвано участвовать в неизреченных благах и освящаться; призвано помогать душе. Замечательно именно то воззрение нашей аскетики, что тело есть и может быть помощником в деле спасения, в подвиге, в молитве, т. е. в действиях, казалось бы, чисто духовных. Учение аскетов наших свободно от спиритуалистического взгляда на тело. Надо только уметь воспользоваться телом и привлечь его к соучастию в молитве. Методика наших исихастов обратила внимание и на это и учит этому. Важно их отношение не только к душе, к уму, но ко всей духовно-телесной личности. Они учат владеть телом, а не только порабощать его и умерщвлять гнездящиеся в нем страсти; они советуют привлекать тело к трудному подвигу молитвы. Тут, надо это заметить, мы встречаемся с очень своеобразными приемами, навлекшими на исихастский опыт легкомысленную критику и даже ироническое отношение "внешних", непосвященных в это делание людей среди светских рационалистов и в среде далеких от святоотеческой аскетической традиции западных исследователей исихазма и вообще восточной аскетики.
Соучастие и помощь тела в деле молитвы усматривается, прежде всего, в "удержании ума внутри тела и посылании его внутрь тела"[196]. "Надо блуждающий во вне по предметам чувственного мира ум вернуть внутрь своего тела, а оттуда направить его к Богу", – учит св. Григорий Палама[197]. Это хранение ума внутри своего тела облегчается и так сказать регулируется дыханием, как естественным и равномерным движением тела. Это придает и самой молитве известную регулярность и ритмичность.
И самое положение тела с немного наклоненной головой и взором, направленным на грудь или живот человека, облегчает это непрестанное молитвенное делание.
Известно, как было воспринято такое воззрение аскетов-молчальников и какому карикатурному извращению подвергся их молитвенный опыт и аскетическая практика. Их называли их современники "омфалопсихами", пупосозерцателями, учившими якобы, что душа человека заключена в пупе. Эти иронические замечания повторяются с ехидством и теперешними легкомысленными критиками этого векового аскетического опыта. Обстоятельное и вполне научно-обоснованное изложение аскетического учения паламизма находим в статье о. Василия Кривошеина "Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы"[198], на каковую мы и обращаем внимание интересующихся.
Подвизающиеся в непрестанном трезвении ума, т. е. в "упрощении" его, в очищении от всего внешнего, путем возвращения внутрь к простоте единого, достигают Фаворского света. Они, вместе с апостолами, становятся соучастниками евангельского видения божественного света. По слову одного из видных представителей исихазма, ученика преп. Симеона Нового Богослова, Никиты Стифата, достигший совершенства во внутреннем трезвении ума, достигает таинственных высот: "ему свойственно пересекать воздух, возноситься выше всего, вращаться в кругу горних чинов небесных, приближаться к Первому Свету, и исследовать духом глубины Божия… Он пребывает в общении с высочайшими силами Херувимов и Серафимов, коим принадлежит слово мудрости, и вместе слово разума"[199]. О созерцании божественного света знает преп. Симеон Новый Богослов[200], преп. Григорий Синаит[201] и, конечно, св. Григорий Палама[202]. Эти три прославленных "художника умного делания", однако, не ввели чего-то нового в мистический опыт монашества. И до них весь длинный ряд поколений свв. аскетов учил о том же свете.
Но эти достижения православных мистиков на пути их аскетического подвига суть только подтверждения всего вообще мистического опыта. Одно общее настроение и внутренний стиль душевной жизни роднят мистиков не только разных эпох и национальностей, но и разных вероисповеданий и религий. Перегородки вероисповедного характера их не разделяют. Мистика Православного Востока, вся линия псевдо-Дионисия, доходящая до Паламы, очень близка по своему духовному напряжению и своим мистическим достижениям к мистике Плотина. Исихасты говорят о видениях, или, точнее, о внезапных озарениях светом; о том же знает Плотин:
"Надо верить, что душа тогда видит Бога, когда ее внезапно озаряет свет, ибо этот свет от Него исходит и есть Он Сам. Надо думать, что Он присутствует, когда, подобно другому Богу, войдя в дом призывающего Его, Он озаряет Его, ибо дом остается мрачным, если Он не придет его озарить. Так душа не имеет света, когда она лишена Его присутствия; озаренная Им, она имеет то, чего искала"[203].
Плотин, если и не непосредственно, то все же через псевдо-Дионисия и его школу, так или иначе, сроден Паламе. И Плотин находится в числе его мистических родоначальников. Из христианских подвижников Востока, судя по словам самого Паламы, его учителями были: Никифор Уединенник, Феолипт Филадельфийский, патриарх Афанасий, Нил, основатель Гроттафератского монастыря в Италии, Илия Спилиот, Гавриил и Афанасий (?)[204], Кроме того, особенно сильно влияние преп. Симеона Нового Богослова и Никифора Стифата, что явствует из сравнения их произведений с творениями Паламы. В основе всего лежит мистика Ареопагитиков. Если же идти вглубь веков, то нельзя не упомянуть Иоанна Лествичника, Исихия, Филофея Синайского, Варсануфия, Макария Великого. Ареопагитики не могли не внести разумеется, в преображенном, оправославленном виде, сильного влияния Плотина. "Спудэй" этого последнего – один из родоначальников все той же мистической традиции.
Сколько преподобные молчальники ни учили в течение веков о том, что ни о каком видении чувственного света, и вообще ни о каких фантазиях, явлениях, таинственных голосах и речи быть не может в подвиге стяжания молитвы, их предупреждения и увещания редко доходили до слуха и сердца ищущих легких эффектов в молитвенном упражнении и падких до дешевых энтузиазмов и восторженных состояний. Также, сколько ни учили отцы пустынники о том, что под выражением "видение Бога", "созерцание света" и пр., никак нельзя понимать видение самой сущности Божией, коей никто никогда не видел и видеть не может, увещаний их не слушали. Исихастов продолжали обвинять в исступленных видениях, в прелести, в том, что они проповедуют якобы возможность достичь видения сущности Божией. Рационализирующий ум, чуждый мистического слуха и лишенный собственного молитвенного опыта, а потому и не верящий и не допускающий возможности этого опыта у других, с осмеянием и злой критикой обрушивался на труждающихся в молитвенном подвиге. В свое время Варлаам, Акиндин, умудренный наукой ума, но не мудростью духовной – Никифор Григора, Димитрий Кидоний и др. выставили в числе своих обвинений против Паламы и исихазма и обвинение в "мессалианизме". Под "евхитами" подразумевались еретики IV в., отрицавшие Троичность Лиц в Божестве и свою молитву почитавшие единственным средством к спасению. Происхождение этой ереси сирийское. Мессалиане считали, что добившись вселения в них Св. Духа, они навсегда освобождаются от страстей, ощущали в себе мнимое присутствие Св. Духа, увлекались созерцанием и якобы телесными очами видели Самое Божество. Преп. Исаак Сирин в Слове 55-м утверждает, что основатель этой ереси был некто Малпа, родом из Едессы[205] Эти нападки аристотельствующего ума рационалистов на вековую традицию исихазма и побудили преп. Григория Паламу встать на защиту попираемой святыни и высказать истину о молитвенном опыте молчальнического монашества. Преп. Григорий явился выразителем всей богатой мистической традиции Православного востока[206]. При своей начитанности в отцах церкви и в аскетико-мистической литературе, относительной образованности в общих научных дисциплинах и философии, он начал борьбу с "калабрийским выходцем" Варлаамом во всеоружии разнообразных знаний. Его духовное богатство не ограничивалось одной какой либо стороной внутренней жизни. Он не только образованный сын Византии своего времени, начитанный во внешней премудрости. Он одарен и богатым аскетическим и мистическим опытом. Важно, что он не односторонне обогащен монашеским ведением, что он не только воспитанник афонского исихазма. Он сочетал в себе все духовное богатство своего века, и в особенности богословие систематическое с мистической апофатикой. Он не только мистик но и деятельно откликается на богословскую борьбу своего времени.
В этом вопросе могут нас подстерегать некоторые опасности обобщения. Проф. И. В. Поповым было высказано однажды такое мнение: "все мистики были поразительно равнодушны к церковной догматике, как сумме теоретических истин о предметах божественных… Преп. Макарий (Египетский) писал свои сочинения в период арианских споров. Церковь переживала страшный кризис… Движение породило громадную литературу. Но вся эта буря прошла мимо преп. Макария, не возбудив в нем ни интереса к предмету спора, ни желания высказаться. Арианские движения не отразились в его сочинениях ни одной чертой"[207]. Если подобное наблюдение верно относительно преп. Макария Египетского, то все же мы не можем согласиться с мнением проф. Попова и обобщить это в отношении всех вообще мистиков. Нельзя, например, не признать одним из очень тонких мистиков св. Григория Нисского, жизнь которого прошла, однако, в борьбе с евномианством. Затем преп. Максим Исповедник: он лучший толкователь ареопагитовской мистики, сам мистик с большим влиянием на святоотеческую мысль, но в то же время он борец с монофелитами и теоретически он обоснователь дифелитства. Наконец, и сам Григорий Палама соединяет в себе и мистические настроения и догматическую напряженность. В своем мистицизме он не отвернулся от жгучих проблем церковных догматических споров своего времени.
"Богословская школа Паламы, – говорит епископ Порфирий Успенский. – не чуждалась философии Платона и Аристотеля, но и не увлекалась ею, подчиняя разум откровению Божию, изъясняемому святыми отцами Церкви"[208].
Западная схоластика в лице Jugie[209], Guichardon[210], Hausherr[211] и др. неоднократно подходила к восточно-аскетическому явлению исихазма, как к новшеству византийской монашеской среды, чуждому западному опыту. Его расценивали, как искривление прямого, традиционного пути, как мистическую болезненность, уродливость воображения и странную односторонность. Подобные мнения высказывались, впрочем, и не одними только западными рационалистами; то же можно было услыхать и от православных ученых, совершенно, однако, далеких от монашеской и мистической традиции Православия[212]. Мы знаем, что отрицательное отношение к исихазму и к его молитвенным приемам вызвано было еще в XIV в. и послужило толчком к спорам варлаамитов с паламитами. Современные нам ученые противники паламитства только усвоили в своей пренебрежительной оценке его позицию варлаамитов XIV столетия.
Что же, собственно, характеризует исихазм, как направление духовной жизни и что так неприемлемо его врагам? В главном, это:
у некоторых его учителей известные телесные приемы в молитвенном делании;
непрерывное умное трезвение, очищение сердца посредством напряжения ума, исполнение так называемой Иисусовой молитвы;
достижение некоторыми подвижниками созерцания света от божественного Источника светолития, причастие, таким образом, божественной жизни.
Сколь все это ново? Что во всем этом "выдумано" афонскими монахами XIV в., чего не знали аскеты прежних времен?
Прежде всего, следует со всей решительностью опровергнуть обвинение в каком бы то ни было новаторстве уже по одному тому, что среда и обстановка, в которой все это имело место совершенно не располагала к неотеризму и "выдумкам". Сейчас мы проследим путем исторического сопоставления, что Палама и Григорий Синаит являются естественными продолжателями древнейшей линии в аскетике. Помнить надо, что религиозная монашеская среда представляет собою типичную "société close", в которой господствует, прежде всего традиционализм и консерватизм и которая совершенно не благоприятствует новшествам и реформам. Это, прежде всего, охранители и ревнители отеческих преданий. Произведения самого Паламы и современные ему томосы, – святогорский и синодальный, – испещрены ссылками на св. отцов и основаны на вековом опыте восточного монашества.
Обратимся теперь к рассмотрению каждой из сторон исихазма, как это было только что указано.
1. Что касается физических приемов, т. е. известного положения тела при молитве, наклона головы, устремления взгляда на определенное место и сама координация молитвенного ритма с дыханием, все это не самое главное в мистике исихастов. Это рекомендуется отдельными учителями и то только как вспомогательное средство. Суть молитвы не в этих приемах. Но советы эти вытекают из того взгляда на тело и физику в деле духовного подвижничества, о котором говорено было выше. Эти телесные приемы того же происхождения и порядка, как поднятие рук ввысь, крестное знамение, связанное с метаниями, лежание долу на земле или, наблюдаемое, например, у эфиопов и теперь, молитвенное стояние на одной ноге с распростертыми руками и т. д. Аскетика в выработке своих приемов не только не пренебрегает телом и его функциями, но и использует их для духовного делания. В аскетическом подвиге должна участвовать не одна только душа или какая-нибудь одна из ее способностей (воля, ум, чувство), а весь вообще психофизический состав человека. Об этом было сказано выше и такова древняя практика монашества.
Современные латинские хулители Иисусовой молитвы часто упрекают восточных аскетов за "грубый реализм" и "нелепые и грубые приемы молитвы", т. е. за молитву, связанную иногда с физическими методами молитвенного сосредоточения, за видения света и пр. Доходят они даже до того, что в исихастской молитве видят методы, заимствованные будто бы у буддийских монахов, погружающихся в нирванну или мессалиан и богомилов[213]. Исихазм понимается западными учеными в лучшем случае, как "новая монашеская секта" и "странное духовное явление"[214]. Еще более чуждые мистического слуха рационалисты определяют его, как "an obscure speculation, with the wildest form of mystic extravagance"[215], a у преп. Симеона Нового Богослова усматривается элемент пантеизма. Или же просто все это оценивается, как "scandale hésychaste", в котором участвуют омфалоскопия, упражнение дыхания и "Господи помилуй"[216]. Иными словами это "méthode mécanico-scientifique et frenesie d'exaltation mystique"[217].
2. Сама "умная молитва", как средство, приводящее к "исихии" или безмолвию ни по существу, ни по форме не есть вовсе какое-то изобретение "новаторов" XIV в., выдумавших будто бы какой-то новый путь духовной жизни. Значительно ранее их самые основоположники монашества учили о непрестанной внутренней молитве, как средстве сердечного трезвения и укрепления молитвенного внимания. Преосв. Порфирий в своей "Истории Афона" дает интересную сводку текстов из подвижнической литературы. Он нашел на Св. Горе сборники (X–XV вв.), составляющие выборки из древних патериков и митериков о молитве и внутреннем делании. Он возводит истоки исихазма к самому началу монашества, к именам Антония Великого, Макария, Иоанна Лествичника, матери Синклитикии и др. Вот несколько примеров из такого сборника: "Авва Антоний уже учил о безмолвии: "будем молчальниками и исихастами". Блаженной Феодоре он говорил о необходимости успокоиться и молчать, сидеть в своей келье и собирать свой ум в себе. "Подобные же выражения находим у матери Сарры, Синклитикии, Пелагии, Матроны, Феодоры. Эта последняя говорила: "Успокоение от забот, молчание и откровенное парение ума порождают страх Божий и целомудрие. Сокровенное же парение ума есть непрестанная молитва "Господи Иисусе Христе, помилуй мя. Сыне Божий, помоги ми". Она же: "монах должен поститься с натугой, петь с толком, молиться с трезвением, просить Бога со страхом"[218].
О непрестанной молитве рассказывается в Лавсаике: Павел Фермийский творил в день 300 молитв, отсчитывая их камешками, отлагаемыми в сторону; некая девственница творила 700 молитв[219]. Примеров этому можно найти очень много во всех сборниках отеческих изречений, поучений, в житиях, в аскетической письменности вообще.
Это же учение исихастов перенесено было на Афон и исполняемо в IX и X веках. На это, например, указывает канон, творения Иосифа Песнопевца в честь преп. Петра Афонского, основоположника исихазма на Св. Горе[220]. Житие Петра разукрашено в виде панегирика самим Паламою. Кроме Петра, известны: Евфимий Солунский, Иосиф, Симеон, Иоанн Колову, Онуфрий, прот. Андрей, Павел Ксиропотамский и другие. Замечательным центром исихазма был в свое время "исихастирион" (безмолвище) Саввы Халда, переименованное в Магулы, между монастырями Ивером и Филофеем и построенное грузином: Халдом во времена Василия Македонянина (конец IX в.).
В истории афонского монастыря решительным моментом надо признать преображение исихастирионов в крупные монашеские центры, в лавры. Исихасты, пустынножители афонских дебрей, напуганные возникающими крупными лаврами (Афанасия Афонского) и уставом императора Иоанна Цимисхи 982 г. и пр., поднялись с жалобами до Константинополя, но жалоба их ходу не имела[221].
Вынесенное из Египта и Ливии, обогащенное афонским опытом, учение исихастов проповедовало успокоение ума в Боге, трезвение помыслов, очищение сердца. "Молитва есть полет" ума к Богу, соединение человека и Бога, а по действию своему это уклонение от мира, замена его Богом…" – Исихия есть отложение помыслов, отрешение от забот, даже благословных, презрение тела…" – "Редки люди, – говорит один панфект, т. е. упомянутый выше монашеский сборник, – глубоко изучившие философию, что в мире; редки и те, которые знают философию, что в Боге".
Историческая давность умной молитвы и исихазма, не трудно доказуема. Самые термины "исихаст", "исихия", "исихастирион" находятся у писателей, отдаленных многими веками от эпохи исихастских споров. Св. Нил Синайский[222], преп. Иоанн Лествичник[223], преп. Иоанн Кассиан[224], как и многие другие в дополнение к приведенным выше, учили о необходимости безмолвия для духовной жизни.
"Безмолвие, – учит один из монашеских сборников, приведенных у еп. Порфирия, – будет полезно только тогда, когда с каждым дыханием твоим будет соединено памятование Иисуса"[225]. И лествица исихастских совершенств представляется в этого рода литературе, как: "чистая молитва – теплота сердечная – святая энергия – сердечные слезы – тишина помыслов – очищение ума – созерцание тайн – странное озарение – просвещение сердца – совершенство".
Видный представитель восточного монашества конца VI в. и защитник православного учения от монофизитов, св. Анастасий Синаит также знает об исихии и говорит о ней. Для него исихия является "величайшей добродетелью", ибо она "причина боговедения"[226]. Он ссылается в подтверждение своих мыслей на ряд отцов церкви и аскетов. Если тут же мы встречаем неожиданную ссылку и на Никифора Каллиста (XIV в.), то это надо признать интерполяцией к этому "вопросо-ответу", сделанной значительно позже. Это вовсе не означает, что самый "вопросо-ответ" написан позже и надписан именем св. Анастасия, так как подтверждения этим мыслям мы у него находим и в других местах. Говоря подробно о духовных подвигах, о покаянии, слезах, об опытных духовных мужах, у которых следует исповедоваться, св. Анастасий Синаит пишет, между прочим: "надо знать, что молитва, совершаемая в сокровенном сердце, гораздо полезнее, чем молитва в церкви, совершаемая перед всеми"[227]. Он приводит такой рассказ.
"К одному отшельнику исихасту пришел некто и говорит ему: "я удивляюсь, отче, как ты пребываешь постоянно отдаленный от св. Церкви и вне богослужебных собраний?" Раб Божий сказал ему в ответ: "все собрания, службы и праздники для того существуют, о, человече, чтобы нам очиститься от своих грехов и чтобы Бог поселился в нас, как и написано: "вселюсь в них и буду в них ходить" (Лев. XXVI, 12; 2 Коринф. VI, 16) и "Мы придем, Я и Отец, и сотворим у него обитель". (Иоан. XIV, 23). Когда же человек станет одушевленным храмом Бога, то богоносная душа отходит от всякого желания видимых храмов, собраний и человеческих праздников, так как внутри себя она имеет Отца, и Сына, Архиерея, и Духа истинный огонь; внутри себя она имеет истинную жертву Богу, сокрушенный дух; внутри себя и жертвенник, и отпущение грехов, духовные слезы; внутри себя и горнее царство, и Иерусалим, так как сказано "Царство Небесное внутри вас есть". (Лук. XVII, 21). И затем дальше преп. Синаит говорит о поклонении Богу духом и истиной[228].
Безмолвие, исихазм есть один из путей духовной жизни и благочестия. На Востоке этот путь практиковался с незапамятных времен первых основоположников монашеской аскезы. Но он же сделался и путем боговедения, внутренних мистических озарений, столь необходимых для познания Бога. На Западе то же влечение к мистическому благочестию, не приняв тех же точно форм, что и на Востоке, сочеталось с иными путями богопознания, в частности, с системами схоластики. Как это ни покажется парадоксальным, наиболее яркий пример мистицизма западного, как, например, св. Иоанн Креста был очень пронизан схоластическими методами богословствования.
3. При ознакомлении с исихазмом особенно смущают многих описания видения света, ощущение тепла в сердце и пр. Смущает это, надо сказать, не одних латинских критиков паламизма, так что это является упреком вовсе не конфессионального различия, а смущает вообще людей, лишенных мистического чувства и дара. Нападки слышатся и от латинских томистов и от рационализирующих богословов православных. У одних руководит ненависть к византинизму, у других позитивное отношение к религии, мистическое нечувствие. Их всех смущает "грубость", "чувственность" этих "физических явлений". Но, во-первых, все дело в том, что, как это непрестанно повторяется в аскетической литературе, ни о каком физическом явлении света никто из православных мистиков и исихастов никогда не учил. Даже обратно: вся наша аскетическая письменность переполнена предупреждениями не верить явлениям чувственного света, звуков, запахов и под. Боязнь диавольской прелести слишком хорошо была известна подвижникам. А, во-вторых, как это было выше указано, духовная жизнь не отделяет душу от тела, не занимается только душою; она направлена на просветление, преображение, одухотворение всего психофизического состава человека. По учению исихастов ум низводится в сердце, соединяется с ним и именно с ним, с сердцем, как центром религиозной жизни, а никак не с "ногтями или ресницами, ноздрями или ланитами", как о том говорит св. Григорий Палама[229]. Отсюда и проистекает, ощущаемая сердцем, теплота и видение духовным, а отнюдь не чувственным взором невещественного, несозданного света, как одна из энергий Божества. Вот несколько примеров из аскетических творений, гораздо более ранних, чем времена Паламы и Григория Синаита.
О теплоте говорит, например, авва Филимон: "Непрестанною молитвою… отверзаются умные очи сердца… и бывает великая радость и сильно воспламеняется в душе неудержимое божественное желание, причем совосхищается туда же и плоть действием Духа, и человек весь делается духовным"[230]. И снова тот же писатель учит о "некоем неизреченном и горячем чувстве при согреянии плоти от Духа, так что весь человек станет духовным"[231].
О том же ощущении "особой теплоты в сердце и пламени, которое не жгло, а орошало и услаждало" говорится и в житии Максима Кавсокаливита[232].
Еще ранее преп. Максим Исповедник учил: "Когда ум возносится к Богу…, то озяраемый божественным безмерным светом, он безучастен ко всему сотворенному"[233].
Св. Исаак Сирин в Слове 59 поучает: "от напряженного делания рождается безмерная горячность, распаляется в сердце горячим помышлением, впервые появляющимся в уме… Это созерцание порождает горячность, а от него рождается слезный поток"[234]. А в Слове 69: "Слезы, ударение себя по голове во время молитвы и падение ниц с горячностью пробуждают в сердце горячность сладости"[235].
О той же теплоте около сердца говорит Иоанн Лествичник[236] и св. Илия Екдик[237]. И у св. Макария Великого читаем о свете, обожествляющем душу"[238].
Кроме этих свидетельств из святоотеческой и аскетической письменности не следует забывать и нашего литургического богословия. Церковь постоянно молится о духовном просвещении верных. Так, в сорокодневной молитве родильнице читается в отношении к младенцу: "…яко Ты привел еси e и показал еси ему свет чувственный, да и умного сподобится света". "Умного", т. е. умопостигаемого. Чинопоследование крещения неоднократно в себе содержит моление о просвещении крещаемого; в молитве на 8-й день по крещении сказано: "Сам, Владыко, Господи просвещение лица Твоего в сердце его озаряти выну благоволи…" И все это потому, что "есть другой свет, который, по противоположности с первым (т. е. физическим) и по характеру среды, где он обнаруживается, может быть назван внутренним, духовным. Этот свет столь же реален, так же важен для жизни духовной, сколь и как реален и важен первый в мире физическом, для жизни органической. Лишь при наличии этого света становится доступным озерцание предметов и красоты духовного мира. Только при условии "внутреннего" освещения в той или другой степени возможен правильный рост, цветение и плодоношение души", – так написано в одной очень трезвой, церковной, умной и в духе святоотеческой мистики статье А. Туберовского[239]. Автор основывается на учении преп. Макария Великого, св. Григория Богослова, пр. Симеона и др. аскетических и мистических писателей Православия. Все его патриотические ссылки приводятся в подтверждение евангельских текстов Мф. VII, 22–23 и Лк. XI, 33–36.
Надо помнить, что Бог называется Церковью светом: "Христе Свете истинный, просвещаяй освещаяй всякого человека, грядущего, в мир, да знаемнается на нас свет лица Твоего, да в нем узрим свет неприступный" (молитва 1-го часа). Богородицу мы именуем "Материю света". Вся архитектоника наших вечерни и утрени (т. наз. "всенощная") представляет собою прославление Божества-Света в иерархической постепенности от гимна "Свете тихий", через ряд светлых гимнов (5-я песнь канона в память пр. Исайи, гимн в честь "Богородицы и Матери Света", через светилен, возглас "Слава Тебе, показавшему нам свет") к этой молитве "Христе Свете Истинный". "Последование недельной полунощницы с ее троичными канонами (творение пр. Григория Синаита), прославляет тот же Божественный, неприступный, Триипостасный Свет и "лучезарные его молнии". Троица – "светоначальна", и помогает нам грешным в "световидном покаянии", – как сказано в молитве Марка монаха на недельной полунощнице. В самом чуде Пятидесятницы Св. Дух сошел в виде огненных языков. Палама[240] настаивает на этом "в виде", "чтобы кто-нибудь не думал об этом огне, как чувственном и вещественном". Но все же это был вполне реальный свет, хотя бы и не вещественный, ибо "Свет Отец, Свет Слово, Свет и Св. Дух, иже в языцех огненных апостолам послася" (светилен Пятидесятницы).
Все это, конечно, исключает какое бы то ни было физическое, чувственное восприятие Божества, как свет, явление оптики. Об этом говорить много не приходится. Но, с другой стороны, здесь совершенно неуместно предполагать в этих словах только поэтические фигуры, художественные образы, сравнения, гиперболы, метафоры и пр. Божество вечное, невидимое, непостижимое обращено к людям и миру Своей другой, умопостигаемой жизнью, Своими энергиями, несозданными же, невещественными, не-физическим светом, но все же светом умным, духовным, вечным и совершенно реальным. Это и является тем светом, что в нас, о котором было говорено выше. Это, конечно, не область оптики и эмпирии, но подлинная жизнь мистики.
Что это наименование Бога "Светом" не надо понимать метафорически, поясняет пр. Макарий Великий: "Свет, облиставший Павла, которым он был восхищен до третьего неба и стал слышателем неизглаголанных тайн, был не какое-либо просвещение мыслей и видение, но ипостасное озарение души силою Св. Духа"[241]. Отсюда и такой вывод: "Как тело Господа, когда Он взошел на гору, прославилось и преобразилось в божественную славу и в бесконечный свет, так и тела святых прославляются и делаются блистающимися… Еще и ныне святые своим умом причащаются от Христовой сущности и Христова естества"[242].
В противоположность этому, начиная от апостольских писаний (посл. ап. Петра и Иуды) и через всю житийную, аскетическую и мистическую литературу царство диавола представляется нам, как мрак, как тьма, как внешняя "кромешняя" тьма. Это, однако, не мешает диаволу и ангелам его прельщать световидными видениями нетвердых подвижников благочестия.
Церковь задолго до исихастских споров, на всем протяжении своего опыта мистики вынашивала это учение о возможности причастия божественного света, о возможности реального просвещения, или, точнее, просветленности человеческой природы и реального же, но сверхчувственного, ощущения света.
В "Лавсаике" повествуется о видениях света, как искушениях демонской силы[243].
Все это подтверждает, что чудо Преображения на Фаворе не есть только единичный факт библейской истории, но подлинная духовная реальность, испытываемая подвижниками, по пути их духовного возрастания. Оговориться надо: как не всех учеников Спаситель взял с Собою на "гору высокую", но только избранных, "лучших", так и мистическое видение света и ощущение тепла не есть достояние всякого человека, но только наиболее мистического и духовно одаренного. Дается оно, по слову Ареопагитиков, "по аналогии", по соответствию с духовным ростом каждого. Исихасты ничего не "выдумали"; они следовали путем православного подвижничества. (Следует заметить, что и в мистической литературе Запада не мало можно найти примеров того же, хотя путь мистический на Западе существенно отличается от нашего). И в наши дни опытно познают то же люди, достигшие тех же вершин: преп. Серафим в беседе с Мотовиловым, преосв. Феофан Затворник[244].
В своей критике и недоверии к подлинности мистического опыта исихазма его недруги хотят представить основателем исихастского движения на Афоне св. Григория Синаита, подвижника XIV в. В нем же видят изобретателя "умной молитвы"[245]. Кроме того, что сказано было ранее, следует заметить следующее. Мы знаем, с каким ожесточением набросились на афонских исихастов Варлаам, Григора и Акиндин, и как много обвинений они высказали против св. Григория Паламы. Его имя не сходит с уст современников и с соборных актов. Но если бы основателем исихазма был бы преп. Григорий Синаит, то почему же ни в одном из томосов синодальных или святогорском не упомянуто ни разу его имя? Естественно было бы нападать на него, как на новатора. Но дело в том, что исихия и умная молитва не были новшеством для XIV в. Да и сам Палама, перечисляя своих духовных наставников, учителей исихазма и молитвы, назвал много имен, но св. Григория Синаита не упомянул ни разу[246].
Надо признаться, что в среде самих латинских критиков умной молитвы нет единомыслия по поводу времени происхождения исихазма. Если Bois возводит ее истоки к св. Григорию Синаиту, то M. Jugie в более позднем исследовании[247], называя, конечно, исихазм "(механическим процессом, употреблявшимся афонскими монахами" и "практикой со следами мессалианства", приходит все же к заключению, что исихазм гораздо более раннего происхождения, чем обыкновенно думают. Он перечисляет четыре источника этого метода молитвы, ему известные: а) указания преп. Симеона Нового Богослова; б) так наз. им "псевдо-Хризостом", т. е. документ в одной Ватиканской рукописи (№ 658), относящийся к XIII в. (?), но надписанный именем Златоуста; в) метод монаха Никифора XII–XIII вв. и г) наконец, указания св. Григория Синаита.
Другой авторитетный историк мистики среди латинян, I. Hausherr возводит умную молитву к блаж. Диадоху, еп. Фотики Эпирского, т. е. к V веку[248].
Если преп. Григорий Синаит и говорит об угасании созерцательной молитвы на Афоне к XIV в.[249], то это еще не значит, что он ее изобретатель. Он мог только обновить затухающее пламя и напомнить забытые традиции.
Критики восточных методов духовной жизни стараются объяснить явление исихазма и др. существованием якобы различных "течений" духовной жизни в восточной аскетике. Но это не приводит к уяснению вопроса. Сказать надо, что никаких "школ" духовной жизни, подобно тому, как это было на Западе в средние века, Восток не знал. Дифференциация монашества по орденам, а, следовательно, и по канонизованным "школам", позволяет говорить и о разных путях западной мистики (кармелитская, францисканская, доминиканская, иезуитская и т. д.). На Востоке ничего такого не было. Можно смело говорить, что вся восточная традиция мистиков знает и учит об очищении сердца, о борьбе со страстями, о молитвенных упражнениях, но все это группировать в какие бы то ни было течения рискованно и неверно. Этих течений нет. Характерных признаков, по которым бы можно было различать "школы" духовной жизни, нельзя найти. Или надо будет каждого аскетического писателя считать основателем какой-то особой школы, или каждый исследователь будет группировать этих "учителей" по каким-то своим, ему кажущимся, характерным признакам.
Как пример можно указать на деление Хаусхерра. Он отличает "spiritualité" интеллектуальную, в которую он зачисляет св. Климента Александрийского, Оригена, Лествичника, Исихия, от духовности "послушания" у св. Василия Великого. Вероятно, это что-то более практически подвижническое. Кроме этого, он различает духовность Ареопагитиков от духовного пути исихастов[250]. Совсем иначе располагает аскетов-мистиков в своей схеме П. Минин в статье "Главные направления древне-церковной мистики"[251]. Он различает два направления: абстрактно-спекулятивное и нравственно-практическое. В первом центр мистической жизни полагается в гнозисе, а в другом "метафизическое преображение человеческой природы состоит как бы в переплавлении в горниле восторженной любви человека к Богу". Если в первом течении действует преимущественно гнозис, то второе возвышает значение "эроса-агапи"[252]. Что же получается при таком делении? Представителей первого направления Минин считает псевдо-Дионисия, и туда же готов причислить и св. Клемента Александрийского, а во втором он называет преп. Макария Великого, Оригена (!) и преп. Симеона Нового Богослова (!). Нельзя не согласиться, что группировка получается довольно неожиданная. Катарсис Ареопагитиков представляется в таком случае чисто метафизическим, а не аскетико-нравственным; псевдо-Дионисий невольно приобретает характер какого-то отвлеченного, чтобы не сказать кабинетного учителя созерцания, в отличие от св. Макария, учителя практически нравственного. Но если у Климента можно признать отличительным свойством возвышение "гнозис", то отнимать у Ареопагитиков "эрос" и признавать его исключительным признаком мистики св. Макария более чем натянуто. Далее такая группировка, соединяя преп. Симеона Нового Богослова с Оригеном, отрывает его от Ареопагитиков, с которыми он во многом близок. Уместно спросить, куда же будет отнесен преп. Максим Исповедник, близкий и псевдо-Дионисию, истолкователем которого он является, и преп. Симеону.
Какими признаками надо руководиться при этих делениях на "школы"? Для одного ученого Ориген стоит на линии своего учителя св. Климента, но отличен от Ареопагитской линии; для другого Климент и Ареопагитики – одно, но Ориген совсем другое. Проще признать единство духовного пути, при котором возможны, конечно, индивидуальные отклонения, не могущие все же быть рассматриваемыми, как признаки "школ", "течений" и тому подобного.
Кроме того, хорошо заметил историк восточной церкви: "Откровение мистики сообщить не могут. Восточные мистики и не собираются и не обещают: их наука – наука о воспитании в себе мистики"[253]. А это воспитание совершается не в границах школ, а в общей линии церковной традиции, в святоотеческой церковности.
"Все учение афонских исихастов, – говорит преосв. Порфирий, – не было новостью в XIV в. Нет! Оно издревле таилось не только у них, но и везде, где были безмолвники. Даже омфалопсихия занесена издавна на Афон"[254]. Все это таилось в кельях афонских безмолвников и не смущало христианское общество. Но его обнаружил известный нам калабрийский монах Варлаам, а чуткая ко всем толкам церковь Константинопольская обсудила это учение соборно"[255]. Потому-то именно в своих соборных решениях, – томосы 1341 и последующих годов, – церковь и высказала с такой определенностью, что это было в духе церковной традиции, в согласии со всем монашеским опытом.
"Меня поразило умное изложение этих соборных актов, – пишет все тот же историк Афона. – В них вначале всегда ставится философское или религиозно-нравственное рассуждение, соответствующее главному предмету соборного акта. Потом излагается самое дело и непременно освещается канонами св. вселенских соборов и учением св. отцов церкви. В конце же прописывается соборное решение. Замечательно, что в рассмотренных мною дееписаниях под церковью разумеется соборующие иерархи и клирики, однако, в союзе со всеми христианами. Читаешь такие дееписания и понимаешь, что восточные архиереи священствовали не без философии, и что они поучали народ даже с судейского седалища, а не с одной кафедры церковной. Так быть этому надлежит"[256].
Таков культурный фон паламизма. Сам Палама очень кристаллизованное явление своей среды и эпохи, Он – византиец по происхождению, воспитанию и культуре. Он – богословски образован, как этого требовало тогдашнее состояние богословской науки и традиции византийского общества. Он не чужд философских движений Средневековья. Он по своей внутренней настроенности – мистик и исихаст.
Эта сложность его натуры и потребовала, по нашему крайнему разумению, – обратить внимание на все стороны его характера и постараться осветить весь культурный фон его.
*******
После сказанного о культурном фоне эпохи, в которой жил и подвизался св. Григорий Палама, уместно дать хотя бы самое краткое его жизнеописание. Это даже и не должно быть биографией в настоящем смысле этого слова, а просто только канвой его жизни, перечислением главнейших дат и событий. Интересующиеся более основательными биографиями святителя могут найти необходимые сведения как в древних житиях и похвалах (патр. Филофея, Нила, в Афонском Патерике), так и новейших исследованиях и статьях (монография проф. Г. Папа-Михаила и статья г. Жюжи в "Словаре "Католического Богословия"). Необходимые указания следует искать в библиографии, приложенной к настоящей книге.
Год рождения св. Григория может быть более или менее точно установлен; это конец 1296 года. Родители его Константин (в монашестве Константий) и Кали (в монашестве Калони) были происхождения анатолийскою. Отец был сенатором и приближенным императора Андроника II Палеолога. Вся семья, как это уже указывалось, кончила жизнь в иночестве. Григорий – старший из пяти детей. Получив вполне законченное по тому времени образование, риторическое и философское, Григорий 22-х лет отроду, несмотря на уговоры императора, ушел из Константинополя вместе с двумя братьями, Макарием и Феодосием на св. гору Афон. В 1318 году он обосновывается в монастыре Ватопеде; в 1321 году он переходит в Вел. Лавру св. Афанасия Афонского. Приняв священство в 1326 году, он удаляется в Верию, едет в Константинополь, вызванный известием о смерти матери, и в 1331 году он снова на Афоне, сначала в Лавре, а потом в келий св. Саввы.
В 1333 году появляется на горизонте калабрийский монах Варлаам. Сначала он выступает, как противник латинского учения об исхождении Св. Духа, но вскоре после этого он, пораженный неизвестным ему методом и учением восточных монахов исихастов, обрушивается на них с полемикой. К нему присоединяется другой противник восточной мистики, некий Акиндин. Палама отвечает им в три приема своими девятью словами "О священнобезмолвствующих". Варлаам обратился в Константинополь к патриарху Иоанну Калеке, далекому от мистических течений и почти неприязненно настроенному к исихастам. Григорий со своей стороны обратился за защитой к монашескому населению Св. Горы. Он находит поддержку у святогорца Филофея, впоследствии патриарха константинопольского, и таким образом составляется знаменитый в истории исихазма "Святогорский томос" 1341 года. Это официальное "кредо" исихастов.
В то же время (июнь 1341 г.) созывается в Константинополе собор в Св. Софии, осуждающий Варлаама. Умирает император Андроник III (Младший). Паламе удается добиться своего утверждения и защиты в так наз. "Синодальном томосе" того же, 1341 года. Его в 1342 г. снова уговаривают не касаться спорных и тонких подробностей догматического и мистического его ученя (см. выше). В 1342 г. Паламу силой заставляют явиться в столицу, предстать на суд, и в 1343 году его заточают в один из столичных монастырей.
Обстановка меняется в 1347 году. В Константинополе появляется Иоанн Кантакузин. Патриарха Иоанна низлагают, на престоле Златоуста появляется Исидор, а сам Палама избирается на Фессалоникийскую кафедру. Но ни в 1347 году, ни в 1348 году ему не удается осуществить своих попыток занять принадлежащую ему кафедру. Только в 1350 г. Салоники занимаются Кантакузиным, что и дает Паламе возможность вступить в управление своей епархией. В следующем 1351 году созывается собор в Константинополе, который оправдывает учение Паламы и осуждает Варлаама и Акиндина, но быстро после этого Паламе вновь приходится удалиться на Афон, а оттуда он снова едет в Солунь. В 1353 году он, по дороге в Константинополь, попадает в плен к пиратам, продается в рабство, где и проповедует мусульманам христианское учение. Только в 1355 г. его выкупают из плена какие-то сербы.
Новая волна против исихастов подымается как раз в это же время, но она уже не имеет существенно важных последствий для жизни и учения Паламы. В 1356 году он возвращается в Солунь, где 14 ноября 1359 года он и скончался от мучительной болезни желудка. Последними его словами были: "в горняя, в горняя, к Свету!"
Очень быстро после его смерти он был канонизован патриархом Филофеем, который и составил ему богослужебное последование, отличающееся, кстати сказать, крайней бесцветностью. Это по преимуществу собрание риторических оборотов и общих мест, никак не касающихся самой доктрины паламизма.