Прежде чем приступить к более развернутому анализу экономических воззрений Гегеля, мы должны рассмотреть одну, особую по своему значению проблему, игравшую не только решающую роль в классической немецкой философии, но и относящуюся к тем моментам, в которых, как это показал Ленин, Гегель стал предшественником исторического материализма. Отметим также, что при рассмотрении этого вопроса для истории философии особенно важно то, что новая и плодотворная постановка вопроса Гегелем совершенно не случайно возникла из его занятий проблемами современной ему экономики.
Здесь мы подразумеваем проблему телеологии, правильное определение категории цели именно как категории практики, человеческой деятельности. И в этом вопросе окончательное решение было дано Марксом. Он следующим образом определяет сущность человеческого труда: "Мы предполагаем труд в такой форме, в которой он составляет исключительное достояние человека. Паук совершает операции, напоминающие операции ткача, и пчела постройкой своих восковых ячеек посрамляет некоторых людей-архитекторов. Но и самый плохой архитектор от наилучшей пчелы с самого начала отличается тем, что прежде, чем строить ячейку из воска, он уже построил ее в своей голове. В конце процесса труда получается результат, который уже в начале этого процесса имелся в представлении человека, т. е. идеально. Человек не только изменяет форму того, что дано природой; в том, что дано природой, он осуществляет вместе с тем и свою сознательную цель, которая как закон определяет способ и характер его действий и которой он должен подчинять свою волю"[408].
Эта мысль, однако, касается не только процесса труда. Маркс не ограничивает ее рамками обмена веществ между человеком и природой, но применяет ее ко всей сфере человеческой практики, в особенности ко всей сфере экономической деятельности человека. Мы приведем здесь лишь еще один, наиболее характерный пример. Об отношении производства к потреблению Маркс говорит следующее: "Потребление создает влечение к производству; оно создает также и тот предмет, который в качестве цели определяющим образом действует в процессе производства. И если ясно, что производство доставляет потреблению предмет в его нынешней форме, то столь же ясно, что потребление полагает предмет производства идеально, как внутренний образ, как потребность, как влечение и как цель"[409].
В философии нового времени проблема цели осталась совершенно невыясненной. Философский идеализм, которому был неведом человеческий характер целеполагания, проецировал цель на природу и искал "носителя" целеполагания - и нашел его в боге. Именно бог должен был создавать мир целесообразно и непосредственно или опосредствованно заботиться о том, чтобы цели, им поставленные, осуществлялись как в природе, так и в обществе. Энгельс с полным основанием издевался над подобными постановками вопроса: "Высшая обобщающая мысль, до которой поднялось естествознание рассматриваемого периода (до XVIII в.-Д. Л.), это мысль о целесообразности установленных в природе порядков, плоская вольфовская телеология, согласно которой кошки были созданы для того, чтобы пожирать мышей, мыши, чтобы быть пожираемыми кошками, а вся природа - чтобы доказывать мудрость творца. Нужно признать величайшей заслугой тогдашней философии, что, несмотря на ограниченность современных ей естественнонаучных знаний, она не сбилась с толку, что она, начиная от Спинозы и кончая великими французскими материалистами, настойчиво пыталась объяснить мир из него самого, предоставив детальное оправдание этого естествознанию будущего"[410].
В самом деле, выдающиеся мыслители нового времени вели ожесточенную борьбу против этой концепции телеологии. Однако эта полемика весьма прямолинейно и последовательно вела к безоговорочному и полному отказу от всякого понятия цели вообще. Они правильно считали, что всякое полагание цели есть нечто субъективное, нечто человеческое, однако мыслители Нового времени подразумевали субъективность в дурном, не приемлемом ни с какой точки зрения виде. Полная несовместимость принципов причинности и телеологии для метафизического мышления даже для первых, находившихся еще в зародыше попыток диалектического мышления должна была привести к тому, что вместе с обоснованным в целом отрицанием притязаний ложно объективистской телеологии они отвергали всякую телеологию вообще. Так, например, Гоббс пишет: "О целевой причине речь может идти только тогда, когда имеют в виду те вещи, которые обладают чувствами и волей. Однако, как мы покажем позднее, конечная причина есть не что иное, как действующая причина"[411].
Гоббс очень правильно сводит к причинным связям все происходящее, всякое человеческое событие. Он упускает лишь из виду, что целеполагание занимает свое особое место внутри этой связи. Очень близка к Гоббсу позиция Спинозы в этом вопросе: "Немногого также требует показать, что природа не предназначает для себя никаких целей и что все конечные причины составляют только человеческие вымыслы... Прибавлю только к этому, что означенное учение о цели совершенно извращает природу. На то, что на самом деле составляет причину, оно смотрит как па действие, и наоборот; далее, то, что по природе предшествует, оно делает последующим..."[412].
Разумеется, Спиноза совершенно ясно видит, что цели играют важную роль в деятельности человека. Однако, так же как и Гоббс, он видит в этом лишь субъективную видимость, и правильное утверждение о господстве причинности и у него приводит к упразднению той особой диалектики человеческой деятельности, которую позднее открыл и верно сформулировал Маркс. О людях Спиноза говорит следующее: "Поэтому как природа существует не ради какой-либо цели, так и действует не ради какой-либо цели; но как для своего существования, так и для своего действия не имеет никакого принципа или цели. Причина же, называемая конечной, есть не что иное, как само человеческое влечение, поскольку оно рассматривается как принцип или первоначальная причина какой-либо вещи. Так, например, когда мы говорим, что обитание было конечной причиной того или другого дома, то под этим мы, конечно, подразумеваем только то, что человек вследствие того, что вообразил себе удобства жизни в жилище, возымел влечение построить дом. Поэтому обитание, поскольку оно рассматривается как конечная причина, есть не что иное, как такое отдельное влечение, составляющее в действительности причину производящую, на которую смотрят как на конечную вследствие того, что люди обыкновенно не знают причин своих влечений"[413]. Нетрудно видеть, что слабость этих великолепных объяснений заключается в том, что Спиноза, настаивая на причинной необходимости человеческого влечения, забывает специфическую диалектику целеполагания в труде, на видя этого также в причинно обусловленном влечении через труд - посредством труда.
В немецкой классической философии проблемы телеологии, как и целый ряд других важных вопросов философии, ставятся по-новому и наблюдается определенное повое движение мысли в направлении диалектики, причем на относительно высоком уровне. Это движение берет свое начало еще у Канта. Он в различных формах, по-новому ставит проблему телеологии. Однако, как мы вскоре попытаемся показать, эти кантовские постановки вопроса не имеют непосредственного отношения к тому повороту, который совершил Гегель в проблеме телеологии. Все же мы обратимся к этой кантовской постановке вопроса хотя бы исторически. Отчасти мы должны сделать это потому, что, располагая новыми материалами, мы могли бы опровергнуть те новые историко-философские построения, авторы которых видят в учении Гегеля не что иное, как последовательное осуществление того, что уже начал в свое время Кант; отчасти же потому, что обращение к этому вопросу вновь покажет нам все то, что в проблеме телеологии могло повлиять непосредственно или как - либо опосредствованно на тот поворот, который совершил Гегель. Ибо лишь тогда, когда мы решительно откажемся от ненаучного и затемняющего суть дела метода рассмотрения всей классической немецкой философии как недифференцированного единого целого, лишь в этом случае мы гарантированы от того, чтобы не впасть в другую крайность, утверждая, будто Гегель философски творил в безвоздушном пространстве и лишь собственными силами ставил все проблемы и решал их в меру своих возможностей.
У Канта в связи с проблемой телеологии мы встречаемся с тремя различными постановками вопроса и, прежде чем приступить к их характеристике, предварительно заметим, что Кант противостоит старой телеологии точно так же, как и все другие значительные философы его времени. И хотя у него объективный мир превращается в мир одних лишь явлений, согласно его воззрениям, этот мир явлений полностью управляется причинностью и для телеологии нет никакого места.
Первая область знания, в которой Кант вновь вводит в философию понятие цели,- это сфера человеческой деятельности, морали. Применение понятия цели страдает теми же ошибками субъективизма и абстрактности, о которых мы уже имели представление из критики Гегеля. Кант при рассмотрении цели приходит к основной мысли, что человек, безусловно, является самоцелью и он ни при каких условиях не должен рассматриваться как средство для какой бы то ни было иной цели. Это учение, и дальнейшем развитое Фихте в более радикальной форме, несомненно является идеологическим восстанием против того отношения к человеку, которое существовало при феодальном абсолютизме. Это мораль, в которой на немецко-идеалистический манер отражены настроения периода французской революции. Объективно, однако, эта теория опять воссоздает непреодолимую пропасть между человеком и природой, между целесообразностью и причинным началом. Когда Кант и Фихте вынуждены каким-то образом устанавливать связь между миром чистой морали и объективной действительностью, то у них получается, как па это указывал Гегель, та же картина, что и в старой телеологии, несмотря на противоположность их философских интенций. Гегель писал: "Старая телеология, собственно, соотносила природу, существующую в единичном, с целями, которые находились пне этого единичного, так что каждое единичное полагалось ради другого... Фихтеанская телеология изображает то, что предстает нам в качестве природы, как нечто, существующее ради другого, а именно для того, чтобы высвободить свободным существам сферу и арену для их деятельности с тем, чтобы превратить эту природу в развалины, над которыми эти свободные существа возвысились бы, чтобы осуществить свое назначение. Общее, соединяющее фихтеанскую философию со всякой телеологией, заключается в том, что природа выступает в ней не сама по себе, а лишь в своем отношении к другому, как абсолютно лишенная святости и мертвая"[414]. Быть может, нелишне заметить в этой связи, что Гегель выделяет заслуги Вольтера в его сатирической полемике против старой телеологии, признает плодотворность эмпирического характера этой критики как критики ad hominem, в которой высмеивается нефилософское смешение идеи и явления и старой телеологии. Он этому старому образу телеологии сатирически противопоставляет другой, подобный ему образ.
Намного более плодотворной для развития философии была вторая попытка Канта найти верное, исходящее из практики человека применение понятия цели. Для всех эстетических воззрений Канта этого периода характерно обоснование им эстетики, определение произведения искусства как "целесообразности без цели". Шиллер развивает эту мысль в направлении объективного идеализма. Эта мысль была методологическим центром в шеллингианской эстетике и имела также сильное влияние на эстетику Гегеля, признанное и самим Гегелем. Более детальный анализ этого вопроса выходит за рамки настоящей работы (в книгах "Гете и его время", "Очерки по истории эстетики" я уже рассмотрел эту сторону шиллеровской эстетики, хотя лишь в виде кратких суждений).
Наконец, Кант в "Критике способности суждения", в которой он изложил свою эстетику, предпринял попытку развернуть во всей широте проблему телеологии. Здесь главные его усилия направлены на то, чтобы дать философское определение органической жизни. Перед Кантом стояла следующая антиномия: с одной стороны, он прочно придерживается точки зрения абсолютного господства в природе причинности. И поскольку причинность и телеология друг друга исключают, то последнюю следует убрать из числа тех средств, которыми мы объясняем природу. С другой стороны, вновь возникающая наука об органической жизни ставит вопросы, в решении которых старый концептуальный аппарат механицизма оказывается неприменимым. Разумеется, Кант не мог видеть выхода из кризиса науки об органической жизни. Более того, тогдашнюю неспособность найти этот выход он абсолютизировал и оценил как ограниченность познавательных способностей человека. Он говорит: "...для людей было бы нелепо даже только думать об этом или надеяться, что когда-нибудь появится новый Ньютон, который сумеет сделать понятным возникновение хотя бы травинки, исходя лишь из законов природы, не подчиненных никакой цели"...[415]. Кант и не догадывался о том, что всего лишь через полстолетия появится такой "Ньютон травинки" в лице Дарвина. Это был теоретико-познавательный отказ от способности философски решать проблему органической жизни в соответствии с тем, что Кант во всех своих попытках разъяснить все новые понятийные формирования внутренних закономерностей органических образований не осмеливается идти дальше формы "регулятивного" использования способности суждения. В отношении же того, что Кант называет объективной действительностью, он применяет категории механической причинности, которые он считает "конституирующими" (т. е. по Канту, определяющими предмет).
Несмотря на это агностическое решение, несмотря на абсолютизацию человеческих познавательных способностей вообще, в "Критике способности суждения" ясно видно, как подготавливается переход к диалектике, как ставятся центральные проблемы диалектики, хотя и не в адекватной форме. И если Кант говорит о том, что эти проблемы для человеческого познания недостижимы, то он констатирует ограниченность метафизического мышления, а отчасти также и идеалистической диалектики. Положение о лишь "регулятивном" применении категории целесообразности Кант обосновывает следующим образом: "...между механизмом природы и техникой природы, т. е. целевой связью в ней, мы не находили бы никакого различия, если бы наш рассудок не был так устроен, что от общего он должен идти к особенному, и что, следовательно, способность суждения не может познать в отношении особенного никакой целесообразности - стало быть, не может дать никаких определяющих суждений, не имея общего закона, под который она могла бы подвести особенное. А так как особенное, как таковое, в отношении общего заключает в себе нечто случайное, а разум, устанавливая связь между частными законами природы, требует тем не менее единства, стало быть, закон[омер]ности (а закон[омер]ность случайного называется целесообразностью), и так как выведение частных законов из общих в отношении того, что в них содержится случайного, a priori через определение понятия об объекте невозможно, то понятие целесообразности природы в ее продуктах будет для человеческой способности суждения в отношении природы необходимым, но не касающимся определения самих объектов понятием, следовательно, оно будет субъективным принципом разума для способности суждения, который как регулятивный (неконститутивный) принцип для нашей человеческой способности суждения имеет такую же необходимую значимость, как если бы он был объективным принципом"[416].
Кант противопоставляет этой человеческой познавательной способности, этому дискурсивному рассудку, для которого особенное, подведенное под общее, сохраняет характер неустранимой случайности, идею другого возможного рассудка. Этот рассудок обладает "полной спонтанностью созерцания", он есть "интуитивный рассудок... который не идет от общего к особенному и далее к единичному (через понятия) и для которого нег этой случайности согласия природы в ее продуктах с рассудком по частным законам"[417]. Стало быть, Кант формулирует здесь идею особой формы рассудка, некоторого intellectus archetypus, с категорическим ограничением, что это только некоторая "идея" и что такой способ познания для человеческого рассудка недостижим.
Ясно, что здесь уже дана программа выхода за пределы метафизического мышления. И выдающиеся мыслители Германии, прежде всего Гете и Шеллинг, восторженно восприняли эту программу, не обращая особого внимания на то, что говорил Кант относительно недостижимости этого способа познания, о границах человеческого познания.
Изложение того, как повлиял этот новый метод на немецкое естествознание, на Гете и Шеллинга, опять-таки выходит за пределы настоящей работы. Несомненно то, что этот вопрос тесно связан с философским движением, которое было вдохновлена Гете и Шеллингом и которое возникло явно под влиянием кантовской "Критики способности суждения". Решение вопроса об оригинальности Гегеля в этой области требовало бы специального" исследования. Не вызывает, однако, сомнений то, что Энгельс, который в других отношениях резко разграничивает учения Канта и Гегеля, в вопросе о внутренней цели рассматривает их вместе. Полемизируя против Эрнста Геккеля, жестко противопоставлявшего друг другу механизм и телеологию, Энгельс писал: "Уже у Канта и Гегеля внутренняя цель означает протест против дуализма. Механизм в применении к жизни - беспомощная категория; мы можем в лучшем случае говорить о химизме, если не желаем окончательно расстаться со смыслом слов... Внутренняя цель в организме прокладывает себе затем, согласно Гегелю, путь через посредство влечения. Pas trop fort. Влечение должно, по Гегелю, привести отдельное живое существо более или менее в гармонию с его понятием. Отсюда ясно, насколько вся эта внутренняя цель сама является идеологическим определением. И тем же менее в этом суть Ламарка"[418].
Из этого краткого изложения читателю должно стать ясно, что старые, достаточно твердо установившиеся представления о противоположности причинности и телеологии пришли в движение уже на догегелевском этапе развития классического немецкого идеализма. Теперь же, приступая к рассмотрению специфически гегелевской постановки вопроса, мы обязаны не упускать из поля зрения общую атмосферу развития диалектического мышления и учитывать ее. Новая формулировка телеологии у Гегеля возникает в связи с вопросом о труде. И именно там, где Гегель заводит речь об использовании орудий труда человеком. Изложим гегелевские мысли в их наиболее зрелой форме из лекций 1805/06 гг.
"[Внешнее сознание] есть содержание также и постольку, поскольку оно есть желаемое, и средство (удовлетворения) вожделения, определенная возможность такового (удовлетворения). В орудии или в обработанной, сделанной плодородной пашне я владею возможностью, содержанием как содержанием всеобщим. Поэтому орудие, средство превосходнее цели вожделения, цели единичной; орудие охватывает всякую единичность.
Но орудие не имеет еще деятельности в себе самом. Оно есть косная вещь, не возвращается в себя самого. Нужно еще, чтобы я работал с его помощью. Я поместил хитрость между мною и внешней вещностью, чтобы щадить себя и покрыть ею свою определенность, а его (орудие) изнашивать. Я остается душой этого <умо>заключения, в отношении к орудию оно остается деятельностью. Но я экономлю при этом только количественно, все равно натираю себе мозоли. Делание-меня-вещью еще необходимый момент; собственная деятельность, побуждения еще не в вещи. Нужно вложить в орудие и собственную деятельность, чтобы сделать его самодеятельным. Это происходит таким образом, что а) орудие так переплелось линиями, нитями, его двусторонность используется, чтобы сделать так, чтобы оно ушло в себя в этой противоположности. Пассивность превращается в деятельность, в упрочивающую совместность (деятельность), b) Вообще собственная деятельность природы - эластичность часовой пружины, сила воды, ветра - применяются так, чтобы в своем чувственном наличном бытии делать нечто совершенно иное, чем они хотели бы делать, [так что] их слепое делание становится целесообразным, в противоположность им самим: разумное поведение природы, законы - в их внешнем наличном бытии. С самой природой ничего не случается; единичные цели природного бытия [становятся] неким всеобщим. Здесь побуждение вполне выступает из труда. Оно предоставляет природе мучиться, спокойно наблюдает и малым усилием управляет целым - хитрость. На широкую сторону мощи нападают острым концом хитрости. Для хитрости дело чести так ухватить слепую силу, с одной стороны, чтобы повернуть последнюю против себя самой, напасть на нее, схватить ее как определенность, действовать против нее или принудить ее как движение возвратиться к самой себе, снять себя"[419]. Здесь, на полях, Гегелем приписано: "Ветер, могучий поток, могучий мировой океан - покоренные, распаханные. Не делать перед ним реверансов - (это) жалкая чувствительность, которая держится за единичное"[420].
Нетрудно увидеть исключительную важность этих рассуждений Гегеля для философии. Конкретный анализ диалектики человеческого труда снимает у Гегеля антиномическую противоположность причинности и телеологии, показывая, какое конкретно место занимает сознательное человеческое целеполагание внутри общей причинной связи, не уничтожая и не перешагивая ее, не апеллируя к какому-либо трансцендентальному принципу,- что, как мы уже увидели, было весьма свойственно известным предшествующим мыслителям,- не теряя в труде специфических определений целеполагания.
То, что само целеполагание причинно обусловлено,- на это обращал столь большое внимание Спиноза - правильно и сами собой разумеется; однако тем самым вовсе не снимается, как думал Спиноза, специфический характер телеологической связи. Наоборот, знание этого дает нам возможность более четко выявить диалектическое единство причинности и принцип цели труда. Причем знание этого вовсе не ускользнуло от внимания Гегеля, так как у него процесс труда начинается с непосредственных потребностей, и он сводит все усовершенствования процесса труда неизменно к социальным причинам, в конечном счете к человеческим влечениям для удовлетворения необходимых потребностей. Из этой связи ясно вытекает, что масштабы и глубина познаний человека о причинных связях в природе обусловлены теми целями, которые ставит перед собой человек в процессе труда. Человек познает причинные связи в природе все лучше и лучше для того, чтобы заставить природу все больше и больше работать на него. Посредством целеполаганий предметам придается другая форма и другие функции, силам природы - другие направления и другие формы проявления их действия, словом, иные, чем они бы имели без вмешательства человека в своем спонтанном, самопроизвольном развертывании. Однако эти новые функции предметов и природных сил являются, согласно Гегелю, новыми и одновременно неновыми. Человек может использовать для собственных целей "собственную деятельность природы", он не может прибавить ничего к сущности, к закономерностям природы. Однако вмешательство его также закономерного, причинно обусловленного целеполагания извлекает из этих закономерностей неизвестные до сих пор или лишь случайно проявлявшиеся возможности действия. Таким образом, конкретный анализ Гегелем процесса человеческого труда показывает, что антиномия причинности и телеологии в действительности является диалектическим противоречием, в котором проступает закономерность реальной связи самой объективной действительности в ее движении, в ее постоянном воспроизводстве.
Совершенно очевидно, что Гегель в философском плане пошел достаточно далеко вперед по сравнению со своими предшественниками. Он сделал первый шаг на пути к философскому пониманию действительного отношения и взаимодействия между человеком и природой. У Канта и Фихте в этом вопросе царит абстрактный дуализм: природу они рассматривали как пассивное поле деятельности или просто как нечто, ограничивающее человеческую деятельность. По этой причине сама деятельность - как в свое время Гегель говорил о Фихте - превращается в "чистые и отвратительные высоты" абстрактной морали. Из этого не могло бы получиться ничего кроме "дурной бесконечности", бесконечного прогресса.
Шеллинг, правда, предпринял попытку превратить субъективные положения "Критики способности суждения" в объективные, однако делает он это лишь в непосредственной, абстрактной, декларативной манере, при этом отчасти запутывается в сетяx мистики, отчасти же остается в рамках учения Канта. Он пытается схватить единство природы и человека посредством мысли, что само по себе не лишено интереса и не лишено философской глубины: он видит во Вселенной единый процесс деятельности, в котором между человеком и природой существует лишь одно различие, заключающееся в том, что деятельность природы является несознательной, а человеческая деятельность сознательна. Однако действительная глубина (и реальная ограниченность) этой мысли может выявиться только при конкретизации этих двух видов деятельности. Для Шеллинга не существовало возможности научного познания "бессознательного продуцирования" природы. То, что он не знал, он обычно возмещал более или менее остроумными конструкциями. Шеллинг никогда не предпринимал какой-либо попытки конкретизировать свое понимание сознательной деятельности человека. Единственный тип человеческой деятельности, который он действительно и с пониманием исследовал, это была художественная деятельность. Но и она философски служит ему лишь для того, чтобы найти более или менее приемлемую аналогию для мистики интеллектуальной интуиции. Причем в этом вопросе он даже не выходит за рамки кантовско-фихтеанского бесконечного прогресса. "Противоположность между сознательной и бессознательной деятельностями необходимо бесконечна, ибо. если бы она была упразднена, то было бы тем самым упразднено и явление свободы, покоящейся только на этой противоп оложности"[421]. В этом пункте шеллингианской телеологии Гегель совершенно спокойно мог бы применить свою критику, направленную против воззрений Канта и Фихте.
Как часто бывает при крупных переворотах в философии, это гегелевское открытие также достаточно просто: каждый трудящийся человек инстинктивно знает, что он, располагая средствами и предметом труда, не сможет сделать ничего сверх того, что позволяют ему объективные закономерности этих предметов и их комбинаций, и что процесс труда, следовательно, никогда не может выйти за пределы причинных связей вещей. И каждое человеческое открытие может состоять лишь в раскрытии объективных причинных связей и в привлечении их к рабочему процессу. И, как это верно фиксируют Маркс и Гегель, специфический характер целеполагания состоит в том, что представление о цели наличествует до того, как приводится в движение сам процесс труда, и что процесс труда существует для того, чтобы добиться этой цели с помощью все более глубоко познанных причинных связей объективной действительности.
Благодаря более точному анализу процесса труда у Гегеля появляется действительная конкретизация как самой человеческой практики, так и отношения человека к природе. В то время как романтики с большим лирическим пафосом воспевали единство человека с природой, Гегель, безоговорочно отвергая всякую "жалкую сентиментальность", исследует действительные связи. По этому поводу Маркс и Энгельс пишут в "Немецкой идеологии": "пресловутое "единство человека с природой" всегда имело место в промышленности, видоизменяясь в каждую эпоху в зависимости от большего или меньшего развития промышле нности..."[422]. Не подлежит никакому сомнению, что рассмотренные нами воззрения Гегеля представляют собой значительный шаг вперед в правильном понимании отношения человека к природе.
Диалектическая конкретизация человеческой деятельности, выраженная в гегелевской телеологии труда, показывает одновременно те опосредствующие звенья, которые связывают человеческую практику с мыслью об общественном прогрессе. В любой старой концепции телеологии неизбежно возникает ложная иерархий между целью и средством. Метафизическая постановка вопроса ведет к их жестокому противопоставлению, и поскольку цель неизбежно имеет "идеальный" характер, так как она неизбежно является представлением некоторого сознания, то она в любой идеалистической системе ставится выше средства. Старая телеология руководствовалась неприкрыто теологическими соображениями, так как носителем мысли о цели всегда выступал бог. Однако и субъективный идеализм Канта и Фихте оказывается не в состоянии обойти этот подводный камень. И хотя сама мысль о цели у них связана с искренним революционным пафосом человеческого достоинства, все же отношение между целью и средством остается метафизическим и идеалистическим.
Гегель, конечно, не спорит против того, что для этого непосредственного сознания цель действительно стоит выше средства. С точки зрения непосредственности каждый человек, естественно, хочет удовлетворить свои потребности, и потому каждый вид труда, каждое орудие кажутся непосредственному сознанию человека только средством для осуществления его цели. Гегель, однако, выявляет конкретную объективную диалектику процесса труда, которая необходимо выходит за пределы точки зрения непосредственного сознания. И именно этот выход за его пределы означает прогресс. Мы уже процитировали в другой связи высказывание Гегеля: "Влечению всегда приходится начинать сначала", и мы могли увидеть в его философии истории, что столбовая дорога развития человечества (у Гегеля - история возникновения духа) идет через труд "раба", в то время как то, что "господин" остается на уровне непосредственного наслаждения, непосредственного удовлетворения своих потребностей, оказывается бесплодным для дальнейшего развития человечества.
Гегелевская диалектика труда показывает также, в чем заключается необходимость того, что в труде, орудии труда олицетворен более общий, более высокий общественный принцип. Здесь завоевывается новое поле для более широкого и более глубокого познания природы, и притом не только для отдельно взятого человека, но и для развития всего человечества. Поскольку этот процесс непрерывно воспроизводит себя, то это не некий, полный скуки, бесконечный прогресс, а непрерывное самовоспроизводство человеческого общества, хотя и неравномерное, но по все возрастающей шкале. Поэтому Гегель может сказать с полным основанием, что орудие, средство стоят выше цели, для достижения которой они применяются, выше чем вожделение, чем влечение, направленные на удовлетворение потребностей.
Все философские выводы из этого нового понимания телеологии Гегель сделал несколько позднее, в своей "Логике". Мы не можем знать в деталях, в какой мере Гегель использовал в этих частях "Логики" свои суждения, сформулированные в йенский период, однако в узловых моментах "Логики" мы все же увидим, что основные его мысли восходят к тому ходу его мышления, который мы здесь привели. Теперь мы приведем некоторые важнейшиe и систематические рассуждения Гегеля относительно проблемы телеологии отчасти потому, что нам кажется важным показать, что диалектический анализ процесса труда являет собой основу будущего систематического изложения отношения телеологии и причинности, теории и практики в "Логике", отчасти же потому, что Ленин в своем конспекте гегелевской "Логики" именно в этих местах сделал чрезвычайно важные замечания, которые бросают новый свет на связь гегелевской диалектики с историческим материализмом. Представляет несомненный интерес увидеть, что те воззрения Гегеля, которые сближают его - по мысли Ленина - с историческим материализмом, возникли из правильного и всестороннего анализа экономических отношений и что, следовательно, моменты приближения Гегеля к историческому материализму являются вовсе неслучайными или просто какой-то загадочно гениальной интуицией, а результатом того, что Гегель бился над решением реальных проблем, которые позднее успешно были решены основоположниками исторического материализма. Ленин выписывает из "Науки логики" Гегеля следующее место: "Так как цель конечна, то она, далее, имеет некоторое конечное содержание; тем самым она не есть нечто абсолютное или нечто безоговорочно, само но себе разумное. Средство же есть внешний средний термин заключения, которое представляет собой выполнение цели; в средстве поэтому проявляется разумность как таковая, которая сохраняет себя в этом внешнем другом и именно через эту внешность. Постольку средство 'есть нечто более высокое, чем конечные цели внешней целесообразности; плуг почтеннее, чем те непосредственные наслаждения, которые подготовляются им и служат целями. Орудие сохраняется, между тем как непосредственные наслаждения проходят и забываются. В СВОИХ ОРУДИЯХ ЧЕЛОВЕК ОБЛАДАЕТ ВЛАСТЬЮ НАД ВНЕШНЕЙ ПРИРОДОЙ, ТОГДА КАК В СВОИХ ЦЕЛЯХ ОН СКОРЕЕ ПОДЧИНЕН ЕЙ"[423].
Ленин делает к этим рассуждениям Гегеля следующие замечания на полях: "Зачатки исторического материализма у Гегеля". "Гегель и исторический материализм". И непосредственно к этому приведенному нами месту он добавляет следующее замечание: "ИСТОРИЧЕСКИЙ МАТЕРИАЛИЗМ КАК ОДНО ИЗ ПРИМЕНЕНИЙ И РАЗВИТИИ ГЕНИАЛЬНЫХ ИДЕЙ - ЗЕРЕН, В ЗАРОДЫШЕ ИМЕЮЩИХСЯ У ГЕГЕЛЯ"[424].
Для читателя, который следил за всем нашим изложением, не потребуется комментариев, чтобы уяснить себе, что рассуждения Гегеля в "Логике" лишь систематизируют его столь обильно процитированные нами мысли йенского периода, но предметно и содержательно не выходят за их рамки. Даже гегелевская мысль о том, что труд человека, совершаемый им с помощью орудия, по своей сущности является умозаключением, содержится в различных местах экономических размышлений Гегеля в период его пребывания в Йене.
В "Логике" Гегель, развивая эту мысль, говорит, что телеология, человеческий труд, человеческая практика означают истинность механизма и химизма. Эта формулировка выходит за рамки йенских размышлений Гегеля по своей систематической ясности, и все же их предметно-содержательные основания можно обнаружить уже в йенских суждениях. Необходимо особо подчеркнуть, что Гегель, говоря здесь об отношении телеологии к механизму и химизму, разъясняет, как относится механика и химическая техника к объективной природе, следовательно, в экономическом процессе производства он видит тот момент, благодаря действенности которого телеология становится истинностью механизма и химизма. Эти замечания Гегеля Ленин сопроводил комментариями, указывающими путь к их материалистически-диалектическому "переворачиванию". Для того чтобы у читателя сложилась ясная картина об этих связях, мы полностью приводим решающие замечания Гегеля и их материалистическую критику, данную Лениным.
Материалистическая диалектика
2 формы объективного процесса: природа (механическая и химическая) и ц е л е полагающая деятельность человека. Соотношение этих форм. Цели человека сначала кажутся чуждыми ("иными") по отношению к природе. Сознание человека, наука ("der Begriff") отражает сущность, субстанцию природы, но в то же время это сознание есть внешнее по отношению к природе (не сразу, не просто совпадающее с ней). ТЕХНИКА МЕХАНИЧЕСКАЯ И ХИМИЧЕСКАЯ потому и служит целям человека, что ее характер (суть) состоит в определении ее внешними условиями (законами природы)
Гегель
..."Отсюда явствует природа подчинения обеих предыдущих форм объективного процесса; то другое, которое выступало в них в виде бесконечного прогресса, есть положенное вначале как внешнее для них понятие, которое есть цель; не только понятие есть их субстанция, но и внешность есть существенный для них, составляющий их определенность момент. Таким образом, механическая или химическая техника по характеру своему, состоящему в том, что она определена извне, сама отдает себя на службу отношению цели, которое теперь и должно быть рассмотрено ближе"
К этому целому разделу гегелевской "Логики" Ленин приписывает следующее заключительное замечание: "На деле цели человека порождены объективным миром и предполагают его,- находят его как данное, наличное. Но кажется человеку, что его цели вне мира взяты, от мира независимы ("свобода") (NB Это все в § о "субъективной цели" NB)"[425].
В результате у Гегеля возникает совершенно новая постановка вопроса относительно места человеческой практики в системе философии. И теперь уже не требуется новых детальных разъяснений для демонстрации того, что новая концепция практики зиждется на положении, что для Гегеля труд - экономическая деятельность в известной мере является первоначальной формой человеческой практики. Как замечает Маркс в "Тезисах о Фейербахе", важным достижением классического немецкого идеализма было то, что он разработал "деятельную сторону" о философии. Такое развитие берет свое начало еще в философии Канта и Фихте. Однако у этих мыслителей концепция практики носит гипертрофированно-моральный характер, как бы перегружена моралью, и именно по этой причине в их системах возникает то жесткое противопоставление теории и практики, та абстрактная изоляция "практического разума", критика которых Гегелем нам уже известна. Мы, однако, ознакомились не только с гегелевской критикой практической философии субъективного идеализма, но и с его собственным и конкретным представлением о том, каким образом может быть обоснована та или иная теория человеческой практики. Мы отсылаем читателя к рассуждениям Гегеля относительно труда, орудий труда и т. д., к его анализу "господства и рабства" в "Феноменологии духа". Эти тенденции философии Гегеля приобретают в "Логике" всеохватывающую, систематизированную форму, которая, в свою очередь, была подвергнута основательному критическому анализу Лениным в его комментариях к Гегелю.
Гегель сравнивает здесь идею практического с чисто теоретическим познанием и приходит к следующему результату: "В практической идее (в области практики) это понятие как действительное (действующее?) противостоит действительному... Эта идея выше, чем идея вышерассмотренного познания, ибо первая имеет достоинство не только всеобщего, но и просто действите льного"[426]. В своих позднейших исследованиях Гегель дает более детальное обоснование конкретного превосходства практической идеи над чисто теоретической - мысль, которая вскоре станет, как мы надеемся, вполне ясной и которая не имеет ничего общего с кантовско-фихтеанским "приматом практического разума", более того, является скорее его противоположностью. Гегель пишет, что этот недостаток можно объяснить и так, что практической идее недостает момента теоретической идеи. "...Познание знает себя лишь как восприятие, как само по себе неопределенное тождество понятия с самим собой; наполнение, т. е. в себе и для себя определенная объективность, есть для теоретической идеи нечто данное, и истинно-сущим признается наличная, независимо от субъективного полагания, действительность. Наоборот, для практической идеи эта действительность, которая вместе с тем противостоит ей как непреодолимый предел, имеет значение чего-то самого по себе ничтожного, долженствующего получить свое истинное определение и единственную ценность через цели добра. Воля поэтому сама противостоит достижению своей цели тем, что воля отделяет себя от познания и что внешняя действительность не сохраняет для нее формы истинно-сущего] поэтому идея добра может найти свое дополнение только в идее истины"[427].
Ленин полностью выписывает это место и приписывает к нему следующий комментарий: "Познание... находит перед собой истинное сущее как независимо от субъективных мнений (Setzen [полагания.- Ред.]) наличную действительность. (Это чистый материализм!) Воля человека, его практика, сама препятствует достижению своей цели... тем, что отделяет себя от познания и не признает внешней действительности за истинно-сущее (за объективную истину). Необходимо соединение познания и практики"[428].
Замечания Ленина, непосредственно или почти непосредственно примыкающие к тем местам из "Логики", которые органически "произросли" из экономических занятий Гегеля в йенский период, имеют важнейшее значение для связи, которая составляет здесь стержень нашего исследования, и для подтверждения того, что Гегель стал предшественником исторического материализма именно благодаря своим попыткам освоить предмет и метод экономической науки и обнаружить таящуюся в них диалектику. На странице, примыкающей к процитированному нами месту. Ленин подробно и одобрительно - разумеется, с материалистически-критическими исправлениями - говорит о гегелевском учении, о том, что практический принцип Гегеля в его отношении к объективной действительности по своему существу является умозаключением. "Заключение действования"... Для Гегеля действование, практика есть логическое "заключение", фигура логики. И это правда! Конечно, не в том смысле, что фигура логики инобытием своим имеет практику человека (= абсолютный идеализм), a vice versa: практика человека, миллиарды раз повторяясь, закрепляется в сознании человека фигурами логики. Фигуры эти имеют прочность предрассудка, аксиоматический характер именно (и только) в силу этого миллиардного повторения"[429].
Несколькими страницами раньше, также критически комментируя рассуждения Гегеля о практике и познании, Ленин дал завершающую характеристику рассмотренному здесь отношению между Гегелем и Марксом. Он говорил: "Все это в главе "Идея познания" (II глава) - в переходе к "абсолютной идее" (III глава) - т. е., несомненно, практика стоит у Гегеля, как звено, в анализе процесса познания и именно как переход к объективной "Абсолютной", по Гегелю) истине. Маркс, следовательно, непосредственно к Гегелю примыкает, вводя критерий практики в теорию познания: см. тезисы о Фейербахе"[430]
Мы видим, что для философской системы Гегеля имеет решающее значение новая постановка вопроса в отношении телеологии, связь целеполагания с экономической деятельностью человека и. исходя из этого, с человеческой практикой вообще. Тем самым снимается механический разрыв между теорией и практикой, характерный для субъективного идеализма Канта и Фихте, и устанавливается объективная связь между человеческой практикой и объективной действительностью. Этот возврат к объективности означает, несомненно, сближение с мыслителями прошлого, скажем с Гоббсом и Спинозой. Однако объективность Гегеля философски стоит выше, чем у его великих предшественников, так как Гегель в концепцию объективной действительности вводит диалектику "деятельной стороны" человека, а для познания объективной действительности решающую роль играет именно эта "деятельная сторона". Таким образом, отношение теории практики приобретает более глубокий смысл и объяснение, чем тот, который был достигнут во всей предшествующей истории философии. Это был тот высокий уровень, от которого исходил Маркс, и, опираясь на него, он смог довести до конца философское объяснение отношения теории и практики.
Это более глубокое познание отношения теории и практики имеет далеко идущие последствия для развития диалектики основных категорий философской системы. Мы более развернуто здесь займемся лишь некоторыми из этих вопросов (свобода и необходимость, случайность и необходимость). И при этом увидим, что правильные диалектические познания относительно этих категорий Гегель черпал из того же источника, что и проанализированные до сих пор новые философские знания. Вместе с тем граница истинной диалектики, тот пункт, в котором глубокая диалектика действительности переходит в идеалистическую мистификацию, обнаруживается именно там, где по различным причинам экономические познания Гегеля оказываются недостаточными и где он запутывается в мистификации проблем, касающихся познания общества.
Гегель с полным осознанием приступает к разбору философских аспектов проблем экономики. Мы уже видели, как он сознательно связывает проблему практики с трудом, с экономической деятельностью. Однако эта методологическая ясность у Гегеля вовсе не ограничивается рассмотрением отдельно взятых проблем. Он прекрасно осознает, что именно в сфере экономики яснее всего отражаются категории деятельности. Во вступительных замечаниях к своей статье о естественном праве Гегель высказывается по поводу этого методологического вопроса. И то, что он в этой статье говорит о естественном праве, но не об экономике, не меняет ничего в существе дела, так как мы уже знаем, что у Гегеля экономические категории играют решающую роль во всей структуре общества и ее научном исследовании. Высказываясь по вопросу о том, каким образом мир отражается в зеркале науки, Гегель пишет, что состояние мира прежде всего будет "отражено в состоянии естественного права, ибо оно непосредственно соотносится с нравственным началом, движущей силой всего человеческого существования; поскольку же наука о естественном праве существует, принадлежит необходимости, она должна быть тождественной эмпирическому образу нравственного, которое также находится в сфере необходимого, и в качестве науки выразить его в форме всеобщности"[431].
Проблема свободы и необходимости приобретает у Гегеля конкретность прежде всего потому, что он постоянно рассматривает ее в определенной общественно-исторической связи. Борьба против субъективного идеализма ведется им прежде всего - как мы уже могли увидеть - по линии полемики против абстрактного отрыва понятия свободы от общественно-исторической действительности. Поскольку Гегель в основу объяснения современного общества кладет единичность индивида, пытаясь при этом понять его непосредственную деятельность с помощью категорий классической политэкономии, то вся совокупность самодвижения общества в целом оказывается результатом единичной и потому случайной деятельности индивидов. До сих пор мы цитировали рассуждения Гегеля самого различного характера, из которых недвусмысленно вытекает, что такое понимание вполне созвучно Адаму Смиту. Однако для того, чтобы иметь совершенно ясную картину, мы должны рассмотреть и более поздние его воззрения на политэкономию как науку. В них он обобщенно рассматривает проблему случайности и необходимости как основной вопрос этой науки. Такой взгляд полностью соответствует суждениям Гегеля йенского периода с той лишь разницей, что те цели, которые он ставил перед собой в этот период, не были связаны с необходимостью всеохватывающего изложения его воззрений на политэкономию как науку. Его рассуждения в "Философии права" звучат так: "Но этот кишмя кишащий произвол порождает из себя всеобщие определения, и факты, кажущиеся рассеянными и лишенными всякой мысли, управляются необходимостью, которая сама собой выступает. Отыскание необходимости - задача политической экономии, науки, которая делает честь мысли, потому что она, имея перед собой массу случайностей отыскивает их законы. Интересно видеть, как все эти зависимости оказывают здесь обратное действие, как особенные сферы группируются, влияют на другие сферы и испытывают от них содействие себе или помеху. Эта взаимная связь, в существование которой сначала не верится, потому что кажется, что все здесь представлено произволу отдельного индивидуума, замечательна главным образом тем - и сходна в этом с планетной системой,- что она всегда являет глазу лишь неправильные движения, и все же можно познать ее законы"[432].
В рамках конкретной и мобильной целостности общественно-исторической жизни людей Гегель ставит вопрос об отношении свободы и необходимости, и он первым даст на него конкретный и правильный ответ. Энгельс говорит об этом решении Гегеля следующее: "Гегель первый правильно представил соотношение свободы и необходимости. Для него свобода есть познание необходимости. 'Слепа необходимость, лишь поскольку она не понята'. Не в воображаемой независимости от законов природы заключается свобода, а в познании этих законов и в основанной на этом знании возможности планомерно заставлять законы природы действовать для определенных целей"[433]. Концепция связи свободы и необходимости, как мы уже могли увидеть, составляет сердцевину суждений Гегеля о телеологии и - в связи с этим - и анализа человеческой деятельности вообще. Нам знакома чисто экономическая сторона этой проблемы, как и - в тесной связи с ней - диалектика поступательного развития человеческих знаний о закономерностях природы как основы этой деятельности. Мы также помним, как страстно Гегель полемизировал с напыщенно-претенциозной возвышенностью абстрактного понятия свободы у Канта и Фихте. Теперь наша задача заключается в том, чтобы показать, каким образом эти мысли Гегеля повлияли на его исследования конкретной целостности и общества и его истории. Ведь из гегелевских рассуждений само собой вытекает, что именно историческая жизнь является действительной ареной проявления свободы, полем, где развертывается диалектика свободы и необходимости.
Хорошо известно, что в центре более поздней гегелевской философии истории стоит положение о "хитрости разума". Если это выражение перевести на более прозаический язык, то оно означает не что иное, как то, что хотя люди и сами делают свою историю, что действительный двигатель исторических событий следует искать в человеческих страстях, в индивидуальных, эгоистических стремлениях человека, но из совокупности этих отдельных страстей выявляется нечто другое в плане основной линии развития, чем это желали и к чему стремились отдельно взятые люди. Это другое никоим образом не представляет собой нечто случайное, и именно в этом проявляется закономерность истории, "разум в истории", "дух" в терминологии Гегеля.
Термин "хитрость" имеет у Гегеля длинную историю, которая приводит нас к годам, проведенным им в Йене. Напомним хотя бы о том, что Гегель при анализе такого методологически важного понятия, как "орудие", уже употреблял это выражение, чтобы выразить в философском понятии отношение работающего человека к природе. Теперь Гегель применяет то же понятие "хитрость" по отношению к государству и правительству, к отдельному человеку и особенно к совокупности экономических отношений людей. В следующей главе мы увидим, как в этом пункте проявляется ограниченность гегелевской концепции экономики, его идеалистические иллюзии относительно государства, иллюзии, которые - как мы вскоре увидим - тесно связаны с его общими наполеоновскими иллюзиями
Конечно, воззрения Гегеля исходят не исключительно лишь из этих источников. Рассматриваемый период, конечно, придавал его воззрениям специфический характер. Исторические истоки этих воззрений восходят к социальным концепциям Гоббса и Мандевиля, согласно которым равновесие капиталистического общества возникает из эгоистических и даже дурных и порочных страстей человека и их взаимодействия и благодаря этому взаимодействию гарантируется прогресс в истории. Эти воззрения в дальнейшем в форме философии полезности (утилитаризма) развиваются и обобщаются видными представителями французского Просвещения (разумеется, как уже показал Маркс, в идеалистическом и иллюзорном направлении). Политэкономия Адама Смита подводит основу под все эти теории и трезво показывает реальные факты и их реальные связи, продемонстрировав тем самым, какова истинная ценность этих концепций.
Гегелевская концепция истории выступает в качестве наследника всего этого направления развития. Сколь близко стоит к нам Гегель, показывает, например, следующее место из лекций 1805/06 гг.: "Действительное выглядит, конечно, далеко не так, как идеал, ибо наблюдатель держится непосредственного - необходимого. Государство должно быть в состоянии перенести разврат, падение, распутство, порочность отдельных <индивидов>, государство есть хитрость"[434]. Б другом месте, выражаясь более обобщенно о том же предмете, он пишет: "Хитрость правительства позволять другим действовать ради собственной выгоды - право, рассудок купца знает, что главное в этом мире - польза - превращать эту пользу [в свою] и поступать так, чтобы она возвращалась сюда"[435].
Здесь, наряду с общей теорией Гегеля об отношении буржуазного государства и общества, примечательно также и то, что он сравнивает эту деятельность с деятельностью купца в самом обществе и пытается сравнивать и ставить на одну доску "хитрость" правительства со всеобщим экономическим пониманием хитрости. Это направление гегелевской мысли еще более четко выражено в другом замечании на полях того же труда: "Не искусственность законодательного и т. п. насилия - самость - вот что является высшим.
Насилие свободно предоставляется своей судьбе, необходимости.
Хитрость состоит в том, чтобы предоставить отдельному <индивиду> действовать, заботиться о самом себе,-стекается во всеоб[щее] -высшее рефлектированное в себе <бытие> духа.
Гарантия против произвола; всеобщая конституция сословий - не только сословное собрание; всеобщий разум - текучесть своего единичного. Разум народа умен настолько, насколько <разумны> его учреждения"[436]. Из всего этого ясно видно, что в мышлении Гегеля противоборствуют две тенденции, и при этом для обеих из них решающими являются его теория хитрости и диалектика свободы и необходимости. С одной стороны, хитрость правительства в отношении самодвижения экономики в современном буржуазном обществе, с другой - хитрость разума, выражающаяся в самом этом самодвижении, самозаконно регулирующая производство, воспроизводство и поступательное движение капиталистического общества.
Взгляды Гегеля на то, каким образом действует эта диалектика свободы и необходимости в ходе мировой истории, мы уже неоднократно обсуждали. Поэтому отсылаем читателей к тем суждениям Гегеля, в которых он затрагивает роль тирана в истории, вопрос о необходимости его появления и столь же необходимого исчезновения.
Было также отмечено, что Гегель видит подобную же диалектику в роли великих людей, "всемирно-исторических личностей", (сравни в нашей книге с примером роли Ришелье). Мы хотели бы привести здесь некоторые дополнительные суждения Гегеля из его лекций времен пребывания в Йене, в которых особенно рельефно находит свое выражение мысль о том, сколь тесно в, гегелевской диалектике истории проблема связи свободы и необходимости примыкает к вопросу о связи случайности и необходимости. В одной из своих лекций Гегель говорит о художественном гении. И здесь в открытой полемике с романтическим обожествлением и мистифицированием гения он дает очень трезвый анализ взаимодействия между индивидуальной деятельностью гения и самодвижением общества, или жизнью народа. "Те, которые называются гениями, приобрели какое-то особое мастерство, дающее им возможность создавать обобщенный образ народа, подобно тем, которые совершают то же в другом. То, что они создают, не является их изобретением, но изобретением всего, народа или обнаружением того, что народ уже нашел свою сущность. То, что принадлежит художнику как данному художнику - это его формальная деятельность, его особое мастерство в данном способе изображения, и именно для этого он был воспитан во всеобъемлющем мастерстве. Это можно сравнить с тем, что имеет место среди рабочих, строящих каменную арку, строительные леса которой не дают никакого представления, кроме как простой идеи. Каждый из рабочих кладет по камню. То же в случае с художником. Ему просто случайно выпадает на долю быть последним из кладущих по камню; и как только он кладет последний камень, арка уже готова и стоит самостоятельно. Он видит, что он положил этот последний камень, что целое является аркой, поэтому он выражает ее и именно он считается изобретателем"[437].
Это обстоятельство находит свое более ясное выражение в другой лекции, в которой Гегель достаточно однозначно ведет речь о роли выдающихся личностей в истории, особенно в переходные эпохи. Он говорит: "Эти вдумчивые натуры не делают ничего сверх того, что высказывают нужное слово, и тогда народы присоединяются к ним. Великие люди, которые в состоянии это сделать, для того, чтобы суметь это делать, должны очиститься от всех особенностей предшествующего образа. Если они хотят совершить свое дело в его целостности, то они должны быть поняты во всецелостности народов. Они схватывают это, возможно, лишь в конце и продвигают его вперед. Но поскольку природа любит целое, то она отодвигает людей с первого плана, на который они себя выдвинули сами, и ставит туда других; если же и эти оказались односторонними, то она ставит целый ряд других, пока само дело не будет завершено. Однако если это должно быть делом одного человека, то он должен тогда познать целое и быть в состоянии освободиться от всякой огранич енности"[438].
Из этих рассуждений Гегеля явствует, конечно, и та ограниченность его мышления, о которой мы вскоре поговорим детальней и которая состоит в том, что он мистифицирует исторический процесс как целое, подсовывая ему сознательного носителя, "дух". Однако внутри этих границ гегелевской мысли ясно видно, как трезво и диалектически рассматривает Гегель связь между всемирно-исторической личностью и ходом самой истории; с другой стороны, сколь энергично он подчиняет роль выдающейся личности в истории осуществлению той объективной задачи, которая поставлена перед обществом объективными условиями его собственного развития. Точно так же достаточно хорошо видно, что Гегель ясно сознает роль случайности в выборе тех людей, которые оказываются способными решать важные, всемирно-исторические политические, художественные задачи.
Благодаря ясности в понимании этих проблем Гегель и в этой области является предшественником исторического материализма. Конечно, Маркс и Энгельс материалистически конкретизировали диалектику случайности и необходимости, вышли далеко за рамки гегелевской концепции, сняв мистическое истолкование исторического процесса, и в целом пользуясь ясным, действительно научным языком исторического материализма. Только у вульгаризаторов марксизма из II Интернационала всплыло то механистическое гипертрофированное понятие необходимости в истории, вследствие которого была полностью изгнана из истории роль личности, человеческой активности отдельных индивидов, а необходимость превращена в нечто автоматическое (в угоду оппортунизму), функционирующее вне человеческой деятельности. Ленин очистил исторический материализм от этой механистической вульгаризации - следовательно, и в этом вопросе он восстановил учение Маркса и Энгельса и развил его.
Уже стареющий Энгельс был вынужден вести борьбу против этой формы механистической интерпретации и вульгаризации истории. Мы цитируем здесь только одно место из его письма к В. Боргиусу, в котором он не только требует исправления этой ложной теории, но и одновременно ясно показывает, как близок был Гегель к правильному пониманию и решению этого вопроса и сколь ценна для исторического материализма проделанная Гегелем в этой области работа.
Энгельс, исходя в своих суждениях из диалектики необходимости и случайности, пишет: "Здесь мы подходим к вопросу о так называемых великих людях. То обстоятельство, что такой и именно вот этот великий человек появляется в определенное время в данной стране, конечно, есть чистая случайность. Но если этого человека устранить, то появляется спрос на его замену, и такая замена находится,- более или менее удачная, но с течением времени находится. Что Наполеон, именно этот корсиканец, был тем военным диктатором, который стал необходим Французской республике, истощенной войной,- это было случайностью. Но если бы Наполеона не было, то роль его выполнил бы другой. Это доказывается тем, что всегда, когда такой человек был нужен, он находился: Цезарь, Август, Кромвель и т. д. Если материалистическое понимание истории открыл Маркс, то Тьерри, Минье, Гизо, все английские историки до 1850 г. служат доказательством того, что дело шло к этому, а открытие того же самого понимания Морганом показывает, что время для этого созрело и это открытие должно было быть сделано"[439].
Незнание классовой борьбы как движущей силы общества и истории было тем решающим рубежом, который воспрепятствовал Гегелю конкретно и в соответствии с истиной распространить свои в целом правильные с общефилософской точки зрения воззрения на отношение необходимости и случайности на весь ход истории. Гегель обладал достаточно универсальными знаниями и достаточно трезвым и непредвзятым взглядом, чтобы узреть в отдельно взятых случаях классовые противоположности в обществе (мы можем напомнить его рассуждения о возникновении (фабрик и бедности). И все же его общая концепция общества и истории скроена так, что он не мог увидеть движущей роли классовых противоположностей, не говоря уже о том, что он, конечно, не был в состоянии сделать методологические выводы из законов движения этих противоположностей.
Итак, в гегелевской философии истории отдельные государства выступают как единые и замкнутые индивидуальности. Гегель, конечно, видит, что за спиной этих индивидуальностей скрываются исторические условия. Можно вспомнить, например, как он связывает государственное единство Франции и раздробленность Германии с различными путями ликвидации феодализма. Однако эти правильные догадки не приводят к методологическим выводам. Мировая история представляется ему по существу борьбой за господство между "объединенными" самими по себе нациями и государствами.
Эту борьбу Гегель рассматривает так же трезво, как и экономическую борьбу, которую ведут друг против друга индивиды в буржуазном обществе. Эта борьба появляется в "Феноменологии духа" под названием "духовного животного царства". Он изображает ее как возврат к естественному состоянию, а то и просто как картину естественного состояния, войны всех против всех (по Гоббсу). Мы увидим ниже, что в социальной философии Гегеля правовое регулирование экономических отношений, которые, по его мнению, все еще представляют собой bellum omnium contra omnes, играет чрезвычайно важную, часто даже чрезмерную роль, хотя его взгляд на возможность и необходимость правового урегулирования в корне, разумеется, отличается от взглядов Канта и Фихте. Однако с конституированном народа, общества в государство возможность любого такого регулирования между государственными индивидуумами, согласно Гегелю, перестает существовать. В своих лекциях 1805/06 гг. он говорит: "Целое есть индивид, народ, обращенный против других народов. Восстановление безразличного сословия индивидов друг по отношению к другу, естественное состояние - лишь здесь оно реально. Это отношение есть отчасти спокойное пребывание независимых друг от друга индивидов, суверенность, отчасти связь посредством договоров. Но у договоров нет действительности действительного договора, нет его налично сущей власти, а народный индивид есть именно всеобщее как налично-сущая власть. Их поэтому нельзя рассматривать как гражданские договоры; они не имеют обязательности, как только одна сторона нарушает их. Это вечный обман - заключать трактаты, брать на себя обязательства и вновь забывать об этих обязательствах"[440].
Позднее мы увидим, какую большую роль играет война в философии истории Гегеля йенского периода. Конечно. Гегель интерпретирует войну тоже трезво и исторически, несмотря на некоторую наполеоновскую переоценку ее роли. Как мы могли увидеть из заключительного суждения в вышеприведенной цитате, Гегель, с одной стороны, полемизирует с кантовской утопией о вечном мире. С другой стороны, он далек от того, чтобы заняться лишь описанием отдельных воюющих сторон. Он совершенно ясно представляет себе относительность наступательной и оборонительной войны в прагматическом смысле. Каждая сторона утверждает, что лишь защищается и что на нее напала другая сторона. Поэтому на таком уровне вопрос не может быть никак решен. В сочинении о конституции Гегель пишет: "Каждая сторона ссылается на свое право и обвиняет другую в его нарушении... Общество разделяется на сторонников того и сторонников другого, каждая партия настаивает на том, что право на ее стороне; и обе партии правы, ибо сталкиваются друг с другом сами права"[441].
Гегель делает вполне логичный вывод, что войны между государствами непосредственно являются борьбой за господство, и при этом бог - мировой дух стоит во главе более сильных армий. Этот трезвый реализм Гегеля в понимании исторических фактов в настоящее время идеологами империализма используется для того, чтобы превратить Гегеля в безыдейного сторонника "политики силы" типа Трейчке (Майнеке, Хеллера и др.). Эти господа не замечают, однако, две "мелочи". Во-первых, что у Гегеля, несмотря на то что он не знал еще фактора классовой борьбы, могущество того или иного государства не появляется внезапно, как гром с ясного неба, оно не является вовсе делом рук какого-нибудь "гения". Вполне достаточно вспомнить уже упомянутое нами сравнение Франции и Германии, чтобы ясно увидеть: для Гегеля непосредственно появляющееся государственно-политическое превосходство было лишь чем-то опосредствованным; укажем также на то, как упорно Гегель стремился раскрыть те опосредствования, те объективные социальные условия, которые скрываются за этой непосредственностью. И когда он после сокрушительного поражения Пруссии в сражении у Йены - Ауэрштадта (1806) симпатизировал Наполеону в противовес Пруссии, то это вовсе не означало, что он был восхищен превосходящими силами французского императора, а означало лишь его симпатии к социальному наследию французской революции и презрение к феодальной, прогнившей Пруссии.
Этот пример приводит нас ко второй точке зрения, которую мы должны подчеркнуть, направляя ее против искажения истории Майнеке, Хеллером и другими. Эти господа полностью пре-дали забвению тот факт, что Гегель был идеологом определенного революционного периода - периода революционного конституирования крупных современных нации. Гегель с полным правом изображал этот процесс как прогрессивный. В исторической диалектике этого процесса, который многократно разыгрывался в форме крупных войн, Гегель и видел то естественное состояние, в котором дух пробивается к высшей ступени своего развития из непосредственной диалектики соотношения сил. Эту высшую ступень Гегель видел в продвижении того или иного большого по численности народа к конституированию в современное буржуазное общество. Можно поэтому сказать, что Гегель в целом правильно увидел основополагающую проблему времени и своим острым взором заметил, как неотвратимо реализуется эта диалектика в отдельных событиях мировой истории, кажущихся случайными и произвольными.
Ограниченность его понимания истории заключается в том, что, с одной стороны, философско-исторический горизонт Гегеля замыкался этой перспективой, с другой стороны, он, как мы увидим ниже, не мог в своем мышлении подняться над тогдашними реальными противоречиями формирования национального единства Германии, и система его мышления отражает (по Ленину) лишь одну из крайностей тогдашних нерешенных противоречий в этом центральном для демократической революции в Германии вопросе.
Все это как с исторической, так и с философской точки зрения не имеет ничего общего с Бисмарком и тем более с "политикой силы" немецкого империализма. Майнеке, Хеллер и другие прибегают к той же фальсификации истории, что и различные социал-империалистические оппортунисты во время первой мировой войны. Используя высказывания Маркса и Энгельса о действительной прогрессивности национально-освободительной борьбы немцев в начале XIX в. они антиисторически применяли их к условиям первой мировой империалистической войны с тем, чтобы взять ее под защиту как якобы "справедливую", "национальную" и поддержать ее. Конечно, есть у Гегеля неясности, темные места и противоречия, и их при хорошо разработанном и софистически отточенном приеме можно было бы использовать как предлог для искажения истории; Маркс и Энгельс не давали никакого повода для подобных искажений. Что же касается самих фальсификаторов истории, то уже сама манера переворачивания ими взглядов Маркса и Энгельса с ног на голову показывает, что для этих фальсификаторов и не нужно никакого предлога и что им достаточно одного их собственного намерения выступать апологетами империализма.
Основное направление гегелевской концепции истории должно, таким образом, вести нас к конкретной области осуществления человеческой практики, к кульминационному пункту - к философскому пониманию процесса действительного исторического развития, который неизбежно приводит к возникновению современного буржуазного общества. Как мы уже могли видеть, эта необходимость возникает из деятельности людей, их устремлений и страстей, из которых диалектика необходимости и свободы извлекает другие, более общие и более высокие результаты, чем те, которые ставили себе целью люди в своей деятельности. Следовательно, конкретная диалектика свободы и необходимости и состоит, согласно Гегелю, в том, что эти индивидуальные страсти, эти эгоистические устремления людей так же необходимы для реализации процесса исторического развития, как и то что их результаты оказываются другими и представляют собой нечто большее, чем можно было обнаружить в этих непосредственных движущих силах, намерениях отдельных деятелей. Тем самым эта концепция значительно превзошла как мораль, так и историческую концепцию субъективного идеализма. Историческое движение выступает у Гегеля не как бесконечный прогресс, а как конкретный ход развития: общество и история не являются абстрактными устремлениями еще более абстрактной "чистой воли".
Можно сказать, что Шеллинг в известном смысле является предшественником Гегеля в стремлении преодолеть субъективно-идеалистическую концепцию как в практической, так и в исторической сфере. Изменив телеологические принципы "Критики способности суждения", Шеллинг стремился построить единую и конкретную концепцию развития природы и истории. В этой попытке Шеллинг в одном пункте приближается к диалектическому пониманию, высказывая догадку о том, что в историческом процессе осуществляется нечто иное и большее, чем намеревались совершать действовавшие в истории люди. Шеллинг говорит о "предполагаемом отношении свободы к некоторой скрытой необходимости... в силу чего люди через свою свободную деятельность и вместе с тем против своей собственной воли становятся причиной того, чего они вовсе не желали или в силу чего, наоборот, не сбывается и терпит неудачу то, к чему люди стремились свободно и при напряжении всех своих сил"[442]. Эти верные догадки не могли, однако, развиться у Шеллинга в действительное понимание. Необходимость, о которой говорит здесь Шеллинг, жестко противопоставляется им в качестве "бессознательного" свободе, как чему-то сознательному. Эта жесткость в противопоставлении заходит у Шеллинга столь далеко, что он из предположения, что "бессознательное" является принципом исторической объективности, делает вывод: "Поэтому совершенно невозможно производить нечто объективное сознательно..."[443]. Таким противопоставлением свободы и необходимости, сознательного и бессознательного снимается всякая возможность какой-либо конкретной диалектики практики; маневрируя между абстрактными принципами сознательного и бессознательного, можно прийти лишь к мистической, кажущейся диалектике.
Шеллинг, с одной стороны, приходит к мистическому иррационализму в понимании истории, с другой - он не выходит за рамки кантовского понимания телеологии, хотя и пытается преодолеть субъективность Канта посредством мистической объективности. Вообще-то он чувствует, что историю невозможно понять как закономерность, исходя из старой метафизики. О понятии истории он говорит, "что названия истории заслуживает так же мало абсолютно лишенный законов ряд событий, как и абсолютно закономерный". Однако те относительно верные догадки, которые содержатся в этих рассуждениях Шеллинга, немедленно разрушаются им: "Теория и история являют собой совершеннейшие противоположности. Человек обладает историей только потому, что то, что он совершает, нельзя рассчитывать заранее никакой теорией"[444].
Здесь мы ясно видим, что в этих рассуждениях Шеллинга отсутствует именно то, что составляет философское величие и значение устремленного в будущее гегелевского переворота в представлениях о телеологии, в применении к истории диалектики целесообразного действия. Поэтому мы считаем исторически неверным выведение гегелевской социальной философии и философии истории из философии Шеллинга, отождествление концепции "свободы и необходимости у Шеллинга и Гегеля. Вполне возможно и даже вероятно, что шеллингианская концепция исторического процесса как бессознательной практики абсолюта дала толчок возникновению гегелевской философии истории. Однако не более чем толчок. Существенными моментами гегелевской философии истории являются моменты диалектического единства теории и практики, т. е. именно то. чего нет в шеллингианской концепции, и в этом отношении Шеллинг никогда не выходил за пределы кантовско-фихтеанского дуализма.
Наоборот, действительную связь между философией истории Гегеля и Шеллинга мы обнаруживаем как раз там, где проявляется ограниченность гегелевского мышления. Шеллинг усматривает в искусстве единство свободы и необходимости, единство сознательного и бессознательного творчества, и по аналогии с ним он конструирует с помощью интеллектуальной интуиции единство процесса развития природы и общества. Слабость его построения связана с их абстрактным и мистическим характером, а прежде всего с тем, что эта концепция диалектического единства не может охватить и конкретизировать составные моменты исторического процесса. Но именно в решении этого вопроса заключена наибольшая сила гегелевской философии истории. Однако кульминационный момент исторического развития и у Гегеля теряется в мистическом полумраке, и именно это существенный момент его философии, который объединяет его с Шеллингом и от которого он, как идеалист, не мог избавиться.
Речь здесь идет о понимании исторического процесса как целого. Поскольку для объективного идеалиста Гегеля, точно так же как и для Шеллинга, целое исторического развития природы и общества является работой "духа", то здесь должна вновь появиться старая, во всех своих общественных и исторических деталях уже преодоленная Гегелем телеологическая мысль. Ибо, если носителем исторического процесса является некий единый субъект, если этот процесс является результатом деятельности этого субъекта, то для объективного идеалиста Гегеля вполне последовательно и логично видеть в историческом процессе осуществление той цели, которую поставил перед собой сей "дух" в начале этого процесса. Тем самым само целое этого процесса развития превращается у Гегеля, как и у Шеллинга, в видимость движения: это - лишь возвращение к началу, осуществление того, что a priori существовало с самого начала.
В "Феноменологии духа" Гегель говорит об этом следующее: "Сказанное можно выразить и так, что разум есть целесообразное действование. Возвышение вымышленной природы над непризнанным мышлением и прежде всего изгнание внешней целесообразности подорвали доверие к форме цели вообще. Однако, следуя определению, которое уже Аристотель дает природе как целесообразной деятельности, цель есть [нечто] непосредственное, покоящееся, неподвижное, которое само движет; таким образом, это субъект. Его способность приводить в движение, понимаемая абстрактно, есть для-себя-бытие, или чистая негативность. Результат только потому тождествен началу, что начало есть цель, или действительное только потому тождественно своему понятию, что непосредственное в нем самом имеет в качестве цели самость или чистую действительность"[445].
Гегель здесь и не замечает, что при абстрактно-последовательном проведении своего телеологического принципа впадает в старую теологическую телеологию. Его великий философский подвиг заключается именно в том, что он спустил принцип цели с неба в земную действительность человеческой деятельности. Поэтому гегелевская концепция телеологии оставалась великой, новой и плодотворной до тех пор, пока она оставалась земной. Продвигаясь по этому пути до конца как последовательный идеалист, Гегель разрушает то, что он возвел до этого как диалектик. В этом теологическом превращении телеологического принципа заключено значительное родство в понимании истории между Гегелем и Шеллингом, сохранявшееся и после их разрыва.
Не следует, однако, забывать, что это родство проявляется и в идеалистической ограниченности их философии. Разница между ними состоит в том что Гегель проделывает громадный обходный путь, на котором открывает огромное множество диалектических связей прежде, чем его мысль растворяется в идеалистическом тумане "деятельности" мистифицированного демиурга. Гегель наталкивается здесь на ту границу, которая остается непреодолимой для любого идеализма. Эта противоположность между системой и методом выражена у Шеллинга в весьма незначительной и все убывающей мере. Поэтому история философии должна делать упор на том, в чем эти две концепции исторического развития друг от друга отличаются.