НЕ МИР, НО МЕЧ

"Не мир пришел Я принести, но меч". Матф. X, 34

К будущей критике христианства

МЕЧ

I

Есть Бог или нет? Вот, кажется, самый нелюбопытный вопрос в наши дни. Кто-то недавно хотел «убить Бога». Жалкое безумие — убивать мертвого.

Впрочем, жив Бог или умер, какое дело людям до Бога? Они наги — Бог не одел их; голодны — Бог не накормил; в рабстве — Бог не освободил. У зверей нет Бога, а люди живут хуже зверей. Сначала сделайте людей людьми, а потом говорите им о Боге.

Чем на это возразить? Словами — стыдно; а делами — где же собственно религиозные дела наших дней? Как не доказать, а показать, что религия — самое нужное из всех человеческих дел? Если что-либо в религиозных переживаниях потеряно окончательно и как будто невозвратно, то это именно ощущение религиозного действия. Пока говоришь о религии, как об идеале, все соглашаются или, по крайней мере, никто не спорит — кажется, впрочем, потому, что всем наплевать; но только что пытаешься связать религию с реальной действительностью, оказываешься или в дураках, или в подлецах, ибо за память современного человечества единственная религиозно-общественная реальность — глупость обманутых, подлость обманщиков.

Умер Бог в человечестве, но не в человеке; в обществе, но не в личности; во всех, но не в каждом. Потребность религиозная свойственна человеку в такой же мере, как и все естественные потребности. Религиозное чувство есть высший метафизический предел физического чувства самосохранения, предел, который достигается из всех животных одним человеком, сознающим смерть. Я знаю, что умру; но хочу жить и после смерти — вот начало религии. Религия и есть именно то, что отличает вид животного — человека от всех прочих животных: человек — религиозное животное.

Едва ли даже люди, чуждые всякой религии, не согласятся с тем, что цель и смысл жизни есть счастье и что счастье — любовь. Любить значит радоваться тому, что есть любимый, и хотеть, чтобы он всегда был; не хотеть, чтобы он был, — согласиться на то, чтобы его не было, значит не любить. Любовь есть реальное и в то же время трансцендентное утверждение личного бытия. Смерть есть такое же реальное и в то же время трансцендентное отрицание этого бытия, уничтожение личности. Всякая жизнь побеждается смертью. Чтобы дать жизни смысл, мы должны в любви утверждать вечное бытие личности; но смертью, уничтожающей личность, уничтожается и любовь, единственный возможный для человека смысл жизни.

Для того чтобы понять неотразимость этой антиномии, нужен опыт любви и смерти. У всякого человека он был или будет. Всякий человек в известное мгновение своей сознательной жизни приводится двумя величайшими реальностями бытия — любовью и смертью — к необходимости религии. Всякий человек более или менее знает, что такое Бог, потому что более или менее знает, что такое любовь или смерть.

Когда умирает любимый, любящий не перестает любить. Это — чудо или безумие. Как я могу любить умершего или даже того, кто может умереть, должен умереть? Не утверждается ли для меня абсолютно в моей любви то самое личное бытие, которое столь же абсолютно отрицается в смерти? Я знаю, что любовь — сущность моей жизни и что я только потому, только тем и живу, что люблю. Но, признав, что смерть есть уничтожение личности, и все-таки любя мертвого, смертного, я утверждаю волею то, что отрицаю разумом, утверждаю, что есть то, хочу, чтобы всегда было то, чего, я знаю, уже нет или завтра не будет. Утверждаю и отрицаю одно и то же — безумствую. И люблю, живу только до тех пор, пока безумствую; а едва возвращаюсь к разуму, перестаю жить. Мой разум отрицается моей жизнью; моя жизнь отрицается моим разумом. Остается одно из двух: или, приняв эту нелепость, отказаться от разума, предаться неисцелимому безумию или, не покоряясь эмпирической безысходности, искать уже не эмпирического, а трансцендентного выхода.

Его-то и указывает религия. Но, когда нет религии, которая могла бы дать единый истинный выход, люди подменяют его многими ложными, как созерцательными, так и деятельными.

II

Один из таких ложных выходов созерцательных — искусство как религия.

Последний религиозный предел искусства — трагическое созерцание мира. Личность героя в трагедии, достигая высшего проявления воли, гибнет в борьбе с безличною силою рока или страсти. В мнимом идеальном исходе эстетического созерцания только углубляется реальная безысходность мирового зла.

Величайшее благо —

Совсем не рождаться,

А родившись,

Умереть поскорей.

Под радужным покровом мимолетных символов прозревается искусством вечный мрак ничтожества, заложенный в основу мира. Нет и не может быть красоты, потому что всякая красота жизни побеждается уродством смерти.

Когда же искусство, выходя из пределов своих и становясь на место религии, ищет примирения с трагическим смыслом бытия в самом себе, то творящая эстетика вырождается в бесплодный эстетизм всех упадков. Творчество до тех пор только и живо, пока символы его имеют религиозный смысл, более глубокий, чем эстетический. Самая жалкая карикатура на творцов-художников — эстеты, академические скопцы, никогда ничего не рождавшие. Эстеты — могильные черви, разъедающие труп искусства.

Другой ложный созерцательный исход — наука как религия.

Созерцание научное, на последних пределах своих, приходит к тому же, к чему эстетическое. В мировом процессе эволюции познается вечность материи, вечность движения и мимолетность всякой отдельной жизни, всякой личности. Личность — преходящее явление безличной непреходящей силы. Бессмертно — Все; но бессмертие Всего — смерть всех. Природа создает для того, чтоб уничтожить созданное, — как ненасытный Кронос пожирает детей своих.

Наукой, так же как и искусством, не разрешается, а углубляется противоречие любви и смерти, последнего да, которое я хочу сказать себе и людям в сознании любви, и последнего нет которое я должен сказать себе и людям в сознании смерти. Наукой, так же как и искусством, только утверждается безысходность и непобедимость мирового зла. В эволюционном процессе все личное приносится в жертву безличному, все живое — мертвому, все любящее, утверждающее — ненавидящему, отрицающему жизнь, — вот предел научного созерцания — предел отчаяния. Ежели сущность мирового бытия открывается мне лишь в бытии моей личности, а бытие личности — только временная форма вечного небытия; ежели я — не более, чем «явление», пузырь, сегодня вскочивший на поверхности неведомой стихии, чтобы завтра лопнуть, то уж лучше бы мне ничего не знать, чем, зная это, согласиться на такой бессмысленный позор и ужас.

Один из выходов деятельных: семья, род как религия.

Я умру, но дети, внуки, правнуки мои будут жить, и я в них. Здесь противоречие не разрешается, а только переносится из настоящего в будущее, из одного поколения в другое. Чем бессмысленная, позорная и ужасная жизнь потомков лучше бессмысленной, позорной и ужасной жизни предков? Ежели смерть уничтожает смысл моей жизни, то почему не уничтожит она смысла жизни детей моих, и внуков, и правнуков?

Впрочем, никакими умственными доводами нельзя возразить сколько-нибудь успешно на религию рода, которая есть плод не ума, а животной жизни. Родители видят или хотели бы видеть религиозный смысл своей жизни в детях. Но достаточно ребенку умереть, чтобы, без всяких умственных доводов, а всем существом своим, тою же самою силою животной жизни, которая заставляла их любить ребенка, они поняли, что этот смысл — бессмыслица. Если я люблю то, что есть, но что может не быть, должно не быть, то, в последнем счете, это значит, что я люблю то, чего нет, — люблю ничтожество, небытие. Религия рода — такая же скрытая религия небытия, как религия искусства и науки.

Второй исход деятельный — общественность как религия.

Для современного человечества это из всех мнимых религиозных исходов — самый соблазнительный. Ежели смысл всякой жизни личной уничтожается смертью, то над смыслом жизни всеобщей, всемирной смерть будто бы не имеет власти, ибо человек — смертен, человечество — бессмертно, человек — относительное, человечество — абсолютное, человек — средство, человечество — цель.

Религия общественности, как и религия рода, возникает не из нового религиозного сознания, а из первобытного животного инстинкта: это тот же самый инстинкт в людях, который заставляет пчел собираться в улей, муравьев в муравейник. Возражения против пчелиного и муравьиного бессмертия уже много раз делались, но они всегда были и будут недействительными для тех, кто подчиняет свое сознание своему инстинкту.

Прежде всего, разумеется, бессмертие человеческого улья и муравейника столь же сомнительно, как бессмертие настоящего улья и муравейника: неминуемый конец нашего земного мира есть и конец человечества. И как отдельному человеку, достигшему той степени сознания, на которой смерть становится реальнейшей из всех реальностей, так и всему человечеству, достигшему этой же степени сознания, — совершенно безразлично, наступит ли конец завтра или через много тысячелетий. Если даже конец только может наступить, одна такая возможность уничтожает всякую реальность временного бытия.

Второе возражение, столь же обыкновенное и верное, хотя столь же недействительное для слепого инстинкта, заключается в том, что если отдельная человеческая жизнь, уничтожаемая смертью, в последнем счете, есть нуль, то и жизнь всех людей, всего человечества, сумма нулей — тоже нуль. Потребность выйти из коренного противоречия бытия есть потребность личности, которая дошла до сознания своей абсолютной ценности. Но религия общественности, коллективизм, в своем мистическом пределе, который в современном социализме уже предчувствуется, хотя еще не сознается, жертвует личностью безличному целому, старой ли государственности, новой ли социалистической общественности, это все равно, так как в обоих случаях спор между личностью и обществом, одним и всеми, решается, в последнем счете — внешнею насильственною властью, принудительным воздействием государства или общества на личность, всех на одного. Вот почему социализм как религия не разрешает, а только устраняет религиозную проблему абсолютной личности.

Основатель «религии человечества» Конт чувствовал это затруднение и, стараясь выйти из него, сделал попытку перенести высшую самоценную реальность личности с человека на человечество — в представлении Великого Существа, Grand-Etre. Но самые верные из учеников Конта, не без некоторого основания, признают, что учитель изменил позитивному методу и вернулся к теологии, когда воплотил отвлеченное представление всечеловеческой общины в таинственную личность «женского пола», весьма напоминающую Великую Матерь Кибелу языческой мифологии или «Жену, облеченную в солнце» — Апокалипсиса. Может быть, контовская идея человечества как личности когда-нибудь и осуществится, но уже в порядке не научно-аналитического, а религиозно-синтетического мышления. Во всяком случае, для современного социализма эта, воистину вещая, хотя самим творцом не до конца сознанная, идея никакого реального значения не имеет.

Социализм как наука связан был некогда с революционными идеями юного индивидуализма, личной свободы, личного достоинства, с «декларацией прав человека»; но социализм как религия в разрешении последних проблем бытия приходит к совершенному отрицанию индивидуализма, к понятию человеческой личности как относительного, общества — как абсолютного. Только жертвуя личным безличному, социализм, повторяю, как будто разрешает, а на самом деле устраняет неразрешимую антиномию одного и всех, личности и общества.

III

Итак, ложными оказываются все религиозные исходы — наука, искусство, род, общественность. Это значит, что религиозный смысл мира уже потерян или еще не найден современным человечеством. Мир — бессмыслица, жизнь — неисцелимое зло, — вот последнее, может быть, не сказанное, но неминуемое слово современного религиозного или антирелигиозного сознания. Если Бог есть, то людям остается только проклясть Бога.

Корни человечества — в религии. Когда корни засохли, то дерево может еще некоторое время зеленеть. Такое дерево на сухих корнях — современная европейская культура; нижние ветви продолжают зеленеть, но вершина вянет и желтеет на наших глазах. Эти первые желтые листья всемирной осени, это начало конца есть то, что называлось некогда «мировою скорбью», потом «пессимизмом», «нигилизмом», а в настоящее время не имеет себе имени: пока были слова, люди говорили, теперь они молчат или говорят о другом. Некоторые песни Леопарди и Байрона, подобные воплям, некоторые страницы Мопассана и Тургенева, подобные предсмертным письмам самоубийц, дают заглянуть в бездну этой скорби, о которой сказано: будет скорбь, какой не было от начала мира. Но лица безмолвных прохожих, иногда встречаемых в многолюдстве больших городов, говорят нам яснее всяких слов о такой глубине человеческой безнадежности, которая не нашла и, может быть, никогда не найдет своего выражения ни в каких философских построениях, ни в каких поэтических воплях.

Последний вывод пессимизма есть буддийский нигилизм, созерцательная религия небытия. Та же религия в действии есть последний вывод анархизма.

В настоящее время говорить об анархизме, как о реальном явлении общественном, почти невозможно. Научно-философское обоснование анархической общественности принадлежит будущему. А в современной зачаточной стадии своей анархизм есть, по преимуществу, лишь анархический индивидуализм. Некоторые прозрения Л. Толстого и Бакунина, Штирнера и Ницше, Ибсена и Достоевского дают пока лишь отвлеченные проекции в те предельные состояния души современного человека, которые доныне оставались личными, частными, но делаются все более общими и должны, наконец, сделаться общественными. Впрочем, уже и теперь можно предвидеть, что в этих последних метафизических выводах своих анархизм, утверждение безобщественной личности, окажется полярно-противоположным социализму, утверждению безличной общественности. Вольно или невольно, анархизм снова поднимет и обострит вечную антиномию личности и общества, одного и всех, которую социализм, не разрешая, только устраняет. Необходимо реальное торжество социализма, чтобы идеальная сила и правда анархизма могла до конца обнаружиться. Исходная точка анархического индивидуализма: я против всех; неизбежный предел его: я против всего. Ежели все уничтожает меня, потому что все ведет к моей смерти, к небытию моей личности, то последнее, возможное для меня утверждение себя есть отрицание всего, уничтожение всего: Я есмь — и нет ничего, кроме Меня. Непринятие мира — не только данного, общественного, но и всего космического порядка как абсолютного зла, абсолютного насилия — такова бессознательная метафизическая сущность анархии, которая в настоящее время, повторяю, находится в состоянии зачаточном и в которой бунт социальный еще никем не понят как первое отдаленное предвестие неизмеримо грознейшего бунта человека против мира и Бога, я против не-я.

Только будущий анархист, человек последнего бунта, последнего отчаяния есть первый из людей, который услышит и примет благовестив новой религиозной надежды.

IV

Если бы наступил рай на земле, в котором человечество нашло бы утоление всех своих потребностей, не только физических, но и духовных, и одна смерть осталась бы непобежденною, непобедимою, то человек, не отказавшись от своего человеческого достоинства, не мог бы удовольствоваться этим раем. В какой бы мере ни победил человек силы природы, достаточно одной возможности смерти, как уничтожения личности, для того чтобы уничтожить всю реальность бытия: ежели смерть есть, то ничего нет, кроме смерти; ежели смерть есть, то все — ничто.

Подобно тому, как из цепи причин и следствий нельзя вынуть ни одного звена, не разрушая всей цепи, так из мирового порядка нельзя вынуть ни одной человеческой жизни, будь то жизнь Иисуса Назорея или последнего из париев, не уничтожая всей реальности бытия. И если бы все люди стали эмпирически бессмертными, но смерть продолжала бы существовать только как метафизическая возможность, хотя бы на отдаленнейших пределах пространства и времени, то человек совершенного религиозного сознания не мог бы все-таки принять мир. Религиозное, то есть абсолютное, утверждение жизни требует и абсолютного отрицания смерти, абсолютной победы над смертью.

И наоборот, если бы кто-нибудь, хотя бы один из всех людей, живших на земле, не умер или вернулся бы из смерти в жизнь, то метафизическая реальность небытия была бы навеки уничтожена, закон смерти упразднен в своей непобедимости не только для того единственного, кто победил смерть, но и для всех остальных, еще эмпирически подверженных смерти: для него эта победа совершилась бы в действительности, для остальных — в возможности; но одна возможность иного порядка навеки уничтожает абсолютную реальность порядка существующего. Как утверждение небытия возможно лишь в том случае, если закон смерти непобедим, так отрицание бытия невозможно, если этот закон побежден хотя бы жизнью одного существа из всех, когда-либо бывших в мире. Как бессмертие всех упразднилось бы смертью одного, так смерть всех упраздняется бессмертием одного. Если бы люди знали, что один из них умер и воскрес, так же точно и неотразимо, как они знают, что все жившие умерли, то это знание преобразило бы весь человеческий мир — внешний и внутренний, созерцательный и деятельный — науку, искусство, нравственность, пол, общественность — все до последней клеточки нашего организма, до последней отвлеченности нашего мышления.

Я не предрешаю вопроса о том, был ли действительно такой человек на земле; я только напоминаю реальное явление всемирной истории, поразительно забытое современным человечеством: когда-то, у людей, правда, у весьма немногих и весьма ненадолго, было знание о том, что Один из умерших людей воскрес, знание, которое казалось им не менее, а более точным и неотразимым, чем теперь кажутся нам положительные научные знания. И все, что сделано христианством для человечества — а кое-что сделано им, дурное или хорошее, это я опять-таки не предрешаю, — только потому и сделано, что в основу христианства заложено было это знание.

В самом деле, христианство основано вовсе не на любви к ближнему, как обыкновенно думают, — эта любовь есть и в законе Моисеевом, и у всех древних учителей мудрости, от Сократа до Марка Аврелия, от Конфуция до Бодизатвы, — не на праведной жизни и крестной смерти Христа, а на неотразимо доказанной опытом, реальной возможности физического воскресения.

Если Христос не воскрес, то тщетна вера наша. И не только вера, но и надежда и любовь. Если Христос не воскрес, то Он достойно распят, ибо Он обманул человечество величайшим из всех обманов, утверждая, что Бог есть Отец Небесный: Бог, допустивший уничтожение в смерти такой личности, которой весь мир не стоит, — не Отец, а палач, не Бог, а дьявол, и весь мир насмешка этого дьявола над человеком, вся природа — безумие, проклятие и хаос.

Жизнью и смертью человека Иисуса, единственного из людей, которому подобного никогда не было и не будет на земле, если не Сына Божиего, то, воистину, Сына Человеческого, раскрыта ужасающая антиномия любви и смерти, абсолютного утверждения и абсолютного отрицания бытия с такою неотразимостью, как никогда раньше и после, и ежели все-таки антиномия эта осталась неразрешенною, неразрешимою, то человечеству уже не на что надеяться, не во что верить, нечего любить: значит, воистину, закон смерти непобедим, и единственная реальность сущего — реальность небытия: все — ничто.

Нельзя не любить человечеству Сына Человеческого. Но любить значит утверждать волею, хотеть абсолютного бытия того, кого любишь, то есть абсолютной победы его над смертью — воскресения; а любить Христа, умершего и не воскресшего, значит утверждать волею абсолютное бытие того, кто, по свидетельству разума, этого бытия не имеет. Остается одно из двух: или отречься от воли к бытию как от религиозного смысла жизни, признав вместе с буддийскою метафизикой, что религиозный смысл жизни есть небытие, нирвана, уничтожение самой воли к бытию; или признать ошибку в заключении того разума, который отвергает реальную возможность воскресения.

V

Тут прежде всего возникает вопрос: какому, собственно, разуму противоречит эта возможность? Тому ли критическому, чистому, который исследует свои собственные внутренние законы, как законы познания, или только чувственному, опытному, который, вооружившись критикой познания, исследует явления внешнего мира, законы природы?

Неверующий в воскресение Христа не верит не потому, что самое понятие физического воскресения противоречит законам чистого разума — оно им так же мало противоречит, как понятие физической смерти, физического рождения, — а потому, что неверующий знает по опыту, что никогда никто из умерших не воскресал, и также потому, что опыт ничтожной горсти людей, видевших и осязавших или думавших видеть и осязать воскресшую плоть Иисуса не может перевесить опыта всего человечества о непобедимости физической смерти. Что эта ничтожная горсть людей, не имевших никакого понятия о точных методах знания, могла ошибиться, бесконечно вероятнее, чем то, что ошибается все человечество, во всеоружии научного опыта. Сколько рассказов о чудесах и видениях оказались легендами; почему бы и рассказу нескольких невежественных женщин и рыбаков Галилейских не оказаться такою же легендою?

Но, во-первых, вероятность, хотя бы даже бесконечная, — еще не достоверность; а во-вторых, безусловность суждений опытного разума ограничивается содержанием, почерпнутым из данных существующего мирового порядка: исследуя то, что есть и было, опытный разум, по этим данным, весьма частичным и несовершенным, заключает, тоже лишь отчасти и весьма несовершенно, о том, что будет или что может быть. Величайшее открытие самого же опытного разума — закон эволюции обнаруживает непостоянство каждого данного мирового порядка и постепенные переходы мира от одного состояния к другому, от более простого — к более сложному, от настоящего, известного — к неизвестному, будущему. О содержании и пределах возможностей, скрытых в этом неизвестном будущем, опытный разум заключать не может, за отсутствием тех данных, на основании которых он строит свои заключения, то есть именно опытных данных; он только знает, что есть то, чего не было, и будет то, чего нет. Не было органического состояния материи — оно есть; будет ли еще иное, дальнейшее, этого он знать не может, не выходя из пределов, которые полагает ему разум критический.

Во всяком случае, с точки зрения опытных данных, почерпнутых из познания неорганического состояния материи, ее переход к состоянию органическому и образование тех нервно-мозговых узлов и центров, которые ведут к возникновению сознания и к жизни, то есть к временному торжеству личности над безличною матернею, — все эти естественные, реальные явления могут казаться не в меньшей степени «чудом» и «тайною», чем окончательное торжество жизни над смертью, органического над неорганическим, личного над безличным, которое имело бы совершиться в дальнейшей стадии мировой эволюции, в дальнейшем сверхорганическом состоянии материи, то есть именно в том, что религия и называет воскресением плоти.

С точки зрения опытного разума, то, что человек мог родиться, отнюдь не более понятно и закономерно, чем то, что он может воскреснуть, и переход из небытия довременного во временное бытие жизни отнюдь не менее «сверхъестествен», чем переход из временного бытия жизни в вечное бытие воскресения.

Явление плоти воскресшей и есть первая точка этого нового мирового порядка, новой ступени мировой эволюции, перехода материи от состояния органического к сверх-органическому, от равновесия неустойчивого в победе живого над мертвым, личного над безличным — к равновесию устойчивому. Потому-то реальность воскресшего тела Христова могла быть видима и осязаема лишь ничтожною горстью людей, что эта реальность — именно только первая, как бы геометрическая, точка новой исполинской траектории мировой эволюции, бесконечно малая, по своему внешнему, физическому объему, бесконечно великая, по своему внутреннему, метафизическому содержанию, — как бы крайняя точка пирамиды, обращенной вершиною вниз, основанием вверх и объемлющей этим основанием все беспредельные звездные пространства космоса.

Итак, противоречие реальной возможности воскресения опытному разуму есть лишь кажущееся, временно обусловленное временным содержанием научного опыта, почерпнутого из существующего порядка мира, а отнюдь не вечными гносеологическими законами чистого разума, не критикой познания. На вопрос о возможности воскресения критика познания не могла бы дать ни утвердительного, ни отрицательного ответа, потому что она исключает этот вопрос из области своих исследований, как и все предельные антиномические проблемы. А глубочайшая религиозная воля и высочайшее религиозное сознание требуют и утверждают не только идеальную возможность, но и реальную необходимость абсолютного торжества всечеловеческой личности над смертью как единственный выход из мировой антиномии жизни и смерти.

Или последняя цель всего мирового процесса — небытие, нирвана; или — Христос воистину воскрес.

Или нет никакого примирения между человеческой волей, ищущей религиозного смысла жизни в любви, в абсолютном утверждении личного бытия, и человеческим разумом, отрицающим возможность этого утверждения при существующем порядке мира; или — Христос воистину воскрес.

Или весь мир безумие, проклятие и хаос, и человек — жертва этого безумия; или — Христос воистину воскрес.

VI

Но как могло человечество забыть благую весть о воскресении, потерять этот единственный путь спасения? А что оно действительно забыло ее, потеряло его и ныне снова говорит Распятому: Сойди со креста, если Ты Сын Божий, — в этом, кажется, нет сомнения.

Едва ли существует какая-либо сказка первобытных дикарей, которая современному человеку, с его врожденными умственными привычками, казалась бы большею нелепостью, чем евангельский рассказ о Фоме, влагающем персты свои в язвы воскресшего.

Причины этого забвения, лежащие вне христианства, слишком понятны. Исполинским ростом точных знаний дан методу опытному над критическим перевес неимоверный. И хотя опыт привел к своему предельному синтетическому выводу — к идее мировой эволюции, но метафизическое значение этой идеи для будущего заслонено ее эмпирическим содержанием, почерпнутым в исследовании законов естественных, то есть законов прошлого и настоящего мирового порядка; внезапно навалившейся громадой индуктивных знаний о том, что было и есть, заслонены горизонты дедуктивного знания о том, что может и должно быть. Великими реальностями внешнего, чувственного опыта заглушены творческие возможности опыта внутреннего, мистического: мы все больше знаем и понимаем, все меньше хотим и творим.

Только в самое последнее время безусловность суждений внешнего опыта в области религиозного творчества, по существу своему не подвластной внешнему опыту, ограничивается критикой познания.

Но умственные привычки в людях науки сильнее и упорнее, чем сами они думают. Когда привычки эти побеждены в теории, они все еще продолжают господствовать на практике. Одна из таких привычек, унаследованных европейской наукой и философией от ненаучного и нефилософского рационализма XVIII века, есть догматический материализм, признание материи за некоторое абсолютное начало, заложенное будто бы в основу всех человеческих знаний и тем самым превращающее науку в своего рода материалистическую теологию. По этой закоренелой привычке ума мы все еще продолжаем считать необычайное невероятным и невероятное — невозможным.

Воскресение плоти, действительно, самое необычайное и невероятное, но и самое реальное из всего сущего, противоречит только бессознательным пережиткам этого догматического материализма в научной эмпирике современного человечества, а отнюдь не самому опытному разуму, поскольку он остается в области, ему принадлежащей и определяемой законами чистого разума, критикой познания.

Гораздо менее понятны причины того, что не только в человечестве внехристианском, но и в самом христианстве становится все более забвенной, все менее видимой и осязаемой реальность воскресения.

В современном христианстве нет испытующего дерзновения Фомы: Если не вложу перста моего в раны от гвоздей и не вложу руки моей в ребра Его, не поверю. Фома не верил и увидел; современное христианство верит и не видит. Живое знание, опыт, реальный до чувственной видимости и осязаемости плоти воскресшей, на которой и основано христианство, превратились в мертвый догмат, устами исповедуемый, но сердцем даже не отвергаемый, а просто непостигаемый.

Современное христианство относится к Христу воскресшему приблизительно так же, как древнее язычество — к Адонису воскресшему: Адонис вечно воскресает, но не может воскреснуть окончательно и вновь умирает, так что все эллинское язычество — только великолепная гробница этого воскресшего и вновь умершего бога. Современное христианство — такая же великолепная гробница воскресшего и вновь умершего Христа.

Воскресающий Адонис, воскресающий Христос — не реальное воплощение нового мирового порядка, а только идеальный символ или даже аллегория, телесный прообраз «духовного воскресения».

Воскресение плоти, которое требует безмерного и огненного мистического реализма, можно бы почти сказать, мистического материализма, нечувствительно подменилось так называемым «бессмертием души», которое довольствуется умеренным и тепловатым идеализмом, этим подогретым блюдом дохристианской философии: тело смертно, бессмертна душа; и единственно возможное «воскресение» — победа над смертью — и есть победа духовного начала над плотским.

Уклон современного христианства к догматическому спиритуализму соответствует уклону современного вне-христианского человечества к догматическому материализму: это две противоположные стороны одной и той же отвлеченной догматики, одинаково бесплодные и одинаково произвольные. Не было никакой надобности в Воскресении Христа для того, чтобы доказать «бессмертие души». Люди верили в него и теперь продолжают верить, помимо Христа. Во всяком случае, Сократ смертью своей убедительнее доказал бессмертие души, чем Христос — воскресением. Нельзя человеку умереть лучше, чем умер Сократ. Но и после него смерть не сделалась менее реальной, менее страшной, потому что никакой бесплотный идеализм не может победить реализма плотской смерти. И ежели бессмертное начало есть только духовное, бестелесное, то зачем было телу Христа воскресать?

Имей современное христианство достаточно мужества — но мужества-то ему и недостает больше всего, — чтобы довести до конца, до сознания свою бессознательную метафизику бесплотности, то каким кощунством должны бы казаться ему слова Господа воскресшего к ученикам, подумавшим, что «видят духа»: Что смущаетесь и зачем такие мысли входят в сердца ваши? Посмотрите на руки Мои и на ноги Мои; это — Я Сам; осяжите Меня и рассмотрите, ибо дух плоти и костей не имеет, как видите у Меня.

Христос современного христианства и есть именно «дух», который «плоти и костей не имеет». Дух «вознесся на небо», в область отвлеченных идей, а на земле остался гроб с мертвыми костями человека, умершего и не воскресшего.

Как могло это случиться, и что это значит? Или не исполнилось обетование, что «врата адовы не одолеют Церкви» — тела Христова? И ежели то, на чем основано христианство — воскресение, — оказалось бессильным, то где же сила, которая могла бы возродить христианство? В религиозных судьбах мира конец христианства не есть ли конец всего?

Ответ на эти вопросы зависит от более общего вопроса: что такое христианство — все или только часть всего? последняя завершающая или посредствующая, переходная ступень в религиозной эволюции человечества? В первом случае, конец христианства есть конец религии; во втором — этот конец может быть началом новой религии.

VII

В представлении самого христианства оно — не единственное, а только одно из двух явлений Божественной сущности: христианству, откровению второй сыновней ипостаси в Новом Завете предшествовало откровение первой отчей — в Ветхом. И на метафизических пределах Нового Завета возникает вопрос: раскрытие всей полноты Божественной сущности исчерпывается ли двумя Заветами? Нуменальной троичности, которая самому христианству открывается в трех ликах, не должна ли соответствовать и феноменальная троичность в трех Заветах? Подобно тому, как первая ипостась открылась в Ветхом, вторая — в Новом, так третья не откроется ли в третьем грядущем Завете?

Тройственности мистического познания соответствует тройственность познания метафизического в трех моментах, осуществляемых законом диалектического развития, в которых раскрывается глубочайшая, доступная человеческому разуму сущность бытия: первый низший синтез, бессознательное единство бытия и сознания — я есмь я — раздвояется на тезис и антитезис, субъект и объект, я и не-я, внутренний и внешний мир, для того чтобы завершиться последним высшим синтезом, последним сознательным соединением, которое требуется метафизическим и осуществляется мистическим познанием. От первого единства через раздвоение к последнему соединению, от единого в едином через два в едином к единому в трех — таковы три момента диалектического развития.

Эти же три момента воспроизводятся и в трех ступенях религиозной эволюции человечества.

Первая ступень — объективная, отражающая первое низшее единство объекта и субъекта. Бог открывается в объективности внешнего мира как Творец Вседержитель, как абсолютно сущий. Я есмь Тот, Кто есть, говорит Бог Израиля. Он один есть, и никого нет, кроме него. Он — единственный лик, личность, которой поглощается лицо твари и лицо человеческое.

Религии народов, «языков» — все «язычество» со своим многобожием — стремятся к этому божественному единству и достигают его в единобожии народа избранного, Израиля, в откровении ипостаси Отчей, как единого в едином: Слушай, Израиль, Я есмь Бог твой, да не будет тебе иных богов, кроме Меня.

Нравственное выражение этого внешнего и объективного единства есть внешняя же и объективная норма закона, принудительное иго единообразного действия, обряда, субботы; выражение символическое — жертва, поглощаемая пламенем, как всякое отдельное существо поглощается Божественною сущностью. В древнейших культах существовали жертвы человеческие. И в начале Израиля Бог повелевает Аврааму принести в жертву Исаака. Остаток этих человеческих жертв, в которых выражалась некогда глубочайшая метафизика всех объективных религий, сохранился в обрезании плоти — таинстве первого Завета, первого единства Творца с тварью, Духа с плотью.

Предельною символизацией объективности для человеческого сознания является осязаемая внешняя плотность, как плоть самого человека — тело его, так и космическая плоть — материя. Вот почему первая ступень религиозной эволюции и есть, по преимуществу, религия плоти. И ежели Бог Отец называется Духом, то и Дух для Израиля — не отвлеченная идея, не бесплотность, а последняя реальность и действенность плоти; Дух Божий есть живое дыхание, огненная буря плоти человеческой и космической, то «пламя поедающее», из которого все исходит и в которое все возвращается.

Вторая ступень религиозной эволюции, откровение второй ипостаси разлагает первое низшее единство, первый бессознательный синтез на два сознательных высших начала, тезис и антитезис, субъект и объект, дух и плоть. Дух животворит, плоть не пользует ни мало — это значит: тезис без антитезиса, плоть без духа есть мертвая материя. Бог открывается человеку не только в плоти, в объективности бытия, в космосе, но и в духе, в субъективности сознания, в логосе. Внешнему рабству закона противопоставляется внутренняя свобода любви: не суббота для человека, а человек для субботы; ветхозаветной жертве, поглощению отдельных существ Божественной сущностью — новозаветная жертва Голгофы, в которой абсолютная личность уже не поглощается смертью, а сама ее поглощает: Христос воскрес из мертвых. И со Христом — все умершие. Все отдельные существа получают абсолютное бытие в Божественной сущности: Я и Отец — едино. Два — в едином. Ветхий Завет есть откровение единого в едином; Новый — двух в едином.

Третья ступень — откровение третьей ипостаси — будет окончательным синтезом тезиса и антитезиса, объекта и субъекта, плоти и духа, последним соединением первого Царства Отчего и второго Сыновнего — в третьем Царстве Духа Святого, плоти святой. Третий Завет будет откровение трех в едином.

Ныне религиозное сознание человечества и восходит на эту ступень. Христианство кончается, потому что оно до конца «исполнилось», подобно тому, как «закон и пророки» окончились с пришествием Христа. Христос не нарушил, а исполнил закон. И Дух не нарушит, а исполнит христианство.

VIII

Как меч на острие своем, так христианская метафизика не могла удержаться на исходной точке своей, на нуменальной противоположности духа и плоти. Христианство не преодолело мистически, а только логически устранило эту противоположность двух начал, утвердив одно из них в ущерб другому, дух — в ущерб плоти. Вместо синтеза произошло поглощение тезиса антитезисом. Дух понят не как внутренний процесс движения, восхождения, преображения плоти от низшего состояния к высшему, «от света к свету», а как абсолютное отрицание, умерщвление плоти.

Подлинная история христианства и есть, по преимуществу, история аскетизма, борьбы духа с плотью. Для аскета духовное значит святое, Божеское, — плотское значит грешное, дьявольское. И ежели христианство не прокляло окончательно всей плоти мира, всего объективного бытия как царства дьявола, то лишь по недостатку метафизической последовательности. Христианский аскетизм сам не видел, куда идет в своей метафизике; а если бы увидел, то оказалось бы, что предел ее — учение не Христа, а Будды, — религия небытия, самая последовательная и окончательная из всех субъективных религий.

Остановившись на метафизическом спиритуализме, на полдороге к мистическому нигилизму, христианство изнемогло как религия. Вот почему никогда не выяснялось с полной ясностью религиозного сознания, а только смутно, как сквозь сон, чувствовалось в христианстве неимоверное противоречие метафизики и мистики: если божественное значит духовное, а духовное — бесплотное, то тем самым не лишаются ли всякого смысла три главные тайны всего христианства, его начало, середина и конец — воплощение, причащение и воскресение плоти?

Отпавшее от христианства человечество приняло отвергнутую — и благословило проклятую плоть. Реализм нового европейского искусства и науки открыл такие божественные глубины в плоти человеческой и космической, которые никогда не снились христианскому идеализму.

Разруби дерево — Я в нем; рассеки камень — Я в нем, этот аграфон, незаписанное слово Христа, можно бы написать на преддверии современного знания.

Так называемое «возрождение языческой древности» есть не что иное, как восстановление плоти, униженной христианством. И догматический материализм этого воскресшего язычества есть не что иное, как возмездие за догматический спиритуализм умирающего христианства.

Слишком перегнули лук в одну сторону; чтобы выпрямить его, надо было перегнуть в другую.

Но повторяю и настаиваю: отвержение плоти вовсе не временная ошибка, которую христианство может исправить, а вечный предел, который ему нельзя переступить. Вот почему все реформаторские попытки вернуть в него выпавшую плоть никогда ни к чему не приводили и не приведут. Это вливание нового вина в старые мехи: мехи раздерутся, и вино вытечет. Аскетическое, то есть подлинное, христианство и современная культура обоюдно непроницаемы: между ними возможно не соединение, а только смешение. Но к соединению Святого Духа со святою плотью ближе несвятая плоть внехристианского человечества, чем бесплотная святость христианства.

IX

Как в тайне одного, тайне личности, внутреннего соединения духа с плотью, так и в тайне Двух, тайне пола, духовно-плотского соединения личностей, христианская метафизика не преодолевает, а только устраняет нуменальную противоположность двух начал, утверждая одно в ущерб другому. Брак принят в христианстве как наименьшее зло, как временная сделка с немощью плоти. Лучше жениться, чем разжигаться. Брак — состояние мирское, человеческое; девство — монашеское, ангельское. Брак хотя и назван, но не сделан таинством; да и как может быть таинство там, где нет предельной святости, а есть только меньшая степень греховности?

У христианства, впрочем, не прямое отвержение, а лукавая брезгливость, не проклятие, а несовершенное благословение брака; но такое благословение иногда убийственнее всякого проклятия. Христианство не выкинуло нарочно, а как бы нечаянно уронило пол; но то, что роняется Богом, подбирается дьяволом.

И здесь, в поле — не явный путь, а тайный уклон, которого не только исправить, но и заметить нельзя, оставаясь в плоскости христианской метафизики. Лишь по сравнению с Ветхим Заветом и с язычеством — религиями, по преимуществу, брачными — христианство оказывается религией скопческой.

Се, Жених грядет во полуночи, этот первый крик Благовестия, и первое чудо Христа — превращение воды в вино на браке, и последнее обетование Апокалипсиса — брачная вечеря Агнца и непрестанное уподобление сынов Царствия Божия сынам чертога брачного, — что, собственно, все это значит для христианской метафизики? Слова о женихе и невесте так долго повторялись мертвыми устами, что утратили наконец всякий смысл. Христианство не повенчало, а развенчало, оскопило жениха грядущего.

Внехристианское человечество вернулось к тайне пола и бесконечно углубило ее, так что с падением всех старых религий новые религиозные возможности всего более предчувствуются именно здесь, в бессознательной тоске о преображенном поле, о девственно-брачной влюбленности, о вечной женственности, которая, может быть, и есть Жена, облеченная в солнце, невеста жениха грядущего — Церковь третьего Завета. И ежели оскверненный пол современного человечества — одна зияющая язва, один кощунственный вопль, то все-таки не ближе ли к жениху грядущему этот вопль невесты, сделавшейся блудницей, чем скопческая немота христианства?

X

Но всего яснее обнаруживается предел христианства не в тайне одного и двух, личности и пола, а в тайне Трех, вселенской соборности — общественности.

Поскольку христианство оставалось верным своей метафизике, оно всегда уединяло, а не соединяло людей. Совершенный христианин — монах, отшельник. И здесь тоже буддийский уклон. Индийских йогов и факиров всего более напоминают великие подвижники и затворники первых веков, то есть веков наибольшей святости. И в монастыре, который есть только ослабленная форма первоначального пустынножительства, происходит не внутреннее соединение, а внешнее скопление одиноких личностей. Келья — та же пустыня. Брат брату — стена от мира. И в молитве общаются они, как в последнем уединении, удалении к Богу. Все вместе и все одни. Монашеская община не идет к миру для спасения общественного — а уходит от мира для спасения личного. Это — град Божий, небесный Иерусалим, совершенно противоположный тому, о котором говорится в Апокалипсисе: тот нисходит к земле, а этот восходит к небу.

Монашество есть внутреннейшее ядро, живое сердце христианства, а церковь — внешняя оболочка, и чем более внешняя, тем более мертвая. Только там, на последних пределах этого омертвения, где христианство окончательно изнемогает в своей метафизике, оно соприкасается с «миром», с общественностью, но так слепо, что не умеет отличить новой религиозной общественности от ветхой языческой государственности, постоянно с невольным и невинным кощунством смешивая эти два порядка, превращая то церковь в государство, как произошло на Западе, в папстве, то государство в церковь, как происходит на Востоке, в самодержавии.

Любовь и свобода Христова реализуются христианством в уединенной личности; а в соединении, в общественности, единственною реальностью для христианства, точно так же, как и для язычества, остается насилие, государственная власть, физическое или нравственное человекоубийство, поклонение Князю мира сего, кесарю-первосвященнику, другому помазаннику, другому Христу — антихристу.

Другой препояшет тебя и поведет, куда не хочешь, — христианство так и не поняло этого пророчества своему верховному апостолу, так и не увидело, куда его повел другой, потому что на глаза Петровы, в области спасения личного, столь ясновидящие, наложены рукою самого Бога, в области спасения общественного, бельма слепорожденного. И не снимет этой слепоты никто, кроме Бога. А все усилия человеческие открыть глаза церкви на государство, все попытки включить в христианство общественность, так же как и все попытки включить в него плоть и пол, никогда ни к чему не приводили и не приведут. Это опять-таки вливание нового вина в старые мехи: мехи раздерутся, и вино вытечет.

Безнадежная противообщественность христианства, кощунственное смешение церкви с государством, тела Христова с телом зверя, есть главная причина того, что современное человечество отшатнулось от христианства.

На том же Кресте, на котором распят Христос во имя человечества, распинается человечество во имя Христа — и христианство кует из древнего римского железа гвозди для этого распятия.

Современная общественность выросла из христианства, как дитя из пеленок: тут не человечество не вместило в себя христианства, а, наоборот, христианство не вместило в себя человечества, которое принуждено искать правды общественной своими собственными средствами на свой собственный страх. И никогда оно от этой правды не откажется: лучше, чем жить без нее, будет жить совсем без Бога.

Во всемирном освободительном движении нет пока религиозного сознания, нет исповедания Бога, Отца и Сына, но есть неисповедимое дыхание Духа, о котором сказано: Дух дышит, где хочет, и никто не знает, откуда приходит и куда уходит.

Как о первом нарушителе субботы книжники и фарисеи говорили: в этом человеке — бес, так о революционном человечестве, последнем нарушителе всемирной субботы — церковной государственности, — новые христианские книжники и фарисеи говорят: в этом человечестве — бес. И ежели не подвергнутся они осуждению за грех непрощаемый, хулу на Духа, то только потому, что сами не знают, что говорят.

Во всяком случае, противохристианская общественность ближе ко Христу грядущему, единому царю и первосвященнику, чем противообщественное христианство.

Но внерелигиозная общественность приходит, на своих последних метафизических пределах, как мы уже видели, к неразрешимому противоречию анархизма и социализма, безобщественной личности и безличной общественности. Правда, на теоретической поверхности очень легко разрешается это противоречие утверждением некоторой «предустановленной гармонии», необходимого равновесия идеальной личности и идеального общества; но при малейшей попытке определить реальное содержание этой гармонии и реальный путь к ее достижению тотчас же снова выступает противоречие двух метафизических начал — я и не-я, я для всех и все для меня.

Анархист Эмиль Анри, бросивший бомбу в кафе Терминюс, в последней речи перед судом сказал: «Социализм в сущности ничего не изменяет в настоящем порядке вещей; он сохраняет принцип власти, а этот принцип, что бы там ни говорили называющие себя свободомыслящими, есть не что иное, как остаток веры в высшую силу».

Социализм и анархизм рано или поздно встретятся как смертельные враги. Но это враги-близнецы, которые так срослись, что для них оторваться друг от друга значит убить друг друга. Только что социализм переходит от созерцания к действию, он становится революционным, анархическим — до того первобытного восторга разрушения, который ведь и есть ночная душа всякой революции: ее не может быть без этого восторга, как без электричества не может быть грозы. Но, с другой стороны, и анархизм, только что пытается наполнить реальным содержанием свой идеальный остов, поневоле заимствует это содержание у социализма и принужден утверждать какой-нибудь внешний порядок, ограничивающий беспредельную свободу личности, то есть принужден утверждать тот же самый «принцип власти», отрицание коего есть исходная точка анархии.

Это значит, что социализм и анархизм — не две правды и не две лжи, а две полярно-противоположные половины единой высшей правды, не соединимые на той метафизической плоскости, на которой они доселе двигались.

Если я утверждаю себя, свою личность как единое абсолютное начало, то я утверждаю себя против всех, отрицаю всех для себя; если я утверждаю всех, общественность как единое, абсолютное начало, то я утверждаю всех против себя, отрицаю себя для всех. Для того чтобы выйти из этого противоречия, чтобы утвердить всех в себе и себя во всех, я должен утвердить себя и всех как единое в третьем, высшем, соединяющем, абсолютном начале: я и все — едино только в Боге; человек и человечество — едино только в богочеловечестве.

Любовь, которую заповедал людям Христос, и есть открытие этого богочеловеческого единства. Да будут все едино; как Ты, Отче, во Мне и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино. Только эта последняя любовь есть в то же время последняя свобода; только эта последняя любовь — абсолютное утверждение других в Боге — есть в то же время последняя свобода — утверждение себя в Боге.

Антиномия личности и общества, метафизически предельного я и не-я, анархизма и социализма разрешается лишь в синтезе, совершенном соединении Богочеловека с богочеловечеством, в безгранично-свободной и безгранично-любовной религиозной общине, в грядущей истинной единой соборной и вселенской Церкви.

XI

Церкви никогда не было; христианство нецерковно — вот один из тех кажущихся парадоксов, за которыми скрывается невероятное, потому что неизвестное, лицо истины. Христианство всегда делало одно из двух: или, отказываясь от всякой реализации, превращало Церковь, тело Христово, в безголосную отвлеченность, в отрицание всякого реального бытия, так что Церковь становилась не только невидимой, но и несуществующей; или, пытаясь ее реализовать, превращало тело Христово в тело зверя, государственного Левиафана, подменяло внутреннее соединение в любви и свободе внешнею скрепою принуждения и насилия, которые, в последнем счете, всегда суть человекоубийство, служение дьяволу, исконному человекоубийце.

Но следует понять и признать раз навсегда, что общественное бессилие, нецерковность христианства происходят вовсе не от какого-либо случайного злонравия отдельных личностей или целых сословий, например церковной иерархии, не от их дурной воли или бездарности; напротив, христианство проявило такое благородство человеческой природы и такую силу гения, которым нет равных во всемирной истории; это бессилие есть мистический предел христианства, таинственный рубеж, отделяющий второй Завет от третьего.

Все многобожное язычество искало единого Бога Отца и нашло его в откровении Израиля; весь Израиль, закон и пророки, искали Мессии, Сына Божиего, и нашли его в христианстве; все христианство ищет Духа Божиего и найдет его в третьем Завете.

Как Израиль есть только чаяние и пророчество о Богочеловеке, но само явление Богочеловека совершилось за пределами Израиля, так христианство есть только чаяние и пророчество о богочеловечестве, о Церкви, но само явление Церкви совершится за пределами христианства.

Как Израиль, стремясь к Божественной личности, сам остается безличным, остается религией только природного и родового единства, так христианство, стремясь к общественности, церковности, само остается бесцерковным, безобщественным, остается религией только уединенной личности. Но, точно так же как исполнилось чаяние безличного Израиля о личности, исполнится и чаяние бесцерковного христианства о Церкви.

Первая ипостась открывается в космосе, вторая — в логосе, третья — в совершенном соединении логоса и космоса — во вселенской Церкви как Царстве не только духовном, но и плотском, не только внутреннем, но и внешнем, не только небесном, но и земном.

Церковь есть Царство Божие на земле, как на небе. Да приидет Царствие Твое, да будет воля Твоя на земле, как на небе. Воля Божия — в Царстве Божием; если воля Божия, то и Царство Божие — на земле, как на небе. Это прошение молитвы Господней, не исполненное и даже не услышанное в христианстве, исполнится в том, что за христианством — в совершающемся откровении, в Апокалипсисе.

Мне принадлежит всякая власть на земле и на небе — эти последние слова Господа, сказанные при вознесении, утверждают Царство Божие как величайшую земную реальность. Христианство признало власть Христа-царя только на небе, а власть на земле отдало Князю мира сего, тому, кто говорит о власти и славе царств земных: Она предана мне, и я, кому хочу, даю ее. Христианство поклонилось Христу на небе и зверю на земле. Но Апокалипсис предсказывает, хотя и в конце истории, все же исторически-реальную земную победу Христа над зверем, в тысячелетнем Царстве святых на земле, в Новом Иерусалиме, граде возлюбленном. Этот град — не бесплотное видение, а опять-таки исторически-реальное событие в исторически-реальных судьбах мира; это безвластная, в смысле внешнем, государственном, а в смысле внутреннем, церковном — боговластная общественность. Извне будет она казаться пределом анархизма, изнутри — пределом социализма; а в действительности преодолеет антиномию анархизма и социализма в совершенном синтезе безгранично свободной личности и безгранично любовной общественности.

Любовь как абсолютная власть и абсолютная свобода, любовь как откровение не только Сына, но и Духа, как начало не только личного, но и вселенского спасения есть путь к этому совершенному синтезу, утверждение всех во едином и единого во всех. Да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино. Таково истинное основание истинной Церкви — Царства. Тайна личности, пола и общественности, тайна одного, двух и трех разрешится только в этом последнем Царстве, последнем откровении трех в едином и единого в трех.

XII

Не приходит Царствие Божие приметным образом и не скажут о нем: вот оно там или вот — здесь. Се Царствие Божие внутри вас есть.

Но нет ничего тайного, что не сделалось бы явным, и ничего внутреннего, что не сделалось бы внешним. Прихождение Царства Божиего невидимо; но пришествие его не может не быть видимым: ибо, как молния исходит на востоке и видна бывает даже до запада, так будет пришествие Сына Человеческого. Царство Божие и есть эта молния, рассекающая небо и землю, соединяющая небо и землю.

Христианская церковь, вернее — идея о церкви, потому что самой церкви не было в христианстве — всегда или уходила от мира, или, входя в него, теряла остроту свою, притупляла свой меч.

Истинная Церковь войдет в мир, врежется в исторически-реальное человечество, как в живое тело врезается меч.

Не думайте, что Я пришел принести мир на землю; не мир пришел Я принести, но меч.

Церковь грядущего Господа и есть этот меч.

РЕВОЛЮЦИЯ И РЕЛИГИЯ

Имеет ли русская революция религиозный смысл?

Для Европы и для самих русских пока заслоняется в ней все остальное великим смыслом общественным. Что это переворот не только политический, как все доныне бывшие европейские революции, но и социально-экономический, следовательно, небывалый в истории, уже и теперь, кажется, явно для всех. Именно в этом социальном значении своем русская революция есть продолжение и, может быть, конец того, что начали и не кончили революции европейские. Во всяком случае, этим грозным девятым валом уносится Россия от всех берегов исторических; этим небывалым пожаром охвачено государственное строение, величайшее не только в пространстве, но и во времени. Русское самодержавие уходит корнями своими через Византию, Второй Рим христианский, в Первый Рим языческий и еще далее, в глубину веков, в монархии Востока. Рушится здание тысячелетней древности, тысячелетней крепости, твердыня, которая служила оплотом всех реакций и о которую разбивались все революции. Последняя, глубочайшая основа этой твердыни, — не только социально-политическая, но и религиозная.

Монархия, единовластие, отражает во внешних государственных формах внутреннюю религиозную потребность человеческого духа, потребность Божеского единства — единобожия: один царь на земле, как один Бог на небе; единовластие человеческое — символ единовластия Божеского; монархия — символ теократии. Можно, конечно, сомневаться в мистической предельности и вечности этого символа, ибо откровение Божеского единства не есть последнее религиозное откровение богочеловечества; откровение троичности выше, чем откровение единства. Но, во всяком случае, ежели не с мистической, то с исторической точки зрения, если не для будущего, то для прошлого русская революция, низвержение русского единовластия, имеет великий смысл религиозный.

Для того чтобы понять этот смысл, следует рассматривать русскую революцию, как одно из действий и, может быть, именно последнее действие трагедии всемирного освобождения; тогда первое действие той же трагедии — Великая французская революция.

То, что началось в области личной, внутренней, со времени Ренессанса, выхождение из церкви или, говоря старым русским словом, «обмирщение» феодальной и католической Европы, — то самое французская революция продолжила в области внешней, политической.

Римское католичество пыталось осуществить религиозный синтез западноевропейской культуры. Попытка не удалась: культура оказалась шире, чем христианство. Summa Theologiae, старое небо католичества не покрыло новой земли. Ростом круга земного разорван был круг небесный, недвижный горизонт, очерченный христианской догматикой. Небо для человечества сделалось тем же, что крышка гроба для мертвеца воскресшего. Обмирщение, раскрепощение подлинного царства человеческого от сомнительного Царства Божиего, от сомнительной «теократии» папского Рима и есть усилие великой земли сбросить гробовую крышку малого неба. Или задохнуться под ней, или разбить ее — человечеству не оставалось иного выбора.

Последний, диалектически неизбежный вывод из французской революции есть происходящее ныне во Франции отделение церкви от государства, или, вернее, государства от церкви. Это одно из тех событий, размеры которых становятся понятны только издали: надо отойти от горы, чтобы увидеть, как она высока.

Отделением церкви от государства во Франции проведен всемирно-исторический водораздел, равный по глубине, хотя по смыслу, конечно, противоположный тому, который, пятнадцать веков назад, проведен императором Константином равноапостольным, объявившим христианство государственной религией. Тогда Европа крестилась; ныне, если позволительно употребить новое слово для нового понятия, она раскрещивается. Тогда языческие народы обращались в христианство; ныне христианские народы обращаются — во что именно, этого пока мы не знаем, но, по всей вероятности, во что-то не менее отличное от старого христианства, чем старое язычество. И едва ли простая случайность то, что именно «христианнейшая» Франция, первая из европейских стран, объявила себя нехристианской и, следовательно, антихристианской, потому что кто не со Мною, тот против Меня.

Разумеется, глубокое недоразумение или бесстыдная ложь заключается в том, что какое бы то ни было современное государство считает нужным называть себя «христианским», связывать себя с именем и учением «Мертвого Жида», как Юлиан Отступник ругал воскресшего Господа. И те, для кого Христос — истина, должны бы радоваться обличению лжи и обнаружению истины о нехристианстве современной Европы; должны бы радоваться, что отныне Креста не будет там, где Крест — кощунство. И если католическая церковь не радуется отделению своему от государства, это свидетельствует о том, что она сама чувствует себя больше государством, чем церковью, и менее чтит истину, заключенную в ней, чем враги этой истины. Во всяком случае, Франция — и здесь, как везде на путях человечества к будущему, первая, но не последняя, оказалась верною непреклонной логике истории: куда пришла Франция, придут и все остальные народы, все «христианские» государства, потому что нет иных путей вперед, а история назад не возвращается. Тогда-то произойдет великое отступление, апостазис, о котором предсказано самим Основателем христианства: Сыне Человеческий, пришед, найдет ли веру на земле?

Между постепенным геологическим переворотом, тем оседанием религиозной почвы под всей европейской культурою, которое привело к отделению церкви от государства во Франции, с одной стороны, и тем внезапным вулканическим взрывом, который происходит в русской революции, с другой, существует глубоко скрытая подземная, но неразрывная связь.

I

Римское папство и русское царство суть две попытки «теократии», т. е. религиозной политики, осуществления града Божиего в граде человеческом. Слово «теократия» употребляется здесь, конечно, в совершенно внешнем, условном, историческом смысле, который не предрешает вопроса о том, насколько внутреннее содержание этой внешней формы истинно или ложно. Старая Московская Россия, получив свою теократию, православное самодержавие, в наследство от Византии, Второго Рима, мечтала сделаться Третьим Римом, последним градом вселенским.

Но теократия западная, римское папство, и теократия восточная, русское царство, исходя из одной точки соединения или только смешения церкви с государством, следуют далее по двум противоположным путям. Во Втором Риме, в папском владычестве, происходит уклон от меча духовного к мечу железному, от царства небесного к царству земному; римский первосвященник, ежели не стал, то всегда хотел стать римским кесарем, глава церкви — главой государства. В Третьем Риме, в византийском и русском самодержавии, — уклон обратный: от меча железного к мечу духовному, от царства земного к небесному, причем в идеале земное поглощается небесным, государственное — церковным, а в реальности наоборот: небесное поглощалось земным, церковное — государственным; глава государства становился главою церкви, кесарь несомненно-языческого Первого Рима — первосвященником сомнительно-христианского Третьего Рима.

Этот византийский уклон привел старую Россию к тому же, хотя с другого конца, к чему пришла и средневековая, католическая Европа, — к борьбе государства с церковью, московских царей — с патриархами, очень бледному, опрокинутому, как в зеркале, но все же точному отражению борьбы императоров с папами. На Западе римская империя побеждена римским папством — правда, на одно мгновение и притом так, что эта мгновенная реальная победа оказалась вечным идеальным поражением; на Востоке патриаршество, русское папство, побеждено русской империей. Петр Великий вовсе не нарушил, как обвиняли его староверы и славянофилы, а исполнил завет Москвы и Византии, когда, уничтожив патриаршество, если не назвал, то сделал себя самодержцем и первосвященником вместе, главою государства и церкви вместе, обладателем царства земного и царства небесного вместе. Мне принадлежит всякая власть на земле и на небе, эти слова Христа, основание истинного Царства — Церкви, в котором сам Христос — единый самодержец и первосвященник, могли бы повторить со своей точки зрения русский самодержец и римский первосвященник. Обе эти ложные теократии двумя различными путями пришли к одному и тому же: западная — к превращению церкви в государство; восточная — к поглощению церкви государством; в обоих случаях — одинаковое упразднение Церкви, царства любви и свободы, царства Божиего — государством, царством вражды и насилия, царством безбожия.

Петр Великий исполнил древний завет о соединении церкви с государством; но другой завет московского и византийского государственно-церковного строительства — окаменелую недвижность, верность преданию, уставу, преобладание начала статического над динамическим, — Петр должен был нарушить, подчиняясь необходимости вдвинуть Россию в Европу, для того чтобы сделать русский Третий Рим всемирным, ибо требование всемирности заключено в идее безграничной власти римского кесаря, императора, каковым и желал быть Петр, да и не мог не желать, доводя до конца в русском самодержавии византийское предание восточной Римской империи. Он поневоле должен был нарушить восточную статику западной динамикой. Сделал, впрочем, все, что от него зависело, чтобы подчинить и эту новую динамику древней статике, в ее главном средоточии, в абсолютном единстве православия и самодержавия, чтобы поработить свободный дух Запада, взять у него формы без содержания, свет без огня, плоть без души. Получилось нечто подобное тем ярким чужеземным цветкам или бабочкам, которые сохраняются внутри стеклянного шара, или царству спящей царевны: все живое, войдя в это царство, замирает, засыпает очарованным сном; движение становится недвижностью. Спящая царевна — европейская культура; хрустальный гроб ее — православное самодержавие.

Но Петр все-таки не сделал того, что хотел, потому что это вообще невозможно: мир устроен так, что движение сильнее недвижности, динамика сильнее статики — все спящие царевны просыпаются. Малых европейских дрожжей оказалось достаточно, чтобы поднять все византийское тесто Москвы. Равновесие было нарушено; надстройка не соответствовала фундаменту, и все огромное здание дало трещину — раскол, сперва церковный, потом и бытовой, культурный, общественный — распад России на старую и новую, нижнюю и верхнюю, простонародную и так называемую «интеллигентскую».

Церковные раскольники, «люди древнего благочестия», — первые русские мятежники, революционеры, хотя эта революция — во имя реакции. В сознании раскольников — тьма, рабство, недвижность, бесконечная статика; но в бессознательной стихии — неугасимый свет и свобода религиозного творчества, бесконечная динамика, притом уже идущая не извне, из Европы, а из глубины духа народного. Раскольники, хотя и неверно мистически поняли, но верно исторически почувствовали религиозную невозможность православного самодержавия. Первые, хотя и без достаточного права, объявили русское самодержавие «царством антихриста». Раскол, соединившийся с казацкою вольницей, пугачевщиной, есть революция снизу, черный террор; а революция сверху, белый террор — сама реформа, если не по общей идее, то по личным свойствам Петрова гения, безудержно-стремительного, всесокрушающего в самом творчестве, анархического, безвластного в самовластии — гения, который сделался гением всей новой России. Эти-то два противоположные, но одинаково бурные течения слились в один водоворот, в котором и крутится государственный корабль России вот уже два столетия. Православное самодержавие оказалось невозможным равновесием, реакцией в революции, страшным висением над бездною, которое должно кончиться еще более страшным падением в бездну.

И по мере того как высилось здание, расширялась и трещина, углублялся раскол. С поверхности исторической перешел он в глубину мистическую, где возникло сектантство, которое в крайних сектах — штунде, молоканстве, духоборчестве — шло до почти сознательного религиозного отрицания не только русского самодержавия, но и всякого вообще государства, всякой власти, как царства антихристова, до почти сознательного религиозного анархизма. Русское сектантство постоянно растет, развивается, и пока еще нельзя предвидеть, во что оно вырастет. Но и теперь уже в некоторых мистических углублениях его — в проблеме пола, как она поставлена в хлыстовстве и скопчестве, в проблеме общественности, как она поставлена в штунде и духоборчестве, — проявляется такая сила, если не религиозного творчества, то религиозного алкания, «взыскания», какой мир не видал с первых веков христианства. Все русские сектанты могли бы сказать о себе то же, что говорят раскольники: мы люди, настоящего града не имеющие, Грядущего Града взыскующие. Отрицание «града настоящего», т. е. государственности, как начала антирелигиозного, утверждение града грядущего, т. е. безгосударственной религиозной общественности, и есть движущая, хотя пока еще бессознательно движущая, сила всего великого русского раскола-сектантства, этой религиозной революции, которая рано или поздно должна соединиться с ныне совершающейся в России революцией социально-политической.

II

Религиозно-революционное движение, начавшееся внизу, в народе, вместе с реформою Петра, почти одновременно началось и вверху, в так называемой интеллигенции. Но первоначально эти две волны одного течения шли розно. Русло революции оставалось узко-политическим, и притом не всенародным, а сословным. Вся история самодержавия в XVIII веке — ряд военных, дворцовых переворотов — революций в четырех стенах.

Среди этих дворцовых революций возникла мысль об ограничении монархии как единственном спасении России. Племянница Петра I, императрица Анна Иоанновна, уже подписала конституцию, но, опираясь на старые московские и новые петербургские предания, торжественно разорвала подписанную грамоту и на мечты о конституции ответила бироновщиной. Точно так же впоследствии с каждой вынужденной подачкой, вроде грамоты о дворянской вольности, либеральных поблажек Александра I, самодержавный гнет усиливался. Но мысль о конституции тоже усиливалась, становилась преобладающей политической мыслью всех лучших русских людей XVIII века, просачивалась из придворного круга в широкие слои общества, то разгоралась, то глухо тлела под пеплом, пока, наконец, не вспыхнула пламенем Декабрьского бунта.

Рядом и отдельно возникало движение религиозное. Существует исторически ни на чем не основанное, но символически вещее предание, будто бы Петр I, возвратившись в 1717 году из-за границы, привез с собою статут масонский и на его основаниях велел открыть или даже сам учредил первую ложу в Кронштадте. В действительности масонские ложи в России появились после смерти Петра. В царствование Екатерины Великой произошло первое столкновение самодержавия с масонством, как с обширным и опасным, будто бы политическим заговором.

Николай Новиков, начинатель русского книжного дела и повременной печати, основал в Москве общество, по внешности издательское и благотворительное, на самом деле религиозное, имевшее тайную связь с масонами и розенкрейцерами, так называемыми тогда «мартинистами». Общество приобрело влияние не только в Москве, но и по всей России. В Новикове, в первом, высказалась сила общественная, независимая от самодержавия. Создание этой силы и было в глазах Екатерины «государственным преступлением». Впоследствии рассказывали, будто бы ей донесли, что 30 человек мартинистов бросали жребий, кому зарезать императрицу, и что жребий пал на одного из ближайших друзей Новикова. Донос, если он существовал, был, конечно, ложный: Новиков доказал на следствии свою невинность так убедительно, что едва ли государыне можно было сомневаться в искренности верноподданнических чувств его. Московский архиепископ Платон, которому отдали Новикова на «испытание в законе Божием», писал императрице: «Молю всещедрого Бога, чтобы не только в словесной пастве, Богом и тобою, всемилостивейшая государыня, мне вверенной, но и во всем мире были христиане таковые, как Новиков». Но Екатерина, напуганная французской революцией и слухами об участии наследника, Павла Петровича, сына и злейшего врага своего, в мнимом заговоре, решила истребить гнездо «мартышек», как она называла мартинистов. Майор гусарских эскадронов с отрядом солдат арестовал Новикова, ворвавшись к нему ночью, и напугал так, что у маленьких детей его сделался припадок эпилепсии, от которой они уже никогда не могли вылечиться. «Вот расхвастались, как будто город взяли! Старичонку, скорченного гемороидами, взяли под караул; да одного бы десятского или будочника за ним послать, так и притащил бы его!» — шутили тогда в Москве об этом аресте. «Великая жена», друг Вольтера, «Екатерина-матушка» не постыдилась приговорить без суда «скорченного старичонку», как опаснейшего злодея, к «тягчайшей и нещадной казни»; следуя, однако, «сродному ей человеколюбию и желая оставить ему время на принесение в своих злодействах покаяния», сказано в приговоре, повелела запереть его на 15 лет в Шлиссельбургскую крепость.

Один крестьянин, из имения масона, сосланного по делу Новикова, отвечал на вопрос: «За что сослали твоего барина?» — «Сказывают, что другого Бога искал». — «И поделом ему, — возразил собеседник, тоже крестьянин, — на что-де лучше русского Бога?» Екатерине понравилось это «простодушие», и она несколько раз повторяла анекдот.

Впрочем, царь ли от Бога, или Бог от царя, этого не разобрал бы не только простодушный крестьянин, но и сама императрица-философ. Во всяком случае, для нее было уже ясно, что искать «другого Бога» всегда предполагает в России искать другого царства. И Новиков, сидя в Шлиссельбургской крепости, имел досуг размыслить о том же.

Он был кругом прав, Екатерина кругом виновата; но виноватая была все же правее правого: гениальным чутьем самовластия учуяла она слишком опасную связь русской религиозной революции с политической. Несколько лет до новиковского дела, прочитав книгу Радищева, обличение самодержавия, как нелепости политической, Екатерина воскликнула: «Он — мартинист!» Она ошиблась на этот раз ошибкою, обратною той, которую сделала в приговоре над Новиковым. Радищев — революционер-атеист; Новиков — верноподданный мистик. Но в глазах самодержавия мистицизм, отрицающий русского Бога, и революция, отрицающая русское царство, — одинаковая религия, противоположная религии православного самодержавия.

Это внутреннее единство религиозного и революционного движения в России всего нагляднее обнаружил внук Екатерины II, император Александр I на примере своей собственной личности.

«Дней Александровых прекрасное начало» — золотой век русского мистицизма и либерализма. Как бы в мгновенном, молниеносном прозрении, открылась тогда перед Россией религиозная святыня политического освобождения. Человек искренне, хотя и безотчетно верующий, к тому же мучимый раскаянием в невольном и отчасти невинном отцеубийстве, Александр искал утоления этой муки в религии и, не найдя его в православии, предался мистике.

«Мой план состоит в том, — писал наследник, — чтобы, по отречении от этого трудного поприща, поселиться с женою на берегах Рейна, где буду жить спокойно частным человеком, полагая мое счастие в обществе друзей и в изучении природы». И много лет спустя, уже царствуя, однажды, в беседе с госпожою Сталь, он заметил, что «судьба народа в продолжение веков отнюдь не должна зависеть от воли одного человека, существа ограниченного и преходящего». «Но я, — прибавил он, — еще не успел даровать России конституции». — «Ваше величество сами — наилучшая конституция». — «Если бы и так, то это только счастливая случайность».

До какой степени это в самом деле была только счастливая случайность, показала вторая половина царствования. Вступая на престол, он вступил в заколдованный круг, из которого нет выхода. Следуя внутренней метафизической необходимости, заключенной в существе самодержавия, он совершил полный оборот от зенита к надиру, от религиозного утверждения к религиозному отрицанию политической свободы. Это кроткое самовластие, этот «кнут на вате» оказался не менее страшным, но более гнусным, чем прежний кнут голый. Вторая половина царствования соединила пастырский жезл архимандрита Фотия с аракчеевскими шпицрутенами для искоренения мистических и либеральных плевел, насеянных первою. Александр начал Марком Аврелием, кончил Тиберием. Солнце, взошедшее так ясно, закатилось в кровавый туман. Он умер среди наступающего террора, среди ужаса, который внушал другим и который равен был ужасу, который сам он испытывал.

Существует легенда, будто бы в Таганроге скончался не Александр, а один из его приближенных, — император выздоровел, тайно покинул дворец, долго странствовал по России, в крестьянском платье, никем не узнанный, и кончил жизнь святым отшельником, в глубине сибирских тундр. В этой народной легенде отразилось то же религиозное прозрение, которое заставило Александра мечтать об отречении от престола.

Но легенда так и осталась легендою, опровергаемою всею историческою действительностью русского самодержавия: царь от Бога.

Самодержавие для православия так же непобедимо, как папство для католичества: папа не может отречься от папства, царь — от царства. В обоих случаях преступление — не личное и даже не народное, а всемирное, и его преодоление должно быть всемирным.

III

Посеянное при Александре I в бескровном либерализме взошло при Николае I кровавою жатвою.

Религиозное и революционное движения русского общества, дотоле разъединенные, впервые соединились в Декабрьском бунте. Наиболее сознательные и творческие вожди декабристов — Раевский, Рылеев, кн. Одоевский, Фонвизин, барон Штейнгель, братья Муравьевы и многие другие вышли из мистического движения предшествующей эпохи. Подобно народным сектантам и раскольникам, все это люди «настоящего града не имеющие, грядущего града взыскующие», — другого града, другого царства, потому что и «другого Бога».

Есть в этом движении и противоположное начало, нерелигиозное. Человек такого ума и такой душевной силы, как Пестель, — атеист. Но он и не русский; по крови и по духу он чистый немец. Религиозное отрицание Пестеля умозрительное, отвлеченное; когда же он переходит к революционному действию, то считает нужным прибегнуть к помощи той религиозной стихии, с которой слишком неразрывно связано и само движение революционное. Неверующий Пестель соглашался с Рылеевым, который однажды заметил по поводу так называемого «Православного Катехизиса» братьев Муравьевых: «Такими сочинениями удобнее всего действовать на умы народа». И уж конечно не без ведома и одобрения Пестеля этот «Катехизис», во всяком случае, не менее «подлинный», чем Катехизис Филарета, послужил орудием пропаганды при возмущении черниговского полка.

«Вопрос. Не сам ли Бог учредил самодержавие?

Ответ. Бог в области своей никогда не учреждал зла. Злая власть не может быть от Бога.

Вопрос. Какое правление сходно с законом Божиим?

Ответ. Такое, где нет царей. Бог создал нас всех равными.

Вопрос. Стало быть, Бог не любит царей?

Ответ. Нет. Они прокляты суть от Бога, яко притеснители народа, а Бог есть человеколюбец. Да прочтет каждый, желающий знать суд Божий о царях, книгу Царств, главу восьмую: Возопиете в то время из-за царя вашего, которого выбрали вы себе, но не услышит вас Господь. — Итак, избрание царей противно воле Божией.

Вопрос. Что же святой закон наш повелевает делать русскому народу и воинству?

Ответ. Раскаяться в долгом раболепствии и, ополчась против тиранства и нечестия, поклясться: да будет всем един Царь на небеси и на земли — Иисус Христос».

Прочтя это место, император Николай I написал на полях: «Quelle infamie! — Какая гнусность!»

Следовало совершиться всему, о чем декабристы не смели мечтать и что теперь на наших глазах совершается, — следовало разразиться русской революции, для того чтобы мы, наконец, поняли религиозное значение того, что высказано в этих забытых и никакого реального действия не имевших листках «Православного Катехизиса»; чтобы мы догадались, что здесь поставлен религиозный вопрос о власти так, как он никогда в истории христианства не ставился. Здесь впервые Благовестие, Евангелие Царствия Божия понято и принято не как мертвая, идеальная и бесплотная отвлеченность, а как живая, действенная реальность, как основание нового религиозно-общественного порядка, абсолютно противоположного всякому порядку государственному. На обетование Христа пришедшего: Мне принадлежит всякая власть на земле и на небе и Христа грядущего: будет царствовать на земле — первый и единственный ответ на всем протяжении исторического христианства, этот младенческий, но уже пророческий лепет русской религиозной революции: Да будет всем един Царь на небеси и на земли — Иисус Христос. — «Утаил сие от мудрых и разумных и открыл младенцам».

Историческим христианством принято Царство Божие только на небе, а царство на земле отдано «Князю мира сего» в лице папы-кесаря на запад или кесаря-папы на восток. Но ежели Христос не идеально и бесплотно, а реально и воплощенно есть Царь на земле, как на небе; ежели истинно слово Его: Се, Я с вами, до скончания века. Аминь, — то не может быть иного Царя, иного первосвященника, кроме Христа, сущего до скончания века с нами и в нас, в нашей плоти и крови, через таинство плоти и крови. Вот почему всякая подмена сущей плоти Христовой, сущего лика Христова человеческой плотью и ликом или только личиною, маскою — папою или кесарем, есть абсолютная ложь, абсолютное антихристианство. Кто может стать «на место» — вместо Христа, как не антихрист? В этом смысле, всякий «наместник» Христа — самозванец Христа, антихрист.

Так религиозным сознанием русской революции объясняется бессознательный, вещий ужас русского раскола: царь — антихрист. Хотя, разумеется, восточному кесарю так же далеко до подлинного антихриста, как западному первосвященнику; это лишь два исторические символа, два пути к тому, что за историей, — к последнему воплощению зверя.

В «Православном Катехизисе» декабристов критикуется глубочайшее мистическое основание не только самодержавия, но и какой бы то ни было государственной власти. Да всем будет один царь на земле и на небе, — Христос — это чаяние русских искателей града грядущего неосуществимо ни конституционною монархией, ни буржуазной республикой, о которой мечтали тогдашние, — ни даже республикой социал-демократической, о которой мечтают нынешние революционеры; оно осуществимо только абсолютною безгосударственностыо, безвластием как утверждением боговластия.

Так, в первой точке русской политической революции дан последний предел революции религиозной, может быть, не только русской, но и всемирной.

Приходило ли, однако, в голову составителям «Православного Катехизиса», что он столь же не православный, как и не самодержавный? Русские святители не могли бы, конечно, не согласиться с мнением русского царя «Quelle infamie! Какая гнусность!» И согласились, действительно.

После усмирения Декабрьского бунта св. синоду поручено было составить благодарственный молебен «на испровержение крамолы». Молебен составили и служили торжественно перед народом в Петербурге, на Исаакиевской площади, в Москве и других городах России. В последней эктении возглашалось: «Еще молимся о еже прияти Господу Спасителю нашему исповедания и благодарения нас, недостойных рабов своих, яко от неистовщующия крамолы, злоумышлявшия на испровержение веры православныя и престола и на разорение Царства Российского, явил есть нам заступление и спасение свое».

Так Царство Божие русский царь объявил «гнусностью», а русскую церковь — «крамолою».

IV

Если кто-нибудь из современников мог понять и перевести на язык взрослых, «премудрых и разумных», младенческий лепет декабристов, то это, конечно, Петр Чаадаев, один из глубочайших русских мыслителей, основатель нашей философии истории.

Будучи в самой тесной умственной и личной связи с декабристами, он, вероятно, принял бы участие в их революционном действии, если бы не одна и, может быть, главная особенность всей его духовной природы — перевес внутреннего созерцания над внешним действием, ума над волею. Как это почти всегда бывает с людьми чистого мышления, у Чаадаева — абсолютная недвижность извне, при величайшем движении внутри. Это — прирожденный монах, великий молчальник и затворник мысли. Не сочувствуя, или, по крайней мере, никогда не выражая сочувствия тому, что декабристы сделали, Чаадаев не мог не сочувствовать тому, что они хотели сделать. Он сам хотел даже большего. С той суровой непреклонностью диалектики, которой всегда был верен, он, дойдя до конца своего религиозного сознания, вышел из православия, из восточного византийского христианства, и вошел во вселенское. Если бы он прочел «Православный Катехизис» братьев Муравьевых, то, конечно, понял бы, что Катехизис этот столь же не православен, как не самодержавен. Именно он, Чаадаев, первый понял, что самодержавие, вера в русское царство, и православие, вера в русского Бога, — два исторические явления одной и той же метафизической сущности, так что отрицающий одно из них не может не отрицать и другое. Он, первый из образованных русских людей, не только усомнился в простодушной народной истине: «на что лучше русского Бога?» — не только искал, но и нашел «другого Бога», другое царство.

Да приидет Царствие Твое — adveniat regnum tuum, — в этих четырех словах молитвы Господней — вся философия и вся религия Чаадаева. Он повторял их неустанно, кончал ими все свои литературные произведения и частные письма, все свои дела и мысли, так что, наконец, слова эти сделались как бы самим дыханием жизни его, биением сердца. В сущности, он и не сказал ничего, кроме этих четырех слов, — но сказал их так, как никто никогда не говорил.

Осуществление Царства Божиего не только на небе, но и на земле, в земной жизни человечества, в религиозной общественности, в Церкви как Царстве — таково, по мнению Чаадаева, «последнее предназначение христианства». Но для того, чтобы исполнить его, церковь должна быть свободна от власти мирской. Эту свободу сохранила будто бы церковь западная, римско-католическая, тогда как восточная, византийская, утратила ее, подчинившись мирским властям и объявив главу государства, языческого самодержца, главою церкви, первосвященником. Вот почему свободная церковь западная могла раскрыть заключенную в христианстве идею не только личного, но и общественного спасения, начало объединяющее, синтетическое; из этого начала, которое выразилось в идее папства, как всемирного единства, возникло и всемирное единство всего западного просвещения, объединившего европейские народы. Порабощенная государству, церковь восточная могла раскрыть идею спасения только личного, безобщественного, начало уединяющее, монашеское. Вот почему действенная сила христианства осталась здесь втуне. Россия, приняв христианство от Византии, пошла по тому же пути христианства монашеского, исключительно личного и внутреннего, безобщественного, вышла из семьи западноевропейских народов, из всемирного единства, христианского просвещения и обособилась, замкнулась во тьме первобытного, младенческого и в то же время старческого варварства. «Недостаток нашего религиозного учения (т. е. православия), — говорит Чаадаев, — отстранил нас от всемирного движения, в котором развилась и выразилась общественная идея христианства, и отбросил в число тех народностей, которым лишь посредственно и очень поздно суждено испытать на себе совершенное действие христианства». «Мы будем истинно свободны, — заключает он, — с того дня, когда из наших уст, помимо нашей воли, вырвется признание во всех ошибках нашего прошлого, когда из наших недр исторгнется крик раскаяния и скорби, отзвук которого наполнит мир». Главная из этих ошибок для Чаадаева — православие.

Издатель посмертных сочинений Чаадаева на французском языке, — по-русски он почти не писал, — иезуит кн. Гагарин считает нужным заявить, что Чаадаев так и не отрекся от «греческой схизмы» и в католичество не перешел. Тут, в самом деле, единственная точка, где он изменяет своей непреклонной диалектике. Если бы он был верен ей до конца, то должен бы сделать неизбежный вывод: нет иного спасения, как для него самого, так и для всей России, кроме отречения от православия и перехода в католичество. Но трезвость и точность уже не логической, а исторической мысли предохраняли его от этого вывода. Ежели он и не сознал с окончательной ясностью, то все же смутно чувствовал, что действенная сила христианства так же иссякла на западе, в римском папстве, как и на востоке, в русском царстве, что обе эти попытки теократии одинаково не удались, что идея папства как всемирного единства обращена к прошлому, а не к будущему и что Рим христианский, так же как и языческий, — великий мертвец, который никогда не воскреснет. Заветное желание Чаадаева — освободить Россию от двойного чужеземного ига, от двойного рабства Западу и Востоку. Он верит в особое, отличное от Европы и Византии всемирное предназначение России. Он видит или почти уже видит ее спасение не в православии и не в католичестве, а в новом, еще миру неведомом раскрытии тех начал религиозной общественности, Церкви как Царства Божиего на земле, которые заключены в Благовестии Христовом. Он почти сознает, что Россия должна не бежать от Европы и не подражать Европе, а принять ее в себя и преодолеть до конца. В этом смысле Чаадаев, так же как впоследствии Герцен, будучи крайним западником, в то же время крайний и обратный революционный славянофил.

Во всяком случае, выйдя из православия, Чаадаев не вошел в католичество, по крайней мере, не вошел в него сознательно, а разве только попал нечаянно: из русского царства в римское папство — это, по русской пословице, из кулька да в рогожку, из огня да в полымя.

А последняя истина о Чаадаеве та, что он так же не мог перейти в католичество, как и остаться в православии, что он вышел из обеих церквей — из всех вообще пределов исторического христианства. Но сам себе не смел еще признаться в этом, потому что не видел, что есть нечто за этими пределами. Для того чтобы не остаться в последнем сиротстве, совсем без церкви, без матери, он протягивает руки к чужой матери или мачехе, которая, он знает, не примет его, которой он и сам не примет.

Беспредельный исторический нигилизм, беспредельное освобождение, страшно-пустынный простор воли и мысли — такова основа религиозной революции у Чаадаева, так же, как впоследствии — революции политической у Герцена. Искать последней отваги в последнем отчаянии, все старое кончить, чтобы начать все сызнова, как будто никого на свете нет и не было, кроме нас, да и нас, пожалуй, нет, но мы будем, будем, — таков наш вечный русский соблазн, происходящий от избытка или от недостатка силы, это нам самим трудно решить, это пусть Европа решит за нас. Во всяком случае, Чаадаев, писавший и, кажется, думавший по-французски, молившийся по-латински, в этом смысле очень и, может быть, даже слишком русский человек.

Первое «письмо о философии истории» было переведено с французского и напечатано в Московском журнале «Телескоп» в 1836 году, десять лет спустя после казни декабристов. Среди тогдашнего раболепного молчания оно произвело действие камня, брошенного в стоячую воду: все всколыхнулось. Император Николай пришел от этого письма почти в такое же негодование, как от «Православного Катехизиса» декабристов. Журнал был закрыт, редактор сослан, цензор смещен, Чаадаев, по высочайшему повелению, объявлен сумасшедшим, и ему приказано не выходить из комнаты; в определенные дни посещал его врач, чтобы доносить по начальству о состоянии его умственных способностей. Философ Шеллинг находил Чаадаева самым умным человеком в России, а император Николай нашел его сумасшедшим. И это понятно: русскому царю царство Божие кажется «гнусностью», а мудрость Божия — безумием. За революционное действие он казнит лишением жизни, а за мысли — лишением разума.

Чаадаев написал «Апологию сумасшедшего», в которой, со свойственной ему оскорбительной вежливостью, извиняясь перед русским самодержавием и стараясь оградить себя от подозрения в революционных замыслах, осуждал друзей своих, декабристов. Но так же, как некогда Екатерина — Новикову, Николай не поверил Чаадаеву. И если не эмпирически, то метафизически был, конечно, прав; явная покорность Чаадаева слишком похожа на тайное презрение: с волками жить, по волчьи выть. Весьма, впрочем, возможно, что он искренне осуждал революционную попытку декабристов, потому что она казалась ему преждевременной, — а невременную, вечную правоту их он понять не мог, по свойствам своей слишком, повторяю, созерцательной природы. Они умерли детьми; он родился стариком.

Чаадаев больше ничего не печатал в России — едва заговорив, онемел навсегда. Грибоедов в «Горе от ума» списал с Чаадаева Чацкого.

Так погиб один из величайших умов России, не сделав почти ничего, ибо то, что он сделал, ничтожно по сравнению с тем, что он мог бы сделать. Но все-таки Россия не забудет его: доселе глядит на нас, как живое, как лицо самого близкого друга и брата, это мертвенно-бледное, спокойное лицо с кроткою, горькою усмешкою на тонких, в вечном безмолвии сжатых губах. Светлою тенью прошел он в самой черной тьме нашей ночи, этот безумный мудрец, этот немой пророк, «бедный рыцарь» русской революции.

Все безмолвный, все печальный,

Как безумец, умер он.

И, умирая, конечно, повторял свою непрестанную молитву: Adveniat regnum tuum.

V

Под первым и последним сочинением своим, напечатанным в России, Чаадаев подписал Necropolis, Город Мертвых. Не только Москва, Третий Рим, где он писал, но и вся православно-самодержавная Россия, все русское государство были для него Город Мертвых.

«Мертвые Души» — назвал Гоголь свое величайшее произведение. Мертвые души обитают в Мертвом Городе. Ужас крепостного права, ужас мертвых душ есть, по выражению Чаадаева, «неизбежное логическое следствие всей нашей истории» — истории русского царства и русской церкви. Отрицание следствия не может не быть и отрицанием причины. Начало великой русской литературы, пророчества о великой русской революции — смех Гоголя и есть предсказанный Чаадаевым «крик раскаяния, исторгшийся из наших недр и отзвуком своим наполнивший», если еще не весь «мир», то уже всю Россию.

Во всемирной литературе нет ничего подобного этому смеху: он похож на предсмертную судорогу — на страшный смех смерти. Как в исполинском зеркале, отразилась в нем вся Россия, но вместо человеческих лиц уставились на нас из этого зеркала какие-то «дряхлые страшилища», и ужаснула мертвая душа России — душа народа младенца в разлагающемся трупе Византии.

Смех Гоголя — разрушающий, революционный и в то же время творящий, религиозный: отрицание мертвого града человеческого есть утверждение живого града Божиего. Но в отрицании и в утверждении новая религиозная стихия Гоголя слишком бессознательна, а религиозное сознание слишком старо. Он видел то, что надо проклясть; но того, что надо благословить, не видел, или недостаточно видел.

Когда сила проклятия не соответствует силе благословения, то тяжесть проклятия падает на самого проклинающего. Это и случилось с Гоголем. Такие черные тени легли перед ним, потому что за ним был такой ослепительный свет; но свет был за ним, и он его не видел. И самую черную, страшную тень — свою собственную, принял за своего двойника, за «черта». И ему стало казаться, что вся эта тьма, весь этот ужас идет от него, из него самого и что он, смеющийся, — сам смешон, он, проклинающий, — сам проклят, что в нем самом — «черт». И Гоголь испугался.

Мудрый Чаадаев мог ждать, повторяя с безнадежной покорностью: Adveniat regnum tuum. Гоголь ждать не мог: ему нужно было бежать от своего черта. Нового религиозного сознания, новой церкви не было, и, чтобы не остаться, подобно Чаадаеву, в страшной пустоте, в последнем сиротстве, он захотел вернуться в церковь старую. Но живая душа его не могла войти в мертвую церковь, часть мертвого царства. Тогда Гоголь, чтобы войти в нее, умертвил, уморил себя, как раскольники — «запощеванцы» XVII века, отрекся от литературы, сжег свои сочинения, проклял все, что благословлял, благословил все, что проклинал, — вплоть до крепостного права, принял с православием и самодержавие, с мертвою церковью — и мертвое царство.

Самодержавие погубило в Чаадаеве великого русского мыслителя; православие в Гоголе — великого русского художника. Судьба Гоголя — доказательство от противного, что в России новая религиозная стихия, не соединенная со стихией революционною, неизбежно приводит к старой церкви, которая не только мертвеет сама, но и все живое умерщвляет.

Чаадаева, вышедшего из православия и самодержавия, император Николай объявил сумасшедшим, а Гоголя, вернувшегося в православие и самодержавие, объявили сумасшедшим революционеры.

VI

Бессознательные религиозные прозрения Гоголя завершаются в религиозном сознании Достоевского. И, вместе с тем, в нем же революционная стихия приходит в окончательное антиномическое столкновение с религиозным сознанием.

Недаром начал он свою жизнь с революционного действия: за участие в деле петрашевцев Николай I приговорил его к смертной казни, он стоял на эшафоте, когда пришло помилование — смертная казнь заменена каторгой. Достоевский начал с того, чем декабристы кончили: они шли на плаху, он шел от плахи. И потом всю свою жизнь только и делал, что старался стереть с лица это клеймо отвержения. Но не стер, не истребил до конца, а только вогнал внутрь. Стоит лишь пристальнее вглядеться в это лицо, чтобы выступила вновь неизгладимая печать. Всю свою жизнь каялся он, отрекался и открещивался от революции, но так, как святые — от самых неодолимых соблазнов. И если революционный красный цвет становится у Достоевского реакционным белым, то иногда кажется, что это — белизна белого каления. В самой реакции чувствуется обратная, вывернутая наизнанку революция. Ех ungue leonem. Хищный лев — под шкурою смиренной овечки. Он страшится и ненавидит революцию; но не может представить себе ничего вне этой и страшной и ненавистной революции. Она для него абсолютная, хотя и отрицательная, мера всех вещей, всеобъемлющая категория мышления. Он только и думает, только и говорит о ней, только и бредит ею. Ежели кто-нибудь накликал революцию на Россию, как волшебники накликали бурю, то это, конечно, Достоевский. От Раскольникова до Ивана Карамазова, все его любимые герои — политические и религиозные мятежники, преступники законов человеческих и Божеских, и в то же время атеисты, но особого русского типа, атеисты-мистики, не простые безбожники, а богоборцы. Бунт против порядка человеческого ведет их к бунту против порядка Божеского. Отрицание религии вообще и христианства, богочеловечества, в частности, не остается у них только отрицанием, а становится пламенным утверждением антирелигии, антихристианства. «Если нет Бога, то я — Бог», — утверждает герой «Бесов», нигилист Кириллов, провозвестник «антихриста» Ницше. «Надо разрушить в человечестве идею о Боге, — говорит Иван Карамазов, — вот с чего надо приняться за дело. Человек возвеличится духом Божеской титанической гордости, и явится Человекобог. Для Бога не существует закона. Где станет Бог, там уже место Божие. Где стану я, там сейчас же будет первое место… и все дозволено»…

Но хотя все пожелают, один только сможет «стать на место Божие»; хотя все скажут, один только сделает для себя «все дозволенным». «Нет ничего обольстительнее для человека, как свобода, но нет ничего и мучительнее». Человек любит своеволие, но свободы страшится, как смерти. Лишь тот, кто освободит людей от этого страха, кто примет на себя одного все бремя свободы человеческой, — сделается истинным Человекобогом, единым вождем «стомиллионного стада счастливых младенцев», устроителем «Новой Вавилонской башни», социального царства человеческого вместо Царства Божия, единым самодержцем и первосвященником, «противоположным Христом» — антихристом.

Революция для Достоевского есть явление «умного и страшного духа небытия», духа восставшей на Бога гордыни бесовской. «Бесы» — озаглавил он одно из своих самых вещих произведений и поставил к нему два эпиграфа: стихи Пушкина о бесах, которые чудятся поэту в русской вьюге, и евангельский рассказ о бесах, которые, выйдя из бесноватого, вошли в стадо свиней. По толкованию Достоевского, Россия — бесноватый, исцеляемый Христом; русские революционеры — бешеные свиньи, летящие с крутизны в пропасть.

Действительно, некоторые страшные явления русской революции похожи на судороги бесноватого. Но как имя беса? Имя ему Легион — древнеримское и византийское; Легион — воинство бывшего и будущего кесаря Божественного, человека, который хочет стать на место Божие, — царства человеческого, которое хочет стать на место царства Божиего, бес, выходящий ныне из России, и есть нечистый дух римско-византийской «священной империи», дух прелюбодейного смешения государства с церковью. И уж, конечно, не вожди русской революции, эти мученики без Бога, крестоносцы без креста, а те, кто мучает их во имя Бога, убивает крестом, как мечом, — вожди русской реакции и русских черных сотен, похожи на стадо бешеных свиней, летящих с крутизны в пропасть.

Но хотя и ложно толкование, которое Достоевский дает своему собственному пророчеству, само оно истинно: беснующейся России не исцелит никто, кроме Господа грядущего, и народы, подобно жителям страны Гадаринской, которые «вышли видеть происшедшее», найдут освобожденную Россию, «сидящую у ног Иисусовых».

Кажется, сам Достоевский предчувствовал, что революции можно дать религиозное толкование совсем иное, чем то, которое он дал.

В последних страницах последнего и величайшего произведения его, «Братьев Карамазовых», старец Зосима, высказывая мысли, близкие самому Достоевскому, называет себя «социалистом», разумеется, в смысле социалиста-революционера. «Государственный преступник» Достоевский вдруг выступает в святом старце, хищный лев — в смиренной овечке. «Общество христианское, — говорит старец, — пребывает незыблемо в ожидании своего полного преобразования из общества, как союза почти еще языческого (т. е. государственного), в единую вселенскую и владычествующую Церковь» (т. е. упраздняющую всякую государственность).

Это постепенное внутреннее «преобразование», «преображение» не может не окончиться внешним внезапным переворотом, революцией, ибо последнее торжество Церкви как Царства Божиего на земле есть последнее низвержение государства как царства сперва человеческого, только человеческого, а затем и человекобожеского. «Церковь с государством, — заключает старец Зосима, — сочетаться даже и в компромисс временный не может. Тут уже нельзя в сделки вступать». Это ведь и значит, что последняя борьба церкви с государством должна быть непримиримою; убийственною для государства, революционною, что торжество Церкви есть абсолютное отрицание государства.

Так Достоевский совершил полный круг своего развития: начал с революции политической, кончил революцией религиозной.

За что посажен в Шлиссельбургскую крепость Новиков, только помысливший о Царстве Божием; за что повешены декабристы, впервые сказавшие: «да будет всем один Царь на земле и на небе — Христос»; за что объявлен сумасшедшим Чаадаев, который только и делал, что говорил: «да приидет Царство твое»; за что погиб Гоголь, бежавший из мертвого царства мертвых душ, — то самое сказано и в этом предсмертном завете Достоевского:

«Церковь есть воистину царство и определена царствовать, и в конце своем должна явиться как царство на всей земле».

VII

«Царство Божие» — озаглавил Л. Толстой произведение свое, посвященное проповеди религиозной анархии.

Он первый показал, какую неимоверную силу приобретает отрицание государства и церкви, делаясь из политического религиозным, показал место, где находится рычаг, которым может быть разрушено всякое государственно-церковное строение. Но сам не сумел взять в руки этот рычаг.

Для него «Царство Божие» — только «внутри нас», внутри каждой человеческой личности, уединенной и обособленной; для него дело спасения — дело исключительно внутреннее, личное, безобщественное. Тут следует он тому же бессознательному уклону, как и все историческое христианство. Евангельскую мистику, последнее соединение духа и плоти, подменяет отчасти поверхностным философским рационализмом, упраздняющим всякую мистику, как суеверие, — отчасти глубокой, но не христианской, а буддийской метафизикой, абсолютным поглощением одного начала другим, плотского — духовным. В этом смысле, Толстой, как ни странно сказать, церковнее, чем сама церковь, православнее, чем само православие, разумеется, с великим ущербом для своей религиозной правды. Как это опять ни странно сказать, Толстой — анархист, но не революционер. Он отрицает политическую революцию, как всякое внешнее общественное действие. Отвергнув государство, ложную общественность, отвергает и общественность истинную, религиозную; отвергнув ложную церковь государственную, отвергает, или, вернее, совсем не видит Церкви истинной.

Выйдя из православия, Толстой попал в ту страшную пустоту, от которой Чаадаев бежал в католичество, Гоголь — назад в православие. А Толстой эту пустоту принимает за полноту — за истинное христианство.

В религиозном своем отрицании он сильнее, чем в утверждении; то, что надо разрушить, разрушает; но того, что надо создать, не создает. Он — слепой титан, который роется в подземной тьме и сам не видит, какие глыбы сворачивает, какое землетрясение мог бы родить, если бы знал, куда нужно рыться.

Истинное религиозное и революционное значение Толстого обнаруживается только по сравнению с Достоевским. Это — как бы две противоположные половины единого целого, большего, чем каждый из них в отдельности; как бы тезис и антитезис единого, еще не сделанного синтеза.

Толстой провозглашает анархию, Достоевский — теократию; Толстой отрицает государство как царство безбожно-человеческое, Достоевский утверждает церковь как царство богочеловеческое. Но анархия без теократии, отрицание без утверждения или остается бездейственной отвлеченностью, как это случилось с Толстым, или приводит к окончательной гибели всякого общественного порядка, бессмысленному разрушению и хаосу, как это легко может случиться с некоторыми крайними вождями русской революции. А теократия без анархии, утверждение без отрицания или остается тоже бездейственной отвлеченностью, или приводит к безнадежнейшей из всех реакций, к возвращению в православное самодержавие, как это случилось с Достоевским. Надо соединить отрицание Толстого с утверждением Достоевского, для того чтобы между этими двумя столкнувшимися тучами вспыхнула первая молния последнего религиозного сознания, последнего революционного действия.

Достоевский умер накануне 1 марта с вещим ужасом в душе. «Конец мира идет… Антихрист идет»… — пишет он в своем предсмертном дневнике, как будто шепчет в предсмертном бреду. Кажется, он чувствовал, умирая, что твердыня православного самодержавия колеблется не только извне, в русской исторической действительности, но и внутри, в его же, Достоевского, собственном религиозном сознании. «Русская церковь в параличе с Петра Великого», — шепчет он в том же предсмертном бреду, и, говоря о необходимом доверии царя к народу, как о единственном спасении России, вдруг прибавляет, как будто не выдержав: «Что-то уж очень долго не верит».

Русская действительность на эти мечты Достоевского о взаимном доверии царя и народа ответила едва ли не самым грозным из всех цареубийств. И почти тотчас же начали исполняться пророчества Достоевского о русской революции; хотя и в ином смысле, чем он предполагал. Но именно то самое, что он мог бы и должен был сделать в это роковое мгновение, которым определялся весь дальнейший ход революции, делает за него вечный противоположный двойник его, Л. Толстой. Толстой пишет императору Александру III письмо, в котором умоляет царя простить цареубийц, умоляет сына помиловать отцеубийц; напоминает помазаннику Божию о Боге, говорит о неизмеримом действии, которое произведет этот подвиг не только на Россию, но и на всю Европу, на весь мир. «Я сам чувствую, что буду, как собака, предан Вам, если Вы это сделаете», — заключает он.

То был последний призыв будущего проповедника анархии к ложной теократии. Верил же, значит, и Л. Толстой, где-то в самой тайной глубине сердца своего, верил, может быть, не меньше Достоевского, в святыню православного самодержавия. Есть же, значит, какой-то страшный соблазн в этом самом русском из русских безумий: царь — «помазанник Божий»; царь — «Христос», ибо Христос и значит «помазанник Божий».

Толстой отправил письмо свое будущему обер-прокурору св. синода, К. П. Победоносцеву, одному из ближайших друзей покойного Достоевского, для передачи государю. Но Победоносцев отказался от передачи и объяснил отказ тем, что смотрит на христианство не так, как Толстой: Христос не простил бы убийц русского царя. Это и значит то, что всегда значило православное самодержавие: русский царь — иной Христос.

Письмо все-таки было передано Александру III через другие руки. Но царь ничего не ответил и казнил цареубийц.

С этого времени Толстой начал проповедовать религиозную анархию.

VIII

В это же время другой ближайший друг Достоевского, хотя и не с правой, как Победоносцев, а с левой стороны — Вл. Соловьев, произнес речь в защиту цареубийц. Не зная о письме Толстого к царю, он повторял главную мысль этого письма.

«Сегодня судятся и, вероятно, будут осуждены на смерть убийцы царя. Но царь может и, если действительно чувствует свою связь с народом, должен простить цареубийц. Народ русский не признает двух правд. А правда Божия говорит: не убий. Вот великая минута самоосуждения и самооправдания… Пусть царь и самодержец России заявит на деле, что он прежде всего христианин; как вождь христианского народа он должен быть христианином… Но если русский царь, поправ заповеди Божии, предаст цареубийц казни, если он вступит на этот кровавый путь, то русский народ, народ христианский, не может за ним идти. Русский народ отречется от царя и пойдет по своему отдельному пути… Скажем же решительно и громко заявим, что мы стоим под знаменем Христовым и служим единому Богу — Богу любви. Пусть народ узнает в нашей мысли свою душу и в нашем совете свой голос: тогда он услышит нас и поймет нас и пойдет за нами».

«Вдруг перед эстрадою, — рассказывает очевидец, — вырастает какая-то плотная фигура; рука с поднятым указательным пальцем протягивается к оратору:

— Тебя первого, казнить, изменник! Тебя первого, вешать, злодей!

Но, вместе с тем, крик восторга вырвался из толпы и наполнил зал:

— Ты наш вождь! Ты нас веди!»

Вождем русского народа Вл. Соловьев не сделался. Вести других на революционное действие не мог бы он уже потому, что сам не довел свое революционное сознание до действия. Если бы он был последователен, то после казни цареубийц отрекся бы от самодержавия и православия и примкнул бы к революции. И не только примкнул бы сам, но и призвал бы к ней весь русский народ. Он этого не сделал. Усомнился в русском царстве, но продолжал утверждать царство вселенское в одном из трех членов своей теократии: царь, священник, пророк. Как будто последняя реальность теократии не заключается именно в том, что она упраздняет символы и дает воплощение и что в теократической общине все члены одинаковы — цари, священники, пророки, и над всеми — один царь, один священник, один пророк — Христос. Не соединяя царство со священством в едином воплощении, в едином лике Христа, а отделяя одно от другого в двух символах, в двух человеческих образах, личностях — в самодержце и первосвященнике, Вл. Соловьев возвращается к ложной теократии средних веков, к неразрешимому спору меча духовного с мечом железным, Римского Папы или византийского патриарха с римским или византийским кесарем, т. е. утверждает в конце то, что отрицал в начале — кощунственное смешение государства с церковью. И, в самом деле, когда мечтает он о воссоединении церквей, православной и католической, то соблазняется соединением православного самодержавия, символа царства вселенского, с римским папством, символом священства вселенского, как будто можно две мертвые личины, папу и кесаря, соединить в один лик живого Христа, единого царя и священника, две лжи в одну истину.

Вл. Соловьев не понял или недостаточно понял всю неразрешимость антиномии между государством и церковью; еще в меньшей мере, чем Достоевский, понял он, что истинная «церковь даже и в компромисс временный с государством сочетаться не может, — тут нельзя уже в сделки вступать», и что единственный реальный путь к царству Божиему, боговластию есть разрушение всех человеческих царств, то есть величайшая из всех революций.

Вл. Соловьев слишком любил вступать в сделки, в компромиссы, не только временные, но и вечные. Осуждал насилие и оправдывал войну, из всех насилий худшее, потому что не случайное, а необходимое, положенное в метафизическую основу государственной власти: Легион — имя ему, легион, т. е. война, военное насилие. Непонятным остается, на каком основании, если вообще допускать убийство, — убивать турецких башибузуков праведнее, чем русских, и почему крестоносная война с внешним врагом священнее, нежели с внутренним.

Начав защитою цареубийц и торжественным требованием Царства Божия в русском царстве, он кончает почти столь же торжественным панегириком императору Николаю I.

И на Вл. Соловьеве, как на Толстом и Достоевском, обнаруживалась страшная сила религиозного соблазна, заключенного для русских людей в самодержавии.

Почти все ответы, которые дает Вл. Соловьев, ложны и недостаточны; но самые вопросы ставит он с такою пророческою силою, с какою еще никогда и никем не ставились они в христианской метафизике.

Прежде всего — вопрос о религии как деле спасения не только личного, но и общественного, о воплощении второй ипостаси не только в единой человеческой личности, в Богочеловеке, но и в соборной, вселенской общественности, в богочеловечестве, которое осуществляется на всем протяжении всемирной истории. Затем — вопрос о религиозном преображении пола, о половой любви, вопрос, который вовсе не разрешается ни в браке, христианском только по имени, а в сущности ветхозаветном или языческом, ни еще менее в христианском, тоже только по имени, а в сущности буддийском безбрачии, умерщвлении пола. И, наконец, — вопрос о личности, о воскресении как последней победе трансцендентного личного единства духа и плоти над их эмпирическою безличною двойственностью.

Вл. Соловьев показал, что эти три вопроса — о личности, тайне одного, о поле, тайне двух, и обществе, тайне трех, человеческой множественности — могут быть разрешены только в новом откровении Божественного триединства.

Пограничную черту, отделяющую христианство от Апокалипсиса, не увидел он с достаточною ясностью, страшился переступить за эту черту; но нет никакого сомнения в том, что он уже стоял на ней и только ею отделен был от нас.

Вл. Соловьев предчувствовал, что все историческое христианство — только путь, только преддверие к религии Троицы. Учение о Троице он пытался сделать живым откровением, синтезом человеческого и Божеского логоса, слова, ставшего плотью, как бы исполинским сводом нового храма Святой Софии Премудрости Божией.

Достоевский умер накануне 1 марта, Вл. Соловьев — накануне великой русской революции, оба с тем же вещим ужасом. «Конец мира идет, антихрист идет», — эти предсмертные слова своего учителя ученик повторил в своем последнем произведении, в «Повести об антихристе»; но оба не поняли, что антихрист ближе к ним, чем они думали, что ложная теократия, с которою они оба боролись всей своей бессознательною стихией, но которую не имели силы преодолеть своим религиозным сознанием, и есть один из великих всемирно-исторических путей к царству зверя. А между тем один волосок отделяет этот последний предел религиозного движения в русской интеллигенции от исходной точки религиозного движения в русском народе, от вещего ужаса раскольников: «царь — антихрист».

Вл. Соловьев завершитель прошлого и предтеча грядущего, религиозного освободительного, может быть, не только русского, но и всемирного, движения. Как и всякий предтеча, он — глас вопиющего в пустыне.

IX

Безмолвное недоумение Шлиссельбургского узника Новикова, младенческий лепет декабристов-мистиков, тихая молитва сумасшедшего Чаадаева, громкий смех Гоголя, неистовый вопль бесноватого или пророка Достоевского, подземный ропот слепого титана Л. Толстого, глас вопиющего в пустыне Вл. Соловьева — все они твердят одно и то же: да приидет Царствие Твое. У всех бессознательная стихия религиозная соединяется со стихией революционною. Но религиозное сознание и революционное действие соединились только на один миг, в одной точке обоих движений, в декабристах, и тотчас опять разошлись. Русская революция совершается помимо или против русского религиозного сознания; и это сознание развивается помимо или против русской революции. Революция без религии или религия без революции; свобода без Бога или Бог без свободы.

Нам предстоит соединить нашего Бога с нашей свободой, нам предстоит раскрыть единую мысль в обоих движениях; это — мысль о Церкви как Царстве Божием на земле: Да приидет Царствие Твое.

X

Страх антихриста, испытанный Вл. Соловьевым незадолго перед смертью, происходил не только от личных переживаний, но и от общих явлений, как в Европе, так и в России. Последнее философское произведение его — «Оправдание добра» направлено против Ницше-«антихриста». Соловьев не только не победил Ницше, но и не коснулся подлинного существа его.

Вовсе не парадоксальное утверждение демонического зла вместо человеческого добра, а совершенно истинное, с точки зрения самого Вл. Соловьева, утверждение высших, «сверхчеловеческих» или «богочеловеческих», по слову Соловьева, религиозных ценностей, которые находятся «по ту сторону» человеческого добра и зла — такова подлинная сущность Ницше. И сущность эта неимоверно приближает его к Соловьеву, между прочим через Достоевского, которому они одинаково близки, хотя и с двух противоположных сторон, один с «крайней правой», другой — с «крайней левой». Соловьев возражает весьма неудачно на новую религию Ницше старой нравственностью; но ни на какую вообще религию нельзя возражать нравственностью: это два несоизмеримые порядка. Тут, впрочем, все дело не в оправдании или осуждении добра, а в оправдании или осуждении Бога — в двух противоположных тенденциях. Ницше проклинает Бога, которого Соловьев благословляет. Откуда же произошло это различие двух глубочайших мистических опытов, одинаково подлинных? — вот вопрос, который, по-видимому, Соловьеву не приходит в голову. Слишком легко и даже легкомысленно разделался он с Ницше. Тот мог возразить ему: плохо добро, которое нуждается в оправданиях; мое добро, мое благородство, моя высшая сверхчеловеческая ценность не оправдывается, а оправдывает.

Глубже и острее, чем в этом большом сочинении, Соловьев коснулся Ницше в маленькой критической заметке «О сверхчеловеке», напечатанной в декадентском журнале «Мир Искусства». Это была единственная и мгновенная попытка его сблизиться с декадентами; он потом отвернулся от них и разделался с ними так же легко, как с Ницше, посмеявшись над этим глубоким и доныне мало понятым явлением русского духа, не столько злым, сколько злобным смехом. В заметке «Мира Искусства» он указывает на то, что в идее сверхчеловечества заключается положительная религиозная истина; все заблуждения Ницше происходят будто бы лишь оттого, что он «после Колумба открывает Америку», ищет найденное, ибо праведно чаемое явление сверхчеловечества уже совершилось: сверхчеловек и есть не кто иной, как неузнанный Богочеловек, Христос. Почему же Ницше не узнал Христа? Неужели только по злонравию или недомыслию? Разумеется, своего «распятого Диониса» не мог не узнать он в распятом Христе, но не хотел; а когда все-таки узнал, то сошел с ума от ужаса. Откуда же этот ужас, откуда эта ненависть к Христу, которая заставила Ницше объявить себя «антихристом»? Вот вопрос, который, кажется, опять-таки Соловьеву не приходит в голову.

А между тем, если бы он пристальнее вгляделся в то, что происходит рядом с ним, уже не в Европе, а в России, среди тех самых русских декадентов, с которыми он разделался так легко или так легкомысленно, ему помогло бы ответить на этот вопрос явление антихристианства, более страшное, чем Ницше. Это явление — В. Розанов.

Подобно Соловьеву, вышел Розанов из «крайней правой» Достоевского; но, в конце концов, после всех внутренних и внешних переворотов, очутился в «крайней левой», более крайней, чем даже Ницше. Достоевский ужаснулся бы, увидев, кого произвел на свет в лице этого ученика своего. Начал Розанов, как самая кроткая овечка славянофильского стада. Глубочайший консерватизм, смиреннейшая покорность всем «предержащим властям», в особенности, «трем незыблемым русским началам»: самодержавию, православию, народности, — такова исходная точка его. Кажется, не было человека с большею, чем он, готовностью жить по преданию, идти по проторенным путям, и с меньшим вкусом к открытию новых дорог, к личной ответственности, которую предполагает всякая, в особенности религиозная, революция. И ежели все-таки дошел он до таких метафизических крайностей бунта, которые и не снились революционерам-позитивистам, то в этом не его вина: не столько он сам дошел, сколько его довели до этих крайностей; он революционер поневоле. В глазах простодушных русских революционеров до сих пор еще тяготеет на Розанове неизгладимое клеймо реакции. Впрочем, бывший сотрудник «Московских Ведомостей», нынешний сотрудник «Нового Времени», сам отчасти дает к этому повод, высказывая иногда революционнейшие мысли с консервативнейшим видом; вообще внешний вид, наружность всегда вредили ему.

— Во мне есть Акакий Акакиевич, — заметил однажды Розанов, стоя перед зеркалом. — Вы не можете себе представить, до чего повредила мне в жизни моя мизерабельная наружность!..

«Мизерабельный» — словечко Достоевского, у которого, так же как у Гоголя, призрачно-исполинское, апокалипсическое вырастает иногда из буднично-пошлого.

Какая, в самом деле, противоположность этих двух лиц, Вл. Соловьева — с его иконописным ликом Иоанна Предтечи, и Розанова — с обыкновенным лицом «рыжеватого господина в очках», мелкого контрольного чиновника или провинциального гимназического учителя из поповичей. Но, по мере того как вглядываешься в это лицо, открывается удивительная смесь бесстрашной и почти бесстыдной, цинической пытливости, как бы бездонного углубления тысячелетней мудрости — с детским простодушием и невинною хитростью — смесь Акакия Акакиевича с Великим Инквизитором.

Как произошла эта смесь? Как мирная овечка превратилась в хищного льва, в неистового богоборца или, вернее, христоборца, ибо не с Богом Отцом, а только с Сыном Божиим, со Христом борется Розанов? Это — тот же вопрос, что о Ницше, но поставленный глубже, потому как реальнее и, вместе с тем, метафизичнее, острее.

Прежде всего, надо понять, что христоборчество Розанова есть нечто небывалое, не имеющее себе подобного во всем историческом христианстве. Ибо все доныне бывшие отступления от Христа имели в последнем основании одно из двух: или демонизм, религиозное извращение, которое ставит абсолютное зло на место абсолютного блага, дьявола — на место Бога; или рационализм, возмущение разума человеческого против безумия Креста. В отступлении Розанова нет ни того, ни другого.

Никогда не прельщало его познание «так называемых глубин сатанинских». Он страдает не избытком, а, скорее, недостатком этого познания. Зло соблазняет его только эмпирически, а величайший для него соблазн метафизический — возвращение к потерянному раю, к золотому веку, к той детской невинности, которая не хочет зла, потому что зла не знает. Он и грешит именно тем, что не столько преодолевает, сколько не видит всей темной демонической стороны мира, отворачивается от нее и жмурится, как маленькие дети от того, что их пугает. Все добро, нет зла — вот во что хотелось бы ему поверить окончательно. Не видит он и собственного демона или черта, потому что «мизерабельный» черт ему более свойственен, чем «великолепный» демон; а если бы он увидел его, то испугался бы, как опять-таки маленькие дети пугаются, и убежал бы к первому «доброму Боженьке», все равно, языческому идолу или христианской «иконке», только бы в уютном домашнем уголке и со «святою лампадочкою».

— Я человек добрый, люблю доброго Бога и терпеть не могу чертовщины, — ответил бы Розанов на метафизические искушения демонизма, и этот самый простой ответ для него самый глубокий.

Рационализм чужд ему в той же мере, как демонизм. Если кто-нибудь понял, то это, конечно, он, что все возражения человеческого разума на «безумие Креста» происходят от философского недомыслия или от религиозной пошлости. «Credo quia absurdum», — готов он воскликнуть, может быть с чрезмерною легкостью. Если же все-таки отступает от Христа, то вовсе не потому, что верит в него мало, а потому, что слишком верит во что-то иное. В самом отношении к рационализму, так же как к демонизму, он впадает в противоположную крайность — грешит не избытком, а, скорее, недостатком религиозной трезвости: иногда жертвует безумию божественному не менее божественным разумом, логосом, который ведь все-таки должен господствовать и служить непреложным доказательством религиозной подлинности этого безумия. Во всяком случае, нельзя не поверить искренности Розанова, когда он признает, что ни разу в жизни не случалось ему читать Евангелия без ясного и неотразимого ощущения, что это — книга, не имеющая не только ничего себе равного, но и подобного среди всех созданий человеческих, что каждое слово ее — как бы зияющий просвет в иные миры, непрестанное чудо: никогда человек не говорил так, как этот Человек. Ни разу в жизни Розанов не усомнился в том, что человек Иисус — не только человек, но что есть в нем существо, несоизмеримое ни с чем в порядке человеческом. Говоря о Христе и даже против Христа, никогда не теряет он чувства этой несоизмеримости. Кажется, никто из отступников не приступал снова так близко, так вплотную ко Христу, как Розанов, не всматривался так пристально в то именно нечеловеческое, что заставило мир поклониться «Сыну плотника», как Сыну Божиему; никто из противников его так не испытал на себе той неодолимой прелести, которою Вознесенный на древо привлек к себе мир. И еще кажется, что вот-вот не выдержит он, до того прельстится этою прелестью, что, падая к ногам Христа, воскликнет: «Господь мой и Бог мой!»

— Послушайте-ка, Василий Васильевич, — заметил ему кто-то после яростных нападок его на Христа, которые могли бы казаться кощунственными в других устах, ибо Розанов никогда не кощунствует, — ну, а что, если бы вы увидели перед собою живого Христа, ведь вы не посмели бы посмотреть ему прямо в глаза?

— Посмел бы, видит Бог, посмел бы! Я и Ему в лицо сказал бы все, что вам говорю, — воскликнул он, и такая сила была в этих словах, что собеседник подумал: кто знает, ведь, пожалуй, с него сталось бы.

— Я знаю, — признался однажды Розанов в очень глубокой и сердечной беседе, — я знаю, что как бы я ни нагрешил, чего бы ни наделал, Бог меня все-таки любит и никогда не покинет.

— За что же Бог вас так любит?

— За то, что я простой и добрый человек.

— А Христа не любите?

— Не люблю.

— Почему?

— Потому именно, что Он мне кажется не простым и не добрым.

Чтобы понять опять-таки страшную силу этих слов, надо было видеть «святую простоту», с какой они были сказаны. Даже не овечка, а божия коровка, вдруг вырастающая в яростного льва, в того апокалипсического зверя, о котором говорится: кто подобен зверю сему и кто может сразиться с ним?

Некоторые обстоятельства жизни заставили его задуматься об отношении сначала православной церкви, затем всего христианства, затем Евангелия и, наконец, самого Христа — к браку.

Брак есть таинство, сам Христос благословил брак — таково общее место христианства, подобное той казенной надписи, которая имеется на всех кредитных бумажках: разменивается на чистое золото. Но тут-то и начинаются сомнения Розанова — сомнения, повторяю, не от маловерия, а от веры в иное.

Если бы действительно Христос благословил брак, то почему же предельною святостью христианскою оказался все-таки не брак, а девство? Физическому закону непроницаемости, по которому два тела не могут быть одновременно в одном и том же пространстве, соответствует закон метафизический, по которому две абсолютные святыни не могут существовать в одной и той же религии; святостью девства уничтожается святость брака, и наоборот. Вот почему христианство, несмотря на словесное принятие брака, только что переходит от слова к делу, неудержимо скользит по уклону безбрачия, до совершенного вытравления пола, до скопчества: есть скопцы, которые сами себя сделали скопцами, ради Царствия Божия. В сторону скопчества и направлены все открытые возможности, все «вмещения», мистическая емкость христианства: могущий вместить да вместит. Недаром же слово это отнесено к безбрачию с такою уверенностью, что никому в голову не пришло, что можно бы отнести его и к браку. Состояние мирское, брачное — minimum, монашеское, безбрачное — maximum христианской святости. И все ее движение совершается от этого minimum к этому maximum, потому что ведь больше и двигаться некуда. Кто женится, поступает хорошо, а кто не женится — лучше. Но лучше и хуже, меньше и больше существуют лишь в порядке относительном, эмпирическом; а в метафизическом, абсолютном — или абсолютное утверждение, или абсолютное отрицание. Это и значит, что брак утверждается христианством только в порядке эмпирическом, а в метафизическом — отрицается.

Сравнивая Новый Завет с Ветхим, Розанов приходит к заключению, что в первом — «кредитные бумажки», а во втором — чистое золото брака; в первом говорится о браке одно, а делается другое, во втором — что говорится, то и делается. Во главу угла Библии, этой «книги бытия», по преимуществу поставлен завет Отчий: плодитесь и множитесь — и пророчество о последней победе бытия над небытием, Бога над дьяволом силою святого семени: семя Жены сотрет главу Змея. Ветхий Завет и все восходящие к нему ступени, все древние религии Востока суть религии святого пола, святого семени. Общее им всем обрезание указывает на физическую и, вместе с тем, метафизическую точку этого завета, соединения человека с Богом — именно здесь, в поле, в предельной, «крайней плоти», откуда семя изливается и где мужское семя прикасается к женскому. Метафизическое отрицание семени, бессемянное зачатие, поставлено во главу угла Евангелия, «книги небытия», по преимуществу, как утверждает Розанов; по этому новозаветному пророчеству, не «семя жены», а жена без семени «сотрет главу Змия». Блаженны утробы не рождавшие и сосцы не питавшие — таково, по мнению Розанова, единственно подлинное из всех евангельских «блаженств». Отчий завет отменен Сыновним; между Евангелием и Библией разверзается бездна, в которую и проваливается весь христианский мир.

Для того чтобы сделать ощутительным, до какой степени христианством принимается только идеальная видимость, а не реальное существо пола, Розанов предполагает, что чета новобрачных, после совершения таинства, замедлила в церкви, провела в ней первую ночь и то, что благословляется на словах, совершилось на деле — «двое стали в одну плоть», в одну кровь там, где совершается таинство плоти и крови. Мерзость из мерзостей, ужас из ужасов! Прикосновение одного из двух мистических полюсов к другому — человеческого семени к плоти и крови Христовой — есть то, чего не только нельзя вынести, но о чем и подумать нельзя без неимоверного кощунства, без представления о сатанинском шабаше, о черной мессе. Семя, величайшая святыня Ветхого Завета, становится в христианстве величайшею скверною. Так словами прикрывается непримиримая антиномия первого религиозного опыта, первого Богоощущения в обоих Заветах.

Но если пол — самая огненная точка, самое реальное и в то же время мистическое утверждение бытия в Боге, то отрицание пола есть вместе с тем самое реальное и в то же время мистическое отрицание бытия, «мира сего», мира явлений, земли, плоти. Царство Мое не от мира сего. — Не любите мира, ни того, что в мире, ибо все, что в мире, есть похоть плоти, похоть очей и гордость житейская. Вот почему все попытки включить в христианство плоть мира с ее ростом и цветом — культурою, наукою, искусством, общественностью — никогда ни к чему не приводят. Возвращаясь к миру, человечество естественно уходит от христианства, становится языческим; и наоборот, возвращаясь к христианству, уходит от мира.

Внешняя видимость совершенно противоположна внутренней сущности Евангелия; извне слово становится плотью; внутри плоть становится словом, бесплотною, отвлеченною духовностью, извне — победа жизни над смертью, внутри — победа смерти над жизнью; извне Царствие Божие — брачный пир; внутри — пост безбрачный, скопчество ради Царствия Божия; на словах — любовь, уму и сердцу человеческому непостижимая, а на дел — то новое христианское жестокосердие, которое «варит козленка в молоке матери». Недаром в самом Евангелии предсказывается, что при конце мира охладеет любовь, а в Апокалипсисе является перед престолом Агнца некое стеклянное море. Розанову кажется, что пророчество исполняется: весь мир застывает, как в ледяной коре, в этой страшной, отвлеченно-словесной, «стеклянной», «охладелой» любви.

Но не людьми ли искажено подлинное учение Христа? Нет, отвечает Розанов, не следует сваливать с больной головы на здоровую. Именно здоровье и благость природы человеческой спасают людей от окончательной гибели, которая наступила бы, если бы они исполнили учение Христа. Христианство лишь постольку и приемлемо, поскольку оно изменяет Христу. В этом смысле, утверждает Розанов, священники лучше церкви, церковь лучше христианства, христианство лучше Евангелия, Евангелие лучше Христа.

Блажен, кто не соблазняется о Мне. Человечество не могло не соблазняться нечеловеческою прелестью этого единственного существа, которого весь мир не стоит, и, соблазненное, отдало ему все, что имело, «не возлюбило за него души своей даже до смерти» и, умирая, пело акафист Иисусу сладчайшему. Он один сладок и, по сравнению с этой сладостью, весь мир кажется горьким. «От этой сладости весь мир прогорк». Воскресение Христа — умерщвление мира, принятие Христа — отвержение мира. По виду Сын Божий приносится в жертву миру: в действительности мир приносится в жертву Сыну Божиему. Это словами в Евангелии не сказано; но последняя тайна всякой религии остается не сказанною. Не словом, а мановением поманил Христос человечество к небытию — и на это мановение ринулся мир.

Но, ежели Христос есть отрицание мира, то одно из двух: или Христос воистину Сын Божий, и тогда отец мира — не Бог; или Бог — Отец мира, и тогда Христос — Сын другого Отца.

Отсюда последний ужасающий вывод, которого не делает, по крайней мере не высказывает, Розанов, но которого нельзя не сделать. Вывода этого не делает он отчасти по той «мизерабельности», которая у него не только в наружности, — по самой обыкновенной житейской робости, закоренелой консервативной привычке не выходить из пределов дозволенного русскою цензурой. Великий Инквизитор снова превращается в Акакия Акакиевича, яростный лев в смиренную овечку или даже божью коровку, которая, при малейшей опасности притворяясь мертвою, заваливается ножками вверх.

— Не виляйте же, Василий Васильевич, ответьте наконец прямо, кто по-вашему Христос? — спросил его однажды собеседник после долгого и, как всегда, тщетного спора.

— Как же вы не понимаете? — зашептал Розанов, наклоняясь к самому уху собеседника и боязливо оглядываясь. — Об этом говорить не надо, Христос ведь это и есть Денница… прости, Господи, мое согрешение!..

И он торопливо начал креститься мелкими частыми крестиками: точно так же он крестится, когда во время домашнего молебна, старенький, седенький батюшка Всех Скорбящих подымает Владычицу на руки, а Василий Васильевич, по древнему народному обычаю, для получения наибольшей благодати, согнувшись почти до полу, как будто на четвереньках, пролезает под иконою.

Но последняя причина того, что Розанов не делает этого вывода, — не робость, а что-то более глубокое и подлинно религиозное. Он смутно чувствует, что, сделав этот вывод, тотчас бы погиб, провалился бы окончательно, если не в безумие, как Ницше, то в благоразумие, в позитивную плоскость, пошлость и скуку, ту метафизическую скуку, когда вечность делается, как для Версилова, однообразным шарманочным «мотивом из Лучии», как для Свидригайлова — «закоптелой баней с пауками по углам». Розанов отрицает Христа, но этим отрицанием только и живет, и дышит, и движется. Хочет уйти, отступить от него навсегда, порвать с ним последнюю связь, но не может, и опять возвращается, приступает, пристает к нему, вглядывается в него все пристальнее, как будто чего-то ждет от него, как будто чувствует, что есть в нем какая-то загадка, которую ему, Розанову, не дано разгадать. «Меня всю жизнь Бог мучил», — говорит один из героев Достоевского. Меня всю жизнь Христос мучил, — мог бы сказать Розанов. И каждый раз, когда он готов отречься от Христа окончательно, безвозвратно, в последнюю минуту слышит он знакомый и чуждый зов: Савл, Савл, зачем ты гонишь меня? Трудно тебе прать против рожна. Умом прет против рожна, отрицает и ненавидит Христа, а сердцем влечется к нему неодолимо и кажется, повторяю, вот-вот упадет к ногам Его и воскликнет: Господь мой и Бог мой!

Всякое слово и хула, которое произнесут люди на Сына человеческого, простится им, — не сказано ли это о таких именно отступниках, как Розанов? Ведь он делает то, что делает, — не во имя свое и не по воле своей; и не столько сам делает, сколько это делается с ним. Вот почему не с него это спросится, а с тех, кто довел его до этого.

Отступление Розанова, неизбежное следствие всего исторического христианства, обнаруживая скрытую, но всегда существовавшую антиномию Ветхого и Нового Завета, Отчей и Сыновней ипостаси, показало непереступаемые мистические пределы христианства. Не во имя свое, а во имя Отца Розанов восстал на Сына. Но ежели некогда Отец возлюбил тех, кто восставал на него, как Иов, боролся с ним, как Иаков, может быть, во имя Сына грядущего, — то и Сын пришедший не возлюбит ли тех, кто восстает на него и борется с ним во имя Отца и, может быть, Духа грядущего?

Недаром Вл. Соловьев не кому другому, как именно Розанову, открыл свою самую святую и несказанную тайну о «религии Св. Духа», и недаром Розанов, хотя сам не понял этих слов, но запомнил и передал их нам как самое глубокое и загадочное в своем великом противнике.

Розанов не мог бы войти ни в одну из настоящих поместных церквей христианских; но в грядущую, вселенскую Церковь он должен войти.

Почему Апокалипсис, как признается сам Розанов, есть возвращение Нового Завета к Ветхому, конца к началу — откровение не только Сыновней, но и Отчей ипостаси — величайшее утверждение мира, плоти, земли? Почему предсказано в Апокалипсисе не только «новое небо», но и «новая земля»? Почему грядущий Иерусалим сходит с неба на землю? Почему будет «царство святых на земле»? На все эти вопросы ничего не мог бы ответить Розанов. А между тем ответ на них примирил бы его со Христом.

Отступление Розанова — не только неизбежный вывод прошлого, но и необходимая предпосылка будущего. Если бы не отступил он, или, вернее, не оступился на великом рубеже, отделяющем христианство от Апокалипсиса, то не было бы и тех, которые переступят этот рубеж. Если бы не разделил он Отца и Сына последним разделением, то не было бы и тех, кто соединит их последним соединением, кто исповедает нераздельную и неслиянную Троицу — единого в трех и трех во едином.

Казнь Розанова в том, что огромная религиозная сила его остается почти бездейственной. Друзьям церкви он кажется отступником, врагам ее — изувером, а большинству равнодушных — просто юродивым.

Единственные люди в России, которые поняли и приняли его, как великого, может быть, величайшего из современных русских писателей, — так называемые «декаденты».

XI

Декадентство в России имело значение, едва ли не большее, чем где-либо в Западной Европе. Там оно было явлением по преимуществу эстетическим, т. е. от реальной жизни отвлеченным; в России — глубоко жизненным, хотя пока еще подземным — одним из тех медленных переворотов, оседаний почвы, которые производят иногда большее действие, чем внезапные землетрясения.

Можно сказать с уверенностью, что если когда-либо суждено зародиться самобытной русской культуре, то она вырастет из русского декадентства, из этого малого горчичного зерна.

Русские декаденты — первые русские европейцы, люди пещерной культуры, достигшие тех крайних вершин ее, с которых открываются неведомые дали будущего; первые вышли они из тупика, образуемого двумя глухими стенами, — западничеством, рабскою покорностью Европе, и славянофильством — рабским бунтом против Европы; первые приобрели свободу по отношению к Европе.

Доныне существовали в России лишь отдельные явления высшей культуры, такие одинокие личности, как Пушкин, Гоголь, Л. Толстой, Достоевский; но почти никакой культурной среды, никакой культурной преемственности не было. Свет просвещения передавался тайно, из рук в руки, как огонь весталок или факелоносцев в сокровенных мистериях. Русская политика съедала русскую культуру, как соленый ветер — тощие растения на морских прибрежьях. Образовалось политическое подвижничество, своего рода монашеский орден для борьбы с самодержавием. В науке, искусстве, философии, религии отметалось все, что не соответствовало прямым целям этой борьбы, всякая попытка отойти от нее осуждалась, как измена и предательство. Выросли две противоположные цензуры — одна правительственная, реакционная, довольно слепая, неуклюжая; другая — общественная, революционная, очень зоркая и меткая — обе одинаково беспощадные. И русское просвещение оказалось между двумя огнями: нельзя было двинуться ни вправо, ни влево, а только назад — в тину реакции, или вперед — в пасть Зверя — самодержавия.

Русские декаденты первые освободились от этого гнета двойной цензуры. Правда, они купили свободу, может быть, слишком дорогою ценою: совсем ушли из общественности в последнее одиночество, зарылись в подземную тьму и тишь, спустились в страшное «подполье» Достоевского: то, что ему грезилось в «человеке из подполья», воплотилось в русских декадентах.

«Подполье» есть предельный анархический бунт личности не только против общественного, но и против мирового порядка, метафизическое «непринятие мира». Но здесь-то именно, в последней глубине «подполья», открылся неожиданный просвет — далеко впереди, в самой черной тьме засияло, как ослепительная точка, отверстие из каменных толщ позитивизма в новое небо. Русские декаденты — первые в русском образованном обществе, вне всякого предания церковного, самозародившиеся мистики, первое поколение русских людей, взыскавшее тайны, — какой именно, светлой или темной, Божеской или дьявольской, — это вопрос, который решается уже по выходе из декадентского подполья, из старой, теперь уже старой, бессознательной мистики в новое религиозное сознание.

Художники такого классического совершенства, как Брюсов, Сологуб, 3. Гиппиус, — единственно законные наследники великой русской поэзии от Пушкина до Тютчева. Но их искусство больше, чем искусство: это — религиозный искус; их стихи — дневники самых упорных и опасных религиозных исканий.

Та же великая и, кажется, последняя, завершающая борьба света с тьмою, Бога со зверем, которая совершается в русской революции — в общественности, — происходит пока еще только стихийно и бессознательно, и в личности — именно здесь в русском декадентстве, в глубочайшем переломе старого и первой точки нового сознания.

Вл. Соловьев, когда в академическом «Вестнике Европы» смеялся над участниками первого в России декадентского журнала «Мир Искусства», как над глупыми и дерзкими школьниками, не подозревал, какая мудрость в этом безумии, какая сила в этой немощи: в немощи сила Моя совершается. С русскими декадентами повторилось то же, что с декабристами: от разумных и премудрых утаенное открылось младенцам.

Ежели теперь вся Россия — сухой лес, готовый к пожару, то русские декаденты — самые сухие и самые верхние ветки этого леса: когда ударит молния, они вспыхнут первые, а от них — весь лес.

XII

Однажды ко Л. Толстому пришел незнакомый молодой человек в крестьянском платье. Во время долгой беседы на обычные для таких посещений темы — о вере, о Боге, об Евангелии — Толстой, великий знаток народа, принял его за крестьянина-сектанта. Оказалось, что это известный поэт Александр Добролюбов. Лет двенадцать назад, тогда еще гимназист, почти мальчик, и уже крайний декадент не только на словах, но и на деле, подражатель Бодлера и Свинборна, отравленный всеми ядами «искусственных эдемов», проповедник сатанизма, соблазнявший молодых девушек к самоубийству (пусть это — легенда, любопытно и то, что она могла сложиться), он вдруг опомнился, «покаялся», бросил все и бежал в народ, немножко вроде того, как русские мальчики, начитавшиеся Майн Рида и Купера, бегали в Америку. Но те возвращались, а он пропал бесследно, точно в воду канул. Потом начали о нем доходить слухи, похожие опять на легенду, но это была уже действительность, одна из тех русских действительностей, которые неимовернее всяких легенд. Он исполнил завет евангельский: покинул семью, дом, имение и долго странствовал нищим, питаясь милостыней; в Соловецком монастыре был послушником, хотел постричься в монахи, но, решив, что православная церковь — не истинная, отрекся от нее, ушел из монастыря; опять скитался, исходил пешком всю Россию от беломорских тундр до степей Новороссии; служил в батраках у крестьянина, сходился с духоборами, штундистами, молоканами; за совращение двух казаков, которых уговорил отказаться от присяги и военной службы, задержали его, должны были судить и приговорить к арестантским ротам, но, по прошению матери, признали душевнобольным и посадили в сумасшедший дом; он просидел здесь несколько месяцев; наконец, принуждены были выпустить его, потому что он был здоров. Кажется, полиция убедилась, что с ним делать нечего; его постоянно задерживают и выпускают, и снова задерживают. Так он и странствует, проповедуя всюду Евангелие Царства Божия. Кто знает, где-то он сейчас, когда я о нем пишу, в каких бурных пучинах великого моря народного? Выплывет ли еще или совсем потонет, как дождевая капля в океане, опустится на дно, куда никакие бури не досягают, и сделается там невидимой жемчужиной?

В один петербургский зимний день, когда вьюга выла, заметая снегом улицы и в три часа дня так стемнело, что надо было зажигать лампы, вошла ко мне в комнату неслышными шагами, как мышь или привидение, Дашенька, старая няня, и доложила тоже неслышным, как сухие листья, шелестящим шепотом:

— Там на кухне двое мужичков пришло, спрашивают вас…

— Какие мужички?

— Кажется, не здешние, издалека пришли, — хорошие, на хулиганов не похожи… — шелестела Дашенька.

Я пошел на кухню и увидел двух «нездешних мужичков»: один — маленький, косолапый и чрезвычайно безобразный, похожий на калмыка или татарина; другой — самый обыкновенный русский парень, в тулупе, в рукавицах и валенках, с красным от мороза, очень здоровым и спокойным лицом.

— Не узнаешь меня, брат Дмитрий?

— Не узнаю.

— Я брат твой Александр.

— Какой Александр?

— В миру звали меня Добролюбовым.

— Александр Михайлович? Это вы? Неужели?..

Он поднял на меня опущенные глаза с длинными ресницами и посмотрел пристально с тихой улыбкой. Я никогда не забуду этого взгляда: если бы мертвый воскрес, он должен бы так смотреть.

— А это брат Степан, — указал он на спутника.

Татарин, магометанин, — несмотря на христианское имя, едва ли Степан был крещеный, во всяком случае, от православия отрекся и веровал в новую истинную Церковь Христову, которая «будет скоро», — на Добролюбова смотрел, как на пророка.

Они остались у меня обедать. Оба не ели мяса, и для них сварили молочную кашу. Иногда, во время беседы, брат Александр вдруг обращался ко мне со своей детской улыбкой.

— Прости, брат, я устал, помолчим…

И наступало долгое молчание, несколько жуткое, по крайней мере, для меня; тогда он опускал глаза свои с длинными ресницами, и простое лицо, как будто изнутри освещенное тихим светом, становилось необычайно прекрасным. Я не сомневался, что вижу перед собою святого. Казалось, вот-вот засияет, как на иконах, золотой венчик над этою склоненною головою, достойною фра Бэато Анжелико. В самом деле, за пять веков христианства, кто третий между этими двумя — св. Франциском Ассизским и Александром Добролюбовым? Один прославлен, другой неизвестен, но какое в этом различие перед Богом?

Л. Толстой говорил, но не делал того, о чем говорил. Достоевский испытал отречение невольное и потом всю жизнь вспоминал о нем с ужасом. А жалкий, смешной декадент, немощный ребенок сделал то, что было не под силу титанам. В немощи сила Моя совершается.

XIII

Добролюбов был у меня незадолго до 9 января 1905 г., шествия петербургских рабочих к Зимнему дворцу. Осенью 1906 г., во время второго севастопольского бунта, пришел ко мне беглый матрос черноморского флота А. Этого Дашенька испугалась: он, в самом деле, имел вид зловещий, «каторжный» — того и гляди выхватит браунинг и закричит: руки вверх! Но А. оказался смирнее овечки. Тоже пришел поговорить о Боге; в Бога, однако, не верил: «во имя Бога слишком много крови человеческой пролито — этого простить нельзя». Верил в человека, который станет Богом, в сверхчеловека. Первобытно-невежественный, почти безграмотный, знал понаслышке Ницше и хорошо знал всех русских декадентов. Любил их, как друзей, как сообщников. Не отделял себя от них. По словам его, целое маленькое общество севастопольских солдат и матросов, — большинство из них участвовало впоследствии в военных бунтах, — выписывало в течении нескольких лет «Мир Искусства», «Новый Путь», «Весы» — самые крайние декадентские журналы. Он долго пролежал в госпитале; казался и теперь больным: глаза с горячечным блеском, взор тупой и тяжелый, как у эпилептиков; говорил, как в бреду, торопливо и спутано, коверкая иностранные слова, так что иногда трудно было понять. Но, насколько я понял, ему казалось, будто бы декаденты составляют что-то в роде тайного общества и что они обладают каким-то очень страшным, но действительным способом, «секретом» или «магией» — он употреблял именно эти слова, — для того чтобы «сразу все перевернуть» и сделать человека Богом. Сколько я ни убеждал его, что ничего подобного нет, он не верил мне и стоял на своем, что секрет есть, но мы не хотим сказать.

— Ну, что же, и не надо, — посмотрел он вдруг на меня печальным и покорным взором, — значит, время еще не пришло, вы от людей и таитесь. Но когда придет, не забудьте меня, позовите, — я к вам приду отовсюду и все, что скажете, сделаю…

По той спокойной решимости, с какой он говорил, видно было, что он действительно сделает все, что прикажут. Я почувствовал ужас власти, на которую не имеешь права, — и вспомнилось: горе тому, кто соблазнит единого от малых сих.

Прямо от меня пошел в участок, чтобы донести на себя как на беглого, а оттуда в тюрьму: ведь пока все равно ему нечего было делать и некуда деться. Через несколько месяцев из тюрьмы написал мне письмо, которое могло бы служить будущему историку русской революции очень ценным документом, — наполовину религиозный бред, наполовину революционное воззвание; все вместе — неистовый вопль одержимого. Видно по этому письму, что ему не сносить головы своей: или сойдет с ума, или погибнет в вооруженном восстании.

Александр Добролюбов и А. — две противоположные и сходящиеся крайности, два полюса единой силы: в одном движение сверху вниз, от высшей культуры в стихию народную; в другом — снизу вверх, от стихии в культуру. Когда-нибудь эти два движения столкнутся, и от их столкновения родится та искра, которая зажжет сухой лес последним пожаром. Впрочем, и теперь уже одна точка соединяет эти противоположности: отрицание всякой государственности, та беспредельная анархия, которая, кажется, и есть тайная, ночная душа русской революции.

XIV

Беседа с А. напомнила мне беседу с раскольниками и сектантами в нижегородских лесах, за Волгою, на Светлом озере, куда каждый год, на Иванову ночь, сходятся пешком из-за сотен верст тысячи «алчущих и жаждущих правды» говорить о вере и где, по преданию, находится «невидимый град Китеж», в котором живут святые угодники и будут жить, не умирая, до второго пришествия. Кого сподобит Бог, тот видит в воде озера отражение града с бесчисленными золотыми главами церквей и слышит звон колоколов. В березовой роще, полной огоньками восковых свечей перед иконами, в бездыханном сумраке июльской ночи, мы, я и мой спутник, сидели на утоптанной траве, окруженные тесною, душною, напирающей толпою баб и мужиков. Пахло кожей, дегтем, воском, человеческим потом и лесною сыростью. Мы говорили о кончине мира, о втором пришествии, об антихристе, о грядущей церкви Иоанновой.

— А что знаменуют седьм рогов зверя?

— А что есть число 666?

Когда я пустился было в отмеченную мистику, меня остановил вовремя строгий старик:

— Ну, о семи престани…

— Исполняется пророчество Исайи: лев ляжет рядом с ягненком, — шепнул мне кто-то на ухо.

— Ну, полноте, какие тут львы? Те же овцы без пастыря…

— Вы-то не львы, да часть ваша львиная, а как львиное с агнчим совокупится, то и придет Царствие Божие… А что, барин милый, оставайтесь-ка жить с нами!

Первый раз в жизни мы чувствовали, как самые личные, тайные, одинокие мысли наши могли бы сделаться всеобщими, всенародными. Не только средний русский интеллигент, поклонник Максима Горького, но и такие русские европейцы, как Максим Ковалевский или Милюков, ничего не поняли бы в этих мыслях; а простые мужики и бабы понимали. Все, с чем шли мы к ним из глубины всемирной культуры, от Эсхила до Леонардо, от Платона до Ницше, было для них самое нужное не только в идеальном, но и в жизненном смысле, — нужное для первой нужды, для «земли и воли», ибо «вся воля» над «всею землею» есть для народа «новое небо над новою землею». С двух противоположных концов мира мы пришли к одному и тому же. С каким бесконечным и безнадежным усилием целые поколения русских интеллигентов хотели соединиться с народом, «шли в народ», но какая-то стеклянная стена отделяла их от него, и они бились, как мухи, об это стекло. Нам незачем было идти к народу: он сам шел не к нам, а к нашему, он был сами мы, в нашей первой религиозной стихии; мы были он, в его последнем религиозном сознании. Ни он без нас (я разумею «нас», конечно, не в смысле отдельных личностей), ни мы без него ничего не сделаем. Мы — такие же, как он, жалкие дети без матери, заблудшие овцы без пастыря, такие же бездомные странники, «настоящего града не имеющие, грядущего града взыскующие».

Декадентство, которое кажется концом старой одинокой личности, страшным «подпольем», глухим тупиком, есть на самом деле начало новой общественности, узкий, подземный ход в темное звездное небо всенародной, вселенской стихии.

Там, под звездным небом, над Светлым озером, на месте невидимого града Китежа, мы дали обет искать для этих ищущих и, если найдем, вернуться к ним навсегда, а если суждено найти не нам, то другие, нашедшие, все-таки исполнят наш обет.

XV

В Петербурге, на Шпалерной улице, у церкви Всех Скорбящих и дома предварительного заключения, около тех мест, где находился некогда дворец сына Петра Великого, царевича Алексея, в четвертом этаже огромного нового дома, в квартире Василия Васильевича Розанова, лет пять тому назад, по воскресным вечерам происходили любопытные собрания. Из незанавешенных окон столовой видны были звездно-голубые снежные дали Невы с мерцающею цепью огоньков до самой Выборгской. Здесь, между Леопардовой Ледой с лебедем, многогрудою фригийскою Кибелой и египетской Изидою с одной стороны, и неизменно теплящеюся в углу, перед старинным образом, лампадкою зеленого стекла — с другой, за длинным чайным столом, под уютно-семейною висячею лампою собиралось удивительное в тогдашнем Петербурге, по всей вероятности, единственное общество: старые знакомые хозяина, сотрудники «Московских Ведомостей» и «Гражданина», самые крайние реакционеры и столь же крайние, если не политические, то философские и религиозные революционеры — профессора духовной академии, синодальные чиновники, священники, монахи — и настоящие «люди из подполья», анархисты-декаденты. Между этими двумя сторонами завязывались апокалиптические беседы, как будто выхваченные прямо из «Бесов» или «Братьев Карамазовых». Конечно, нигде в современной Европе таких разговоров не слышали. Это было в верхнем слое общества отражение того, что происходило на Светлом озере, в глубине народа.

У некоторых участников этих собраний явилась мысль сделать их общественными. Получить разрешение для подобного общества в то время было трудно, почти невозможно.

Тем не менее, собрания, под именем Религиозно-философских, были разрешены, или, вернее, полуразрешены, терпимы под вечной угрозой запрещения, и происходили в течение двух зим в зале Географического общества, под председательством епископа Сергия, ректора петербургской духовной академии.

Впервые русская церковь, и, может быть, не только русская, но и вся вообще историческая христианская церковь, встречалась лицом к лицу со светским обществом, с культурой, с миром не для внешнего, насильственного, а для внутреннего свободного общения; впервые ставились перед церковью вопросы, которые никогда, за все века монашеского отделения христианства от мира, с такой остротой сознания и с такой жизненной мукой не ставились: вопрос о духе и плоти, о религиозной личности; вопрос о браке и девстве, о религиозном поле; вопрос о церкви и царстве, о религиозной общественности — все те вопросы, которые возникли у русских искателей града Божиего — от хлыстов до декадентов, от Новикова до Вл. Соловьева. Как будто стены зала раздвигались, открывая бесконечные дали, и это маленькое собрание становилось преддверием вселенского собора. Произносились речи, подобные молитвам и пророчествам. Рождалась та огненная атмосфера, в которой кажется все возможным: вот-вот совершится чудо, разделяющие льды растают, рушатся, и произойдет соединение — дети найдут свою мать.

Должно отдать справедливость представителям русской иерархии: они шли навстречу миру с открытым сердцем, с глубокой простотой и смирением, со святым желанием понять и помочь, «взыскать погибшее». Они сделали все, что могли. Как люди, как отдельные личности, они оказались лучше, чем о них думало светское общество. С таким же открытым сердцем шло и оно к ним. И если бы они даже не ответили, а только услышали те вопросы, с которыми к ним обращались, то соединение произошло бы и дети вернулись бы к матери.

Но тут-то и обнаружилось, что черта разделяющая проходит неизмеримо глубже, чем это сначала казалось обеим сторонам. Между ними зияла бездна не историческая, а метафизическая, через которую никаких мостов перекинуть нельзя — можно только перелететь на крыльях; но ни у них, ни у нас еще крылья не выросли. Мы рыли туннели друг к другу, которые могли сблизиться, но не встретиться, потому что мы рыли их в двух различных плоскостях. Для того чтобы церковь ответила на поставленные вопросы, нужна была не религиозная реформация, а революция, не новое разумение, а новое откровение, не продолжение второго, а начало третьего Завета, не возвращение ко Христу пришедшему, а устремление ко Христу грядущему.

Получалось недоразумение безвыходное. По старой привычке, церковь видела в нас, светских людях, только неверующих, которых должно обратить к вере. Но мы, или, по крайней мере, некоторые из нас, именно те, кто вопрошал церковь, верили не меньше, чем все эти монахи и священники. Для нас вера была удивлением, для них — почти скукою; для нас — глубиною мистики, для них — позитивною плоскостью; для нас — праздником, для них — буднями; для нас — белою ризою, в которую мы не смели облечься, для них — старым домашним халатом. Слова Священного писания, в которых слышались нам «голоса семи громов», звучали для них, в лучшем случае, как затверженные тексты Катехизиса, а в худшем, как мертвые костяшки лавочных счетов или деревянные молоточки бесструнных клавишей. Нам хотелось, чтобы лик Христа был как «солнце сияющее в силе своей», а они довольствовались черным пятном под венчиком старой иконы, в которой уже нельзя ничего разобрать.

Они, впрочем, уступали нам во всем; готовы были на всякие примирительные сделки с «миром, лежащим во зле»; готовы были простить всю нашу грешную плоть и не могли понять, что нам нужно, чтобы церковь согласилась не простить грешную, а благословить святую плоть. Они были мягки, как вата, но этою бескостною мягкостью окутывался камень, и острие всех мыслей наших или ломалось об этот камень, или уходило в эту мякоть, как острие ножа в подушку.

Соединение церкви с миром не удалось; но все-таки сделан был опыт, который никогда еще не делался и никогда не забудется. Впервые новое религиозное сознание, пройдя до конца всю православную церковь, вошло в Церковь вселенскую; пройдя все историческое христианство, вошло в Апокалипсис; пройдя все откровение первых двух ипостасей, Отчей и Сыновней, вошло в откровение ипостаси третьей — Духа Святого, плоти святой.

XVI

Так осуществилась в России, накануне политической революции, первая точка революции религиозной: конец православия предшествовал концу самодержавия.

Я здесь разумею под концом православия не нарушение, а исполнение исторического христианства, ибо вся полнота заключенной в нем истины — свидетельство о Христе, пришедшем во плоти, — не отвергнута, а воспринята новым религиозным сознанием; отвергнута только ложь православия и всего исторического христианства — самодержавие, все равно, русского царства или римского папства, кесаря, который становится первосвященником, или первосвященника, который становится кесарем, ибо в обоих случаях совершается равная подмена Царства Божиего царством человеческим, происходит то отступление Петра, о котором сказано: отойди от Меня, сатана, ибо ты думаешь не о том, что Божие, но о том, что человеческое.

Что конец православия — конец самодержавия и наоборот, это несомненно для тех, кто видит такую же неразрывную, не только историческую, но и мистическую связь между самодержавием и православием, как между папством и католичеством. Нет православия без римского кесаря, как нет католичества без римского первосвященника.

Кесарь и папа — два неизбежные, хотя и вечно бесплодные, устремления всего исторического христианства, разделенного на восточное и западное, к тому вселенскому единству, от которого отказавшись, церковь изменила бы главному призванию своему: да будет едино стадо, един Пастырь. Ежели не царь всемирного царства, империи — глава восточной церкви или церквей, то вселенский патриарх; но предел патриаршества, как единства вселенского, и есть опять-таки папство. В этих двух односторонних, потому и неудачных, попытках теократии, священного царства и царственного священства, в этих двух человеческих личинах, которыми подменяется единый Божественный лик Христа, царя и священника, до такой степени истина смешана с ложью, богочеловечество с человеко-божеством, что распутать их или рассечь христианство, оставаясь только христианством, оказывается бессильным. Во всяком случае, не случайное совпадение, повторяю, то, что русской революцией последние судьбы самодержавия и отделением церкви от государства во Франции последние судьбы папства решаются одновременно: это две половины одного всемирного переворота, два начала одного великого конца.

Самодержавие, в том особенном религиозном смысле, в каком оно существует в России, никогда не существовало в западной Европе. Там религиозный смысл монархии истощен и ослаблен сначала духовным самодержавием пап, потом реформацией и, наконец, революцией. Вот почему западноевропейские монархии могли быть ограничены народным представительством. Русский самодержец не может ограничить собственной власти, потому что источник ее в абсолютной святыне, в помазании Божием, которого нельзя умерить никакой относительной человеческой мерой. Помазанник Божий — или самодержец, или ничто. Конституция в России менее возможна, чем республика. Самодержавие, как царство человекобожества, — такая же безумная химера, неосуществимая утопия, как тот рай земной, царство человечества без Бога, о котором мечтают самые крайние и отвлеченные анархисты. Как папа, если бы даже хотел, не мог бы отречься от первосвященства, так царь — от самодержавия. Нельзя погнуть, можно только разбить стекло; нельзя ограничить, можно только уничтожить самодержавие.

Когда разбита будет политическая оболочка и обнажится мистическое ядро самодержавия, тогда перед религиозною совестью народа встанет вопрос: что такое самодержавие? Теперешние сознательные вожди революции ничего не смогут ответить народу на этот религиозный вопрос, потому что для них революция — вне религии, для них так же легко сказать — нет Бога, как — нет царя.

Но согласится ли народ с этой легкостью? Отречется ли от Бога для того, чтобы отречься от царя? А что царь не от Бога, что самодержавие, царство человекобожества несовместимо с истинною Церковью, царством богочеловечества, — этого народ не может понять, оставаясь в православной церкви, для которой смешение обоих царств — неодолимый соблазн. И если бы даже в самой церкви произошло разделение, новый раскол, и одна часть ее, отрекшись от самодержавия, примкнула к революции, а другая, лишившись светского владыки, самодержца, избрала владыку духовного — патриарха, то в обоих случаях церковь одинаково изменила бы подлинной, не только исторической, но и мистической сущности православия, с тою лишь разницей, что в первом — уклонилась бы в протестантство, во втором — в католичество. Но достаточно двух-трех мучеников за истинную веру, за «царя православного», чтобы в них сосредоточилась вся жизненная сила церкви, чтобы, наконец, встала она, как расслабленный, с одра своего, хотя и не по слову Господа, и осуществила такую реакцию, такой террор, что перед ними побледнеют все ужасы нынешних «черных сотен». Во всяком случае, народу будет тогда предстоять окончательный выбор между возвращением к самодержавию в какой-то новой, чудовищной форме папоцезаризма, Пугачева, соединенного с Никоном, и между отречением от православия. Тогда и революция сойдет с теперешней плоскости своей, социально-политической, в глубину религиозную, которая, впрочем, включит и эту плоскость, как третье измерение включает второе.

В настоящее время едва ли возможно представить себе, какую всесокрушающую силу приобретет в глубинах народной стихии революционный смерч. В последнем крушении русской церкви с русским царством не ждет ли гибель Россию, если не вечную душу народа, то смертное тело его — государство? И не наступят ли тогда те дни, о которых сказано: если бы не сократились те дни, то не спаслась бы никакая плоть, но сократятся, ради избранных.

Избранные есть уже и теперь как в русском народе, так и в русском обществе — это все, «настоящего града не имеющие, грядущего града взыскующие», все мученики революционного и религиозного движения в России. Когда эти два движения сольются в одно, тогда Россия выйдет из православной церкви и самодержавного царства во вселенскую церковь единого первосвященника и во вселенское Царство единого царя — Христа. Тогда скажет весь русский народ вместе со своими избранными: Да приидет Царствие Твое.

ПОСЛЕДНИЙ СВЯТОЙ

I

На парижских улицах, зимою, около шести часов вечера — самое сильное движение. Толпы прохожих, кареты, камионы, омнибусы, трамваи, автомобили сливаются в темный, непрерывный, кипящий, грохочущий поток, который несется между громадами домов, как между уступами горного ущелья. Поезда по чугунным пролетам мостов гремят над головой, и под ногами земля гудит от подземной железной дороги.

Сколько путей сообщения — спешат, бегут, летят, но достигнуть друг друга не могут и остаются безнадежно разобщенными, более одинокими в толпе, чем в пустыне. Все вместе, и каждый — один. Я и они. Я и оно, чуждое, черное, мертвое. Победив стихии природы, люди сами стали стихией. Человеческие волны приходят, уходят, подымаются, падают. Я не знаю никого, и меня никто не знает. Все лица одинаковы, нельзя отличить одно от другого. Мелькнет и пропадет. Был и нет. Нет никого и меня нет. Люди — капли в водопаде, который низвергается в бездну — в ничтожество. Все едино в этом ничтожестве.

Да будут все едино, как Ты, Отче, во мне и Я в Тебе. Свет лица Божеского, которое соединяет все лица человеческие, — угасает, почти угас в этой толпе, как вечерний свет в свете электрических солнц и разноцветно-огненных реклам на темном небе. Небо и есть та страшная бездна, в которую низвергается водопад человеческий.

И дивлюсь я удивлением великим, как сказано в Апокалипсисе. И вспоминается мне маленький, сгорбленный, старичок в белом балахончике, в мужичьих лаптях, в убогой камилавке, с медным крестом на груди и тяжелой сумой за плечами, который идет, подпираясь топориком, по мшистой тропинке в дремучем лесу — Серафим Саровский, последний святой.

Он — величайшая противоположность этой толпе. Лицо его не пропадет среди лиц человеческих. Он отличен от всех, он — один-единственный. Был, есть и будет. Вечный, подлинно-сущий. Ушел от всех и спасся. Проклял этот город и все города мира, как Вавилон великий, воплощение зверя; проклял всех и остался один с Богом. Он и Бог — в этом святость.

Что же мне делать? Спасаться одному или погибать со всеми? Я не могу проклясть всех, потому что Бог во всех; я не могу проклясть святого старичка, потому что, как во всех, так и в нем, в одном-единственном — тоже Бог. Я не хочу ни Бога без мира, ни мира без Бога.

Бог так возлюбил мир, что Сына Своего Единородного отдал, чтобы спасти мир. — Как же не любить мне того, что возлюбил Бог?

Это с одной стороны, а с другой: Не любите мира, ни того, что в мире. — Весь мир лежит во зле. Царство Христа — не от мира сего. Князь мира сего — диавол.

Не Бог, а дьявол создал мир, это сказать для христианина — кощунство, а делать — святость, ибо не может христианин угодить Богу, не отрекшись от мира, не возненавидев мир, — не какую-либо часть мира, а именно весь мир, как царство дьявола. «Приходящие к сему подвигу (к отречению от мира) должны всего отречься, все презреть, всему посмеяться, все отвергнуть», — говорит Иоанн Лествичник.

Что же такое христианство — принятие или отвержение, проклятие или благословение мира?

Тут — противоречие, не только не разрешенное, но и не сознанное, решающее, однако, последние судьбы мира.

Христианство должно включить весь мир — плоть, пол, общественность — легко сказать, но как сделать? Об этом говорили все реформации и все реставрации, так называемые «возрождения христианства», от Ламенне и Лакордера до Вл. Соловьева и Серг. Булгакова. Говорили, но не сделали. Все попытки соединить христианство с миром ни к чему не приводили, кроме ущерба для обеих сторон: или христианство глотало мир, как нож; или мир урезывался христианством, как ножом. Это в худшем случае, а в лучшем — оба начала, соединяемые, не соединились, а только смешивались, как вода с маслом в сосуде, который взбалтывают: отстоится смесь, и масло всплывет над водою, христианство — над миром.

Дерево узнается по плодам, религия — по святости. Не слова, а дела, не учение, а святость — вот подлинная мера всякой религии.

Вопрос о том, соединимо ли христианство с миром, можно решить, только определив отношение христианской святости к миру — к плоти, к полу, к общественности.

Следует, однако, помнить, что говорить о христианстве еще не значить говорить о Христе.

Слово, ставшее плотью, — есть откровение Божеской сущности, которая воплощается в мире, становится имманентною миру. Но христианская святость — отречение от мира, доведенное до предела своего — до отрицания мира, как начала, несоизмеримого с Богом, — предполагает откровение Божеской сущности, не имманентной, а трансцендентной миру. Если же это действительно так, то не могло ли бы оказаться христианство, по крайней мере в некоторых точках своей метафизики, — страшно сказать, но страшнее молчать, — противоположным Христу?

II

В Египте, недалеко от Александрии, в пустыне Фиваидской, находилась под началом одного великого аввы, «светила светил», обитель кающихся, называемая Танобом, или темницею. Иоанн Лествичник, живший на горе Синайской в конце VI века, посетил Таноб, и вот что он рассказывает:

«Видел я, что одни из сих невинных осужденников стояли всю ночь до утра под открытым небом, не передвигая ног, со связанными позади руками, и качались жалким образом, одолеваемые сном, но не давали себе ни мало покоя. Иные томили себя зноем, иные — холодом. Иные, отпив глоток воды, тотчас же переставали пить, только бы не умереть от жажды. Иные, вкусив хлеба, далеко отталкивали его от себя, говоря, что недостойны пищи людской, потому что делали скотское. Иные рыдали о душах своих, как о мертвецах. Иные удерживали рыдания и только изредка, когда уже не могли терпеть, внезапно кричали. Иные сидели, поникши к земле и непрестанно колебля головами, подобно львам, рыкали и выли протяжно. Иные, придя в исступление, становились бесчувственны. Иные молились о том, чтобы Бог наказал их проказою, иные — о том, чтобы впасть в беснование, только бы не быть осужденными на муку вечную. И ничего не слышно было, кроме слов: „Увы, увы! Горе, горе!“ Видны были глаза тусклые и впалые; веки, лишенные ресниц; щеки, исцарапанные ногтями; лица бледные, как у трупов; перси, болящие от ударов; мокроты кровавые, извергаемые от биения в грудь; языки воспаленные и выпущенные изо рта, как у псов. Все темно, все грязно, все смрадно. Я же, видя и слыша у них все это, едва не пришел в отчаяние».

Кто же эти «кающиеся»? Какие грешники? Не грешники, а святые.

Некий авва Стефан сорок лет прожил в пустыне и достиг такой святости, что леопарда кормил из рук. «За день до кончины пришел он в исступление и с открытыми глазами озирался на обе стороны, как бы истязуемый справа и слева. Поистине, ужасное зрелище было это невидимое и немилостивое истязание. И что всего ужаснее — его обвиняли в том, чего он вовсе не делал. Во время истязания душа его разлучилась с телом, и осталось неизвестным, какое было решение суда».

Если так судят святых, что же будет с нами, грешными?

Покаяние беспредельно; оно не часть, а все, не путь, а цель. «Если бы человек в точности увидел свои грехи, то ни о чем земном не стал бы заботиться, помышляя, что на оплакивание и самого себя не станет ему жизни, хотя бы он и сто лет прожил и хотя бы увидел истекающим из очей своих целый Иордан слез» (Леств.).

Это чувство беспредельной виновности рождает беспредельный ужас перед Богом.

Один святой, помышляя о смерти, приходил от страха в неистовство и, «как пораженный падучею болезнью, относим был братьями, почти бездыханный: подобные ему, — заключает Лествичник, — непрестанно переходят от страха к страху, пока вся сила в костях не истощится».

Таноб, темница, — не искаженный, а точный образ всего христианского мира: весь мир должен превратиться в Таноб, чтобы спастись. Именно оттуда, из этой «блаженной преисподней», из этого святого ада взошло над миром то черное солнце монашеской святости, которое, как радий, лучами своими разлагает все живые ткани, всю плоть мира. Оттуда — «победа, победившая мир». Перед этим страшным покаянием мир пал ниц, уничтоженный: вы — святые, мы — грешные; делайте с нами, что хотите, только спасайте.

Таноб — несокрушимый камень, черный алмаз, на котором христианство зиждется. Чем святее, тем чернее; и только изнемогая, святость линяет, сереет; но все-таки черный цвет его никогда не сделается белым, как в Преображении ризы Господни — белее, чем белильщик на земле может выбелить.

Легко покончить с темницею простому здравому смыслу, вне религии; решить, что все эти высунутые языки, кровавые мокроты, припадки падучей — не что иное, как изуверство, напоминающее не столько обитель святых, сколько дом сумасшедших. Но с религиозными переживаниями не так-то легко покончить здравому смыслу. Идите от Меня, проклятые, в муку вечную, — что нам делать с этим приговором самой истины? Ежели не с ликом Христа грядущего, сияющим, как солнце в силе своей, то с отброшенною этим солнцем тенью Христа пришедшего не связана ли тень Таноба? И через все века от Дантова «ада» до «бездны» Паскаля и «подполья» Достоевского не протянулась ли эта тень вплоть до наших сердец? Не все ли мы носим в себе если не на поверхности разума, то в глубине плоти и крови, в мозге костей луч этого монашеского радия, этого черного солнца?

Правда, луч — уже не восходный, а закатный. Таноб — бездонный ров, отделяющий христианство от язычества; благо, что ров этот вырылся; но благо и то, что человечество вышло из него навсегда: скорее выйдет он совсем из христианства, чем вернется в Таноб. Тут наша непоколебимая твердость, наш белый алмаз против черного.

Совершенная любовь изгоняет страх — вот слово, которое осталось только словом. Совершенным страхом изгоняется любовь — вот слово, ставшее плотью христианства, плотью цепенеющей, дрожащей от страха Божиего, как от черной немочи.

«Все, а особенно падшие, должны остерегаться, чтобы не допустить в сердце свое недуг безбожного Оригена, ибо скверное его учение о Божием человеколюбии весьма приятно людям сластолюбивым», так заключает Лествичник слово о темнице и о покаянии вообще. Утверждать, что Бог есть любовь — скверно, а что Бог есть гнев — свято. Кто знает силу страха Твоего по мере ярости твоей? Но ведь это мы знали и до Христа и если ничего не узнали, кроме этого, то зачем Христос? Пойдите, научитесь, что значит милости хочу, а не жертвы. Пошли в темницу и научились, что бескровная милость ужаснее кровавых жертв. Полно, уж не лучше ли совсем без милости? Не лучше ли погибать со «скверным» Оригеном, нежели спасаться с «преподобным» Лествичником?

Во всяком случае, Бог темницы для нас — не Отец, а палач, не человеколюбец, а человекоубийца, не Бог, а дьявол. И не принимая такого Бога, если бы мы даже отреклись от христианства, мы не отречемся от Христа.

III

«Человек не может узреть красоты внутри себя, пока не возгнушается всякою красотою вне себя и не обесчестит ее. Не может возвести взора прямо к Богу, пока не отречется совершенно от мира», — говорит св. Исаак Сириянин.

Мир — создание Божие, красота Божия, а между тем нельзя человеку соединиться с Богом, не отрекшись от мира, от создания Божиего, не обесчестив мира, красоты Божией. Бог в человеке восстает на Бога в мире. Это противоречие никогда, повторяю, не сознавалось в христианстве с окончательной ясностью, но иногда смутно прощупывалось, как холод железа сквозь ткань. Этой болью пронизана вся плоть христианского мира, как болью от гвоздей — плоть Распятого.

«Как связать мне плоть свою и судить ее? Не знаю. Прежде нежели успею связать ее, она уже освобождается; прежде нежели стану судить ее, примиряюсь с нею; и прежде нежели начну мучить ее, преклоняюсь к ней жалостью. Как мне возненавидеть ту, которую я, по естеству, привык любить? Как освобожусь от той, с которой связан навеки? Как умертвить ту, которая должна воскреснуть со мною? Она — и друг мой, она — и враг мой; она — помощница моя и соперница; она — заступница и предательница. Когда я угождаю ей, она вооружается против меня. Изнуряю ли ее — изнемогает. Успокаиваю ли — бесчинствует. Обременяю ли — не терпит. Если я опечалю ее, то сам буду крайне бедствовать. Если поражу ее, то не с кем будет приобретать добродетель. И отвращаюсь от нее, и обнимаю ее. Какое это во мне таинство? Какое соединение противоположностей?»

Если бы христианство могло остановиться на этом первом «соединении противоположностей», то оно пришло бы к новому откровению Троицы, к последнему соединению Отца и Сына в Духе, соединению, разрешающему антиномию в синтезе. Но в христианстве глубочайшее созерцание двух равных бездн, Духа и плоти, — не длительная остановка, а мгновенное колебание, как на острие иглы: равновесие тотчас нарушается, и колеблющийся падает в одну сторону, именно в утверждение духа как начала святости, и плоти как начала греха. Плоть похотствует на дух, дух же на плоть, сия же друг другу противятся (Гал. V, 7). Эти слова апостола Павла утверждают в понимании христианства не только эмпирическое, но и мистическое разъединение противоположностей, Духа и плоти.

По слову Антония Великого, «первая добродетель человека есть презрение плоти». По слову Божиему, первая добродетель человека есть любовь к Богу. Но для христианства любовь к Богу и есть не что иное, как ненависть к миру, презрение к плоти.

Плоть есть «гной». Просить у Бога плотских благ значит — «просить гноя». Плоть есть грязь — «брение, растворенное кровью и мокротами»: «высохшая грязь не привлекает свиней, умерщвленная плоть не привлекает бесов». Плоть есть труп: душа святого в теле — живая душа в трупе. Не только всякая чувственность, но и всякая чувствительность тела — зло для души. Состояние святости — совершенная бесчувственность, как бы столбняк, превращение тела в камень или обрубок дерева. «Поистине блажен тот, кто приобрел совершенную нечувствительность ко всякому телу, и виду, и красоте, — говорит Лествичпик. — Душа твоя да будет с Господом во всякое время; тело же твое да будет на земле, как изваяние и истукан».

Но и столпник на столпе дышит; а дыхание, биение сердца есть еще остаток телесной чувствительности, остаток зла. «Сущие в теле Богу угодить не могут». Отсюда вывод: «необходимо совлечься тела и быть как бы вне тела». Сначала — как бы, а потом — совсем. Предел самоумерщвления самоубийство, — вот предел христианской святости. «Если тело скажет тебе: великий грех самому себя убивать, то отвечай ему: сам себя убиваю, потому что не могу жить нечисто. Лучше мне умереть, ради непорочности. Сам себя умерщвляю» (Леств., XXII). Русские раскольники, самосожигатели ошибались только потому, что предпочитали самоубийство мгновенное, легчайшее труднейшему, медленному, растянутому на целые десятки лет, и ежедневному, ежесекундному. «Умирай каждый день, чтобы жить», — говорит Антоний Великий. «Будь мертв в жизни сей, чтобы жить по смерти. Молись так: сподоби меня, Господи, возненавидеть жизнь мою», — говорит Исаак Сириянин. Умертвивший плоть свою есть «блаженный и живой мертвец» (Леств., IV). «Тело свое так изможди, чтобы оно было похоже на тело, лежащее в смертной болезни» (Ант. Великий). Один постник «казался подобным тени: лицо его так исхудало, что не было в нем и двух перстов» (Ис. Сир., X). Но и двух перстов много — от двух к одному, от одного к волоску, от волоска к совершенному уничтожению плоти.

Ежели, однако, плоть есть абсолютная нечистота, отрицание Бога, чистого Духа, то зачем воплощение слова, явление Христа во плоти? Зачем воскресение плоти? Зачем таинство плоти и крови? Не кощунственно ли погружать святыню святынь, плоть Христову, образ бесплотного Духа в бездушную плоть человеческую — гной, грязь, лужу, в которой воплощаются бесы, как свиньи? «Какое это таинство? Какое соединение противоположностей?» Все христианство могло бы только ответить так же, как Лествичник: «не знаю».

IV

Огненное острие плоти — пол. Сломить это острие — первая цель святости. Между браком и целомудрием нет соединения. Целомудрие — не преображение, а вытравление пола, совершенное скопчество. Но жало пола не только в поле, а во всей плоти и даже в духе. Вот почему оскопление физическое не чрезмерно, а недостаточно; оно должно быть более глубоким, идущим до метафизических корней пола.

«Некоторые ублажают скопцов по плоти, а я ублажаю вседневных скопцов, которые разумом, как ножом, обучились оскоплять себя. Целомудрен тот, кто навсегда стяжал совершенную нечувствительность к различию тела. Крайняя степень чистоты состоит в том, чтобы в одинаковом устроении пребывать при виде существ одушевленных и бездушных, словесных и бессловесных» (Леств., XV).

Здесь, в поле, еще в большей мере, чем во всей остальной плоти, состояние святости — состояние мертвой материи.

Если вообще плоть — гной и грязь, то пол — гной гноя, грязь грязи. «Все существующее, по природе своей, ненасытно желает сродного себе: кровь — крови, червь — червя, грязь — грязи; а потому и плоть мужская желает плоти женской» (Леств., XV). Итак, существо брака, соединение полов — не что иное, как соединение грязи с грязью. На слово Господа: да будут двое одна плоть, христианская святость отвечает: да не будут двое одна грязь.

Этот страх пола рождает такую подозрительность, какою, кажется, никогда и нигде не оскорблялась природа человеческая.

«Ни перед кем не обнажай ни одного члена своего; не приближайся ни к чьему телу, не позволяй, чтобы и к твоему приблизился кто» (Ис. Сир., IX). «С отроком совсем не говори, ибо иначе он будет тебе в преткновение. Не бери за руку подле тебя стоящего брата и не касайся ланит его, старше ли он или моложе тебя». «Женщине не позволяй приблизиться к тебе и не потерпи, чтобы она вошла в твою келью, потому что за нею идет буря помыслов». «С женщиной не ешь вместе» (Антон. Вел.). «Лучше тебе принять смертоносный яд, нежели есть вместе с женщиной, хотя это будет матерь или сестра твоя. Лучше тебе жить вместе со змием, нежели спать и лежать под одним покровом вместе с юным, хотя это будет брат твой по плоти» (Ис. Сир., IX). «Двое не спите на одной рогоже, хотя бы это был отец или брат твой» (Антон. Вел.)- «Можно осквернить тело и одним осязанием; помни того, кто обвил руку свою краем одежды, когда нес престарелую мать» (Леств., XV).

В самых чудовищных оргиях язычества углублялась ли половая гнусность до такой бездонной метафизики?

«Не забывайся, юноша. Я видел, что иные пламенно молились о своих возлюбленных, будучи движимы духом блуда, и думали, что они исполняют долг памяти и закон любви». От нечистого прикосновения сына к телу матери до небесного лобзания Данте и Беатриче — весь пол вытравлен.

Но и в этом вытравленном поле тлеет искра, от которой может вспыхнуть адский пожар.

Св. Антоний, столетний старец, у которого «в лице нет и двух перстов», храпит, как дикий зверь во время случки, перед шелестящими юбками царицы Савской. «Если бы женщины сами прибегали к мужчинам, то не спаслась бы никакая плоть, — признается Лествичник. — Боримый сим духом, во время брани ощущает телесное разжжение, подобное огню от распаленной печи; не боится Бога, вменяет ни во что воспоминание о муках ада, молитвы гнушается и делается как бы исступленным, будучи упоен всегдашнею страстною похотью к словесным и бессловесным тварям, так что, если бы не прекращались дни брани, то не могла бы спастись никакая душа». Это вопль всей распинаемой плоти мира.

Таинство брака находится в таком же зияющем противоречии с христианской святостью, как таинство крови и плоти. Женихом назван Христос, а сделан скопцом.

И здесь, в поле, так же как во всей плоти, христианство — не свет, а тень от света Христова.

V

Как плоть и пол, тайна одного и двух, так и общественность, тайна трех, человеческой множественности, в христианство не вмещается.

Не внешнее, принудительное, безличное соединение людей в род, народ, государство, — а внутреннее, свободное соединение человеческих личностей в любви друг к другу и к Богу, соединение, спаянное плотью и кровью в новое реальное существо, в живое вселенское тело — Церковь, — вот главное, что открыл людям Христос. Как отдельные члены, органические клеточки, первые малые личинки, личики животной жизни, соединяются в единое человеческое тело, лицо и личность, так отдельные человеческие личности соединяются в новое сверхорганическое, вселенское тело — вселенский лик богочеловечества. Откровение любви Христовой и есть откровение об этом законе сверхорганического мирового развития. От Богочеловека к богочеловечеству — таков путь, указанный Христом.

Христианство, вступив на этот путь, почти тотчас остановилось и повернуло назад — от соединения к уединению, от мира к пустыне, от богочеловечества к Богу без человечества.

Заповедь новую даю вам: да любите друг друга, как Я возлюбил вас. Две заповеди, ветхие, разъединенные или, по крайней мере, несоединенные — любовь к Богу и любовь к человеку — Христос впервые соединил окончательно в новую заповедь единой любви к Богу и к человеку. В этом соединении вся подлинная сущность, вся новость Нового Завета. Можно любить Бога только в человеке, можно любить человека только в Боге; любовь ко Христу, Богочеловеку, и есть последнее соединение любви к Богу с любовью к человеку.

Христианство не исполнило, а нарушило эту заповедь о любви единой. Поскольку в христианстве Бог, бесплотный чистый Дух, противоположен нечистой плоти человеческой, постольку и любовь к Богу противоположна любви к человеку. Чем дальше от людей, тем ближе к Богу; совсем без людей — совсем в Боге. Человек в Боге один — монах, отшельник — таков совершенный образ христианской святости.

«Почему Господь наш, для уподобления нашего величию Отца Небесного, назначил нам милосердие, иноки же предпочитают милосердию безмолвие?» — спрашивает Исаак Сириянин. Неимоверный вопрос, который значит: почему Христова заповедь любви к людям в Боге, последнего соединения людей в Боге, отменяется христианскою заповедью любви к Богу помимо людей, последнего уединения человека в Боге? или, другими словами: почему христианством Христос отменяется?

Неимоверный вопрос. А между тем с этого-то вопроса и начинается вся лестница христианской святости.

В ответе указываются две ступени совершенства, низшая и высшая; на низшей «безмолвие», уединение, любовь к Богу приносится в жертву любви к людям, на высшей любовь к людям — любви к Богу. Но в обоих случаях нет сомнения в том, что одна любовь должна быть принесена в жертву другой и что тут, повторяю, антиномия неразрешимая.

«Ежели милосердие, или любовь, или жалость препятствуют твоему безмолвию, обращают око твое на мир, воскрешают тебя для мира, — то да погибнет такая правда. Ибо совершать дела любви есть назначение людей мирских, а если и монахов, то недостаточных, не пребывающих в совершенном безмолвии. Неприлично нам, оставив небесное делание, держаться мирского. Житие иноческое подобно ангельскому». «Заботящийся о своей одной душе, не сможет заботиться и о других. Если ты намерен держаться безмолвия, будь подобен херувимам, которые не имеют никакого попечения житейского, а не думай, что, кроме тебя и Бога, есть кто-либо другой на земле, о ком бы заботиться тебе. Ежели не ожесточит кто сердца своего и не будет с усилием удерживать милосердие, то не может пребывать в безмолвии» (Ис. Сир., XIV).

Так вот каким усилием восхищается царство Божие — усилием не любить. Нелюбовь к людям и есть любовь к Богу; ожесточение сердца к людам и есть христианская святость.

«Когда придет тебе мысль позаботиться о чем-либо под предлогом добродетели и тем возмутить безмолвие, которое у тебя в сердце, тогда скажи этой мысли так: прекрасен путь любви, прекрасно дело милосердия ради Бога; но я ради Бога же не хочу этого» (Ис. Сир., XIV). «Возлюби безмолвие гораздо больше всяких дел» (Ис. Сир., XV). «Бездейственность безмолвия возлюби более, нежели насыщение алчущих в мире и обращение многих народов к поклонению Богу. Лучше тебе самого себя разрешить от уз греха, нежели рабов освобождать от рабства» (Ис. Сир., VI).

Понятно, почему христианство, за все свое существование, пальцем не двинуло для общественного блага людей, для их спасения от рабства и голода. Я был голоден, и вы не накормили Меня. Я был в темнице, и вы не посетили Меня. Голод, рабство, войны, все злодеяния и ужасы мировой истории проходили мимо святых. Погибай мир, только бы святым спастись. Не страшно смотреть на гибель мира, а полежать с отцом или братом на одной рогоже, съесть полтора сухаря вместо одного — страшно.

«Блажен, кто один ест хлеб свой. В которые дни имею беседу с кем-либо, в те дни съедаю по три или по четыре сухаря; и если стану принуждать себя к молитве, то не имею дерзновения к Богу и не могу устремить к Нему мысли. Когда же разлучусь с людьми на безмолвие, то в первый день принуждаю себя съесть полтора сухаря, во второй — один, а как скоро утвердится ум мой в безмолвии, усиливаюсь съесть один цельный сухарь и не могу; и тогда дерзновенно беседую с Богом. Если же, во время безмолвия, случится кому придти и говорить со мною, хотя один час, то невозможно мне тогда не прибавить пищи, не оставить чего из правила, не расслабеть умом к созерцанию Божественного света» (Ис. Сир., VIII). «Как иней сжигает едва выходящую из земли зелень, так свидание с людьми сжигает корень ума, начавший производить злак добродетели» (Ис. Сир., XIX). «На людей мирских вредно смотреть даже издали» (Ис. Сир., XXXVI).

Ежели с любовью к Богу соединима вообще какая-либо любовь к людям, то лишь созерцательная, бездейственная.

«Старец, спрошенный: что такое сердце милующее? — ответил: сердце, горящее о всей твари — о людях, о птицах, о животных, о демонах. При воспоминании о них или при воззрении на них глаза источают слезы. От великой жалости умиляется сердце и не может оно вынести, или слышать, или видеть какого-либо вреда или малой печали, претерпеваемых тварью. А по сему и о врагах истины и о собственных врагах ежечасно со слезами приносить молитву, чтобы сохранились и были помилованы; а также и об естестве пресмыкающихся молиться с великою жалостью, какая безмерно возбуждается в сердце святого до уподобления в сем Богу» (Ис. Сир., XVIII).

Только такая любовь с высоты полета «херувимского» — любовь к людям, которая смешивает их с «естеством пресмыкающихся», не нарушает любви к Богу. При такой любви можно плакать над погибшею букашкою, над сломанным цветком — и пальцем не двинуть для гибнущего брата — человека или даже всего человечества: ведь ежели я двину пальцем, то придется, съев лишний сухарь, лишиться «дерзновенного собеседования с Богом». При такой любви к людям можно исходить слезами в пустыне наедине с Богом; но только что издали увидел лицо, услышал голос человеческий — слезы высохли, сердце ожесточилось и любящий бежит от любимого.

«— Остановись, отец, ради Бога! Спешу за тобой!» — кричал кто-то святому. «И я ради Бога бегу от тебя», — отвечал тот (Ис. Сир., XIV). «Авва Арсений предавался бегству и не останавливался, встречая кого-либо. Авва же Федор, если встречал кого, то встреча его была, как меч» (Ис. Сир., XXIII). «Хочешь ли приобрести любовь к ближнему? Удались от него, и тогда возгорится в тебе пламень любви» (Ис. Сир., XXIII). «Кто омертвел сердцем для своих ближних, для того мертв стал дьявол» (Ис. Сир., XXXIX).

«Однажды некто из отцов пришел видеть авву Арсения (Великого), и старец отворил дверь, думая, что это служитель его; но, когда увидел, кто был пришедший, — пал на лицо свое и, долго умоляемый встать, после уверения пришедшего, что примет благословение и тотчас уйдет, святой отказывался встать, говоря: „Не встану, пока не уйдешь“. И делал это блаженный для того, чтобы, если однажды подаст им руку, снова не возвратились к нему. Когда же авва Макарий укорил авву Арсения, сказав: „Что ты бегаешь от нас?“ — старец представил ему дивное и достойное похвалы оправдание, ответив: „Богу известно, что люблю вас, но не могу быть вместе и с Богом, и с людьми“. И сему чудному ведению научен он не иным кем, но Божиим гласом, ибо сказано было ему: бегай, Арсений, людей и спасешься» (Ис. Сир., XXIII).

На вопрос о том, почему Христос заповедал любовь, соединяющую людей в Боге, а христианство предпочитает любовь уединяющую, святой отвечает: не могу быть вместе и с Богом, и с людьми. Но ведь это значит: не могу любить вместе Бога и человека, не могу любить Богочеловека, не могу любить Христа.

Ежели некий авва Агафон желает взять у прокаженного тело, а ему дать свое, то, после этого обмена телами, их душам все-таки нечего бы делать вместе: обменялись и разошлись, чтобы каждому спасаться в одиночестве.

«Знаем и о другом некоем святом, что брат его сделался болен и заключен был в своей келье. А так как святой во все время болезни брата превозмогал свое милосердие и не приходил повидаться с ним, то больной, приближаясь к исшествию своему из жизни, послал сказать ему: „Если ты не приходил ко мне доныне, то приди теперь, чтобы видеть мне тебя прежде отшествия моего из мира, или приди, хоть ночью, и я поцелую тебя и почию“. Но блаженный даже и в тот час, когда сама природа требует нашего сострадания друг к другу, не согласился и сказал: „Ежели пойду к нему, то не буду чист сердцем моим перед Богом, потому что не радел посещать братии духовных, естество же предпочел Христу“. И брат умер, а он не видал его» (Ис., XXIII).

Хочется кричать от ужаса. Что же это такое? Ангельская любовь к Богу или дьявольская жестокость к человеку? Ведь покинутый брат умер, убитый, может быть, с проклятием святому убийце, который убил его во имя Христа.

И не образ ли всего грешного мира этот брат, покинутый братом? Мир сказал христианству: приди ко мне, хоть ночью, и я поцелую тебя и умру. Но христианство ответило: если приду к тебе, не будет сердце мое чисто перед Богом. И мир погиб, а христианство не пошло к миру.

Теперь понятно, почему отшатнулся он от христианства, как бы говоря: если ты свято, я проклят; если я свят, ты проклято; но нельзя нам быть вместе. И, действительно, миру ничего не оставалось делать, как или не быть, приняв, или быть, отвергнув христианство. Он сделал последнее и хорошо сделал, ибо, если весь Христос — в христианстве и все христианство — во Христе, то мир не мог спастись Христом, а мог только спастись от Христа. Слова эти — кощунство; но не большее ли кощунство утверждать, что нет ничего во Христе, кроме христианства?

Понятно и то, почему христианство вечно строило, но никогда не могло построить церкви. Нельзя строить здания, складывая камни во внешнем порядке и не соединяя их внутреннею скрепою; нельзя создать реального тела, утверждая силу не взаимного притяжения, а взаимного отталкивания, не центростремительность, а центробежность частиц.

«Бегай, Арсений, людей и спасешься», — на этом одиноком, личном спасении нельзя построить спасения церковного, общественного. Один за всех спасается, все за одного погибают.

К тому же церковь строилась не в сияющем средоточии, а на сумеречных окраинах святости. В средоточии — пустыня, уединение; а на окраинах, в «миру» — соединение церковное. Что поплоше, то в церковь, а что получше, то вон. Таким образом, созидалась она не из твердых камней, черных алмазов, а из мягкой трухи, мусора святости. Можно было кое-как слепить из этого мусора пышную римско-византийскую декорацию, но истинную Церковь вселенскую нельзя было создать.

За неимением внутреннего соединения пришлось прибегнуть к внешней скрепе — древнеримскому железу государственному. Константин равноапостольный наложил на церковь эту скрепу. Но тогда мир отшатнулся от христианства и государство от церкви, тогда скрепа лопнула, и церковь начала разваливаться. И уже ничто не остановит ее разрушения, по слову Господа: не останется здесь камня на камне, все будет разрушено.

Тот, для кого Церковь Христова есть церковь христианская, не может при виде этого разрушения не прийти в отчаяние и не усомниться в пророчестве: созижду Церковь Мою, и врата адовы не одолеют ее. Но для тех, кто верит в грядущую Церковь Христову, нынешняя христианская государственная церковность есть камень, которым завален гроб Христа, Богочеловека в богочеловечестве: если гробовый камень рушится, значит — Христос воскрес.

VI

Чтобы узнать до конца, что такое христианская святость, надо знать, что такое христианский святой. Чтобы увидеть реальную силу метафизического начала, надо видеть, как это начало действует на живую человеческую личность.

Древние жития святых для этого недостаточны. Иконописные лики в тускло мерцающих венчиках смотрят на нас, как неземные видения, существа иного мира, несоизмеримого с нашим, так что нам почти невозможно поверить, что это такие же люди из плоти и костей, как мы. От нас нет путей к ним, от них — к нам. Глядя на них, мы умиляемся или ужасаемся, но делать с ними нам нечего, мы не можем и даже не хотим уподобиться им, как не можем и даже не хотим летать. К тому же все это для нас прошлое: святых нет больше. Тут что-то истощилось, иссякло навеки в самом источнике святости.

Святых больше нет и, по всей вероятности, уже не будет, по крайней мере, точно таких, как были, а ведь тут малейшая неточность, отступление от иконописного подлинника, «типикона», есть уже нарушение всей христианской святости, этого совершенного подобия, «преподобия» образов человеческих образу Божиему.

Их нет. Но вот последний из них, ближайший к нам, не только по месту и времени — он жил почти рядом с нами, почти среди нас, но и по глубочайшему сродству духовному. В этом иконописном лике мы узнаем почти наше лицо, может быть, самое родное, самое русское из русских, во всяком случай, не менее, чем лицо Пушкина, Гоголя, Достоевского, Л. Толстого. Житие Серафима для нас — не легенда, даже не история, а почти сегодняшняя действительность, дневник очевидцев. Он — мы, только в ином измерении; и мы можем проследить, как он отделяется от наших трех измерений и входить в недоступное нам, «четвертое», — как образ человеческий входит в образ Божий, в икону. Можем почти прикоснуться руками к сияющему нимбу этой иконы. Почти на уровне нашего зрения — последняя ветвь с последними плодами тысячелетнего дерева, чьих корней мы уже не видим; зато плод мы не только видим, но и можем вкусить от него, чтобы по вкусу одного судить обо всех.

Постараемся же найти себя в нем, три измерения нашего мира — в четвертом, «не от мира сего». Каков суд над нами, грешными, всех святых и всей христианской святости, — пусть нам скажет этот последний святой.

VII

«Я всю монастырскую жизнь прошел и никогда, ниже мыслью, не выходил из монастыря. Нет лучше монашеского жития, нет лучше!»

Он еще в младенчестве посвящен был Матери Божией. Семнадцати лет решил постричься и от семнадцати до семидесяти, до самой смерти, не выходил из монастыря. Пустынька, в которой он спасался, была в дремучем сосновом лесу, на берегу речки Саровки, на холме, в пяти-шести верстах от монастыря, на восход зимнего солнца; одна хата с печкою, вокруг пустыньки он устроил себе огород с пчельником и обнес все забором.

Современник екатерининского века, великой революции, наполеоновских войн, двенадцатого года, декабристов — на все эти события не отозвался он ничем; все они прошли мимо него, как тени летних облаков.

«Стяжавший совершенную любовь к Богу существует в жизни сей так, как бы не существовал», — говаривал Серафим. Он, действительно, и «не существовал в жизни сей» — у него собственно и не было жизни, а было только «житие». И ничем не отличается это житие русского святого в XIX веке от житий синайских и фиваидских отцов в V или VI веках. Время для него остановилось, история кончилась, или, вернее, никогда не начиналась.

Дух Божий и дух тьмы столкнулись, как два урагана, в крутящемся смерче революции, и рушились царства, гибли народы, а он стоял тысячу дней на камне в безмолвной молитве. Люди боролись с людьми за будущность мира, а он боролся с бесами за себя одного.

Неземные видения — единственные события земного жития Серафимова. Трижды являлась ему Царица Небесная и каждый раз повторяла, указывая на него: «Сей от рода нашего». Он любил икону Умиление Божией Матери, «всех радостей радость»; перед этою иконой «на коленочках, во время молитвы, батюшка и отошел, как будто и не умер». От упавшей свечки загорелась келья, но тело почившего старца не тронул огонь; истлели только страницы книги, на которую он склонился лицом, как будто уснул, с крестообразно сложенными руками. Такова была огненная кончина Серафима — Огненного.

Жил, как будто не жил, умер, как будто не умер. Пролетел сквозь тьму земную светлым ангелом, и, глядя вслед ему, мы только можем сказать: «сей не от рода нашего».

Однажды четыре сестры провожали батюшку в пустыньку и, тихонько идучи за ним, говорили вполголоса: «Глядите-ка, чулочки у батюшки спустились, а ноженьки-то какие белые!» Остановившись вдруг, о. Серафим приказал им идти вперед, а сам пошел сзади. «Идем это мы лугом, — рассказывает сестра Анна, — трава зеленая да высокая такая. Оглянулись, глядим, а батюшка и идет на аршин выше земли, даже не касаясь травы. Перепугались мы, заплакали и упали ему в ножки, а он и говорить нам: „Радости мои, никому о сем не поведайте, пока я жив, а после моего отшествия от вас, пожалуй, и скажите“».

Все житие Серафима и есть хождение по воздуху, «на аршин от земли» — такое легкое, что тонкие травы не гнутся под ним, прозрачные звезды одуванчиков не осыпаются. И ножки у него белые, потому что земли не касались, в земле не запачкались. А мы, тяжелые, усталые, по земле влачащиеся, с ногами, в земной грязи увязающими, израненными, окровавленными, можем только смотреть на это неземное видение и пугаться, и плакать, как бедные сестры Дивеевские.

«Аршин от земли» между ним и нами, между грешною землею и безземною святостью — вот несоизмеримость двух порядков, которая составляет сущность христианства. Мы не сомневаемся, что Серафим обладал реальною силой, которая побеждала, если не физическое, то метафизическое притяжение земли; но он обладал этою силой один для себя и сообщить ее другим не мог. Чтобы подняться над землею, он должен был оттолкнуться от земли, — оттолкнуть от себя землю; но привлечь ее к себе, поднять за собою не мог. Он возвышался, а земля унижалась; и чем выше он, тем ниже земля. Его подъем — провал земли. И то, что делал он, последний святой, делает вся христианская святость.

В другой раз, подходя к дальней батюшкиной пустыньке по дремучему лесу, старица Матрена увидела вдруг о. Серафима, сидящего на колоде, а возле него медведя. Матрена обмерла от страха, закричала во весь голос: «Батюшка, смерть моя!» — и упала. О. Серафим, услышав голос ее, ударил зверя и махнул ему рукой. Тогда медведь, как разумный, пошел в ту сторону, куда махнул старец — в чащу леса. Но Матрена продолжала кричать: «Ой, смерть моя!» О. Серафим подошел к ней и сказал: «Нет, матушка, это не смерть, а радость». И повел ее к колоде, на которой сидел; помолившись, усадил ее и сам сел рядом. Не успели они сесть, как тот же медведь вышел из лесу и, подойдя к о. Серафиму, лег у ног его. «Я же, находясь вблизи такого страшного зверя, — рассказывает Матрена, — сначала была в великом трепете, но потом, видя, что о. Серафим обращается с ним, как с кроткой овечкой, и даже кормит его из рук хлебом, который принес в сумке, начала мало-помалу оживотворяться верой. Особенно чудным казалось мне лицо великого отца моего: оно было светло, как у ангела, и радостно. Наконец, когда я совершенно успокоилась, а старец скормил почти весь хлеб, он подал мне остальной кусок и велел самой покормить медведя. Но я отвечала:

— Боюсь, батюшка, он и руку мне отъест.

Старец же посмотрел на меня, улыбнулся и сказал:

— Нет, матушка, веруй, что не отъест руки твоей.

Тогда я взяла хлеб и скормила его весь с таким утешением, что желала бы еще кормить его, ибо зверь был кроток и ко мне, грешной, за молитвы о. Серафима.

Видя меня спокойною, о. Серафим сказал:

— Помнишь ли, матушка, у преподобного Герасима на Иордане лев служил, а убогому Серафиму медведь служит. Вот и звери слушают нас, а ты, матушка, унываешь. А о чем нам унывать? Вот если бы я взял с собою ножницы, то остриг бы его.

Тогда я в простоте сказала:

— Батюшка, что, если этого медведя увидят сестры; ведь они умрут от страха?

Но он отвечал:

— Нет, матушка, сестры его не увидят.

— А если кто-нибудь заколет его? — спросила я. — Мне жаль его…

— Нет, и не заколют: кроме тебя никто его не увидит.

Я еще думала, как рассказать мне сестрам об этом страшном чуде.

— Нет, матушка, — ответил о. Серафим на мои мысли, — прежде одиннадцати лет после моей смерти никому не поведывай, а тогда воля Божия откроет — кому сказать».

«У всякой твари человеку смиренному соблюдается честь, — говорит Исаак Сириянин. — Приближается ли он к свирепым зверям, едва только обратят взор свой на него, укрощается свирепость их — и подходят к нему, как к своему владыке, поникают главами, лижут руки и ноги его, потому что учуяли благоухание, которое исходило от Адама до грехопадения, когда звери собраны были к нему и он нарекал им имена в раю. Это отнято у нас, но обновил и возвратил нам Христос. Сим-то и помазано благоухание человеческого рода».

Вот где христианская святость выходит из своих пределов, как бы переливается чрез край. Вот где нарушается реальным воплощением, физикой метафизика христианской святости. По метафизике, все плотское противоположно духовному, все человеческое и тем более зверское — Божескому; недаром в лике диавольском чудится лик звериный. Какое же соединение человека со зверем в Боге? Но вот св. Герасим со львом, св. Серафим с медведем — светлый лик ангельский рядом с темным ликом звериным — что это значит? Может быть, сами святые не знают. Тут вообще вся христианская святость более значит, чем знает; более вещает, чем ведает.

Христос в пустыне был со зверями. Это в начале, а в конце: проповедуйте Евангелие всей твари. — Ибо вся тварь совокупно стенает, ожидая откровения сынов Божиих. — Богочеловек искупил человечество, Богочеловечество искупит всю тварь.

Но в христианской святости это — еще не откровение, а чаяние; не тело, а тень; не заря, а зарница. То древнее помазание, «райское благоухание человеческого рода», которому повинуется тварь, возвращено христианством лишь каждому человеку в отдельности, поскольку он «свят», а не всему человечеству, не всему миру.

VIII

«Мир есть область иного, то есть князя века сего, — говорит Серафим. — Не освободясь от мира, душа не может любить Бога. Нельзя вполне отречься от мира, оставаясь в мире. Чтобы ощутить свет Христов, надобно отвлечь себя от видимых предметов, не иметь в себе никаких чувственных представлений, как бы скрыться в сердце земли. Должно быть ко всему мертвым. Другого пути нет».

Бог без мира или мир без Бога; дух без плоти или плоть без духа. «Дух должен обитать как бы в бестелесном теле». «Человек по телу подобен зажженной свече. Свеча сгорит и человек умрет. Но душа бессмертна».

Если бессмертна только душа, то чтó значит воскресение плоти? Бессмертие души знали Платон и Сократ. Чтобы открыть людям эту старую истину, или, вернее, старую ложь — потому что полуистина и есть ложь, — незачем было являться Христу.

И ежели весь мир есть «область иного», царство диавола, то что значит: Бог так возлюбил мир, что Сына Своего Единородного отдал за мир? Бог возлюбил царство диавола? Бог отдал Сына диаволу? Эти неразрешимые антиномии, как железо гвоздное, пронизывали некогда все христианство. Но железо притупилось, вросло в тело и уже почти не ранит его, даже почти не чувствуется. Глубина противоречия сделалась плоскостью. И если бы еще тысячелетия прошли, христианство не сдвинулось бы с этой плоскости.

Как в созерцании, так и в делании метафизика христианской святости ни на один волосок не подвинулась — от Герасима со львом до Серафима с медведем. «Сам себя убиваю, потому что не могу жить нечисто». Этот завет первых святых исполняет последний.

Два с половиною года Серафим питался травою снитью. «Ты знаешь снитку? Я рвал ее да в горшочек клал; немного вольешь, бывало, в него водицы и поставишь в печку — славное выходило кушанье. На зиму снитку сушил и этим питался». От истощения заболел водяною болезнью. Все тело распухло. Три года пролежал в постели, едва не умер, но от лечения отказывался. Наконец, Божия Матерь явилась ему в видении и коснулась жезлом бедра его. «У меня на том месте, на правом бедре-то и сделалось углубление, вода-то вся в него и вытекла; а рана пребольшая была, и до сих пор яма-то цела, матушка, погляди-ка, дай ручку». «И батюшка сам, бывало, возьмет, да и вложит мою руку в яму, и велика же она была у него, так вот весь кулак и взойдет».

Но главную помощь в борьбе с плотью оказали ему разбойники, которые однажды в лесу избили его почти до смерти: голова была проломлена, ребра перебиты, грудь оттоптана, все тело покрыто смертельными ранами; удивлялись, как мог он остаться в живых.

Еще раньше, придавленный упавшим деревом, сгорбился. После нападения разбойников, от побоев, ран и болезни, эта сгорбленность увеличилась. Некогда высокого роста, двух аршин восьми вершков, сделался теперь низеньким, как бы вросшим в землю, ходил, наклонившись вперед и подпираясь топором, мотыгою или палкою. «Так эта согбенность и осталась на всю жизнь его венцом победы великого подвижника над дьяволом», — заключает Летопись.

Но и этою победою не удовольствовался, продолжал гнуть согбенную плоть все ниже и ниже, топтать ее, как победитель топчет врага.

На обоих плечах носил железные вериги с подвешенными крестами, одни спереди, другие — сзади, и еще железный пояс. В сильные морозы, чтобы железо не жгло тела, накладывал на грудь чулок или тряпку. В баню совсем не ходил. Жил в нетопленой келье зимою; летом, собирая мох с болот для удобрения огородных гряд, раздевался донага, «препоясав чресла свои», и насекомые жалили голое тело, так что оно опухало, синело, запекалось кровью. «Раз прихожу к батюшке в пýстыньку, а у него на лице мухи, кровь ручьями бежит по щекам. Мне жаль его стало, хотела спугнуть их, а он говорит: „Не тронь их, радость моя, всякое дыхание да хвалит Господа“».

Таково истинное самоумерщвление святых — самоубийство не мечом, а мушиными жалами.

И после всех этих подвигов, кажется, не достиг покоя. Незадолго до смерти повторял, указывая на небо, как будто тихо стонал, изнемогая от бесконечной усталости: «Там лучше, лучше, лучше!» Не значит ли это, что и ему, святому, так же, как нам, грешным, было здесь плохо?

Перед самою смертью уже ни с кем не говорил, почти не выходил из кельи. Сидя на гробе, который приготовил для себя, и «помышляя о загробной участи всех людей вообще и своей собственной, — горько плакал». О чем? — Там будет плач и скрежет зубов.

Предсмертный плач Серафима напоминает рассказ о том авве, который кормил леопарда из рук, а во время кончины был истязуем, как последний из грешников, и «осталось неизвестным решение суда». Неужели и Серафим, великий святой, плакал, как маленькие дети, от страха. Неужели и он сомневался в своем спасении? — Кто же может спастись? — И что делать мне, грешному? Да и стоит ли что-нибудь делать? Я все равно погиб; и не я один, а весь мир. Это и значит: «Мир есть область иного», то есть диавола; мир есть победа диавола над Богом.

Тут какая-то страшная тень в сияющей, как солнце, Серафимовой святости. Когда я смотрю на лицо его, я готов думать, что тень во мне, а не в нем, что в глазах моих, ослепленных солнцем, темнеет. Но по мере того, как я вглядываюсь в лица людей, окружающих его, я начинаю различать на них колебания, мерцания света.

В Дивеевской девичьей общине, которая находилась рядом с Саровским монастырем и о которой Серафим особенно заботился, была начальница Ксения Михайловна Кочеулова, старушка маленькая, сухонькая, подвижная и чрезвычайно строгая. «Станет выговаривать, думаешь, вот-вот убьет, сейчас умрешь». Келейница Евдокия подпоясалась однажды двумя красными тесемочками. Увидала это матушка Ксения. «Что это, говорит, вражью-то силу ты на себя надела?» Сняла с нее тесемочки и сожгла в печке. В другой раз сшили Евдокии новую ряску, в которой и пришла она в церковь. Стоит, а матушка Ксения своею клюшкою и достает ее: «На что это, говорит, ты восемь-то бесов себе насадила? (то есть восемь клиньев в платье). Ай-ай, всечестная Евдокиюшка, Бога ты не боишься. Выпори, выпори, матушка!»

У Ксении была больная дочка Оря. Кто-то подарил ей чайник и чашечку. Узнала это Ксения и разгневалась. Оря обещала не дотрагиваться до них, но матушка не успокоилась. «Что ты, что ты? Из них хотя пить-то не будешь, Оря, все же соблазн-то какой! Утешь ты меня, старуху, Орюшка, разбей ты их, матушка, да и черепки в землю зарой. Можно ведь пить из деревянной или чугунной посудки, а то гляди-ка грех-то какой! Какое малодушие!»

Вся радость мира для Ори в этом чайнике и чашечке. Не зарыла ли она в землю с черепками и бедное сердце свое? Это кажется жестокостью. Но ведь «кто не ожесточит сердца своего, тот не может угодить Богу». За это святое жестокосердие Серафим и считал матушку Ксению «огненным столпом от земли до неба, бичом духовным».

Так судил о ней Серафим, а иным казалось, что матушка Ксения, «не тем будь помянута, скупенька была». «Всегда, бывало, бранила и выговаривала в трапезе, что все-де скоро выходит, всего много надо, — рассказывает мать Капитолина. — А чтобы после трапезы да кому дать кусочек, и Боже упаси! Так строго заведено было, что, по правде, частенько сестры-то друг у друга хлебец тихонько брали (то есть крали). Вот и узнал это батюшка Серафим, да и потребовал ее к себе. „Что это, матушка, я слышу, ты вволю не даешь поесть сиротам“. И пошел, и пошел. А она-то так и сяк оправдывалась перед ним. А батюшка все свое: „Нет, говорит, нет, матушка, нет тебе от меня прощения! Ты бы потихоньку давала, да не запирала, тем бы и спаслась“. Матушка Ксения так и ползала на коленках у ног батюшки, но он со скорбию, грозно говорил: „Нет, матушка, нет тебе от меня прощения!“ С тем и ушел батюшка, не благословив матушку Ксению. А она пришла, бедная, домой, вскоре начала хворать, зачахла и умерла».

За что же?

Когда она умирала, может быть, вспомнилось ей, как много лет назад Анастасия, тогдашняя начальница, застала ее однажды собирающую сухие корки каши от трапезы: она размачивала их в воде, чтобы дать лишний раз поесть своей голодавшей девочке Оре. Начальница осудила ее за то, что она нарушила пост для больного ребенка — украла у Бога для человека. И Ксения покаялась, исполнила завет святых — «омертвела сердцем для своих близких», стала «скупенька», и в этой скупости сделалась «столпом огненным от земли и до неба, бичом духовным», по признанию самого Серафима. За что же он осудил ее? «Потихоньку бы давала», — крала бы у Бога «и тем бы спаслась». Но ведь тогда, при матушке Анастасии, она и крала, да чуть не погибла; а теперь не крала и погибла совсем. Не довернешься — бьют и перевернешься — бьют. Людей полюбишь, Бога не долюбишь; Бога полюбишь, людей не долюбишь. А любить людей и Бога вместе — с этим и Арсений Великий не справился, куда же матушке Ксении?

Когда «ползающую на коленках» Серафим оттолкнул ее от ног своих, как собаку, то она и умерла как собака, без ропота. Ну, а если бы возроптала, потребовала у Бога суда на своего судью и убийцу?

Страшен суд его над нею, но, может быть, еще страшнее будет суд ее над ним. И уж, конечно, спросятся на этом суде не только красные тесемочки, разбитые чайник и чашечка, сухие корочки каши, но и весь мир, вся плоть, вся земля — Господня земля и что наполняет ее, вселенная и все, живущее в ней. Зачем землю Господню отдали дьяволу?

«Как связать мне плоть мою и судить ее? Не знаю. Она — и друг мой, и враг мой; она помощница моя и соперница; она — заступница и предательница. Какое это во мне таинство? Какое соединение противоположностей?»

Это противоречие, это железо гвоздное вросло в тело христианства и уже не убивает его, а только делает «согбенным». И если тело когда-нибудь выпрямится, то железо пронзит сердце — и всему телу, всему христианству — конец.

IX

Брак и девственность яснее всего обнаруживают основное противоречие в метафизике христианской святости — у Серафима, последнего святого, так же как у первых.

Однажды, в начале своего подвига, во время литургии, по перенесении Даров на Престол, когда пропета была вторая половина Херувимской, о. Серафим приблизился к Престолу и сказал о. Исайи, строителю Саровской пустыни:

— Батюшка, отец строитель, благослови, чтобы на мою гору, на которой живу теперь, женам не было входа.

О. Исайя, намереваясь читать молитву предложения, ответил на это с досадою:

— В какое время и с каким вопросом подошел ты, о. Серафим?

— Теперь-то и благослови, батюшка! — настаивал тот.

Нечего делать, подали образ Пресвятой Богородицы, Блаженное чрево, и старец Исайя, благословляя о. Серафима иконою, сказал:

— Благословляю, чтобы не было женам входа на твою гору, а ты сам охраняй.

Недаром выбрал Серафим самую торжественную минуту литургии для своей просьбы: в этом благословении совершилось его второе и главное пострижение — принятие великого чина девства.

Он имел на то знамение: прежде чем приступить к о. Исайи, молился, чтобы Господь преклонением древесных ветвей указал ему волю Свою о невходе к нему жен. И, действительно, на следующий день оснеженные лапы дремучих елок и сосен наклонились будто бы к земле, завалив узкую тропу, которая вела в пýстынь, так что он и сам едва пробрался сквозь них. С тех пор могли проходить к нему только медведи, а женам, которые опаснее лютых зверей, не было входа.

— Бойся, как геенского огня, галок намазанных! — говорил он о женщинах.

Женщин боялся и ненавидел, а девушек любил.

— Как я и сам девственник, то Царица Небесная благословила, чтобы в обители моей были одни девушки.

Перед кончиною окопали Дивеево канавкой с валом: одни девушки могли жить за этою канавкою. Недоступная женам, киновия девственниц и есть святая святых Серафимовой святости.

Любовь его к земным девушкам вытекает из любви к Небесной Деве.

Этот русский мужик в лаптях, косолапый старичок, друг медведей, сам похожий на медведя — рыцарь Небесной Дамы, таинственный жених Невесты Неневестной.

Он имел одно виденье,

Непостижное уму…

С той поры, сгорев душою,

Он на женщин не смотрел.

Серафим Огненный тоже «сгорел душою» и умер в пожаре любви перед образом своей Владычицы, «всех радостей Радости».

Вечная девственность — «вечная женственность», что это значит в христианской святости?

Из трех ипостасей Троицы лик Отца открывается в космосе, лик Сына — в логосе; но лик Духа ни с чем не открылся доныне; третье место Троицы остается пустым, и наполнить его не может трепетание крыл голубиных, ибо голубь — не явление, а только символ Духа. Это-то третье место, рядом с двумя ипостасями Божескими, занял смертный человек — бедная девушка из Назарета Галилейского, земная Мать земного человека Иисуса, который сам как бы отрекся от нее, говоря: Где матерь Моя? — Кто исполняет волю Мою, тот Мне — мать.

Не отвлеченно-созерцательная, а воплощенно-действенная христианская Троица — Отец, Сын и Матерь Божия. В католическом культе Мадонны и в православном почитании Богородицы — уклон всего христианства — от религии Сына к религии Матери.

На страшном суде Мать ходатайствует перед Сыном за осужденных; но и Дух, который ходатайствует за нас воздыханиями неизреченными, не есть ли то же вечное материнство? Первое явление вечной женственности — Матерь Божия в христианстве; последнее в Апокалипсисе — Жена, облеченная в солнце, — откровение Духа Святого, плоти святой, Церкви как Царства, Богочеловека в богочеловечестве. Лик Отца открылся в мире Божием, дочеловеческом; лик Сына — в Богочеловеке; лик Духа откроется в богочеловечестве — в последнем соединении слова с плотью мира, Сына с Отцом. Но тут уже кончается второй Завет и начинается третий. Ибо если не две, а три ипостаси, то и не два, а три Завета. В христианстве же самом это опять-таки — еще не откровение, а чаяние, не заря, а зарница, не тело, а тень.

Как относится к Небесной Деве-Матери земное девство, земное материнство, или, другими словами, как относится к подлинно-христианской, безбрачной святости подлинно Христова святость брака: будут двое плоть едина — в этом вопросе для христианства все — загадка, все — недоумение, все — противоречие без разрешения.

«Меня в ту пору, как пришла я к батюшке-то в первый раз, все замуж сватали, — рассказывает старица Акулина. — Прихожу это я к батюшке, а он и говорит:

— Что, матушка, лучше: рожь или пшеница?

— Как можно, — говорю, — за белый-то хлеб скорее хватишься.

— То-то, то-то, матушка. Ну, а что лучше: земной или Вечный?

— Вечный, батюшка, лучше, — говорю».

Это значит: небесный брак со Христом, девство, лучше земного брака. Акулина и осталась в девушках, предпочла пшеницу ржи, лучшее худшему. Но ведь лучше и хуже есть мера относительная, человеческая; в Боге же нет ничего относительного, есть только абсолютное. Или таинство брака вовсе не таинство, или оно есть утверждение абсолютной святости брака. И вот, однако, девство, безбрачие — другая столь же абсолютная и противоположная святыня. Как могут быть две святыни, которые взаимно исключаются? Можно сравнивать белый хлеб с черным, но нельзя делать то белый — черным, то черный — белым. И не то удивительно, что Серафим не разрешает, а то, что даже не замечает этого противоречия.

Если спросить его в упор, он, разумеется, скажет, что брак свят — и замолчит. Но не то, что он скажет, а то, о чем умолчит, и будет именно то, что делает его святым. Это умолчание — как бы заповедная канавка, ограждающая киновию дивеевских девушек, как бы наклонившиеся ветви елок и сосен, которые завалили тропу в Серафимову пýстыньку. Тут что то есть, о чем нельзя говорить. Одно говорится, но не делается; другое делается, но не говорится; и это последнее — самое подлинное, святая святых всей христианской святости.

Один юноша спросил Серафима, благословит ли он его на поступление в монастырь. Старец сказал:

— На это принуждение от Господа нет. Останься в мире, женись…

Юноша возвратился домой, но еще сильнее воспламенился к иночеству и через полтора года поступил в Саровскую пустынь.

Серафим сказал: «женись», — но сказал так, что у юноши пропала охота жениться. Сказал: иди вправо, — а поманил влево. И это тайное мановение сильнее, чем явное принуждение. То, что сделал Серафим, делает и все христианство: говорит о святости брака и молча манит к девству. Брак не запрещен, но перестал быть пленительным, соблазняющим; а для свободы человеческой отсутствие соблазна сильнее запрета. Христианство принимает брак, но лишь концом уст, чтобы не проглотить, а выплюнуть. Громогласно венчает, а потихоньку развенчивает. Не топчет, не мнет цветов брака, а только смотрит на них дурным глазом, как бы освещает темным лучом радия — и цветы вянут.

Брак сначала рожь, потом рожки, которыми питаются свиньи, и, наконец, та грязная лужа, в которой полощутся бесы, как свиньи.

— Бедная-то общинка наша в Дивееве своей церкви не имеет, а ходить-то им в приходскую, где крестины да свадьбы, не приходится, ведь они — девушки, — жалуется Серафим.

«Крестины да свадьбы», то есть таинства крещения и брака, оказываются непристойностью, нечистотою, на которую нельзя смотреть чистым девушкам.

Нечаянно вырвалось у Серафима это слово, даже почти не слово, а мановение, движение брезгливости, но оно правдивее слов; и если довести смысл его до конца, то получится вывод Л. Толстого, тоже «христианина»: всякое половое общение — «просто гадость»; или вывод хлыстов и скопцов: «брак перед людьми дерзость, а перед Богом мерзость»; или, наконец, вывод, никем пока не сделанный, но неизбежный: девство — от Бога, брак — от диавола.

Будущая дивеевская старица Елена Васильевна Мантурова, когда минуло ей семнадцать лет, вдруг возненавидела жениха своего. «Не знаю, почему, не могу понять, — ничего не сделал он дурного, но вдруг страшно мне опротивел».

Вскоре после того ей было видение. «Я взглянула вверх и увидела над своей головой огромного змия; он был черен, пламя выходило из пасти, и она казалась такою большою, что я чувствовала, что он поглотит меня. Видя, как он вьется надо мною, спускаясь все ниже и ниже, даже ощущая дыхание его, я, наконец, закричала: „Царица Небесная, спаси! Даю Тебе клятву никогда не выходить замуж и пойти в монастырь“. Тотчас же змий взвился и пропал».

А Елена поехала в Саров к Серафиму просить о пострижении. Он советовал ей выйти замуж. Она отказывалась, ссылаясь на обет. Он стоял на своем. «Что это вы говорите, батюшка, да я не могу, не хочу я замуж»… — «Нет, нет, радость моя, тебе уже никак нельзя, ты должна выйти замуж!» Спор длился три года.

— И даже вот что еще скажу тебе, радость моя, — прибавил однажды старец. — Когда ты будешь в тягостях-то, так не будь слишком на все скора. Ты слишком скора, радость моя; а это не годится. Будь тогда ты потише. Вот, как ходить-то будешь, не шагай так-то, большими шагами, а все потихоньку, да потихоньку. Если так-то пойдешь, благополучно и снесешь.

И пошел перед нею, показывая, как надо ходить беременной.

— Во, радость моя!.. Также и поднимать если что тебе случится, не надо так вдруг, скоро и сразу, а вот так, сперва понемногу нагибаться, а потом точно также все понемногу и разгибаться.

И опять показал на примере.

Змий, от которого она спаслась обетом безбрачия, был, конечно, диавол брака. Змий страшен; но, может быть, еще страшнее святой старец, который, юродствуя, ругается во славу Матери Небесной над материнством земным.

Однажды какой-то мужичок застал его в лесу наедине с шестнадцатилетней девушкой, красавицей, и соблазнился — испугался, почти так же как Матрена, заставшая его с медведем. Но, когда мужичок подошел ближе, Серафим, указывая на признаки своей глубокой старости, сказал:

— Я ко всему мертв, а ты что это думаешь?

«Я ко всему мертв». Но ведь не менее мертвы были древние отцы, которые советовали: «Женщине не позволяй приблизиться к тебе, потому что за нею идет буря помыслов».

— Приди, да обними, да поцелуй меня, да не один, а десять раз поцелуй-то, матушка! — говорит Серафим одной из своих девушек.

— Ах, да как же это, батюшка, да разве я смею?

— Да как же не смеешь-то? Ведь не к чужому, ко мне пришла, радость моя, этак к родному не ходят!.. Да где бы это ни было, да при ком бы ни было, хотя бы тысяча тут была, должна прийти и поцеловать.

Как это не похоже на того, кто обвил руку свою краем одежды, когда нес престарелую мать! Да, а тот, кто советовал: «Ни перед кем не обнажай ни одного члена своего», — не предвидел, разумеется, что у батюшки Серафима, идущего по воздуху, чулочки спустятся, а девушки будут шептаться: «Посмотрите-ка, ножки-то у батюшки какие белые!»

Женихом своих девушек называет себя Серафим и ревнует, как настоящий жених.

Дивеевских сирот, приходивших в Саров к Серафиму, приглашал иногда о. Нафанаил, иеродиакон:

— Что старик-то морозит да морозит вас? Чего стоять-то? Когда еще дождешься? Зайдите-ка в келью ко мне да обогрейтесь.

«Иные по простоте и заходили. И дошло это до батюшки, и растревожился же он, и страшно разгневался.

— Как, — говорит, — как! Он хочет сироточкам моим вредить? Не диакон же он после этого нашей обители!

И что же, ведь чудо-то какое! Стал вдруг с этого времени пить о. Нафанаил, да все больше и больше. Недели через три и выслали его, отдали под начало, — так и пропал совсем».

Чем же, собственно, бедный иеродиакон «вредил» Серафимовым девушкам? Он ласков с ними, но ведь уж, конечно, не до того, чтобы обнимать и целовать их, подобно Серафиму. Он только говорил с ними, смотрел на них — и за то «пропал», может быть, не только в здешней жизни, но и в будущей.

Как женщины Востока ни перед кем, кроме повелителя своего, не смеют поднять покрывало с лица, так и Серафимовы девушки.

С одной из них, Марией, заговорила родная сестра ее, Параша, о ком-то из монахов Саровских.

— А какие видом-то монахи, на батюшку, что ли, похожи? — спросила вдруг Мария с детским любопытством.

— Что ты, Маша! Ведь ходишь в Саров — разве не видала монахов, что спрашиваешь?

— Нет, Парашенька, ведь я ничего не вижу и не знаю: батюшка Серафим мне приказывал никогда не глядеть на них, и я так повязываю платок на глаза, чтобы только видеть у себя под ногами дорогу.

Русоволосая, голубоглазая, с продолговатым лицом, белым, как лилии Благовещения, эта земная дева Мария, может быть, напоминала Серафиму Божию Матерь Умиления, «всех радостей Радость» — ту самую, перед которою он и умер, стоя на коленях, Огненный, в огне пожара.

— Как Господь избрал Екатерину мученицу себе в невесты, так и я из двенадцати дев моих дивеевских избрал в невесты в будущем — Марию, — говаривал Серафим, и едва ли простая обмолвка то, что тут ставит он себя самого на место Жениха Небесного.

Сама невеста различала ли этих двух своих женихов — Христа и Серафима?

Тринадцати лет поступила она в Дивеев, шесть лет проходила с платком на глазах, ничего не видя, кроме лица батюшки, девятнадцати лет умерла. Серафим подарил ей дубовый круглый выдолбленный гроб: в сущности вся ее жизнь и была этим гробом, который приготовил для нее батюшка. И теперь лежала она в гробу с распущенными волосами, как невеста.

Во время отпевания родной сестре ее, Параше, было видение: в царских вратах — Матерь Божия с покойною Марией, вместе стоящие на воздухе. В исступлении Параша закричала громко на всю церковь: «Царица, не остави нас!» И начала юродствовать, пророчествовать, снимать с себя и раздавать одежду; наконец, ослабела и упала замертво. Тогда по всей церкви «бесы зашумели, закликали».

Что же, собственно, означает этот бесовский клич — явное поражение или тайное торжество, по поводу соединения или только смешения земной девы Марии с Небесною? И пока «бесы кликали», что же делал Серафим? Неужели молчал?

У старицы Елены, той самой, которой являлся диавол брака в виде змия и перед которой Серафим, юродствуя, представлял беременную женщину, был брат, Михаил Васильевич Мантуров, человек богатый, «благодетель» Саровской обители. Однажды Серафим призвал к себе Елену и сказал ей:

— Ты всегда меня слушала, радость моя, и вот теперь хочу я тебе дать одно послушание. Исполнишь ли его, матушка?

— Я всегда слушала вас, батюшка, и теперь послушаю.

— Во, во, радость моя! Так, видишь ли, матушка: Михаил Васильевич, братец-то твой, болен у нас и пришло время ему умирать… Умереть надо ему, матушка, а он мне еще нужен для обители нашей, для сирот-то… Так вот и послушание тебе: умри ты за Михаила-то Васильевича, матушка!

— Благословите, батюшка, — ответила старица Елена смиренно и как будто спокойно.

О. Серафим после этого еще долго беседовал с нею, утешая и приготовляя к смерти. Она молча все слушала, но вдруг сказала:

— Батюшка, я боюсь смерти.

— Что нам с тобой бояться-то смерти, радость моя? — возразил о. Серафим. — Для нас с тобою будет лишь вечная радость.

Простилась Елена, пошла, но лишь переступила за порог батюшкиной кельи, тут же и упала. Подхватили ее; о. Серафим приказал положить ее на стоявший в сенях гроб, а сам принес святой воды, окропил Елену, дал ей напиться и привел в чувство. Вернувшись домой, Елена заболела, слегла в постель и сказала: «Теперь я не встану». И не встала.

Серафим уложил в гроб Елену, так же как Марию.

Нам казалось, что жизнь отнять у человека никто не имеет власти, кроме Дающего жизнь. Но вот оказывается, что эту власть имеет и Серафим. Нечеловеческая власть, какой нет у самодержавнейших властителей, ибо они могут только убить человека, а Серафиму не нужно убийства — он говорит: умри, — и человек умирает. Отнимет дыхание свое, и в прах свой возвращается — можно бы сказать о нем, как о Боге. Он это говорит о себе:

— Кто против Господа, Царицы Небесной и против меня, убогого, пойдет, не дам ему жития ни здесь, ни в будущем!

Значит, не только на временную, но и на вечную смерть может осудить Серафим! Рядом с Царицей Небесной и с Господом — он, «убогий». Но если это — убожество, то где же величие, которое посягнуло бы на что-либо подобное? Все человеческие славы — Александра, Цезаря, Наполеона — не осыпаются ли, как одуванчики, под легкими ножками батюшки, который идет по воздуху?

— Тобою некоторые соблазняются, — сказал кто-то Серафиму.

— Но я не соблазняюсь ни тем, что одни мною пользуются, ни тем, что другие соблазняются.

Действительно ли он сам никогда не соблазнялся?

Одна беглая крепостная девушка остригла себе волосы, надела мужскую послушническую ряску и так странствовала по миру. На нее донесли, и полиция задержала ее. При допросе она показала, будто бы о. Серафим благословил ее одеваться мужчиной. Разумеется, это клевета, так же как и все прочие соблазнительные толки о Серафиме и Дивеевских девушках. Но светское начальство всполошилось, приказало духовным властям произвести розыск, допросить Серафима. Началась канцелярская переписка. Вот когда, должно быть, «бесы зашумели, закликали». Несказанная тайна христианской святости, которую дремучие ели и сосны укрывают склоненными ветвями, становится предметом полицейского розыска. Дело, конечно, вскоре замяли, потому что тут, собственно, и не было никакого «дела», а было только наваждение бесовское: этот крепостной андрогин кажется не живым человеком, а призраком, оборотнем, чертовой куклой, нарочно подсунутой для соблазна малых сих.

Тем не менее, это происшествие так сокрушило Серафима, что он тогда же сказал:

— Все сии обстоятельства означают, что близок конец моей жизни.

И вскоре, действительно, умер. Перед смертью, «сидя на гробе, горько плакал».

Повторил ли бы он и тогда, все с тем же неземным спокойствием: «Я не соблазняюсь»?

Когда он идет по воздуху, то кажется — «сей не рода нашего»; но вот согбенный, одиноко сидящий на гробе и одиноко плачущий старик: этот уж, во всяком случае, нашего рода. Некогда, по молитве его, преклонялись до земли вековые деревья; и вот, кажется, теперь он сам гнется, могучее дерево, как слабый тростник под какою-то страшной тяжестью. Эта тяжесть — не то же ли опять-таки вечное недоумение всей христианской святости: «Какое это во мне таинство? Не знаю».

«И батюшка Иванушка, и батюшка Аверьянушка, может быть, и батюшка Серафим — сам Христос во плоти». — Не один, а много Христов — вот метафизическая ложь хлыстовства. Метафизическая правда его в том, что оно ищет Христа грядущего. Но в этих исканиях смешивается откровение Сына с откровением Духа, Богочеловек с богочеловечеством. Явление Сына Единородного может быть только единым и неповторяемым в едином и неповторяемом лике Христовом. Единство же этого лика должно повториться в объединенной человеческой множественности, как лик уже не Сына, а Духа. И Дух, и Невеста говорят: прииди! Первое пришествие — во плоти человека; второе пришествие — во плоти человечества, в святой плоти мира, которая есть последнее откровение последней ипостаси — Духа. Явление Сына — в Богочеловеке, явление Духа — в богочеловечестве.

Бессознательная мистика хлыстовства — новая, бездонно-глубокая; но метафизическое сознание — старое и слишком короткое; вот почему, дойдя до края своей метафизики, мистика срывается и падает в «глубины сатанинские».

Срывался ли Серафим? Не знаем, хотим верить, что нет; но что идущие за ним срывались, это мы знаем.

X

В городе Арзамасе, в доме купца Королева падчерица его, Пелагея, маленькая девочка, однажды заболела и, пролежав сутки в постели, из умного ребенка сделалась дурочкой: «Уйдет, бывало, в сад, поднимет платьице, станет и завертится на одной ножке, точно пляшет. Уговаривали ее и срамили, даже били, но ничто не помогало — так и бросили».

Никто, разумеется, не учил Пелагею хлыстовской пляске; но если бы хлысты увидели ее, вертящуюся на одной ножке, они решили бы, что она ходит в Духе.

Вся последующая жизнь ее была ни чем иным, как той же неистовой пляской: завертелась в саду, обезумела — и продолжала вертеться, безумствовать, юродствовать до самой смерти. Пелагея сделалась «Христа ради юродивою».

В христианстве западном, католичестве, более деятельном и трезвом, почти нет юродства; оно развивается в христианстве восточном, более мистическом, созерцательном и опьяненном, особенно в русском православии, в соприкосновении с русским народным хлыстовством. Юродство и есть хлыстовство, христовство в самом христианстве.

«Пелагея — второй Серафим», — так называли ее все, когда она прославилась. «Эта женщина будет великий светильник», — предрек о ней старец, впервые увидев ее. «Ты будешь свет миру», — сказал он будто бы ей самой. Однажды на работе в поле, снимая со стога сена другую «блаженную», Серафим приветствовал ее с ласковой усмешкой: «Ты, радость моя, превыше меня!» Точно так же мог бы он приветствовать и Пелагею.

Спрашивается: неужели Пелагея — «второй Серафим» и даже «превыше Серафима», именно потому что продолжила и завершила главное дело серафимовской святости — как бы высказала несказанную тайну этой святости в подвиге юродства, на который и благословил ее Серафим? «Батюшка Серафим разрешил мне от рождения до успения», — говорила сама Пелагея.

Когда минуло ей шестнадцать лет — она выросла красавицей, — мать поторопилась выдать замуж «дурочку». Сама Пелагея не хотела замуж, делала все, чтобы отвадить жениха и расстроить свадьбу; но ее выдали насильно. Вскоре после свадьбы с мужем и матерью поехала в Саров. Серафим долго беседовал с Пелагеей наедине — о чем, осталось между ними тайной; но беседа эта решила ее судьбу.

С той поры возненавидела она мужа, как может ненавидеть человек не человека, а диавола. Дьявол брака, который являлся Елене в виде змия, явился и Пелагее, только еще в более страшном виде собственного мужа, арзамасского мещанина Сергея Васильевича Серебрянникова. И началась борьба человека с диаволом.

Родился ребенок.

— Какого хорошенького сынка дал вам Бог, — говорили родные.

— Дал-то дал, да вот прошу, чтобы и взял. А то что шататься-то будет! — отвечала Пелагея при муже.

Родился второй сын. Вскоре оба мальчика умерли, «конечно, по молитве блаженной», — прибавляет Летопись с простотой: святая простота, от которой у нас, грешных, волосы дыбом встают.

Муж бил жену. Она стала чахнуть и, наконец, решила бежать во что бы то ни стало. Когда через два года родилась у них девочка, Пелагея, не глядя на нее, положила в подол, как щенка, которого несут на речку топить, принесла к матери и, бросив, сказала:

— Ты отдавала, ты и нянчись теперь; я уже домой больше не приду.

Опять-таки спрашивается: неужели это и есть «христианский брак», в своей последней сущности, для не могущих вместить — таинство, а для могущих — детоубийство? Неужели Пелагея только высказала окончательно то, на что Серафим намекал, когда, тоже юродствуя, хлыстовствуя, представлял беременную женщину и ругался, во славу Небесной Матери, над материнством земным? На это ли благословил он ее? Это ли разрешил ей «от рождения до успения» — «будешь свет миру»?

Убежав из дому, Пелагея бродила нищей по улицам города, от церкви к церкви. «Муж, бывало, поймает ее и бьет чем ни попало, поленом — так поленом, палкой — так палкой; запрет ее, морит голодом и холодом, a она не унимается и твердит одно:

— Оставьте, меня Серафим испортил!»

Здесь, конечно, «испортил» значит «исправил». Едва ли, впрочем, вся метафизика христианской святости когда-либо разберется, что же, в конце концов, — «испортил» или «исправил»?

Доведенный до исступления муж, согласившись с матерью Пелагеи, притащил ее в полицию и попросил городничего наказать жену розгами. Это — второе вмешательство полиции в тайны дивеевской святости.

Городничий велел привязать Пелагею к скамье и так высек, что «клочьями висело тело, кровь залила всю комнату, а она, моя голубушка, хоть бы охнула», рассказывала впоследствии мать.

На время «дурочка» как будто утихла. Но потом опять стала буйствовать. Тогда муж заказал для жены, как для дикого зверя, железную цепь с кольцом, собственными руками заковал ее, привинтил кольцо к стене и начал истязать. Но иногда ночью она обрывала цепь, потому что была очень сильна, и бегала по городу, наводя на всех ужас.

Однажды в лютую зимнюю стужу, полуголая, спряталась на паперти церкви, в гробу, приготовленном для умершего от холеры солдата, и здесь ждала смерти. Завидя церковного сторожа, выскочила из гроба и бросилась к нему, моля о помощи. Тот, в ужасе от привидения, взбежал на колокольню и, забив набат, всполошил весь город.

Тогда муж окончательно отрекся от жены и выгнал ее из дому. Младшая сестра ее, Авдотья, думая, что ее не берут замуж, потому что боятся, как бы и она не сошла с ума, подобно Пелагее, подговорила негодяя, хорошо умевшего стрелять, убить сестру в то время, когда она будет бегать за городом и юродствовать. Он подкараулил ее и выстрелил, но дал промах. Она предсказала ему, что он стрелял не в нее, а в себя, а через несколько месяцев он действительно застрелился.

«Дурочку» стали возить по святым обителям, к чудотворным иконам и мощам, к Тихону Задонскому, к Митрофанию Воронежскому, к старцу Антонию Смирницкому в Киев, не исцелит ли кто-нибудь. Никто не исцелил. Наконец, как бы описав полный круг, вернулись туда, откуда все началось, — к Серафиму в Саров. Ему рассказали все, что произошло с Пелагеей с тех пор, как она у него побывала.

Что же Серафим? Ужаснулся, прослезился хотя бы над великою скорбью человеческой, подобно Господу над гробом Лазаря? Нет, «Серафим рассмеялся». Ужасающий смех! Пусть мы тут чего-то не понимаем; пусть хранит он какую-то последнюю тайну святости, которая объяснит и оправдает все — даже этот смех; но ведь тайну-то эту он хранит для себя одного, молчит о ней. А не молчит — вопиет к Богу кровь Пелагеи, у которой тело висит клочьями, кровь детей, умерших по молитве матери или выброшенных, как щенята в воду, кровь мужа, этого жалкого и страшного «Сергушки», который умер без покаяния, «не зная, кто кого замучил, он ее или она его, кровь того злодея, который из-за нее застрелился; и на всю эту вопиющую кровь единственный ответ — тихий смех Серафима. Земля залита кровью, а он идет по воздуху чистыми, белыми ножками. „Тобою некоторые соблазняются“. — „А я не соблазняюсь тем, что мною соблазняются“».

Пелагея добилась-таки своего: родные окончательно отступились от нее, привели в Дивеево и там оставили. Сорок лет «безумная Палага» — так звали ее сестры — прожила в Дивееве, и эта жизнь — сплошное самоистязание, медленное самоубийство, как добровольных «осужденников» в древнем Танобе.

Теперь, когда другие не мучили ее, она сама себя стала мучить, и это второе мучение хуже первого. Десять лет «работала с камнями» — надрываясь, перетаскивала их в мешке с места на место, без всякой цели. «Когда уже стареть стала, — рассказывает ходившая за нею старица Анна, — помню, как сейчас, иду я к вечерне, гляжу, подымается и она и говорит: „Господи, вот уж и моченьки нет!“ — вздохнула, а слезы-то, слезы крупные так и катятся по щекам. И так-то мне ее, голубушку мою, жаль стало». Потом придумала «работу с палками»: «наберет большущее беремя палок и колотит ими о землю изо всей мочи, пока всех их не перебьет, да и себя-то всю в кровь не разобьет». Потом — с кирпичами: бросала их в яму с водою нарочно так, чтобы вода брызгала и окачивала ее с ног до головы; возвращалась домой ночью поздно, вся грязная, мокрая — «тина тиной». И эта «работа» длилась множество лет. Наконец, в старости сделалось у нее что-то вроде водобоязни. «Бывало, нечаянно чуть обрызнешь ее, — рассказывает та же сестра Анна, — так и всполошится, так вся и встрепенется: уж больно доняла себя, столько-то лет водою окачиваясь».

Целые дни просиживала в яме навозной, которую сама выкопала, и всегда за пазухой платья носила навоз. Летом и зимой ходила босиком, становилась ногами нарочно на гвозди и прокалывала их насквозь. Однажды, уже в глубокой старости, заблудилась на пустырях, осенью ночью, под ледяным бураном, в одном легком сарафанишке; выбилась из сил; ветер сшиб с ног; повалилась, сарафан примерз к земле, и она уже не могла встать; так и пролежала девять часов, окоченелая; наконец, сестры нашли и едва отходили.

Иногда бегала по монастырю, бросая камни; била стекла в окнах, колотилась головой и руками о стены монастырских построек. Вызывала всех на оскорбления, побои и, когда били, радовалась.

Вид имела страшный: седые, спутанные волосы, голова проломлена, вся в крови, и кишат на ней насекомые; на босых ногах и руках — длинные когти, подобные когтям зверя.

Когда посещали ее другие «блаженные», то начиналась «война», которая наводила на всех ужас: бывало, на кладбище, между могилами, «бегают, гоняются друг за другом, оба большущие да длинные», безумная Палага с палкой и безумный Федька с поленом, бьют друг друга и ругаются, непристойною руганью. «Я сижу, еле жива от страха, — рассказывает Аннушка, — грешница я, думаю себе: „Ой, убьют!“ Ходила даже несколько раз к матушке-игуменье: „Боюсь, говорю, матушка, души во мне нет, — пожалуй, убьют“… А матушка-то, бывало, и скажет: „Терпи, Аннушка, дитятко; не по своей-то воле, а за святое послушание с ними, Божиими-то дурачками, сидишь. И убьют-то, так прямо в Царство Небесное попадешь“».

И мы должны верить, что исполнилось пророчество: «будешь свет миру»? Полно, какой это «свет»! Не свет ли того черного солнца, которое взошло из преисподней Таноба, не темный ли свет убийственного радия?

Когда умер Серафим, Пелагея сделалась в Дивееве «вторым Серафимом». Не игуменья, а «безумная Палага» была для обители матерью: «ничего без нее не делалось; что она скажет, то свято — так тому уже и быть».

Мало того: в мудрость безумной верят не только дивеевские сестры, но и люди мирские, «весь христианский народ». «К ней стал стекаться народ, — говорит Летопись, — люди разных званий и состояний; все спешили увидеть ее и услышать». «С раннего утра до поздней ночи нет нам отбою, так совсем и замотают: кто о солдатстве, кто о пропаже, кто о женитьбе, кто о смерти, кто о болезни — всяк со своими горями и скорбями идет к ней». «Она вытащила меня со дна ада», — сказал о ней кто-то, и это повторяли многие. «Голос ее, — по выражению автора Летописи, — звучит над народом, подобно колоколу — кто раз услышал, тот уже никогда не забудет».

Что это такое? Какая сила влечет к ней людей? Любовь? Едва ли. «Любить особенно, Бог ее ведает, любила ли она кого, я не заметила. Ей были все безразличны», — замечает Аннушка, которая прожила с ней сорок лет. Какая же любовь, для которой «все безразличны» и которой заметить нельзя? Если христианская, то уж, во всяком случае, не Христова, ибо эта последняя утверждает всякую отдельную личность в едином вселенском лике человечества, идет от человека к человечеству, от единого ко всем — не говорит: да буду я один, а говорит: да будут все едино. Тайна Христовой любви раскрывается миру; в тайне этой единый сообщается со всеми, единый приобщается всем; каждый человек через плоть и кровь Христа-Богочеловека приобщается к плоти и крови Христа-богочеловечества.

Пелагея очень редко приобщалась — просто не чувствовала в этом потребности.

— Что это ты не приобщишься? Ведь все сестры говорят, что ты «порченая», — говорили ей.

— Ах, нет, — отвечала она, — старик-то, батюшка Серафим, ведь мне разрешил от рождения до успения.

То есть разрешил не приобщаться.

Со страшной последовательностью метафизики, конечно, бессознательной, она, отрекшись от всей вообще плоти, как будто отрекается или, по крайней мере, не имеет достаточного основания, чтобы не отречься и от Плоти Христовой. Ведь последняя тайна христианской святости не в приобщении, а в разобщении со всякой плотью, в утверждении духовности как бесплотности.

В сущности, и «второй Серафим», так же как первый, — вне Церкви, вне последнего соединения плоти человечества с плотью богочеловечества, ибо если отрицается одно из двух соединяемых, то не может не отрицаться и само соединение. Не Серафим в церкви, а церковь в Серафиме. «Кто пойдет против меня, убогого, тот пойдет против Господа»: кто пойдет против меня, тот пойдет против церкви, — это ведь и значит: я — церковь. Тут восточное христианство переходит в западное, православие — в католичество: всякий святой — первосвященник, папа, наместник Христа. И, далее, христианство переходит в христовство, хлыстовство: святой — «преподобный», подобный Христу — «сам Христос во плоти».

Но если не Христова любовь, то какая же сила влекла людей к Пелагее? Не знаем и никогда не узнаем, пока мы — мы, пока мир — мир. Тут опять тайна, которую и второй Серафим, так же как первый, сохранил для себя одного. Пусть каждый, кто подходил к Пелагее, — что-то видел, что-то узнавал, но ведь тоже для себя одного. Каждый навеки оставался с нею один, в тайне — без мира, без церкви, без любви, без Христа. Ибо сущность тайны Христовой именно в том, что она открывается миру, как «свет», который «во тьме светит» и которого «тьма не объяла».

Когда зажигают свечу, то не ставят ее под сосуд, а на стол, чтобы она светила всем в доме. Ежели свет обоих Серафимов — не тьма, то это все-таки «свеча под сосудом». И если бы даже было не два, а десять Серафимов, то до скончания века не смогли бы они поставить свечу на стол — не смогли бы уже потому, что вовсе не хотели.

Ко гробу Пелагеи собрались тысячи народа. Все плакали над ней, как над родной матерью. В церкви было так жарко, что потоки воды текли со стен и на холодных папертях было тепло, как в кельях. Она лежала в гробу точно живая, даже не холодная, а теплая, «прекрасная как ангел», с ног до головы осыпанная свежими цветами, которые любила при жизни.

Эти потоки воды, текущие по стенам церкви, — как бы слезы любви человеческой, которая согревает холодное мертвое тело. Но какая же связь между этим «прекрасным ангелом, спящим в гробу», и той уродливой, страшной, старой, скорченной, грязной, зловонной, сидящей в навозной яме, с длинными ногтями-когтями на руках и ногах? Опять не знаем и никогда не узнаем.

Пелагея оставила нам внешнюю оболочку свою — юродство, безумие; а внутреннее ядро — вещая мудрость, — если и была в ней, то исчезла бесследно, так, как бы ее вовсе не было.

Юродство есть отречение от человеческого разума во имя Божеского. Но если разум человеческий несоизмерим с Божеским, то как возможно явление слова, ставшего плотью, разума Божеского, ставшего разумом человеческим? Как возможно явление Христа?

Пелагея любила цветы. Ей часто приносили их. Она держала их подолгу в руках, тихонько перебирая, любуясь и что-то нашептывая.

Когда меня уверяют, будто бы христианская церковь освящает плоть мира, благословляет радости мира, мне вспоминаются эти живые цветы в руках «безумной Палаги», с когтями зверя, глазами ангела.

Неужели истинная Церковь, Невеста Христова, похожа на эту безобразную старуху или даже на ту «прекрасную как ангел», спящую в гробу, согретую теплой любовью темного народа, как будто живую, но все-таки мертвую?

Верим, чувствуем, знаем, что нет.

XI

К тайне одного — личности, и к тайне двух — полу отношение Серафима, истинное или ложное, но, во всяком случае, глубокое: тут есть о чем говорить; но к тайне трех — к общественности, оно до такой степени плоское, что и говорить почти не о чем.

«Не должно входить в дела начальнические и судить оные; сим оскорбляется величество Божие, от коего власти поставляются, ибо несть власть, аще не от Бога, сущие же власти от Бога учинены суть. — Не должно противиться власти, чтобы не согрешить перед Богом и не подвергнуться Его праведному наказанию: противляющийся власти Божию повелению противляется».

Это мы давно знаем. Но если утверждение: всякая власть от Бога, — безусловно, не только в идеальном, но и в реальном смысле, не только как должное, но и как данное, — то почему же христианские мученики не подчинялись власти римских императоров, повелевавших поклониться своему изображению, как образу Божиему? — почему возмутились они против этой власти таким беспредельным возмущением, что оно сделалось началом величайшей из всех революций — той, которая смела с лица земли Римскую империю, совершеннейшее воплощение власти человеческой, признанной за «власть от Бога»? — почему признали они эту власть, в ее религиозном средоточии, в обожествлении кесаря, не силою Божией, а безбожным насилием — властью зверя-антихриста?

Мне принадлежит всякая власть на земле и на небе, — говорит Христос. — Тебе дам власть над всеми царствами, ибо она предана мне, и я, кому хочу, даю ее, — говорит дьявол.

Итак, есть власть от Бога и власть от дьявола, есть истинная и ложная власть. Как же отделить одну от другой? Ответить на этот вопрос: всякая власть от Бога, — значит одно из двух: или окончательно покориться власти зверя, предать Христа антихристу; или вернуться к тому недоумению, из которого и возник вопрос, то есть начать сказку про белого бычка. В течение двух тысячелетий христианство только и делало, что начинало эту сказку. Но хорошо ли, дурно ли, оно все-таки что-то начинало, что-то лепетало. А у Серафима единственный ответ — молчание.

«От молчания никто никогда не раскаивался», — говорит Серафим. Это благоразумно, даже слишком благоразумно; совсем не похоже на безумие Креста; с этим согласился бы, пожалуй, и сам Талейран, полагавший, что слова людям даны для того, чтобы скрывать мысли.

Менее благоразумный и менее святой предшественник Серафима, архиепископ ростовский, Арсений Мацеевич, судимый за оскорбление величества, на допросе перед синодом, в присутствии государыни, Екатерины II, говорил с такой откровенностью о порабощении и разорении русской церкви императорской властью, что Екатерина зажала себе уши, а ему заклепали рот.

Серафиму не заклепали рта: он и так молчал — и «от молчания никогда не раскаивался».

А ведь не мог не видеть и он, подобно Арсению, что «русская церковь в параличе с Петра Великого», что глава ее — не Христос, а русский самодержец, как объявил о том император Павел I, что она — департамент дел духовных, что «Крест — казенная поклажа» и что мерзость запустения стоит на месте святом.

Что же делал Серафим, видя все это?

Спасался в затворе. «Бегай, Арсений, людей и спасешься». Подражая древним подвижникам, при встрече с кем-либо падал лицом на землю и до тех пор не вставал, пока встретившийся не проходил мимо.

Вышел, однако, из десятилетнего затвора для того, чтобы благословить приехавшего в обитель тамбовского губернатора с женой.

Посещали его и другие сановники. «О. Серафим, — повествует Летопись, — относился к ним с должною честью, обращал внимание на важность их сана и, указывая на знаки отличия, украшающие грудь их (то есть на ордена и кресты), напоминая им о Распятом на кресте, говорил, что знаки сии должны служить им живой проповедью о их обязанности. Более же всего, по нуждам того времени, умолял охранять православную церковь, сильно колеблемую суетными мудрованиями века. „Этого, — говорил он, — ждет от вас народ русский; к тому должна побуждать вас совесть; для сего избрал вас и возвеличил государь“.

Император Александр I „избрал и возвеличил“ кн. А. Н. Голицына, назначив его обер-прокурором св. синода, что, по всей вероятности, и Серафиму было известно.

„Неверственная школа XVIII столетия, — рассказывает сам Голицын в своих мемуарах, — пустила глубокие корни в моем сердце. Деизм, который в то время был признаком людей хорошего тона, составлял все мое верование“. Это значит, обер-прокурор св. синода во Христа не верил; впрочем, в то время не верил во Христа и сам государь, „глава русской церкви“.

„Вот я отправляюсь в синод, вхожу в готическую храмину, вижу синодский декор, вижу на другой стороне зерцала, служебное Распятие. Вместе с тем, глазам моим встречается какой-то византийский трон из позолоченного дерева. Входя, креплюсь, стараюсь быть важным, степенным, приступаю к слушанию дел. Случилось же, что для первого моего прихода слушаны были такие дела, которые, во всяком случае, могли бы служить богатою канвою для самой соблазнительной хроники: предложены были процессы о прелюбодеяниях во всех их подробностях. Мне тогда показалось, что и святые отцы вовсе не были прочь их выслушивать — что же мне, молодому холостяку?“

Об этом заседании Голицын рассказал государю за обедом так остроумно, что оба от души хохотали. Над чем? Ведь, после уничтожения патриаршества, св. синод — единственное соборное правление русской церкви и, следовательно, единственное в ней „вместилище Духа Святого“.

„В обществе наших знакомых был некто князь Тюфякин, — продолжает Голицын. — Этот человек, которого нравственность была вовсе не лучше моей, позволял себе дерзкие выражения насчет религии, как и я сам, это составляло общую забаву и удовольствие наше. И вот однажды, у него в доме, бывши уже обер-прокурором синода, я вымолвил такое невместное, такое дерзновенное богохульство, что очень тем соблазнил моего Тюфякина, который даже от того встревожился и просил его пощадить. Вот какого блюстителя имел во мне святейший синод!“

И таких-то людей призывает Серафим на защиту церкви. И генеральские кресты их сравнивает с Крестом Господним. Что это такое? Младенчество? Но ведь для кого же, как не для святых, сказано: Не будьте по уму младенцы.

Серафим, говорят, обладал великим даром прозорливости. К нему приходили крестьяне, у которых украли корову или лошадь, и он угадывал место, где находится краденое. Знает, кто украл у мужика корову, а кто украл благодать у церкви, не знает.

У одного генерала, которого он исповедывал, свалились будто бы чудом ордена и кресты. „Это потому, что ты получил их незаслуженно“, — объяснил старец.

Кажется, дальше этих свалившихся генеральских крестиков не пошла борьба Серафима с неправедной властью.

У Елены Мантуровой, одной из дивеевских девушек, была крепостная девка Устинья. Вместе с госпожой своей поступила она в монастырь и жила с ней в одной келье, оставаясь крепостною. Устинья заболела чахоткой. Ее мучило, что она, больная, занимает место в тесной келье и беспокоит барыню: „Нет, матушка, я уйду от тебя, нет тебе от меня покоя!“ — повторяла Устинья. Но уйти не успела, умерла. И никому из них, ни Серафиму, ни Елене, ни самой Устинье, не пришло в голову, что рабство — мерзость перед Господом. Диавол брака является Елене в виде огненного змия, а диавол рабства остается невидимым. Вы куплены дорогою ценою: не делайтесь рабами человеков, это все забыли, а помнят только: рабы, повинуйтесь господам вашим, и нет власти не от Бога — следовательно, от Бога и власть русских помещиков.

В ранней юности Серафим был свидетелем Пугачевского бунта. Те разбойники, которые, напав на него в лесу, искалечили его, были крепостные, которые могли бы участвовать в бунте. Серафим едва не погиб от ожесточения рабов, но все-таки не задумался о рабстве и в течение всей своей жизни ни единым словом против него не обмолвился. Если бы это вообще зависело от Серафима, от христианских святых, от христианской святости, то крепостное право в России существовало бы и поныне. „Лучше тебе самому освободиться от уз греха, чем освобождать от рабства народы“, — этому завету первых святых остался верен и последний.

Не святой Серафим, а грешный и безбожный Радищев о рабстве задумался. Пока святые терпели молча, безбожник завопил от святого гнева, от святого ужаса — и неужели этот вопль не дошел до Бога? С Богом — рабство; свобода — без Бога: так всегда было и есть — неужели так всегда будет? Во всяком случае, христианская святость пальцем не двинула, чтобы этого не было. Самые кровные связи разрываются, так что „клочьями тело висит“, а цепи рабства спаиваются.

От французской революции до русского декабрьского бунта — все освободительное движение, при котором Серафим присутствовал, для него — только „суетные мудрования века сего“. „Это все нынешний-то век, нынешние люди придумали!“ — шепчет он с тихой брезгливостью. Тут не столько проклятие, сколько „дурной глаз“ на всю мировую культуру — науку, искусство, общественность — на все „труды и дни“ человечества; не столько истребить хотел бы он все это, сколько „сглазить“.

— Учить ли детей языкам и прочему? — спросил кто-то.

— Что же худого знать что-нибудь? — отвечал Серафим и тотчас прибавил: — Где мне, младенцу, отвечать против твоего разума? Спроси кого поумнее.

И в этой усмешке — опять та же тихая брезгливость, тайное неблагословение, которое убийственнее всяких проклятий, опять „дурной глаз“.

Перед смертью он предсказывал дивеевским сестрам торжество их обители.

— Какая великая радость-то будет! Колокол-то московский Ивана Великого сам придет к вам по воздуху. Когда его повесят да в первый-то раз ударят и он загудит, тогда мы с вами проснемся. Вся вселенная услышит и удивится. О, во, матушки вы мои, какая будет радость! Среди лета запоют Пасху! Приедет к нам царь и вся фамилия!

И так для Серафима приезд русского царя равняется Пасхе Господней, воскресению мертвых.

— Но эта радость будет на самое короткое время, — продолжает он. — Что же далее, матушки, будет… Такая скорбь… чего от начала мира не было. Ангелы едва будут успевать брать души.

И светлое лицо батюшки вдруг изменилось, померкло; спустя головку, он поник долу, и слезы струями полились по щекам».

От этой же самой скорби плачет и «второй Серафим», «безумная Палага», особенно с 1 марта 1881 г., с убийства Александра II. «Как слышно стало, что у нас творится на Руси, какие пакости да беззакония, то уж как она, сердечная, бывало, плакала-то; уж и не скрывалась, и почти не переставала плакать, глаза даже у нее загноились и заболели от этих слез.

— Что это значит, матушка, — говорю я, — что ты все так страшно плачешь?

— Эх, говорит, если бы ты знала это, весь бы свет теперь заставила плакать!»

Для обоих Серафимов, и если бы их было не два, а десять, то для всех одинаково освобождение России — «пакость и беззаконие».

При всяких попытках оторвать православие от самодержавия, соединить христианство с революцией мне вспоминается опущенная головка, померкшее личико батюшки Серафима и по щекам его струящиеся слезы. Не эти ли слезы единственный подлинный ответ всей русской святости на русское освобождение? Светлое лицо Серафима померкло и все больше меркнет, темнеет, чернеет, становится страшным лицом «черных сотен». Христианство и свобода — вода и огонь: если огонь сильнее, то от воды остается лишь теплый пар — церковная реформация; если вода сильнее, то от огня остается лишь мокрый пепел — политическая реставрация.

Для Серафима конец самодержавия есть конец православия, а конец православия — конец мира, пришествие антихриста.

В последний год своей жизни начал он рыть заповедную канавку с валом вокруг Дивеевской обители, чтобы оградить ее от антихриста.

— Канавку вырыть надо. Три аршина глубины, и три аршина ширины, и три аршина вышины. Это та самая тропа, где прошла Царица Небесная, взяв в удел себе обитель. Тут стопочки Царицы Небесной прошли! — Так бывало и задрожит весь, как это говорит-то. — И кто канавку с молитвой пройдет да полтораста Богородиц прочтет, тому все тут — и Афон, и Иерусалим, и Киев. Когда век-то кончится, антихрист придет, то станет с храмов кресты снимать да монастыри разорять и все монастыри разорит. А к вашему-то подойдет, а канавка-то и станет от земли до неба; ему и нельзя к вам взойти-то, нигде не допустит канавка — так прочь и уйдет.

«Так как очень торопил этим делом батюшка, то и лютой зимой, рубя землю топором, копали сестры заповедную канавку; и лишь только окончили, скончался тут же и наш родимый батюшка, — точно будто этого только и ждал».

Действительно, главное, и, может быть, единственное дело всей жизни его и есть эта канавка. Что первые святые начали, тó кончил последний: невидимую черту, отделяющую христианство от мира, сделал видимой — завершил незавершенное в христианстве противоречие мира и Бога.

По ту сторону канавки — Бог без мира, по сю — мир без Бога; и соединить их нельзя. Трехаршинная канавка углубится до бездны, трехаршинный вал подымется до неба — и окончательно отделится Бог от мира. Бог отнят от мира, мир предан диаволу.

Да приидет царствие Твое, да будет воля Твоя на земле, как на небе, — это не исполнилось в христианстве: воля Божия, царство Божие — только на небе, а на земле — царство диавола.

«К концу-то века, — предсказывает Серафим, — будет у вас на диво собор. Подойдет к нему антихрист-то, а он весь на воздух и подымется. Достойные, которые взойдут в него, останутся в нем, а другие, хотя и взойдут, но будут падать на землю». На землю, то есть в преисподнюю, ибо земля и есть преисподняя.

Серафим, со своим собором, в котором заключена соборная, единая, вселенская Церковь, — возносится, а земля проваливается; Серафим свят, земля проклята; Серафим спасся, мир погиб.

XII

Что же — значит, христианство «не удалось»?

Если смотреть на него как на последнюю религиозную цель и завершение мира, то оно действительно «не удалось». Если же христианство — только путь к этой цели, то оно «удалось» так, как ни одно из дел человеческих не удавалось и как удаются только дела Божии. В этих-то именно кажущихся своих неудачах, несовершенствах, падениях, провалах, противоречиях, даже преступлениях, христианство более совершенно, более божественно, чем в своем человеческом совершенстве, человеческой святости.

Бесконечное открывается конечному разуму не иначе, как по законам этого разума; а глубочайший из них — закон диалектического развитая, по которому совершенное соединение двух противоположных начал, синтез тезиса и антитезиса, не может произойти прежде, чем не раскроется совершенная противоположность этих начал.

Первый Завет, откровение Отца, — тезис; второй Завет, откровение Сына, — антитезис; совершенный синтез первого и второго Завета в третьем, последнее соединение Отца и Сына в Духе не могло произойти прежде, чем не раскрылась совершенная противоположность Отчей и Сыновней ипостаси. Кажущиеся неразрешимыми противоречия христианства — вечные антиномии плоти и духа, земли и неба, мира н Бога — суть в действительности не противоречия неразрешимые, а только противоположности неразрешенные, но разрешаемые в последнем соединении двух во едином, в последнем откровении Троицы. Надо было раскрыть до конца противоположности: христианство это и сделало, или, вернее, сама премудрость Божия сделала это через христианство.

Мы видели, что вся метафизика христианской святости сводится к утверждению бесплотной духовности. Мы видели также, в каком зияющем противоречии находятся три величайшие тайны Христовы — начало, продолжение, конец самого христианства: воплощение, причащение, воскресение — три тайны плоти святой с этою бесплотною святостью. Но уже не человеческая, а Божественная святость, Божественная подлинность христианства, адамантово основание грядущей Церкви Христовой, о которой сказано: врата адовы не одолеют ее, — и заключается именно в том, что сквозь все эти бездонно зияющие противоречия, провалы, падения, даже преступления, христианство пронесло неискаженный лик Христа, слова, ставшего плотью. В этом смысле христианство есть подлинное явление Христа человечеству. Без христианства нет Христа; без Христа, Сына Божия, нет Отца и Духа. Никто, кроме Сына, не приводит к Отцу; никто, кроме Отца и Сына, не приводит к Духу. В этом, повторяю, уже не человеческая, а Божественная святость, правда и оправдание христианства.

Полнота первого Завета совершилась только во втором; полнота второго совершится только в третьем. Первый Завет пророчествует о первом пришествии Сына в Отце, второй — о втором пришествии Сына в Духе; первый — о Богочеловеке, второй — о богочеловечестве, которое и будет последним откровением Духа Святого в плоти святой, последним соединением Духа с плотью, неба с землей, мира с Богом — да будет Бог все во всем. Как в Ветхом Завете заключено христианство, так в христианстве — религия Святого Духа. И как христианство, откровение Сына, не нарушило, а исполнило закон Отца, так откровение Духа не нарушит, а исполнит христианство. Откровение Духа, третьей ипостаси, которое и есть откровение всех трех ипостасей — откровение Троицы — заключено, сокрыто, но не раскрыто в христианстве. Учение о Троице осталось отвлеченным созерцанием, догматом, вне действенной святости, а христианская святость, действие — вне Троицы. Святые говорят: во имя Отца, и Сына, и Духа, — а делают только во имя Сына. Ликом Сына закрыт лик Отца и Духа. Но закрытое должно раскрыться — и уже раскрывается.

Если бы в христианстве не было чаяния Церкви вселенской, то не раскинулся бы, подобный своду небесному, свод константинопольской св. Софии — первое видение грядущей вселенской соборности.

Если бы в христианстве не было чаяния плоти святой, то не явилась бы Матерь Божия — первое видение вечного материнства.

Если бы в христианстве не было тайны о Троице, то не открылось бы последнее разделение двух миров в современной критике познания.

Если бы в христианстве не было тайны о богочеловечестве, то не пронеслась бы огненная буря того освобождения народов, только начало которого мы доныне видели в европейских революциях.

Современное человечество не подозревает, до какой степени остается оно христианским даже тогда, когда от христианства отрекается. Можно идти против, но мимо христианства — нельзя. А истинный путь человечества — не против и не мимо христианства, а через него — к тому, что за ним.

В заключение признáюсь: мне трудно было, иногда почти страшно говорить о Серафиме. Как бы ни было справедливо то, что я говорю, я все же только говорю о том, что надо делать; Серафим сделал то, о чем говорил.

Я скорбен, он счастлив; я темен, он светел; я грешен, он свят.

Что, если бы я увидел сейчас, лицом к лицу, этого маленького, сгорбленного старичка в белом балахончике, белыми и голыми ножками идущего как бы по воздуху, — посмел ли бы я поднять на него глаза и сказать ему самому все, что сказал о нем? И что он ответил бы мне?

«Кто против Господа, Царицы Небесной и меня, убогого Серафима, пойдет, тому не дам жития ни в сем веке, ни в будущем».

Я себя не обманываю — знаю, что если не там в вечности, то здесь в «сем веке» он, может быть, и проклял бы меня, а если бы не проклял, то уж, во всяком случае, не благословил бы, промолчал, ничего не ответил бы на все мои вопросы.

И все-таки я верю, что последняя, нездешняя тайна Серафимовой и всей христианской святости, когда откроется, будет тем самым откровением, которого и я жду, которого ждут все, кто ожидает церкви грядущего Господа. Все мы верим и надеемся, что в этой церкви Серафим благословит нас всех.

Но благословение — там, а здесь: «Кто против меня пойдет, тому не дам жития».

И вот на это хочется здесь же ответить:

— Батюшка Серафим! Если ты идешь за Бога против мира, то мы идем против тебя с миром и с Богом, ибо истинен Бог наш, Христос, пришедший в мир, сущий в мире и грядущий в мире. Тут между нами и тобою, действительно, бездонная «канавка» — великий рубеж, отделяющий до времени явление Сына от явления Духа, второй Завет от третьего. Тут между нами и тобою, по слову Господа, — не мир, но меч — опять, конечно, до времени, ибо когда время исполнится и тайна всех трех Заветов совершится, то будет уже — не меч, но мир.

ОТВET НА ВОПРОС

В текущем 1907 г. французским журналом le Mercurede France предложен был как светским писателям, философам, ученым, общественным деятелям, так и представителям духовенства различных стран и вероисповеданий вопрос: Присутствуем ли мы при разложении (dissolution) или развитии (evolution) религиозной идеи в современном человечестве? — Настоящая заметка есть ответ на этот вопрос. Д.М.

Разложение есть только внешняя видимость настоящего религиозного момента; а внутреннее содержание его — то высшее напряжете эволюции, когда она становится революцией. Предстоящая религиозная революция подобна той, которая совершалась при возникновении христианства.

Всякая эволюция проходит через три объективные момента, соответствующие трем субъективным моментам диалектического развития; первый момент есть первое низшее интегральное единство, слитность противоположных начал; второй — их разъединение, дифференциация; третий — последнее соединение, совершенная интеграция в высший эволюционный тип. Первый момент — тезис; второй — антитезис; третий — синтез.

Этим трем моментам биологического и диалектического развития соответствуют три момента религиозной эволюции человечества.

Первый — все дохристианские религии, от языческого политеизма до еврейского монотеизма, которые утверждают низшее, недифференцированное единство мира и Бога, земли и неба, духа и плоти; утверждают объективное природное бытие, космос как единственно абсолютное; не разделают объект от субъекта, внешнее от внутреннего, безличное от личного. Бессознательная основа всех этих религий — пантеизм, всебожие, в котором Pan, все, не отделяется от Theos, Бог: все в Боге, Бог во всем, — без движения, без сознания, без динамического процесса. Все эти религии суть откровение Бога-Отца как единого, абсолютного, безличного объекта, которым поглощается всякое частное, субъективное, личное бытие.

Второй момент — христианство, которое нарушает первое интегральное единство, дифференцирует и противополагает субъект объекту, личное безличному. Христианство есть откровение абсолютного субъекта, личности, Сына Божиего, который воплотился в личности человеческой — во Христе.

Для всех религий дохристианских — царство Божие есть «мир сей», мир в Боге, космос; царство же Христово — не от мира сего. В христианстве впервые является разделение мира на два порядка — феноменальный и трансцендентный, земной и небесный, плотский и духовный. Христианство постулирует последнее соединение этих двух порядков: Я и Отец — одно; но последнее соединение возможно лишь там, где совершилось последнее разъединение: Боже мой, Боже мой, зачем Ты оставил меня? — Высшая интеграция возможна лишь там, где пройдены все ступени дифференциации.

Третий и последний момент религиозной эволюции, момент, который именно теперь наступает, есть откровение Духа, которое соединит откровение Отца с откровением Сына.

Религия дохристианская — тезис; христианство — антитезис; религия Духа — синтез.

Первый завет — религия Бога в мире.

Второй завет Сына — религия Бога в человеке — Богочеловека.

Третий завет — религия Бога в человечестве — богочеловечества.

Отец воплощается в космосе.

Сын — в логосе.

Дух — в последнем соединении логоса с космосом, в едином соборном вселенском существе — богочеловечестве.

Для того чтобы вступить в третий момент, мир должен окончательно выйти из второго момента; для того чтобы вступить в религию Духа, мир должен окончательно выйти из религии Сына — из христианства: в настоящее время, в кажущемся отречении от Христа это необходимое выхождение и совершается.

Тезис и антитезис суть две противоположные половины совершенной синтетической истины, и каждая из них постольку участвует в истине, поскольку стремится к соединению с другой противоположной половиною; если же одна, отрицая другую, утверждает себя как совершенную истину, то она становится ложью. Это именно и случилось с христианством.

Христианство, пока находилось в динамическом процессе, в развитии и в творчестве, стремилось к последнему откровению, к Апокалипсису, соединяющему Бога с миром, Дух с плотью, небо с землею в «новом граде Иерусалиме», в «царстве святых на земле»; оно стремилось к последнему синтезу: да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе. Но, когда над динамикой возобладала статика и христианство остановилось, окаменело в мертвой догматике, оно превратило неразрешенную, но вечно разрешаемую противоположность двух начал в их неразрешимое противоречие, антитезу в антиномию. Выражение этой антиномии — монашеский аскетизм в крайних точках своих есть отречение от феноменального мира во имя трансцендентного Бога, умерщвление плоти во имя бесплотного духа, проклятие земли во имя безземного неба. Антитезис, вместо того чтобы стремиться к соединению со своим тезисом, поглощал и упразднял его окончательно. Одна половина истины, религия Сына, отрицая другую — религию Отца и, утверждая себя как совершенную истину, сделалась ложью. Тогда-то первая, подавленная, но не побежденная половина истины восстала на вторую; умерщвляемый, но неумертвимый тезис восстал на антитезис — плоть на Дух, земля на небо, мир на Бога. Это восстание и есть так называемое Возрождение языческой древности, которое началось в XIV веке и продолжается до наших дней в современной антихристианской культуре — искусстве, науке, философии, социально-политической революционной общественности.

Кажущееся безбожие современного мира есть действительное богоборчество. Иаков во сне боролся с Богом и, когда Бог увидел, что не одолевает его, то сказал ему: отпусти Меня, ибо взошла заря. Но Иаков сказал Богу: не отпущу Тебя, пока не благословишь меня. И за эту святую борьбу Бог возлюбил Иакова больше всех сынов человеческих и дал ему новое имя Израиля-богоборца.

Современное человечество тоже во сне, бессознательно, борется с Богом, уже не с Отцом, а с Сыном, со Христом. И вот почему, как это ни странно сказать, современные безбожники, христоборцы, ближе ко Христу, чем современные христиане: не видя лица Его, они в борьбе обнимают Его, прикасаются к Нему, соединяются с ним. И Христос, не одолев мира, скажет ему: отпусти Меня, ибо взошла заря. И мир скажет Христу: не отпущу тебя, пока не благословишь меня. И Христос благословит мир в восходящей заре, в откровении Духа, в третьем Завете, и даст человечеству имя новое Богосыновства, богочеловечества.

ПРЕДИСЛОВИЕ К ОДНОЙ КНИГЕ[1]

С русской революцией рано или поздно придется столкнуться Европе, не тому или другому европейскому народу, а именно Европе как целому, — с русской революцией или русской анархией, ибо что такое в настоящее время совершается в России, переход ли от одной государственной формы к другой, выход ли из всех государственных форм в неизвестное, это сейчас решить трудно. Во всяком случае, уже и теперь ясно, что это — игра опасная не только для нас, русских, но и для вас, европейцев. С пристальным и тревожным вниманием следите вы за русской революцией — недостаточно все-таки пристальным, недостаточно тревожным: то, что у нас происходит, страшнее, чем кажется вам. Мы горим, в этом нет сомнения; но что мы одни будем гореть и вас не подожжем, так же ли это несомненно?

Все внешние события нашего переворота до мельчайших подробностей известны Европе; но внутренний их смысл от нее ускользает. Она видит движущееся тело, а не движущую душу русской революции. Душа ее, душа русского народа, остается для Европы вечною загадкою.

Мы похожи на вас, как левая рука похожа на правую: правая не совпадает с левою в одной и той же плоскости: надо перевернуть одну, чтоб они совпали. Чтó у вас, тó и у нас, но обратно; мы — вы наизнанку. Говоря Кантовским языком, ваша область — феноменальное, наша — трансцендентное; говоря языком Ницше — в вас Аполлон, в нас — Дионис; ваш гений — мера; наш — чрезмерность. Вы умеете останавливаться вовремя; доходя до стены, обходите или возвращаетесь; мы разбиваем себе голову об стену. Нас трудно сдвинуть, но, раз мы сдвинулись, нам нет удержу — мы не идем, а бежим, не бежим, а летим, не летим, а падаем, и притом «вверх пятами», по выражению Достоевского. Вы любите середину; мы любим концы. Вы трезвые, мы пьяные; вы — разумные, мы — исступленные; вы — справедливые, мы — беззаконные. Вы сберегаете душу свою, мы всегда ищем, за что бы нам потерять ее. Вы — «град настоящий имеющие»; мы — «грядущего града взыскующие». Вы, на последнем пределе вашей свободы, — все же государственники; мы, в глубине нашего рабства, почти никогда не переставали быть мятежниками, тайными анархистами — и теперь тайное только сделалось явным. Для вас политика — знание; для нас — религия. Не в разуме и в чувстве, в которых часто мы доходим до совершенного отрицания, до нити нигилизма, — а в сокровеннейшей воле нашей, мы — мистики.

В русской литературе, особенно в двух главных вершинах ее, во Л. Толстом и Достоевском, эта первая основа русской души, мистика воли, открылась вам отчасти, но именно только отчасти. Чтобы понять ее до конца, мало нас перечесть, надо нас пережить. А это трудно и страшно; это, повторяю, страшнее, чем вы думаете. Мы — ваша опасность, ваша язва, жало сатаны или Бога, данное вам в плоть. Вы еще от нас пострадаете, но, в последнем счете, к общему благу, потому что мы друг другу нужны, как левая рука нужна правой.

В этой книге мы стараемся показать, что последний смысл русской революции остается непонятным вне понимания мистического.

Самодержавие и православие две половины единого религиозного целого, так же как папство и католичество. Царь — не только царь, глава государства, но и глава церкви, первосвященник, помазанник Божий, то есть, в последнем, ежели исторически не осуществленном, то мистически необходимом пределе власти своей — наместник Христа, тот же папа — кесарь и папа вместе. Самодержавие есть утверждение абсолютной святыни; но в порядке мистическом — а главная особенность русского духа, мистика воли, не дает нам выйти из этого порядка — отрицание одного абсолюта не может не быть утверждением другого, противоположного. Святыня против святыни. Самодержавие — религия. И революция — тоже религия. Всего менее сознают это сами революционеры. В сознании своем они — безбожники. Имя Божие ненавистно им, потому что связано с наибольшим кощунством над их собственной подлинной, хотя и безымянной, святынею. Для них религия значит реакция. И они правы, если не положительной, то отрицательной религиозной правдой. В России более, чем где-либо в мире, дела дьявола, ложь и человекоубийство, покрываются именем Божиим. Дьявол украл у нас имя Божие. Ежели смотреть не на то, что русские революционеры говорят, а на то, что они делают, нельзя не увидеть, что эти безбожники иногда святые. Со времени первых мучеников христианских не было людей, которые бы так умирали: по слову Тертуллиана, «они летят на смерть, как пчелы на мед».

Русская революция — не только политика, но и религия — вот что всего труднее понять Европе, для которой и сама религия давно уже политика. Вы судите по себе: вам кажется, что мы переживаем естественную болезнь политического роста, которую переживали в свое время все европейские народы; пусть же перебесимся — все равно, выше головы не прыгнем, кончим тем же, чем вы, остепенимся, протянем ножки по одежке, взнуздаемся парламентским намордником, откажемся от социалистических и анархических крайностей и удовольствуемся вместо града Божиего, старенькой конституционной лавочкой, буржуазно-демократической серединкой на половинке; — так было везде, так будет и у нас.

Пожалуй, и действительно было бы так, если бы мы были не на изнанку, если бы не наша трансцендентность, заставляющая нас разбивать голову об стену, лететь «пятами вверх». Во всяком случае, на конституционной монархии мы не остановимся. Да и не могла бы, если бы даже хотела, русская монархия дать конституцию. Для царя православного отречься от самодержавия значит отречься от православия.

Но когда все исторические формы нашей государственности и церковности будут низвергнуты, тогда в политическом и религиозном сознании народа зазияет такая пустота, которую не наполнят никакие существующие формы европейской государственности — не только конституционная монархия, но и буржуазно-демократическая республика. Для того чтобы тысячелетние громады окончательно рухнули, нужно такое землетрясение, что все старые парламентские лавочки попадают, как карточные домики. Ни на одной из них русская революция не остановится. Но тогда на чем? и что же далее? Далее — прыжок в неизвестное, в трансцендентное, полет «пятами вверх». Русская революция так же абсолютна, как отрицаемое ею самодержавие. Ее сознательный эмпирический предел — социализм; бессознательный, мистический — безгосударственная религиозная общественность. Еще Бакунин предчувствовал, что окончательная революция будет не народной, а всемирной. Русская революция — всемирная.

Когда вы, европейцы, это поймете, то броситесь тушить пожар. Но берегитесь: не вы нас потушите, а мы зажжем вас.

В настоящее время понятие безвластия или остается отрицательным, или заимствует свои утверждения из метафизики чуждого и даже противоположного понятия социализма, который в предельных выводах своих есть та же государственность, принудительная зависимость каждого от всех, личности от безличных законов экономической необходимости. Но где же та последняя свобода, которою побуждается всякая внешняя необходимость, всякое насилие, метафизическое начало государственности? Не наука, не философия, а только религия может ответить на этот вопрос. Последнее утверждение новой религиозной безгосударственной общественности есть новое религиозное сознание и действие, новое религиозное соединение личности и общества, единого и всех, беспредельной свободы и беспредельной любви. Истинное безвластие есть боговластие. Слова эти загадочны. Но пусть пока так и останутся они загадкою.

Мы обращаемся не к буржуазному европейскому обществу, а лишь к отдельным личностям высшей всемирной культуры, к тем, для кого уже и теперь, по слову Ницше, «государство самое холодное из чудовищ». Такие одинокие, слишком ранние анархисты, как Бакунин, Толстой, Штирнер, Ницше, — горные вершины, озаряемые первыми лучами дня; а внизу, где еще темная ночь, — бесчисленные неведомые братья наши, всемирный рабочий народ, великое воинство грядущей всемирной революции. Мы верим, что рано или поздно дойдет и до них громовой голос русской революции, в котором зазвучит над старым европейским кладбищем труба архангела, возвещающая страшный суд и воскресение мертвых.

ГОГОЛЬ

Творчество, жизнь и религия

Часть первая

ТВОРЧЕСТВО

I

«Как черта выставить дураком» — это, по собственному признанию Гоголя, было главною мыслью всей его жизни и творчества. «Уже с давних пор я только и хлопочу о том, чтобы после моего сочинения насмеялся вволю человек над чертом» (Письмо Шевыреву из Неаполя от 27 апреля 1847 года).

В религиозном понимании Гоголя черт есть мистическая сущность и реальное существо, в котором сосредоточилось отрицание Бога, вечное зло. Гоголь как художник при свете смеха исследует природу этой мистической сущности; как человек — оружием смеха борется с этим реальным существом: смех Гоголя — борьба человека с чертом.

Бог есть бесконечное, конец и начало сущего; черт — отрицание Бога, а следовательно, и отрицание бесконечного, отрицание всякого конца и начала; черт есть начатое и неоконченное, которое выдает себя за безначальное и бесконечное; черт — нуменальная середина сущего, отрицание всех глубин и вершин — вечная плоскость, вечная пошлость. Единственный предмет гоголевского творчества и есть черт именно в этом смысле, то есть как явление «бессмертной пошлости людской», созерцаемое за всеми условиями местными и временными — историческими, народными, государственными, общественными, — явление безусловного, вечного и всемирного зла, пошлость sub specie aeterni («под видом вечности»).

«Обо мне много толковали, разбирая кое-какие мои стороны, но главного существа моего не определили. Его слышал один только Пушкин. Он мне говорил всегда, что еще ни у одного писателя не было этого дара выставлять так ярко пошлость жизни, уметь очертить в такой силе пошлость пошлого человека, чтобы вся та мелочь, которая ускользает от глаз, мелькнула бы крупно в глаза всем. Вот мое главное свойство, одному мне принадлежащее и которого точно нет у других писателей» («Из переписки с друзьями», XVIII, 3). Зло видимо всем в великих нарушениях нравственного закона, в редких и необычайных злодействах, в потрясающих развязках трагедий; Гоголь первый увидел невидимое и самое страшное, вечное зло не в трагедии, а в отсутствии всего трагического, не в силе, а в бессилии, не в безумных крайностях, а в слишком благоразумной середине, не в остроте и в глубине, а в тупости и плоскости, пошлости всех человеческих чувств и мыслей, не в самом великом, а в самом малом. Гоголь сделал для нравственных измерений то же, что Лейбниц для математики, — открыл как бы дифференциальное исчисление, бесконечно великое значение бесконечно малых величин добра и зла. Первый он понял, что черт и есть самое малое, которое лишь вследствие нашей собственной малости кажется великим, самое слабое, которое лишь вследствие нашей собственной слабости, кажется сильным. «Я называю вещи, — говорит он, — прямо по имени, то есть черта называю прямо чертом, не даю ему великолепного костюма á 1а Байрон и знаю, что он ходит во фраке…» «Дьявол выступил уже без маски в мир: он явился в своем собственном виде».

Главная сила дьявола — умение казаться не тем, что он есть. Будучи серединой, он кажется одним из двух концов — бесконечностей мира, то Сыном-плотью, восставшим на Отца и Духа, то Отцом и Духом, восставшими на Сына-плоть; будучи тварью, он кажется творцом; будучи темным, кажется Денницею; будучи косным, кажется крылатым; будучи смешным, кажется смеющимся. Смех Мефистофеля, гордость Каина, сила Прометея, мудрость Люцифера, свобода сверхчеловека — вот различные в веках и народах «великолепные костюмы», маски этого вечного подражателя, приживальщика, обезьяны Бога. Гоголь, первый, увидел черта без маски, увидел подлинное лицо его, страшное не своей необычайностью, а обыкновенностью, пошлостью; первый понял, что лицо черта есть не далекое, чуждое, странное, фантастическое, а самое близкое, знакомое, реальное «человеческое, слишком человеческое» лицо, лицо толпы, лицо, «как у всех», почти наше собственное лицо в те минуты, когда мы не смеем быть сами собой и соглашаемся быть, «как все».

Два главных героя Гоголя — Хлестаков и Чичиков — суть два современных русских лица, две ипостаси вечного и всемирного зла — «бессмертной пошлости людской». По слову Пушкина, то были двух бесов изображенья.

Вдохновенный мечтатель Хлестаков и положительный делец Чичиков — за этими двумя противоположными лицами скрыто соединяющее их третье лицо черта «без маски», «во фраке», в «своем собственном виде», лицо нашего вечного двойника, который, показывая нам в себе наше собственное отражение, как в зеркале, говорит:

— Чему смеетесь? Над собой смеетесь!

II

«Вы эту скотину (черта), бейте по морде и не смущайтесь ничем. Он щелкопер и весь состоит из надуванья. Он точно мелкий чиновник, забравшийся в город будто бы на следствие. Пыль запустит всем, распечет, раскричится. Стоит только немножко струсить и податься назад — тут-то он и пойдет храбриться. А как только наступишь на него, он и хвост подожмет. Мы сами делаем из него великана; а в самом деле он черт знает что. Пословица не бывает даром, а пословица говорит: хвалился черт всем миром овладеть, а Бог ему и над свиньей не дал власти. Пугать, надувать, приводить в уныние — это его дело».

Легко догадаться, кто именно этот «мелкий чиновник, забравшийся в город будто бы на следствие», то есть, в качестве ревизора, распекающий всех.

В черновых заметках к «Мертвым душам» Гоголь пишет: «Весь город со всем вихрем сплетен — прообразование бездельности (то есть пошлости) жизни всего человечества в массе… Как низвести всемирную картину безделья во всех родах до сходства с городским бездельем? и как городское безделье возвести до прообразования безделья мира?»

Итак, опять-таки по собственному признанию Гоголя, в обоих величайших произведениях его — в «Ревизоре» и «Мертвых душах» — картины русского провинциального города 20-х годов имеют, кроме явного, некоторый тайный смысл, вечный и всемирный, «прообразующий», или, как мы теперь сказали бы, символический, ибо символ и значит «прообразование»: среди «безделья», пустоты, пошлости мира человеческого, не человек, а сам черт, «отец лжи», в образе Хлестакова или Чичикова, плетет свою вечную, всемирную «сплетню». «Я совершенно убедился в том, что сплетня плетется чертом, а не человеком, — пишет Гоголь в частном письме по поводу частного дела. — Человек от праздности и сглупа брякнет слово без смысла, которого бы и не хотел сказать (не так ли именно Бобчинский и Добчинский брякнули слово „ревизор“?). Это слово пойдет гулять; по поводу его другой отпустит в праздности другое; и мало-помалу сплетется сама собою история, без ведома всех. Настоящего автора ее безумно и отыскивать, потому что его не отыщешь… Не обвиняйте никого… Помните, что все на свете обман, все кажется нам не тем, чем оно есть на самом деле… Трудно, трудно жить нам, забывающим всякую минуту, что будет наши действия ревизовать Тот, Кого ничем не подкупишь» (Письмо к N. F. из Москвы от 6 декабря 1849).

Не дан ли здесь полный, не только понятный всем, реальный, но и до сей поры никем, кажется, непонятый, мистический смысл Ревизора?

В Хлестакове, кроме реального человеческого лица, есть «призрак»: «это фантасмагорическое лицо, — говорит Гоголь, — которое, как лживый олицетворенный обман, унеслось вместе с тройкой Бог знает куда». Герой «Шинели», Акакий Акакиевич, точно так же как Хлестаков, только не при жизни, а после смерти своей, становится призраком — мертвецом, который у Калинкина моста пугает прохожих и стаскивает с них шинели. И герой «Записок сумасшедшего» становится лицом фантастическим, призрачным — «королем испанским Фердинандом VIII». У всех троих исходная точка одна и та же: это — мелкие петербургские чиновники, обезличенные клеточки огромного государственного тела, бесконечно малые дроби бесконечно великого целого. Из этой-то исходной точки — почти совершенного поглощения живой человеческой личности мертвым безличным целым — устремляются они в пустоту, в пространство и описывают три различные, но одинаково чудовищные параболы: один — во лжи, другой — в безумии, третий — в суеверной легенде. Во всех трех случаях личность мстит за свое реальное отрицание; отказываясь от реального, мстит призрачным, фантастическим самоутверждением. Человек старается быть не тем, что есть во всякой человеческой личности и что кричит из нее к людям, к Богу: я — один, другого подобного мне никогда нигде не было и не будет, я сам для себя все — «я, я, я!» — как в исступлении кричит Хлестаков.

В качестве реальной величины в государстве Хлестаков — ничтожество: «один из тех людей, которых в канцеляриях называют пустейшими». Собственный лакей его, дурак и плут Осип, презирает барина: «Добро бы было в самом деле что-нибудь путное, а то ведь елистратишка простой». Он, однако, сын дворянина, старосветского помещика из глубины России. Но никакой связи со своим родом, народом, землей он не сохранил. Он весь до мозга костей — петербургский безземельный «пролетарий», безродный, искусственный человек — гомункул, выскочивший из «петровской табели о рангах», как из алхимической склянки. Люди прошлого, подобные отцу его, для него — варвары, почти не люди: «они, пентюхи, и не знают, что такое значит „прикажете принять“. К ним если приедет какой-нибудь гусь помещик, так и валит, медведь, в гостиную». Отрицание, впрочем, обоюдное: «батюшка присылает ему денежки»; но если бы узнал он, как живет сынок в Петербурге: «делом не занимается — вместо того, чтобы в должность, а он идет гулять по пришпекту, в картишки играет», то, по выражению Осипа, «не посмотрел бы на то, что ты чиновник, а, подняв рубашонку, таких бы засыпал тебе, что дня бы четыре ты почесывался».

Как личность умственная и нравственная, Хлестаков отнюдь не полное ничтожество. «Хлестаков, — определяет Гоголь, — есть человек ловкий, совершенный comme il faut, умный, даже, пожалуй, добродетельный», — ну, конечно, не слишком умный и добродетельный, но зато и не слишком глупый и злой. У него самый обыкновенный ум, самая обыкновенная — общая, легкая, «светская совесть». В нем есть все, что теперь в ход пошло и что впоследствии окажется пошлым. «Одет по моде», и говорит, и думает, и чувствует по моде. «Он принадлежит к тому кругу, который, по-видимому, ничем не отличается от прочих молодых людей», — замечает Гоголь. Он, как все: и ум, и душа, и слова, и лицо у него, как у всех. В нем, по глубокому определению опять-таки самого Гоголя, ничего не означено резко, то есть определенно, окончательно, до последнего предела, до конца. Сущность Хлестакова именно в этой неопределенности, неоконченности. «Он не в состоянии остановить постоянного внимания на какой-нибудь мысли» — не способен сосредоточить, довести до конца ни одну из своих мыслей, ни одно из своих чувств. Он, как выражается черт Ивана Карамазова, «потерял все свои концы и начала», он — воплощенное отрицание всех концов и начал, воплощенная нравственная и умственная середина, посредственность.

Но главные силы, которые движут и управляют им, не в общественной и не в умственной или нравственной личности, а в безличном, бессознательном, стихийном существе его — в инстинктах. Тут прежде всего слепой животный инстинкт самосохранения — неимоверный волчий голод: «Так хочется есть, как еще никогда не хотелось… Тьфу, даже тошнит…» Это не простой мужичий голод, который насыщается хлебом насущным, а благородный, господский. Вправе на удовлетворение этого голода Хлестаков сознает себя в высшей степени барином: «Ты растолкуй ему (хозяину гостиницы) серьезно, что мне нужно есть… Он думает, что как ему, мужику, ничего, если не поесть день, так и другим то же. Вот новости!» Есть хочется, нужно есть — это уже нечто безусловное, бесконечное в существе Хлестакова, — во всяком случае это его естественный конец и начало, его первая и последняя правда.

Природа, наделив его такою потребностью, вооружила и особой силой для ее удовлетворения, — силой лжи, притворства, уменья казаться не тем, что он есть. И эта сила у него опять-таки не в уме, не в воле, а в глубочайшем бессознательном инстинкте.

Некоторые насекомые формой и окраской тел с точностью, до полного обмана даже человеческого зрения, воспроизводят форму и окраску мертвых сучков, увядших листьев, камней и других предметов, пользуясь этим свойством, как оружием в борьбе за существование, дабы избегать врагов и ловить добычу. В Хлестакове заложено природою нечто подобное этой первозданной, естественной лжи или мимике лицедейства. В устах его ложь есть вечная «игра природы». Язык его лжет так же непроизвольно, неудержимо, как сердце бьется, легкие дышат. «Хлестаков лжет, — говорит Гоголь, — вовсе не холодно или фанфаронски-театрально; он лжет с чувством; в глазах его выражается наслаждение, получаемое им от этого. Это вообще лучшая и самая поэтическая минута его жизни — почти род вдохновения».

Ложь Хлестакова имеет нечто общее с творческим вымыслом художника. Он опьяняет себя мечтою до полного самозабвения. Меньше всего думает о реальных целях, выгодах. Это ложь бескорыстная — ложь для лжи, искусство для искусства. Ему в эту минуту ничего не надо от слушателей: только бы поверили. Он лжет невинно, бесхитростно и первый сам себе верит, сам себя обманывает — в этом тайна его обаяния. Он лжет и чувствует: это хорошо, это правда. То, чего нет, для него, как для всякого художника, прекраснее и потому правдивее самой правды. Он весь горит и трепещет как бы от священного восторга. Тут какая-то нега, сладострастие лжи. Если бы стали обличать его, он сначала просто не понял бы, а потом с чувством высшей поэтической правды и правоты презрел бы столь низменную точку зрения. Беззащитно и беззлобно огорчился бы, как обиженный ребенок, как оскорбленный чернью поэт. Недаром утверждает Гоголь, что одно из главных свойств Хлестакова — «чистосердечие и простота». У этого гения лжи, как у всякого истинного гения, — почти детская простота и ясность. Тот Хлестаков, который берет взятки у обманутых им чиновников с такой бесстыдной наглостью, уже совсем другой человек: поэт исчез, вдохновение потухло:

Душа вкушает хладный сон,

И меж детей ничтожных мира,

Быть может, всех ничтожней он.

С ложью связано в нем другое столь же первозданное, стихийное свойство. «У меня, — признается он, — легкость в мыслях необыкновенная». Не только в мыслях, но и в чувствах, в действиях, в словах, даже в «тоненьком, худеньком теле», во всем существе его «необыкновенная легкость»: весь он точно «ветром подбит», едва земли касается — вот-вот вспорхнет и улетит. Для него и в нем самом нет ничего трудного, тяжелого и глубокого — никаких задержек, никаких преград между истиной и ложью, добром и злом, законным и преступным; он даже не «преступает», а перелетает благодаря этой своей окрыляющей легкости через «все черты и все пределы». Величайшие мысли человечества, которые давят его целые века своей тяжестью, попадая в голову Хлестакова, становятся вдруг легче пуха. Вот, например, одна из главных мыслей XVII и XVIII века, Монтеня, Гоббса, Жан-Жака Руссо, — мысль о «естественном состоянии», о возврате человека в природу. Когда Хлестаков признается в любви жене городничего, та отвечает ему с робким недоумением: «но позвольте заметить, я в некотором роде… я замужем». — «Это ничего, — возражает Хлестаков. — Для любви нет различия: и Карамзин сказал: „Законы осуждают“. Мы удалимся под сень струй»… Это значит: человеческие законы осуждают нашу любовь, но мы уйдем от людей в природу, где царствуют иные, вечные законы. От древнегреческой идиллии Дафниса и Хлои, которые тоже были счастливы «под сенью струй», до чувствительных романов XVIII века, до пастушеских сцен во вкусе Ватто, Буше и через Карамзина до Хлестакова — какой неимоверный путь прошла человеческая мысль и во что она превратилась!

А вот и другая сторона этой же самой мысли о противоположности природы и человека, естественного и культурного состояния: «Деревня, впрочем, имеет свои пригорки, ручейки… Ну, конечно, кто же сравнит с Петербургом! Эх, Петербург! что за жизнь, право!» Точно так же соблазны культуры понимает и лакей Осип: «Жизнь тонкая и политичная; кеятры, собаки тебе танцуют, и все, что хочешь. Разговаривают все на тонкой деликатности… Галантерейное, черт возьми, обхождение!»

Эпикурейское вольнодумство, возрожденная языческая мудрость, принцип «жизнью пользуйся, живущий!» — сокращается у Хлестакова в изречение новой положительной мудрости: «Ведь на то живешь, чтобы срывать цветы удовольствия». Как просто, как общедоступно! Это освобождение от всех нравственных уз не превратится ли впоследствии в ницшеанское, карамазовское «нет добра и зла, все позволено»? И здесь, и там — одно начало: крылья орла и крылья мошки борются с одними и теми же законами всемирного тяготения.

Это — язычество; а вот и христианство, — тоска по неземной отчизне, «идеализм» Хлестакова, — из письма его к приятелю Тряпичкину: «Прощай, душа Тряпичкин… Скучно, брат, так жить, хочешь, наконец, пиши для души. Вижу, точно надо чем-нибудь высоким заняться».

Таков всеобъемлющий круг его созерцания: все, что имеет три измерения, приводит он к двум или к одному — к совершенной плоскости, пошлости; потому все это и в ход пошлó, что так пóшло. Он сокращает всякую мысль до последней степени краткости, облегчает ее до последней степени легкости, отбрасывает ее конец и начало, оставляя одну лишь бесконечно малую, самую серединную точку — и то, что было вершиною горного кряжа, становится пылинкою, носимою ветром по большой дороге. Нет такого благородного чувства, такой глубокой мысли, которые не могли бы, стершись, выветрившись, благодаря этому хлестаковскому гению сокращения, облегчения, сделаться серою пылью.

Дух его родствен духу времени. «Я литературой существую», — говорит Хлестаков, — и это не ложь, а глубокое признание. Он друг не только Тряпичкина, Булгарина, Сенковского, Марлинского, но и самого Пушкина, камер-юнкера, которому, в лице какого-нибудь модного, великосветского хлыща, совершенного comme il faut, одного из бесчисленных однодневных приятелей Александра Сергеевича, «доброго малого», пожимает руку на придворных балах со снисходительной развязностью: «Ну, что, брат? — Да так, брат, — отвечал бывало тот, — так как-то все… — Большой оригинал!» И ведь уж, конечно, та сплетня, от которой Александр Сергеевич Пушкин погиб, обошлась не без участия Ивана Александровича Хлестакова. Пушкин погиб, а Хлестаков процветает.

Дух его сказывается не только в романтических «кровавых незабудках» начала XIX века, но и в нашей современной декадентской резвости, в нашей ницшеанской дерзости, за которую здравый смысл, как старый барин, если бы узнал, в чем дело, не посмотрел бы на то, что ты декадент или ницшеанец, а, «поднявши рубашонку, таких бы засыпал тебе, что дня бы четыре ты почесывался». «Я им всем поправлял стихи» — мог бы сказать Хлестаков и о новейших поэтах, — «моих много есть сочинений — уж и названий даже не помню». Стоит прислушаться к приятелю Тряпичкина: «Прощай, душа Тряпичкин… Скучно, брат, так жить, хочешь, наконец, пиши для души. Вижу, точно надо чем-нибудь высоким заняться». Таков всеобъемлющий круг его созерцания: все, что имеет три измерения, приводит он к двум. Стоит прислушаться к опереточной музыке, этому лейтмотиву прошлого века, так назойливо заглушающему Бетховена и Вагнера, чтобы почувствовать бессмертного Хлестакова, которому пессимизм XIX столетия ничуть не помешал «срывать цветы удовольствия»: «Я ведь тоже разные водевильчики…» Стоит зайти в любой театр, чтобы убедиться, что и в наши дни театральные дирекции говорят своему доброму приятелю, Ивану Александровичу: «Пожалуйста, братец, напиши что-нибудь». — «Думаю себе: пожалуй, изволь, братец. — И тут же в один вечер, кажется, все написал». Стоит заглянуть в любую газету, чтобы из мнений о пользе велосипедного спорта и свободы совести, о прелестях Кавальери и Венеры Милосской, из предсказаний погоды и будущности России так и пахнуло на нас «необыкновенною легкостью в мыслях». Тут именно, в современной печати, в гласности, с каждым днем все растет и растет Хлестаков. Теперь более, чем когда-либо, мог бы он сказать, не хвастая: «я литературой существую», и литература существует мною. «И газетный листок, — ужасается Гоголь, — становится нечувствительно законодателем его неуважающего человека. Что значит все незаконные эти законы, которые в виду всех чертит исходящая снизу нечистая сила, и мир это видит весь и, как очарованный, не смеет шевельнуться? Что за страшная насмешка над человечеством!» Эта исходящая снизу «нечистая сила» и есть, конечно, сила Хлестакова, который уже не только в литературе, но и на страницах всемирной истории от Парижа до Пекина, от Лондона до Трансвааля пишет свои «водевильчики», сплетает свою сплетню.

И все растет, растет, как туманное видение, как фата-моргана. Выше, выше, excelsior — это боевой клич Хлестакова, клич современного прогресса.

«Один раз я даже управлял департаментом». Это ложь? Едва ли. Может быть, он действительно с тех пор не раз управлял департаментами. Может быть, и в наши дни его упрашивают: «Иван Александрович, ступайте департаментом управлять». — «Извольте, господа, я принимаю должность, я принимаю, так и быть, только уж у меня: ни, ни, ни! уж у меня ухо востро! уж я…» «Меня сам государственный совет боится». Может быть, и в наши дни, когда вечно юный Хлестаков проходит через либеральнейший из департаментов, — «просто землетрясенье, все дрожит, трясется, как лист». И если не тридцать пять тысяч курьеров, то поезда-молнии, телеграфы, телефоны все еще служат ему. Кто из нас не слышал над собой его начальнического окрика: «О, я шутить не люблю; я им всем задам острастку!»

Но выше, выше, excelsior! Привидение растет, мыльный пузырь надувается, играя волшебной радугой. «Да что в самом деле? Я такой! Я не посмотрю ни на кого… Я говорю всем: я сам себя знаю, сам!» — «Я везде, везде». Вот нуменальное слово; вот уже лицо черта почти без маски: он вне пространства и времени, он вездесущ и вечен. «Во дворец всякий день езжу. Меня завтра же произведут сейчас в фельмарш… (поскальзывается и чуть-чуть не падает на пол, но с почтением поддерживается чиновниками)».

До чего бы дошел он, если бы не поскользнулся? Назвал ли бы себя, как всякий самозванец, самодержцем? А, может быть, в наши дни не удовольствовался бы и царственным, никаким, вообще, человеческим именем, и уже прямо назвал бы себя «сверхчеловеком», «человекобогом»? Сказал бы то, что у Достоевского черт советует сказать Ивану Карамазову: «Где станет Бог — там уже место Божие; где стану я, там сейчас же будет первое место — и все позволено»! Ведь это Хлестаков почти и говорит, по крайней мере, хочет сказать, а если не умеет, то только потому, что слов таких еще нет: я сам себя знаю, сам… я, я, я!.. От этого исступленного самоутверждения личности один шаг до самообожествления, которое в большой голове Поприщина дает сумасшедший, но все еще сравнительно скромный вывод: «я король испанский Фердинанд VIII», а в метафизической голове Ницше и нигилиста Кирилова, героя «Бесов», — уже окончательный, несколько более величественный вывод: «Если нет Бога, то я — Бог!»

Недаром бедные чиновники уездного городка подавлены как бы «сверхчеловеческим величием» Хлестакова. «Генерал» это ведь для них и значит почти «сверхчеловек». «Как вы думаете, Петр Иванович, кто он такой в рассуждении чина?» — «Я думаю, чуть ли не генерал». — «А я так думаю, что генерал-то ему и в подметки не станет! А когда генерал, то уж разве сам генералиссимус!..» — «Вот это, Петр Иванович, человек-то! — заключает Бобчинский. — Вот оно что значит человек!» А уничтоженный Артемий Филиппович Земляника только лепечет, дрожа и бледнея: «Страшно просто. А отчего — и сам не знаешь». И действительно, по сцене проносится как бы дыхание сверхъестественного ужаса.

Зрители смеются и не понимают страшного в смешном, не чувствуют, что они, может быть, обмануты еще больше, чем глупые чиновники. Никто не видит, как растет за Хлестаковым исполинский призрак, тот, кому собственные страсти наши вечно служат, которого они поддерживают, как поскользнувшегося ревизора — чиновники, как великого сатану — мелкие черти. Кажется, и доныне никто не увидел, не узнал его, хотя он уже является «в своем собственном виде», без маски или в самой прозрачной из масок — и бесстыдно смеется людям в глаза, и кричит: «Это я, я сам! Я — везде, везде!»

III

Ежели не зрители, то действующие лица чувствуют какую-то ошеломляющую сонную мглу, фантастическое марево черта.

«Со мной чудеса», — с лукавым простодушием говорит Хлестаков в письме к Тряпичкину. «Что за черт!» — недоумевает городничий, «протирая глаза», словно просыпаясь. И перед самой катастрофой, уже проснувшись: «До сих пор не могу прийти в себя. Вот подлинно, если Бог хочет наказать, то отнимет прежде разум». — «Уж как это случилось, — изумляется Артемий Филиппович, беспомощно „расставив руки“, — хоть убей, не могу объяснить. Точно туман какой-то ошеломил, черт попутал». — «Неестественная сила побудила, — объясняет почтмейстер душевное состояние, в котором находился, распечатывая письмо мнимого ревизора, — словно бес какой шепчет: распечатай, распечатай, распечатай! — И как придавил сургуч — по жилам огонь, а распечатал — мороз, ей-богу, мороз. И руки дрожат, и все помутилось». — «Что ж он, по-вашему, такое?» — спрашивает городничий о Хлестакове. — «Ни се, ни то; черт знает, что такое!» — нечаянно определяет почтмейстер самую внутреннюю мистическую сущность духа Вечной Середины.

Если бы не умчался Хлестаков на тройке своей, не рассеялся призраком в им же напущенном «тумане», то городничий мог бы спросить его, как в другой комедии Гоголя спрашивает плут плута: «Да ты кто? черт ты? говори, кто ты?» — И тот ответил бы ему почти такими же словами, как он действительно отвечает у Гоголя, и как у Достоевского подлинный черт мог бы ответить Ивану Карамазову: «Да кто я? Я был благородный человек, поневоле стал плутом».

«Проходит страшная мгла жизни, — пишет Гоголь в одной из своих „заметок на лоскутках“, — и еще глубокая сокрыта в том тайна. — Не ужасное ли это явление — жизнь без подпоры прочной? не страшно ли великое она явление? Так — слепа»…

В этой страшной мгле ослепшие люди блуждают и кажутся друг другу привидениями. «Ничего не вижу, — стонет городничий, ошеломленный туманом. — Вижу какие-то свиные рыла вместо лиц, а больше ничего». — «Вспомните египетские тьмы, — объясняет Гоголь по другому поводу, в статье „Страхи и ужасы России“ это марево черта. — Слепая ночь обняла их вдруг, среди бела дня; со всех сторон уставились на них ужасающие образы; дряхлые страшилища с печальными лицами стали неотразимо в глазах их; без железных цепей сковала их всех боязнь и лишила всего; все чувства, все побуждения, все силы в них погибнули, кроме одного страха».

И вот «явление последнее», не только в обыкновенном, сценическом, но и в более глубоком, символическом смысле — «последнее явление», видение, которым кончается все. «Те же и жандарм»: «— Приехавший по именному повелению из Петербурга чиновник требует вас сейчас же к себе». Слова эти поражают как громом всех. И далее страшная «немая сцена» — окаменение ужаса.

Мы должны верить, по замыслу Гоголя, что этот петербургский чиновник, являющийся, как «бог из машины», как ангел в средневековых мистериях, есть подлинный Ревизор — воплощенный рок, совесть человеческая, правосудие Божеское. Мы, однако, не видим его; он остается для нас еще более, чем Хлестаков, лицом фантастическим, призрачным. Но если бы увидели, кто знает, не оказалось ли бы странное сходство между двумя «чиновниками из Петербурга», большим и маленьким, не мелькнуло ли бы в грозном лице этого, будто бы истинного Ревизора, знакомое лицо человека светского, гораздо высшего полета, чем Иван Александрович, но столь же ловкого, «совершенного comme il faut, умного, даже, пожалуй, добродетельного» и, вместе с тем, такого, который решительно «ничем не отличается от прочих», от всех? В его начальническом окрике, когда примется он распекать младших братьев своих, бедных уездных чиновников, не прозвучит ли знакомый, только что слышанный окрик: «Уж у меня: ни, ни, ни! Уж у меня ухо востро! О, я шутить не люблю, я вам всем задам острастку!» Что, если в образе второго Ревизора возвращается, совершив один из своих вечных кругов, первый, только что умчавшийся Иван Александрович, в качестве Хлестакова высшего полета, в новом и окончательном, последнем явлении своем.

«По повелению из Петербурга» — вот что оглушает, как громом, всех, не только действующих лиц и зрителей, но, кажется, и самого Гоголя. Повеление из Петербурга? Но откуда же, как не из Петербурга — этого самого призрачного, туманного, «фантастического из всех городов земного шара», ползет и расстилается по всей России тот «ошеломляющий туман», та страшная мгла жизни, «египетские тьмы», чертово марево, в которых ничего не видно, видны «какие-то свиные рыла вместо лиц, а больше ничего»? Оба ревизора, первый и второй, простой «елистратишка» и настоящий «генералиссимус», не одинаково ли законные дети одной и той же «табели о рангах», не плоды ли одного и того же «петербургского периода» русской истории?

Да и весь этот чудовищный уездный город не часть ли всероссийского Града, гражданства, не отражение ли крошечное, обратное, но совершенно точное, как в капле воды, самого Петербурга? Петербург вызвал из небытия этот город. По какому же праву, с какой высоты будет он судить и казнить его? В самом Петербурге гоголевских времен, что, собственно, произошло такого, что могло бы разразиться над этим маленьким Содомом не хлестаковским, а действительно Божиим громом? Что могло бы явиться среди этих «свиных рыл», не как лицо жандарма, все-таки похожее отчасти на лицо Держиморды, а как действительно человеческое лицо Божеского правосудия?

Нет, «Ревизор» не кончен, не сознан до конца самим Гоголем и не понят зрителями; узел завязки развязан условно, сценически, но не религиозно. Одна комедия кончена, начинается или должна бы начаться другая, несколько более смешная и страшная. Мы ее так и не увидим на сцене: но и до сей поры разыгрывается она за сценою, в жизни. Это сознает отчасти Гоголь. «Ревизор без конца», — говорит он. Мы могли бы прибавить: Ревизор бесконечен. Это смех не какой-либо частный, временный, исторический, а именно — бесконечный смех русской совести над русским Градом.

«В итоге, — говорит опять сам Гоголь устами одного из лиц в развязке „Ревизора“, — в итоге остается что-то этакое… Я вам даже объяснить не могу, что-то чудовищно-мрачное, какой-то страх от беспорядков наших. Самое это появление жандарма, который является в дверях, это окаменение, которое наводят на всех его слова, возвещающие о приезде настоящего ревизора, который должен их истребить с лица земли, уничтожить вконец — все это как-то необыкновенно страшно».

Почему страшно? Не заключает ли в себе и это окаменение, как все в «Ревизоре», какого-то глубокого «прообразующего смысла»?

«Эй вы, залетные!» — слышен за сценою голос ямщика в конце четвертого действия. «Колокольчик звенит», тройка мчится, и Хлестаков, «фантасмагорическое лицо, как олицетворенный обман, уносится вместе с тройкой Бог весть куда». Тройка Хлестакова напоминает тройку Поприщина: «Дайте мне тройку быстрых, как вихрь, коней! садись, мой ямщик, звени, мой колокольчик, взвейтесь, кони, и несите меня с этого света! Далее, далее, чтобы не видно было ничего, ничего». Точно так же и Хлестаков уносится на тройке своей в неопределенное пространство, в пустоту, в небытие, из которых он вышел, сам воплощенное небытие и пустота, — в ничто. И между тем как все реальное, существующее, прошлое и настоящее, перед неизбежным «последним явлением» мистического Держиморды, замерло в неподвижности, окаменело в бессмысленном ужасе, — один только призрачный Хлестаков, с «необыкновенною легкостью в мыслях», в вечном движении несется в неизмеримые пространства будущего.

«Кажись, неведомая сила подхватила тебя на крыло к себе, и сам летишь, и все летит». Вперед, вперед! Excelsior! Что значит, говоря словами Гоголя, «это наводящее ужас движение», с одной стороны, и эта наводящая ужас неподвижность — с другой? Неужели окаменевший русский Град, без железных цепей скованный «египетской тьмой», — это вся старая и современная Россия, а летящий куда-то к черту Хлестаков — это Россия новая? Каменная тяжесть, призрачная легкость, реальная пошлость настоящего, фантастическая пошлость грядущего, и вот два одинаково плачевные конца, два одинаково страшные пути России к «черту», в пустоту, в «нигилизм», в ничто. И в этом смысле какой ужасной, неожиданной для самого Гоголя насмешкой звучит его сравнение России с несущеюся тройкой: «Русь, куда ж несешься ты? Дай ответ. Не дает ответа. Чудным звоном заливается колокольчик („Звени, мой колокольчик“, — бредит Поприщин; и в четвертом действии „Ревизора“ „колокольчик звенит“). Летит мимо все, что ни есть на земле, и, косясь, постораниваются и дают ей дорогу другие народы и государства». Безумный Поприщин, остроумный Хлестаков и благоразумный Чичиков — вот кого мчит эта символическая русская тройка в своем страшном полете в необъятный простор или необъятную пустоту. «Горизонт без конца… Русь! Русь! вижу тебя… Что пророчит сей необъятный простор? Здесь ли, в тебе ли не родится беспредельной мысли, когда ты сама без конца? Здесь ли не быть богатырю, когда есть место, где развернуться и пройтись ему?» Увы, на этот вопрос беспощадно ответил смех Гоголя! Как исполинские видения, как «дряхлые страшилища с печальными лицами», предстали ему только два «героя нашего времени», два «богатыря», рожденные русским простором, — Хлестаков и Чичиков.

IV

В Хлестакове преобладает начало движения, «прогресса»; в Чичикове — начало равновесия, устойчивости. Сила Хлестакова — в лирическом порыве, в опьянении; сила Чичикова—в разумном спокойствии, в трезвости. У Хлестакова — «необыкновенная легкость», у Чичикова — необыкновенная вескость, основательность в мыслях. Хлестаков — созерцатель; Чичиков — деятель. Для Хлестакова все желанное — действительно; для Чичикова все действительное — желанно. Хлестаков идеалист; Чичиков — реалист. Хлестаков—либерал; Чичиков — консерватор. Хлестаков — «поэзия»; Чичиков — «правда» современной русской действительности.

Но, несмотря на всю эту явную противоположность, тайная сущность их одна и та же. Они — два полюса единой силы; они — братья-близнецы, дети русского среднего сословия и русского XIX века, самого серединного, буржуазного из всех веков; и сущность обоих — вечная середина, «ни то, ни се» — совершенная пошлость. Хлестаков утверждает то, чего нет, Чичиков — то, что есть, — оба в одинаковой пошлости. Хлестаков замышляет, Чичиков исполняет. Фантастический Хлестаков оказывается виновником самых реальных русских событий, так же как реальный Чичиков виновником самой фантастической русской легенды о «Мертвых душах». Это, повторяю, два современных русских лица, две ипостаси вечного и всемирного зла — черта.

«Справедливее всего, — замечает Гоголь, — назвать Чичикова — хозяин, приобретатель. Приобретение — вина всего».

— Так вот как! Этаким-то образом, Павел Иванович! так вот вы приобрели, — говорит председатель после совершения купчей крепости на мертвые души.

— Приобрел, — говорит Чичиков.

— Благое дело! право, благое дело!

— Да, я вижу сам, что более благого дела не мог бы предпринять. Как бы то ни было, цель человека все еще не определена, если он не стал, наконец, твердою стопой на прочное основание, а не на какую-нибудь вольнодумную химеру юности.

Не выражает ли тут устами Чичикова вся европейская культура XIX века свою самую внутреннюю сущность? Высший смысл жизни, последняя цель человека «не определена» на земле. Конец и начало мира непознаваемы; только середина — мир явлений — доступна познанию, чувственному опыту, а следовательно, и реальна. Единственное и окончательное мерило для оценки всего есть прочность, основательность, «позитивность» этого чувственного опыта, то есть обыкновенной «здоровой» — средней человеческой чувственности. Все философские и религиозные чаяния прошлых веков, все их порывы к безначальному и бесконечному, сверхчувственному суть, по Контовскому определению, только «метафизические» и «теологические» бредни, «вольнодумные химеры юности». «Но герой наш (герой нашего времени, как и само время) уже был средних лет и осмотрительно-охлажденного характера». Он задумался «положитвльнее», то есть «позитивнее». И вот главная позитивная дума Чичикова и есть именно дума о том, как бы отвергнуть все, что кажется ему «химерою», обманчивым призраком бесконечного, безусловного, «стать твердою стопой на прочное основание» условного, конечного, относительного, единственно будто бы реального.

«Но замечательно, — прибавляет Гоголь, — что в словах его была все какая-то нетвердость, как будто бы тут же сказал он себе: „Эх, брат, врешь ты, да еще и сильно!“» Да, в глубине Чичиковского «позитивизма» такое же всемирное «вранье», как в глубине хлестаковского идеализма. Желание Чичикова «стать твердою стопой на прочное основание» — это именно то, что теперь в ход пошлó, а потому — пóшло, как, впрочем, и желание Хлестакова «заняться, наконец, чем-нибудь высоким». Оба они только говорят и думают, как все; а в сущности ни Чичикову нет никакого дела до «прочных» основ, ни Хлестакову — до горных вершин бытия. За консервативною основательностью у одного скрывается такая же «химера», пустота, ничто, как за либеральною «легкостью мыслей» — у другого. Это не два противоположные конца и начала, не две безумные, но все-таки честные крайности, а две бесчестные, потому что слишком благоразумные, середины, две одинаковые плоскости и пошлости нашего века.

Ежели нет в человеческой жизни никакого определенного смысла, высшего, чем сама эта жизнь, то нет для человека на земле и никакой определенной цели, кроме реальной победы в реальной борьбе за существование. «Так есть хочется, как еще никогда не хотелось!» — этот бессознательный, стихийный вопль Хлестакова, «голос природы», становится сознательной, общественно-культурной мыслью у Чичикова — мыслью о приобретении, о собственности, о капитале.

«Больше всего береги и копи копейку: эта вещь надежнее всего на свете… Копейка не выдаст… Все сделаешь и все прошибешь на свете копейкой». Вот завет отца и всего духовного отечества Чичикова — XIX века. Вот самая позитивная мысль самого позитивного из всех веков, с его пронизавшим насквозь всю культуру, промышленно-капиталистическим, буржуазным строем; вот единственное будто бы, «прочное основание», найденное если не в отвлеченном созерцании, то в жизненном действии и противополагаемое всем «химерам» прошлых веков. Тут нет, конечно, правды Божеской, зато есть «человеческая, слишком человеческая» правда, может быть отчасти даже оправдание.

Сила денег для Чичикова вовсе не грубая, внешняя, а внутренняя сила духа, мысли, воли, своего рода бескорыстия, героизма, самопожертвования. Когда князь, приехавший тоже, как и второй ревизор, «по именному повелению из Петербурга», в присутствии двух дюжих жандармов распекает Чичикова: «С сей же минуты будешь отведен в острог и там, наряду с последними мерзавцами и разбойниками, ты должен ждать разрешения участи своей!» — «Я человек, ваше сиятельство! — возражает Чичиков. Кровью нужно было добывать насущное существование… Ведь с терпением, можно сказать, кровавым добывал копейку, трудами, трудами, не то чтобы кого ограбил или казну обворовал, как делают… Где справедливость небес? Где награда за терпение, за постоянство беспримерное?.. Ведь сколько нужно было побороть; сколько вынести! ведь всякая копейка выработана, так сказать, всеми силами души!»… В мысли о деньгах заключено для него нечто безусловное, как бы даже бесконечное, почти религиозное. «Шкатулка! — раздирающим душу голосом вопит он в тюрьме перед тем, как разорвать на себе фрак „наваринского пламени с дымом“. Шкатулка! Ведь там все имущество… Все украдут, разнесут! О Боже!» Таинственная шкатулка для него новый «ковчег завета».

Странствующий рыцарь денег, Чичиков кажется иногда в такой же мере, как Дон Кихот, подлинным, не только комическим, но и трагическим героем, «богатырем» своего времени. «Назначение ваше — быть великим человеком», — говорит ему Муразов. И это отчасти правда: Чичиков так же, как Хлестаков, все растет и растет на наших глазах. По мере того как мы умаляемся, теряем все свои «концы» и «начала», все «вольнодумные химеры», наша благоразумная середина, наша буржуазная «положительность» — Чичиков — кажется все более и более великой, бесконечной.

V

«Зачем добывал копейку? Затем, чтобы в довольстве прожить остаток дней, оставить жене, детям, которых намеревался приобрести для блага, для службы отечеству. Вот для чего хотел приобрести!» «В нем, — говорит Гоголь, — не было привязанности собственно к деньгам для денег, им не владели скряжничество и скупость. Нет, не они двигали им: ему мерещилась впереди жизнь во всех довольствах, со всеми достатками: экипажи, дом отлично устроенный, вкусные обеды — вот что беспрерывно носилось в голове его. Чтобы наконец потом, со временем, вкусить непременно все это, вот для чего береглась копейка, скупо отказываемая до времени и себе, и другому. Когда проносился мимо него богач на пролетных красивых дрожках, на рысаках в богатой упряжи, он как вкопанный останавливался на месте и потом, очнувшись, как после долгого сна, говорил: „А ведь был конторщик, волосы носил в кружок!“» И все, что ни отзывалось богатством и довольством, производило на него впечатление, непостижимое им самим. Так называемый комфорт, то есть высший культурный цвет современного промышленно-капиталистического и буржуазного строя, комфорт, которому служат все покоренные наукой силы природы — звук, свет, пар, электричество, все изобретения, все искусства, — вот последний венец земного рая для Чичикова. «Пуще всего в покойном довольстве жить любите, — это пуще всего-с», — определяет лакей Смердяков барину Ивану Карамазову его глубочайшую духовную сущность. Не восторг, не роскошь, не опьянение, не последний предел счастья, — а лишь серединное благополучие, умеренная сытость духа и тела, «спокойное довольство» — вот затаенная мечта, которая соединяет Ивана Карамазова, трагического героя, с героем комическим, Чичиковым, через Смердякова.

— Вы, как Федор Павлович (то есть отец Карамазова), — говорит Ивану Смердяков. — Вы, как Павел Иванович, — мог бы он сказать с еще бóльшим правом, — наиболее-с, изо всех детей наиболее на него похожи вышли, с одною с ними душой-с. — Бунт Ивана, сверхчеловеческая гордыня, с которой он восклицает: «Все позволено; — если нет Бога, то я — Бог!» — это все еще «вольнодумная химера юности», хлестаковская «легкость в мыслях», то есть все-таки более или менее «вранье». Но Хлестаков устанет врать, буря утихнет, волны улягутся, и обнаружится вновь средний уровень века, его нуменальная серединность, его несокрушимая плотина — «прочное основание»: «пуще всего в покойном довольстве жить». И даже в страшном лице Великого Инквизитора мелькает знакомое лицо не только отца Федора Павловича, но и деда Павла Ивановича. И антихристово царство, противополагаемое Великим Инквизитором царству Христову — эти «тысячи миллионов счастливых младенцев», умеренная сытость, «спокойное довольство» всего человечества в комфортабельных «алюминиевых дворцах», в вавилонской башне социал-демократии есть не что иное, как царство Чичикова, всемирного и вечного, Чичикова sub specie aeterni, ибо царство его и есть именно царство «от мира сего»: «в Чичикове, — говорит Гоголь, — было все, что нужно для этого мира».

VI

Вместо блаженства — благополучие, вместо благородства — благоприличие, то есть внешняя, условная добродетель, ибо для Чичикова, как для истинного позитивиста, нет ни в добре, ни во зле ничего безусловного. Так как единственная определенная цель и высшее благо человека на земле есть «спокойное довольство», а единственный путь к нему приобретение, то вся нравственность подчиняется этой цели и этому благу, ибо «если уж избрана цель — нужно идти напролом». «Вперед, вперед! Excelsior!» — этот боевой клич современного прогресса — клич не только Хлестакова, но и Чичикова.

«Покривил, не скрою, покривил… что ж делать? — сознается он однажды в минуту отчаяния. — Но ведь покривил только тогда, когда увидел, что прямой дорогой не возьмешь и что косой дорогою больше напрямик». — «Чему я всем обязан? — мог бы ответить за Чичикова герой „Игроков“. — Именно тому, что называют плутовством. И вздор, вовсе не плутовство… ну, положим — плутовство. Да ведь необходимая вещь, — что ж можно без него сделать?.. Я смотрю на жизнь совершенно с другой точки. Этак прожить, как дурак, проживет всякий, это не штука; но прожить с тонкостью, с искусством обмануть всех и не быть обманутым самому — вот настоящая задача и цель!» Если бы это говорил не жалкий провинциальный шулер, а такой политик Возрождения, как Макиавелли, или такой завоеватель, как Цезарь Борджиа «biondo e bello», то как знать? может быть, Иван Карамазов и Ницше признали бы в этой свободе свою собственную свободу «по ту сторону добра и зла», свое сверхчеловеческое «все позволено». И черт — Смердяков опять воскликнул бы: «Все это очень мило; только если захотел мошенничать, зачем бы еще, кажется, санкция истины?» Когда Чичиков говорит: «В другом поступке, по человечеству, могу провиниться, но в подлости никогда», — то он искренен. Добро и зло для него так условны сравнительно с высшим благом — приобретением, что он иногда сам не сумел бы отличить одно от другого; сам не знает, где кончается вложенный в него природою инстинкт «хозяина», «приобретателя» и где начинается подлость: средняя подлость и среднее благородство смешиваются в одно «благоприличие», «благопристойность».

При первом же взгляде на Чичикова видно было, — говорит Гоголь — «благоприличие изумительное». «Нужно знать, что Чичиков был самый благопристойный человек, какой когда-либо существовал на свете». Эстетика Чичикова, так же как этика, есть общее достояние современной мещански-денежной культуры. «Хотя он и должен был вначале протираться в грязном обществе, но в душе всегда сохранял чистоту, любил, чтобы в канцеляриях были столы из лакированного дерева, и все бы было благородно… Он всякие два дня переменял на себе белье, а летом, во время жаров, даже и всякий день: всякий сколько-нибудь неприятный запах уже оскорблял его. По этой причине он всякий раз, когда Петрушка приходил раздевать его и скидывать сапоги, клал себе в нос гвоздику». Общедоступная полезность, удобство, комфорт, чистота, гигиена — середина в прекрасном так же, как в добром.

Несмотря на весь свой консерватизм, Чичиков — отчасти западник. Подобно Хлестакову, он чувствует себя в русском провинциальном захолустье представителем европейского просвещения: тут — глубокая связь Чичикова с «петербургским периодом» русской истории, с Петровскими преобразованиями. Чичикова тянет на Запад: он как будто предчувствует, что там его сила, его грядущее царство. «Вот бы куда перебраться, — мечтает он о таможне, — и граница близко, и просвещенные люди. А какими тонкими голландскими рубашками можно обзавестись!» — «Надо прибавить, что при этом он подумывал еще об особенном сорте французского мыла, сообщавшего необыкновенную белизну коже и свежесть щекам». Европейское просвещение только усиливает сознание русского барина, «просвещенного дворянина», в его вековой противоположности темному народу. «Хорош, очень хорош! — восклицает однажды Чичиков, заметив, что Петрушка пьян. — Уж вот можно сказать: удивил красотой Европу!» Сказав это, Чичиков погладил свой подбородок и подумал: «Какая, однако ж, разница между просвещенным двором и грубой лакейской физиономией!»

Русская культура — это повелось еще с Петра — срывает со всемирной только хлестаковские «цветы удовольствия», снимает с нее только лакомую пенку или накипь: плоды высшего западноевропейского просвещения проникают в Россию вместе с прочим «галантерейным товаром», наравне с «голландскими рубашками» и «особым сортом французского мыла, которое сообщает необыкновенную белизну и свежесть» русской дворянской коже. Из всемирной культуры выбирает Чичиков то, что нужно ему, а все прочее, слишком глубокое и высокое, с такой же гениальной легкостью, как Хлестаков, сводит к двум измерениям, облегчает, сокращает, расплющивает до последней степени плоскости и краткости. Чичиковское рассуждение «о блаженстве двух душ» и чтение Собакевичу послания в стихах Вертера к Шарлотте стóят, в своем роде, хлестаковского «под сенью струй». «Сердце у него было сострадательное, и он не мог никак удержаться, чтобы не подать бедному человеку медного гроша», — таково христианство Чичикова, его любовь к другим. А вот и язычество, его любовь к себе: стоя перед зеркалом, он «делает себе множество приятных сюрпризов, подмигивает бровью и губами, делает кое-что даже языком, наконец слегка треплет себя по подбородку» и восклицает с умиленной нежностью: «Ах ты, мордашка эдакой!» Христианство, которое раскошеливается на медный грош благотворительности, язычество, которое кончается любовью к собственной мордашке, очень легко соединить в благоразумной и безопасной середине, в комфортабельном служении Богу и Мамону вместе.

Бессознательная сущность всякого позитивизма, как учения о смысле жизни, от Конфуция до Конта, есть отрицание конца, утверждение бесконечного продолжения человеческого рода, бесконечного прогресса: нам хорошо, детям нашим будет лучше, внукам, правнукам еще лучше — и так без конца. Не человечество в Боге, но Бог в человечестве. Само человечество есть Бог, и другого Бога нет. Нет личного бессмертия, а есть только бессмертие в человечестве. Каждый век «промышляет», «приобретает» для будущих веков; бесконечное приобретение, накопление мертвого капитала — сокровища «мертвых душ», которое никогда не тратится, — вот бессознательная и безусловная сущность прогресса. Отсюда — «поклонение предкам» в китайском, — поклонение потомкам в европейском позитивизме; отсюда — брак, деторождение, «семья как религия». «Жена, дети» — вот вечное оправдание всех нелепостей буржуазного строя, вечное возражение против религии, которая говорит: «враги человеку домашние его»; вот «прочное основание», о которое разбиваются все крылатые «химеры», все христианские пророчества о конце мира.

«Чичиков, — говорит Гоголь, — очень заботился о своих потомках». «Оставить жене, детям, которых намеревался приобресть для блага, для службы отечеству, вот для чего хотел приобрести!» — признается он сам. «Бог свидетель, я всегда хотел иметь жену, исполнить долг человека и гражданина, чтобы действительно потом заслужить уважение граждан и начальства». Главный смертный страх Чичикова не за себя самого, а за свой будущий род, за свою семью, за свое «семя». «Пропал бы, — думает он в минуту опасности, — как волдырь на воде, без всякого следа, не оставивши потомков». Умереть, не родив, все равно, что совсем не жить, потому что всякая личная жизнь есть «волдырь на воде»; волдырь лопнет, умрет человек — и ничего не останется кроме пара. Личная жизнь имеет смысл только в семье, в роде, в народе, в государстве, в человечестве, как жизнь полипа, пчелы, муравья только в полипняке, улье, муравейнике. С этой бессознательной метафизикой Чичикова согласился бы всякий «желтолицый позитивист», ученик Конфуция, и всякий «белолицый китаец» — ученик О. Конта: тут крайний Запад сходится с крайним Востоком, Атлантический океан — с Тихим.

«Что я теперь? — думает разоренный Чичиков, — куда я гожусь? какими глазами я стану смотреть теперь всякому почтенному отцу семейства? как не чувствовать мне угрызения совести, зная, что даром бременю землю? И что скажут потом мои дети? — Вот, скажут, отец — скотина: не оставил нам никакого состояния!» «Иной, может быть, — замечает Гоголь, и не так бы глубоко запустил руку, если бы не вопрос, который, неизвестно почему, приходит сам собой: а что скажут дети? — И вот будущий родоначальник, как осторожный кот, покося только одним глазом вбок, хватает поспешно все, что к нему поближе». Когда Чичиков воображает себя собственником, владельцем капитала и поместья, тотчас представляется ему и «свежая, белолицая бабенка, и молодое поколение, долженствующее увековечить фамилию Чичиковых: резвунчик-мальчишка, и красавица дочка, или даже два мальчугана, две и даже три девчонки, чтобы было всем известно, что он действительно жил и существовал, а не то, что прошел как-нибудь тенью или призраком по земле, чтобы не было стыдно и перед отечеством». «Мечта моя — воплотиться, но чтобы уж окончательно, безвозвратно», — говорит черт Ивану. Это и есть главная «позитивная» мечта Чичикова: «бабенки и Чиченки» нужны ему, чтобы «окончательно воплотиться», чтобы «всем было известно», что он «действительно существовал» (как будто иначе для всех и для него самого реальность его сомнительна), а не был только «тенью», «призраком», «волдырем на воде». Существование «позитивиста» Чичикова, лишенное «потомков», лопается таким же мыльным пузырем, как существование «идеалиста» Хлестакова, лишенное фантастической «химеры». Стремление Чичикова «к бабенкам и Чиченкам» и есть стремление черта, самого призрачного из призраков, — «к земному реализму». И предрекаемое Великим Инквизитором «царство от мира сего», «миллионы счастливых младенцев» — не что иное, как «Серединное Царство» бесчисленных маленьких позитивистов, всемирных будущих китайцев (здесь духовный «панмонголизм», так пугавший Вл. Соловьева), миллионы счастливых «Чиченков», в которых повторяется, как солнце в каплях «Тихого» океана, единый «родоначальник» этого царства, бессмертный «хозяин» мертвых душ, нуменальный Чичиков.

VII

— Я желаю иметь мертвых…

— Как-с? извините… я несколько туг на ухо, мне послышалось престранное слово…

— Я полагаю приобресть мертвых, которые, впрочем, значились бы по ревизии, как живые, — сказал Чичиков.

Манилов каменеет сначала от изумления, потом от страха.

— Может быть, здесь, в этом вами выраженном изъяснении… скрыто другое…

— Нет, — подхватил Чичиков, — нет, я разумею предмет таков, как есть, то есть, те души, которые точно уже умерли.

«Мертвые души» — это было некогда для всех привычное казенное слово на канцелярском языке крепостного права. Но нам теперь вовсе не надо быть чувствительными Маниловыми, а надо только действительно чувствовать и «разуметь предмет таков, каков он есть», то есть, надо разуметь не условный, казенный, «позитивный», чичиковский, а безусловный, религиозный, человеческий, божеский смысл этих двух слов — «душа» и «смерть», чтобы выражение «мертвые души» зазвучало «престранно» и даже престрашно. Не только мертвые, но живые человеческие души, как бездушный товар на рынке — разве это не странно и не страшно? Здесь язык самой близкой и реальной действительности не напоминает ли язык самой чуждой и фантастической сказки? Невероятно, что по каким-то канцелярским «сказкам», по такой-то «ревизии» мертвые души значатся живыми; а может быть, и наоборот, живые — мертвыми, так что в конце концов не оказывается никакого прочного, позитивного «основания» для того, чтобы отличить живых от мертвых, бытие от небытия.

Тут чудовищное смешение слов от чудовищного смешения понятий. Язык выражает понятия: какова должна быть пошлость понятий для того, чтобы получилась такая пошлость языка. И, несмотря на этот внутренний цинизм, Чичиков и вся его культура сохраняют внешнее «благоприличие изумительное». Конечно, люди здравого смысла и даже ума государственного приняли в казенный обиход ходячее словечко «мертвые души»; а между тем, какая бездна хлестаковской легкости открывается здесь в чичиковской «основательности»! Повторяю, не надо быть Маниловым, надо только не быть Чичиковым, чтобы почувствовать, что в этом сочетании слов «скрыто нечто другое», за явным, плоским — глубокий, тайный смысл, и чтобы сделалось жутко от этих двух смыслов.

— Я мертвых еще никогда не продавала, — возражает Коробочка. — «Приехал Бог знает откуда, — думает она, — да еще и в ночное время». — «Послушайте, матушка, ведь это прах. Понимаете ли? это просто прах. Вы возьмите всякую негодную последнюю вещь, например, даже простую тряпку—и тряпке есть цена: ее хоть, по крайней мере, купят на бумажную фабрику; а ведь это ни на что не нужно. Ну, скажите сами, на что оно нужно?»

«Собирайте сокровище ваше на небесах. Какой выкуп даст человек за душу свою или какая польза человека, если он приобретет весь мир, а душу свою потеряет? — У Бога все живы», так говорит Христос. А черт, то бишь Чичиков, возражает: мертвые души — дело не от мира сего. Это — прах, просто прах. Цена тряпки на бумажной фабрике больше, чем цена души человеческой в вечности. «Это ведь мечта. Предмет просто — фу, фу!»

Кому же мы, дети положительного века, верим больше — Христу или Чичикову? Не потому, что мы говорим и думаем, а потому, как живем и умираем, — это кажется, легко решить. В нашем позитивном чичиковском «фу, фу!» не открывается ли опять-таки, вместо «прочного основания», все та же бездна хлестаковской «легкости в мыслях», безграничного цинизма? И разве наше единственное искреннее слово над всяким мертвым телом, — не слово Собакевича: «мертвым телом хоть забор подпирай». Древние эллины, иудеи, египтяне ужаснулись бы безбожного позитивизма, который выражен в этой христианской пословице. «Право, у вас душа человеческая все равно, что пареная репа», — говорит вечный купец мертвых душ Собакевичу. Мы уничтожили крепостное право, не торгуем ни живыми, ни мертвыми душами. Но разве и доныне не бывает иногда «душа человеческая все равно, что пареная репа»?

Когда, выйдя из терпения, Чичиков посулил Коробочке черта, «помещица испугалась необыкновенно. Ох, не припоминайте его, Бог с ним! — вскрикнула она, вся побледнев. — Еще третьего дня всю ночь мне снился, окаянный… Такой гадкий привиделся; а рога-то длиннее бычачьих».

Не только простодушная помещица, но и мы, может быть, не менее простодушные читатели, не подозреваем, до какой степени в эту минуту к нам близок черт, не тот старый, сказочный, у которого «рога длиннее бычачьих», а новый, подлинный, несколько более страшный и таинственный, который ходит в мире «без маски, в своем собственном виде, во фраке».

— А может быть, в хозяйстве-то как-нибудь под случай понадобятся… — возразила старуха, да и не окончила речи, открыла рот и смотрела на него почти со страхом, желая знать, что он на это скажет.

— Мертвые в хозяйстве! Эх куда хватили! Воробьев разве пугать по ночам в вашем огороде, что ли?

— С нами крестная сила! Какие ты страсти говоришь! — проговорила старуха, крестясь.

— Куда ж еще вы их хотели пристроить? Да, впрочем, кости и могилы — все вам остается: перевод только на бумаге.

Тут слова, дела от мира и не от мира сего, смешиваясь, становятся смешными. Но в этом смешном — страшное и притом так, что чем смешнее, тем страшнее. Страх Коробочки смешон для нас; но может быть и наоборот: наш смех страшен, хотя мы этого и не чувствуем.

«Когда я начал читать Пушкину первые главы из „Мертвых душ“, то Пушкин, который всегда смеялся при моем чтении (он же был охотник до смеха), начал понемногу становиться все сумрачнее и, наконец, сделался совершенно мрачен. Когда же чтение кончилось, он произнес голосом тоски: „Боже, как грустна наша Россия!“ Тут-то я понял, — добавляет Гоголь, — в каком ужасающем для человека виде может быть ему представлена тьма». «Пошлость всего вместе испугала читателей. Испугало их то, что один за другим следуют у меня герои, один пошлее другого, что нет ни одного утешительного явления, что негде даже и приотдохнуть или дух перевести бедному читателю и что по прочтении всей книги кажется, как бы точно вышел из какого-то душного погреба на Божий свет».

После «Мертвых душ» получается такое же впечатление, как после «Ревизора»: «что-то чудовищно-мрачное», «все это как-то необъяснимо страшно». Даже в детски ясной душе Пушкина этот страх, сначала заглушенный смехом, мало-помалу разгорается, как зловещее зарево. Не грусть, не слезы, а именно страх сквозь смех.

«Казалось, в этом теле совсем не было души», — замечает Гоголь о Собакевиче. У Собакевича в живом теле — мертвая душа. И Манилов, и Ноздрев, и Коробочка, и Плюшкин, и прокурор «с густыми бровями» — все это в живых телах — мертвые души. Вот отчего так страшно с ними. Это страх смерти, страх живой души, прикасающейся к мертвым. «Ныла душа моя, — признается Гоголь, — когда я видел, как много тут же, среди самой жизни, безответных, мертвых обитателей, страшных недвижимым холодом души своей». И здесь, так же как в «Ревизоре», надвигается «египетская тьма», «слепая ночь среди белого дня», «ошеломляющий туман», чертово марево, в котором ничего не видно, видны только «свиные рыла» вместо человеческих лиц. И всего ужаснее, что эти уставившиеся на нас «дряхлые страшилища с печальными лицами», «дети непросвещения, русские уроды», по слову Гоголя, «взяты из нашей же земли», из русской действительности; несмотря на всю свою призрачность, они «из того же тела, из которого и мы»; они — мы, отраженные в каком-то дьявольском и все-таки правдивом зеркале.

В одной юношеской сказке Гоголя, в «Страшной мести», — «мертвецы грызут мертвеца»: «бледны, один другого выше, один другого костистее». Среди них «еще один всех выше, всех страшнее, вросший в землю, великий, великий мертвец». Так и здесь, в «Мертвых душах», среди прочих мертвецов, «великий, великий мертвец» Чичиков растет, подымается, и реальный человеческий образ его, преломляясь в тумане чертова марева, становится неимоверным «страшилищем».

Вокруг Чичикова плетется такая же сплетня, как вокруг Хлестакова. «Все поиски, произведенные чиновниками, открыли им только то, что они, наверное, никак не знают, что такое Чичиков: такой ли он человек, которого нужно задержать и схватить как неблагонамеренного, или же он такой человек, который может сам схватить и задержать их всех как неблагонамеренных». Почтмейстер высказывает гениальную мысль, что Павел Иванович есть не кто иной, как новый Стенька Разин, знаменитый разбойник, капитан Копейкин. Прочие «с своей стороны тоже не ударили лицом в грязь и, наведенные остроумною догадкою почтмейстера, забрели едва ли не далее. Из числа многих предположений было, наконец, одно — что не есть ли Чичиков переодетый Наполеон, что англичанин издавна завидует России, что, дескать, Россия так велика и обширна… И вот теперь они, может быть, и выпустили Наполеона с острова Елены, и вот он теперь и пробирается в Россию, будто бы Чичиков, а в самом деле вовсе не Чичиков. — Конечно, поверить этому чиновники не поверили, а впрочем, призадумались, рассматривая это дело каждый про себя, нашли, что лицо Чичикова, если он поворотится и станет боком, очень сдает на портрет Наполеона».

Легенда просачивается из верхних в нижние слои народа: о Чичикове-Наполеоне поговаривать начинают в трактире за чаем купцы, напуганные «предсказанием одного предвещателя, уже три года сидевшего в остроге. Предвещатель пришел неизвестно откуда, в лаптях и нагольном тулупе, страшно отзывавшемся тухлою рыбой, и возвестил, что Наполеон есть антихрист и держится на каменной цепи, за шестью стенами и семью морями, но после разорвет цепь и овладеем всем миром».

Хлестаков — генералиссимус, Чичиков — сам Наполеон и даже сам антихрист. И здесь, точно так же как в «Ревизоре», как везде, всегда в России, самая фантастическая легенда становится источником самого реального действия. «Все эти толки, мнения и слухи, неизвестно по какой причине, больше всего подействовали на прокурора, до такой степени, что он, пришедши домой, стал думать, думать и вдруг, как говорится, ни с того, ни с сего умер. Параличом ли его, или чем другим прихватило, только он как сидел, так и хлопнулся со стула навзничь. Вскрикнули, как водится, всплеснув руками: „Ах, Боже мой!“ — послали за доктором, чтобы пустить кровь, но увидели, что прокурор был уже давно бездушное тело».

В стихии народной реальное действие призраков еще ужаснее. «Расшевелились раскольники. Кто-то пропустил между ними, что народился антихрист, который и мертвым не дает покоя, скупая какие-то мертвые души. Каялись и грешили и, под видом изловить антихриста, укокошили не-антихристов… Мужики взбунтовались против помещиков и капитанов-исправников. Нужно было прибегнуть к насильственным мерам». Позитивист Чичиков оказывается невольным творцом самой «вольнодумной химеры», которая облекается в плоть и кровь, в ужасающую реальность, ибо, как мы знаем, хотя бы из истории пугачевщины, — бунт русских мужиков, даже с позитивной точки зрения, вовсе не «мечта», не «предмет просто — фу, фу!» — «сия сарынь ничем кроме жесточи унята быть не может», по страшному слову Петра. Еще несколько таких призраков — и, как выражается один террорист у Достоевского в «Бесах», — застонет земля и взволнуется море. Тут уже не только бедные, глупые чиновники, но и сам премудрый князь, приехавший из Петербурга, кажется, готов обнаружить хлестаковскую «легкость в мыслях», когда, в виду «землетрясения», обращается к окаменевшим от страха чиновникам с фантастическим воззванием: «Дело в том, что пришло нам спасать нашу землю!»

«Но это, однако ж, несообразно, это несогласно ни с чем, это невозможно, чтобы чиновники так могли сами напугать себя, создать такой вздор, так отдалиться от истины, когда даже ребенку видно, в чем дело! — Так скажут многие читатели и укорят автора, — замечает Гоголь. — Читателю легко судить, глядя из своего покойного угла и верхушки, откуда открыт весь горизонт… И во всемирной летописи человечества есть много целых столетий, которые, казалось бы, вычеркнул и уничтожил, как не нужные. Много совершилось в мире заблуждений, которых бы, казалось, теперь не сделал и ребенок. — Видит теперь все ясно текущее поколение, дивится заблуждениям, смеется над неразумением своих предков, не зря, что небесным огнем исчерчена сия летопись, что кричит в ней каждая буква, что отовсюду устремлен пронзительный перст на него же, на него, на текущее поколение; но смеется текущее поколение и самонадеянно, гордо начинает ряд новых заблуждений, над которыми также будут смеяться потом».

Кто знает, может быть, и нам, «текущему поколению», сам «нечистый дух» шепчет на ухо устами Чичикова: «Чему смеетесь? над собой смеетесь!» Может быть, и наши гражданские «распекания» Чичикова окажутся не менее хлестаковскими, чем распекания князя-ревизора. «Что ж делать! — мог бы ответить нам Чичиков, как отвечает Муразову. — Сгубило проклятое незнание меры, сатана обольстил, вывел из пределов разума и благоразумия человеческого. Преступил, преступил!» — и ответив так, оставил бы и нас в дураках, ибо сущность его именно в том, что он и не приступает к тому, что можно преступить или не преступить, что он слишком хорошо соблюдает «меру», середину во всем, что никогда не выходит он из пределов «благоразумия человеческого» и что не его «обольстил сатана», а он сам — сатана, который всех обольщает. Может быть, и наше христианское милосердие к Чичикову похоже на милосердие нового христианина миллионщика Муразова, напоминающее тот филантропический грош, на который раскошеливается сам Чичиков. Так что, в конце концов, и наше гражданское правосудие, и наше христианское милосердие — с него, как с гуся вода: обманув не только чиновников, князя Хлобуева, но и нас, и даже самого Гоголя, снова выйдет Чичиков из тюрьмы, оправданный, как ни в чем не бывало, жалея только фрака, разорванного в припадке отчаяния: «зачем было предаваться так сильно сокрушению?» — и закажет себе новый фрак из того же самого сукна, «наваринского пламени с дымом», и новый будет «точь-в-точь как прежний» — и — «садись мой ямщик, звени, мой колокольчик, взвейтесь кони и несите меня!..» — подобно Хлестакову, он умчится на своей птице-тройке, «как призрак, как воплощенный обман», в неизмеримые пространства будущего. И опять — «горизонт без конца… Русь! Русь!., что глядишь ты так, и зачем все, что ни есть в тебе, обратило на меня полные ожидания очи?.. Что пророчит сей необъятный простор?.. Здесь ли не быть богатырю?..»

Чичиков скрылся. Но из необъятного русского простора выступит и русский богатырь, появится снова, уже в окончательном ужасающем явлении своем, бессмертный Хозяин «мертвых душ». И тогда лишь откроется то, что теперь еще скрыто не только от нас, читателей, но и от самого художника, — как страшно это смешное пророчество:

«Чичиков — антихрист».

VIII

«Ну, брат, состряпал ты черта!» — мог бы сказать себе Гоголь, как у него же в «Портрете» товарищ говорит художнику, написавшему портрет старого ростовщика с лицом, похожим на лицо дьявола. «Нарисуй с меня портрет, — говорит ростовщик. — Я, может быть, скоро умру… Но я не хочу умереть совершенно, я хочу жить». — В художнике, по мере того как он пишет, пробуждается «такое странное отвращение, такая непонятная тоска», что он бросает кисть и отказывается писать. Старик падает ему в ноги, молит кончить портрет, «говоря, что от этого зависит судьба его и существование в мире; что уже он тронул своею кистью его живые черты; что если он передаст их верно, жизнь его сверхъестественною силою удержится в портрете; что он чрез то не умрет совершенно, что ему нужно присутствовать в мире».

Не напоминает ли это страх Чичикова «пропасть, как волдырь на воде без всякого следа», — его желание, «чтобы всем было известно, что он действительно существовал, а не то, что прошел как-нибудь тенью или призраком по земле»; — не напоминает ли и слова черта Ивану Карамазову: «Ведь я и сам, как и ты же, страдаю от фантастического, а потому и люблю ваш земной реализм. Тут у вас все очерчено, тут формула, тут геометрия, а у нас все какие-то неопределенные уравнения… Я икс в неопределенном уравнении. Я какой-то призрак жизни, который потерял все концы и начала, и даже сам позабыл, наконец, как и назвать себя… Моя мечта — это воплотиться, но чтоб окончательно, безвозвратно».

Художник чувствует ужас от слов ростовщика: «Они ему показались до того странны и страшны, что он бросил и кисти, и палитру и бросился опрометью вон из комнаты». В нем произошел переворот; «он задумался не в шутку, впал в ипохондрию и, наконец, совершенно уверился в том, что кисть его послужила дьявольским орудием». Он отрекся от своего прежнего, преступного будто бы искусства — от «земного реализма», покинул мир и постригся в монахи. «Доныне я не могу понять чтó был тот странный образ, с которого я написал изображение», — говорит он в своей исповеди, сильно напоминающей «Авторскую исповедь» Гоголя. «Это было точно какое-то дьявольское явление. Я знаю, свет отвергает существование дьявола, и потому не буду говорить о нем; но скажу только, что я с отвращением писал его: не чувствовал в то время никакой любви к своей работе. Насильно хотел покорить себя и, бездушно заглушив все, быть верным природе (это и есть „земной реализм“, или тот „натурализм“, которым так восхищались в Гоголе наши критики 60-х годов). Это не было создание искусства, а потому чувства, которые объемлют всех при взгляде на него, суть уже мятежные чувства»…

В судьбе героя этой юношеской повести как будто предсказана, «прообразована» судьба самого Гоголя.

Впечатление, которое производит на всех и на самого художника портрет, напоминает впечатление от «Ревизора» и от «Мертвых душ»: «в итоге остается что-то чудовищно-мрачное… все это необъяснимо страшно». Самый веселый из людей, величайший «охотник до смеха», Пушкин — вдруг перестает смеяться и становится мрачным: «Боже, как грустна наша Россия!» Художник, когда пишет портрет, испытывает такую «непонятную тягость», такое странное отвращение, что принужден бросить кисть.

«… „Ревизор“ сыгран, — признается Гоголь, — и у меня на душе так смутно, так странно… Мое создание мне показалось противно, дико и как будто вовсе не мое… Я устал и душою, и телом. Клянусь, никто не знает и не слышит моих страданий. Бог с ними со всеми! мне опротивела моя пьеса… Тоска, тоска! Не знаю сам, отчего одолевает меня тоска».

Точно так же, во время работы над «Мертвыми душами», Гоголь, по собственному признанию, «не мог почувствовать любви к делу. — Напротив, я чувствовал что-то вроде отвращения… Все выходило у меня натянуто, насильственно». Художник в «Портрете», наконец, бежит от собственного создания. Точно так же Гоголь бежит от «Ревизора». «Я хотел бы убежать теперь Бог знает куда, и предстоящее мне путешествие, пароход, море и другие, далекие небеса могут одни только освежить меня. Я жажду их, как Бог знает чего». И от «Мертвых душ» так же, как от «Ревизора», Гоголь бегал, скитаясь по всему свету — от Парижа до Иерусалима. Художник не кончил портрета. И «Мертвые души», и «Ревизор» — «без конца». Художник постригся в монахи. И мечта Гоголя во всей второй половине его жизни — совершенное отречение от мира, монашество.

«Стоит передо мною человек, который смеется над всем, что ни есть у нас… Нет, это не осмеяние пороков: это отвратительная насмешка над Россиею», может быть, не только над Россией, но и над всем человечеством, над всем созданием Божиим, — вот в чем оправдывался, а, следовательно, вот чего и боялся Гоголь. Он видел, что «со смехом шутить нельзя». — «То, над чем я смеялся, становилось печальным». Можно бы прибавить: становилось страшным. Он чувствовал, что самый смех его страшен, что сила этого смеха приподымает какие-то последние покровы, обнажает какую-то последнюю тайну зла. Заглянув слишком прямо в лицо «черта без маски», увидел он то, что не добро видеть глазам человеческим: «дряхлое страшилище с печальным лицом уставилось ему в очи», — и он испугался и, не помня себя от страха, закричал на всю Россию: «Соотечественники! страшно!.. Замирает от ужаса душа при одном только предслышании загробного величия… Стонет весь умирающий состав мой, чуя исполинские возрастания и плоды, которых семена мы сеяли в жизни, не прозревая и не слыша, какие страшилища от них подымутся»…

IX

В одной сказке Андерсена, «Снежная Королева», говорится о дьявольском зеркале, которое все предметы отражает в искаженном, смешном и страшном виде. Слуги дьявола бегали с зеркалом по всей земле, так что скоро не осталось ни одной страны, ни одного человека, которые бы не отразились в нем. Наконец, захотелось им добраться и до неба, чтобы посмеяться над ангелами и над самим Творцом. Чем выше подымались они, тем сильнее кривлялось и корчилось зеркало от гримас; они еле-еле удерживали его в руках. Но вот они поднялись еще, и вдруг зеркало так перекосило, что оно вырвалось у них из рук, полетело на землю и разбилось вдребезги. Миллионы, биллионы осколков разлетелись по свету — некоторые из них были не больше песчинки; попадая людям в глаза, они так и оставались там. Человек с таким осколком в глазу начинал видеть все навыворот или замечал во всем одно смешное, потому что каждый осколок сохранял свойство целого зеркала. Некоторым попадали осколки в сердце — и сердце превращалось в кусок льда. Один из них попал в сердце герою сказки, юноше Каю. После многих приключений Кай очутился в чертогах Снежной Королевы. «Посреди самой большой пустынной снежной залы находилось замерзшее озеро. Лед треснул на нем на тысячи кусков, равных и правильных, один как другой, на диво… Кай совсем посинел, почти почернел от холода, но не замечал этого — поцелуи Снежной Королевы сделали его нечувствительным к холоду, да и самое сердце его было куском льда. Он возился с плоскими остроконечными льдинами, укладывая их на всевозможные лады: есть такая игра, которая называется „китайской головоломкой…“ Он складывал из льдин целые слова, но никак не мог сложить того, что ему особенно хотелось, — слово „Вечность“».

Судьба Кая — судьба Гоголя: кажется, и ему попал в глаз и в сердце осколок проклятого зеркала. И его бесконечная возня со своими добродетельными правилами, тоже своего рода «правильными остроконечными льдинами», безнадежное «устроение души своей» — что-то вроде «китайской головоломки». И он, сидя на обледенелых развалинах его же собственным смехом разрушенного мира, складывает и не может сложить из плоских льдин то, что ему особенно хотелось бы, — слова Вечность, Вечная Любовь. И когда он утешает себя: «В глубине холодного смеха могут отыскаться искры вечной любви», — то все-таки чувствует, что искры эти не растопят его собственного сердца, которое превратилось в «кусок льда». И когда он успокаивает себя: «Кто льет часто душевные, глубокие слезы, тот, кажется, более всех смеется на свете», — он все-таки чувствует, что ему самому никогда не заплакать этими слезами. Бедный Гоголь, бедный Кай! Оба замерзнут, так и не сложив из льдин слова Вечная Любовь.

Чтобы вырвать из сердца своего осколок дьявольского зеркала, готов он вырвать и самое сердце; чтобы воскресить мир, готов умертвить себя; чтобы спасти других, готов отдать себя в жертву своему убийственному смеху. — Нет, вы не над собой смеетесь, — берет он назад свое слово, — вы смеетесь только надо мною. «Никто из читателей моих не знал того, что, смеясь над моими героями, он смеялся надо мною… Во мне заключалось собрание всех возможных гадостей и притом в таком множестве, в каком я еще не встречал доселе ни в одном человеке… Если бы они открылись вдруг и разом перед моими глазами, я бы повесился… Я стал наделять своих героев моею собственною дрянью. Вот как это делалось: взявши дурное свойство мое, я преследовал его в другом звании и на другом поприще, старался себе изобразить его в виде смертельного врага, нанесшего мне самое чувствительное оскорбление, преследовал его злобою, насмешкою и всем, чем ни попало. Если бы кто видел те чудовища, которые выходили из-под пера моего вначале, для меня самого, он бы точно содрогнулся».

Два главных «чудовища», которые всех ближе и всех страшнее Гоголю, которых он потому и преследует с наибольшей злобой, — Хлестаков и Чичиков.

«Герои мои еще не отделились вполне от меня самого, а потому не получили настоящей самостоятельности». Всех меньше отделились от него именно эти двое — Хлестаков и Чичиков.

«Я размахнулся в моей книге („Переписка с друзьями“) таким Хлестаковым, что не имею духу заглянуть в нее», — пишет Гоголь Жуковскому (из Неаполя, 6 марта 1847). «Право, — заключает он, — есть во мне что-то Хлестаковское». Какое страшное значение получает это признание, ежели сопоставить с ним другое — то, что в Хлестакове видел он черта!

Чичиковского было в Гоголе, может быть, еще больше, чем Хлестаковского. Чичикову точно так же, как Хлестакову, мог бы он сказать то, что Иван Карамазов говорит своему черту: «Ты воплощение меня самого, только одной, впрочем, моей стороны… моих мыслей и чувств, только самых гадких и глупых… Ты — я, сам я, только с другой рожей». Но Гоголь этого не сказал, не увидел или только не хотел, не посмел увидеть в Чичикове своего черта, может быть, именно потому, что Чичиков еще меньше «отделился от него самого и получил самостоятельность», чем Хлестаков. Тут правда и сила смеха вдруг изменили Гоголю — он пожалел себя в Чичикове: что-то было в «земном реализме» Чичикова, чего Гоголь не одолел в себе самом. Чувствуя, что это во всяком случае необыкновенный человек, захотел он его сделать человеком великим: «Назначение ваше, Павел Иванович, быть великим человеком», — говорит он ему устами нового христианина Муразова. Спасти Чичикова Гоголю нужно было во что бы то ни стало: ему казалось, что он спасает себя в нем.

Но он его не спас, а только себя погубил вместе с ним. Великое призвание Чичикова было последней и самой хитрой засадой, последней и самой соблазнительной маской, за которой спрятался черт, подлинный хозяин «Мертвых душ», подстерегая Гоголя.

Как Иван Карамазов борется с чертом в своем кошмаре, так и Гоголь — в своем творчестве, тоже своего рода «кошмаре». «Кошмары эти давили мою собственную душу: что было в душе, то из нее и вышло». «Уже с давних пор я только и хлопочу о том, чтобы вволю насмеялся человек над чертом», — вот главное, что было в душе его. Удалось ли это ему? В конце концов, кто над кем посмеялся в творчестве Гоголя — человек над чертом или черт над человеком?

Во всяком случае, вызов был принят, и Гоголь чувствовал, что нельзя ему отказываться от поединка, поздно отступать. Но эта страшная борьба, которая началась в искусстве, в отвлеченном от жизни созерцании, должна была решиться в самой жизни, в реальном действии. Прежде чем одолеть вечное зло во внешнем мире как художник, Гоголь должен был одолеть его в себе самом как человек. Он это понял и действительно перенес борьбу из творчества в жизнь; в борьбе этой увидел не только свое художественное призвание, но и «дело жизни», «душевное дело».

Есть, впрочем, уже и в самом созерцании Гоголя начало действия, в самом слове его — начало дела. Этим он противоположен Пушкину.

Не для житейского волненья,

Не для корысти, не для битв —

Мы рождены для вдохновенья,

Для звуков сладких и молитв.

Вечную правду этого пушкинского завета, правду созерцания, Гоголь признает, но вместе с тем видит уже и другую, противоположную, столь же вечную правду действия. Тут воплощается в Гоголе неизбежный, окончательно совершающийся только именно в нас, в наши дни переход русской литературы, всего русского духа от искусства к религии, от великого созерцания к великому действию, от слова к делу. «Нельзя повторять Пушкина, — говорит Гоголь. — Нет, не Пушкин или кто другой должен стать теперь образец нам: другие времена уже пришли… Другие дела наступают для поэзии. Как во времена младенчества народов служила она к тому, чтобы вызывать на битву народы, возбуждая браннолюбивый дух, так придется ей теперь вызывать на другую, высшую битву — на битву уже не за временную нашу свободу, но за нашу душу».

Пушкин зовет прочь из битвы; Гоголь — в битву. Это и есть, конечно, битва с вечным злом на вечное благо, последняя битва человека с чертом. Этот «браннолюбивый дух» в Гоголе — нечто столь же первозданное, истинное, как мирный дух в Пушкине; тут нет у Гоголя никакой измены самому себе, никакого отречения: он столь верен природе своей, как и Пушкин.

«Во сне и наяву мне грезится Петербург и служба государству», — пишет матери из Нежина восемнадцатилетний Гоголь. «Мысль о службе у меня никогда не пропадала, — говорит он в конце жизни. — Я не совращался со своего пути… Предмет у меня был всегда один и тот же: предмет у меня был жизнь, а не что другое». «Жизнь я преследовал в ее действительности, а не в мечтах воображения». «Ум мой был всегда наклонен к существенности и пользе». «Я чувствовал всегда, что буду участник сильный и в деле общего добра и что без меня не обойдется»… «Мне захотелось служить земле своей… Я примирился и с писательством своим только тогда, когда почувствовал, что на этом поприще могу так же служить земле своей». «Мне всегда казалось, что в жизни моей мне предстоит большое самопожертвование. — В России теперь на всяком шагу можно сделаться богатырем. Всякое звание и место требует богатырства». Но прежде, чем вступить, подобно древним русским богатырям, в битву со «страшилищами», Гоголь должен был победить самое страшное из них, жившее в нем самом. «Я люблю добро, я ищу его и сгораю им; но я не люблю моих мерзостей… Я воюю с ними и буду воевать, и изгоню их, и в этом мне поможет Бог».

И здесь, в этой «войне» с самим собой так же, как везде, оставаясь верным своей природе, своей самой внутренней сущности, Гоголь не мог не перейти от «воображения» к «действительности», от слова к делу: «Дело мое — душа и прочное дело жизни». Он покидает искусство для искуса; кончается пушкинская «молитва», жертвоприношение — начинается «битва», самопожертвование Гоголя; исчезает поэт, выступает пророк.

И вместе с тем тут начинается трагедия Гоголя — incipit tragoedia — борьба с вечным злом — пошлостью, — уже не в творческом созерцании, а в религиозном действии, великая борьба человека с чертом.

Часть вторая

ЖИЗНЬ И РЕЛИГИЯ

I

Из двух начал явился Пушкин, — говорит Гоголь. Одно из них определяет он, как «отрешение от земли и существенности», стремление в «область бестелесных видений», т. е. как начало духовности, вернее, бесплотности, — христианское или кажущееся, в противоположность язычеству, «христианским». Другое — «прикрепление к земле и к телу», к «осязаемой существенности» — начало плотское, языческое или опять-таки кажущееся доныне, в противоположность христианству, «языческим».

Предвидел ли Гоголь, что, определяя Пушкина, он и самого себя определял, что и он явился из этих же самых «двух начал»?

«Никогда не чувствовал себя погруженным в такое спокойное блаженство. О, Рим, Рим! О, Италия! Что за небо!.. Что за воздух!.. Пью — не напьюсь, гляжу — не нагляжусь… Никогда я не был так весел, так доволен жизнью».

Друзья Гоголя рассказывают, как на вилле Волконской, упиравшейся стеной в старый римский акведук, который служил ей террасой, «он ложился спиной на аркаду и по полусуткам смотрел в голубое небо, на мертвую и великолепную римскую Кампанью, оставаясь недвижимым целые часы, с воспаленными щеками». — «Италия! Она моя!.. Россия, Петербург, снега, подлецы, департамент, кафедра, театр — все это мне снилось. Я проснулся опять на родине». Одно из писем помечает он, вместо христианского летосчисления, древнеримским: «год 2588 от основания Города», как будто на одно мгновение пожелал забыть, что Христос родился, как будто 1835 лет христианства, вместе с «Россией, Петербургом, снегами, департаментом», только снились ему.

Это, конечно, шутка; но надо знать, чем и тогда уже было для Гоголя христианство, чтобы почувствовать, что значит эта шутка. «Когда я увидел во второй раз Рим, — говорит он именно в этом письме, помеченном „от основания Города“, — мне казалось, что я увидел свою родину, в которой несколько лет не бывал я, а в которой жили только мои мысли. Но, нет, это все не то: не свою родину, но родину души своей я увидел, где душа моя жила еще прежде меня, прежде чем я родился на свет».

Не Вифлеем, не Голгофа, а «мертвая и великолепная Кампанья», земля умерших богов — предвечная родина Гоголя. Языческую древность он не то что понимает или чувствует — он живет в ней. Так жили в ней, может быть, еще только два человека новой Европы — великие отступники христианства Гете и Ницше.

Рим — ρώμη — значит по-гречески — сила, крепость плоти. Рим есть величайшее последнее всемирное воплощение одного из тех «двух начал», о которых говорит Гоголь по поводу Пушкина; Рим есть самое сильное, самое крепкое «прикрепление» человеческого духа «к земле и к телу», к «осязаемой существенности», перед которой все, что было прежде и после, кажется призрачным, бесплотным, не существующим. Здесь, в Риме, человек впервые сказал себе, подобно Гоголю: «Я никогда не чувствовал себя погруженным в такое спокойное блаженство», или, подобно гетевскому Прометею: «Я не бог, но равен богам». Сюда, в Рим, каждый из отдельных народов, из отдельных языков принес, как особый камень в общее всемирное здание, особую силу и крепость плоти своей, особую радость жизни своей; все народы, все языки мира со своими богами собрались в объединенное всемирное язычество под купол Пантеона, это земное небо, и ключевым камнем, замкнувшим свод его, была последняя мысль Рима: земля есть небо, человек есть Бог.

Сквозь все «бестелесные видения» христианства Гоголь в глубине своей русской, даже малороссийской, казацкой природы, в первозданной стихии своего языкá и языка, иногда прощупывает это, как будто навеки противоположное христианству языческое начало, эту языческую радость жизни, крепость плоти, непотрясаемую твердь «земного неба».

«Ей-богу, мы все страшно отделились от наших первозданных элементов, — пишет он своему киевскому приятелю Максимовичу из Петербурга, с его „снегами, подлецами и департаментами“, как будто вдруг проснувшись от дурного сна. — Мы никак не привыкнем глядеть на жизнь, как на трын-траву, как всегда глядел казак (между прочим, и старый казак „великий язычник“, толстовский дядя Ерошка). — Пробовал ли ты когда-нибудь, вставши поутру с постели, дернуть в одной рубашке по всей комнате трепака? Послушай, брат: у нас на душе столько грустного и заунывного, что если позволять всему этому выходить наружу, то это черт знает что такое будет. Чем сильнее подходит к сердцу старая печаль, тем шумнее должна быть новая веселость. Есть чудная вещь на свете: это бутылка доброго вина… Откупори ее, и когда выпьешь стакан, то почувствуешь, как оживятся все твои чувства… И на другой день двигайся и работай и укрепляйся железною силою».

Эта «железная» сила в окончательном всемирном сознании и есть ρώμη — Рим, в бессознательной стихийности — «прикрепление» всякого народа «к земле своей и к телу» своему, к языческой первозданной природе своей. Гоголь, конечно, и здесь только шутит; но в шутке этой скрыта та же самая тоска по предвечной родине, с которой он смотрел на мертвую и великолепную Кампанью.

Из этой первозданной стихии народной вышел смех Гоголя.

«Причина той веселости, которую заметили в первых сочинениях моих, заключалась в некоторой душевной потребности. На меня находили припадки тоски, мне самому необъяснимой… Чтобы развлекать себя самого, я придумывал себе все смешное, что только мог выдумать. Выдумывал целиком смешные лица и характеры, поставляя их мысленно в самые смешные положения, вовсе не заботясь о том, зачем это, для чего и кому от этого выйдет какая польза. Молодость подталкивала». Впоследствии, окончательно «удалившись от первозданных элементов своих», он сделал этот смех «смехом сквозь слезы» — жестоким орудием жестокого знания — чем-то вроде анатомического ножа, который режет жизнь, как труп. Но первоначально это был именно только смех для смеха, переливающийся через край, избыток веселья. Он опьянялся смехом, как вином; грелся в нем от петербургского холода, как в луче родного малороссийского или римского солнца. Во всяком случае, Гоголь — молодой казак, пляшущий в одной рубашке трепака, — столь же реален, столь же значителен, как и Гоголь — угрюмый монах, пророчествующий о «бестелесных видениях», о загробных «страшилищах».

Отсюда же, из этой первозданной стихии языческой, — и столь особенное, столь чуждое нашему христианскому «ложу нескверному», иногда для нас прямо жуткое, «демоническое» сладострастие Гоголя.

«Я полагаю, что Гоголь вовсе не знал любви к женщинам», — замечает биограф. И в самом деле, ничего похожего на влюбленность нельзя отыскать в жизни Гоголя. По свидетельству врача, который ухаживал за ним перед смертью, «сношений с женщинами давно не имел, и сам признавался, что не чувствовал в том потребности и никогда не ощущал от этого особого удовольствия». — «Очень понимаю и чувствую состояние души твоей, хотя самому, благодаря судьбу, не удалось испытать, — пишет юный Гоголь одному своему влюбленному приятелю. — Я потому говорю благодаря, что это пламя меня превратило б в прах в одно мгновение».

В повести «Вий» прекрасная панночка-ведьма раз пришла на конюшню, где псарь Микита чистил коня. «Дай, — говорит, — Микита, я положу на тебя свою ножку. А он, дурень, и рад тому: говорит, что не только ножку, но и сама садись на меня. Панночка подняла свою ножку, и как увидел он ее нагую и полную, и белую ножку, то, говорит, чара так и ошеломила его. Он, дурень, нагнул спину и, схвативши обеими руками за нагие ее ножки, пошел скакать, как конь, по всему полю, и, куда они ездили, он ничего не мог сказать; только воротился едва живой, а с той поры иссох весь, как щепка; когда раз пришли на конюшню, то вместо него лежала только куча золы, да пустое ведро: сгорел, совсем сгорел сам собою!»

Не повторяется ли здесь, в сказочном образе, личное признание Гоголя: «Это пламя меня бы превратило в прах в одно мгновение» — в прах, в «кучу золы», как бедного псаря Микиту. «К спасенью моему, — продолжал Гоголь, — твердая воля отводила меня от желания заглянуть в пропасть».

Сила, которая удаляет его от женщин, — не скудость, а напротив, какой-то особый, оргийный избыток чувственности; это странное молчание — не смерть, а чрезмерная полнота, замирающее напряжение, грозовая тишина пола.

Когда философ Хома Брут скакал с ведьмой, сидевшей у него верхом на плечах, он видел, как там внизу, в нижней бездне, подземном небе, «из-за осоки выплывала русалка, мелькала спина и нога — выпуклая, упругая, вся созданная из блеска и трепета… Облачные перси ее, матовые, как фарфор, не покрытый глазурью, просвечивали перед солнцем по краям своей белой эластической окружности… Она вся дрожит и смеется в воде. „Что это?“ — думал философ, глядя вниз, несясь во всю прыть. Пот катился с него градом; он чувствовал бесовски сладкое чувство, он чувствовал какое-то пронзающее, какое-то томительно-страшное наслаждение». «Дева светится сквозь воду, как будто бы сквозь стеклянную рубашку; уста чудно усмехаются, щеки пылают, очи выманивают душу… она сгорела бы от любви, она зацеловала бы… Беги, крещеный человек!» Здесь предел сладострастия, за который так же страшно переступить, как за предел смерти. «В тонком серебряном тумане мелькали девушки легкие, как тени. Тело их было как будто изваяно из прозрачных облаков и будто светилось насквозь при серебряном месяце» («Майская ночь»). Эта прозрачная белизна женского тела, как наваждение, преследует Гоголя: в «Мертвых душах» на губернском балу рядом с Чичиковым прекрасная молодая девушка «одна только белела и восходила прозрачною из мутной и непрозрачной толпы» — как видение из другого мира, как русалка в темной заглохшей воде.

Эти «прозрачные, светящиеся насквозь, как будто изваянные из облаков», тела русалок по природе своей подобны телам древних богов; это — та же самая мистически-реальная, одухотворенная плоть, величайшая противоположность христианской бесплотной духовности, — плоть легкая и все-таки нетленно твердая, как твердь небес. Это и есть одно из двух начал, заключенных в самом Гоголе — начало плоти.

«Тело одной русалки, — продолжает рассказчик, — не так светилось, как у прочих: внутри его виднелось что-то черное».

Черное пятно, страшная черная точка есть и в гоголевской «плоти», в первозданной языческой стихии его веселости, его смеха. Это — точка соприкосновения двух начал, двух половин, двух полюсов мира, рождающая беспредельный мистический ужас. Уже, впрочем, и там, в самой Элладе, есть эта черная точка: и там, в тишине самого блаженного, самого ослепительного полдня раздается вдруг потрясающий крик, таинственный зов, голос Пана, от которого все живое бежит в сверхъестественном ужасе. Гоголю с детства знаком этот крик: «Признаюсь, мне всегда был страшен этот таинственный зов. Я помню, что в детстве часто его слышал: иногда вдруг позади меня кто-то явственно произносил мое имя. День обыкновенно в это время был самый ясный и солнечный; ни один лист в саду на дереве не шевелился; тишина была мертвая; даже кузнечик в это время переставал кричать; ни души в саду. Но, признаюсь, если бы ночь самая бешеная и бурная, со всем адом стихий настигла меня одного среди непроходимого леса, я бы не так испугался ее, как этой ужасной тишины среди безоблачного дня. Я обыкновенно тогда бежал с величайшим страхом и занимавшимся дыханием из сада и тогда только успокаивался, когда попадался мне навстречу какой-нибудь человек, вид которого изгонял эту страшную сердечную пустыню» («Старосветские помещики»).

Этот непонятный «панический» ужас объяснился в тот день, когда родился Христос и умер великий Пан. В конце язычества есть начало христианства; в конце земного — начало небесного, в конце плоти — начало того, что за плотью.

Страшный «таинственный зов» слышится Гоголю и в Пушкине. «Поэта, — говорит Гоголь, — поразил вид Казбека, на верхушке которого увидел он монастырь, показавшийся ему реющим в небесах ковчегом»:

Далекий, вожделенный брег!

Туда б, сказав «прости» ущелью,

Подняться к горной вышине!

Туда б, в заоблачную келью,

В соседстве Бога скрыться мне!

Вот и другое начало из тех двух, которые видел он в Пушкине. Оно же сказалось и в Гоголе, только с гораздо большей силой, чем в Пушкине. «Я не рожден для треволнений, — пишет Гоголь в 1842 году накануне своего христианского обращения, — и чувствую с каждым днем и часом, что нет выше удела на свете, как звание монаха». Иными словами, это ведь и значит: «туда б, в заоблачную келью»!

В тишине самого солнечного языческого полдня кто-то вдруг «назвал Гоголя по имени», и страшен был этот зов из другого мира.

II

Из этих-то «двух начал» явился Гоголь. «В Пушкине, — говорит он, — середина», — конечно, не в смысле посредственности, нечистого смешения, а в смысле чистейшего соединения, синтеза двух начал. «В нем все уравновешено». Равновесие Пушкина нарушено в Гоголе; лад Пушкина становится разладом в Гоголе. Это — одно из величайших нарушений равновесия, которые когда-либо происходили в душе человеческой. Здание дало трещину в главном своде, поколебалось до последних основ своих и упало, и «было падение дома того великое».

В этом-то неравновесии двух первозданных начал — языческого и христианского, плотского и духовного, реального и мистического — заключается вся не только творческая, созерцательная, но и жизненная религиозная судьба Гоголя.

Разлад, дисгармония во внутреннем существе его отражаются и во внешнем, даже телесном облике.

При первом взгляде наружность его удивляет: в ней что-то странное, на других людей не похожее, слишком напряженное, слишком острое и вместе с тем надломленное, больное. «Длинный сухой нос придавал этому лицу и этим сидевшим по его сторонам осторожным глазам что-то птичье, наблюдающее, — говорит очевидец. — Так смотрят с кровель украинских хуторов, стоя на одной ноге, внимательно-задумчивые аисты». Зоркая и грустная одинокая птица. Самое поверхностное впечатление от наружности Гоголя — тревожное, почти жуткое и в то же время смешное, комическое: зловещая карикатура; других смешит и сам смешон. «Ведь ты, братец, сам делаешься комическим лицом!» — говорит ему Погодин. — «Я именно комик, — соглашается Гоголь, — и вся моя фигура карикатурна».

Чем пристальнее всматриваешься в него, тем это смешное становится более жутким, почти страшным, фантастическим. «Таинственный карла» — прозвали его школьные товарищи в Нежине. И Достоевский отметил в нем это нечто «таинственное», фантастическое, когда назвал его «демоном смеха». «Чудак он превеликий!» — восклицает один из его приятелей. «Чудак» — это слишком мало. Не «чудак», а скорее, чудо или чудовище. «Это еще что такое, и откуда это?» — вот первое, что приходит в голову при взгляде на лицо Гоголя среди обыкновенных, хотя бы и самых избранных, самых гениальных, но все же человеческих лиц. «Птица», «карла», «демон», карикатура, призрак, что-то фантастическое, только не человек или, по крайней мере, не совсем человек.

«Вот до какой степени Гоголь для меня не человек, что я, который в молодости ужасно боялся мертвецов, не мог произвести в себе этого чувства во всю последнюю ночь», — т. е. чувства естественного страха перед мертвым телом, — это пишет С. Т. Аксаков, один из ближайших друзей Гоголя, тотчас после смерти его. Живой Гоголь для Аксакова — «не человек», мертвый — не мертвец. Живой для него таинственнее, призрачнее, чем умерший.

И чем ближе подходят к нему люди, тем сильнее чувствуют в нем это страшно далекое, чуждое, удивительное, к чему нельзя привыкнуть и что в иные мгновения внушает самым близким друзьям его непонятную враждебность, смешанную со страхом и отвращением.

Погодин с дружеской откровенностью называет Гоголя «отвратительнейшим существом». «Вообще в нем было что-то отталкивающее», — замечает Сергей Аксаков. «Я не знаю, — заключает он по этому поводу, — любил ли кто-нибудь Гоголя исключительно как человека. Я думаю — нет; да это и невозможно». Шевырев, тоже старый друг и даже отчасти ученик его, видит в нем «неряшество душевное, происходящее от неограниченного самолюбия».

Одни обвиняют его в «ханжестве», другие признаются, что считают его «кандидатом в святые отшельники или… в дом умалишенных» и чуть не в присутствии «друга» и «учителя» рассуждают об его «сумасшествии» и о «плутовстве в его сумасшествии».

Во всех этих «дружеских» отзывах какая-то беспричинная жестокость. Любящие его вдруг начинают ненавидеть, сами не зная за что, стараясь объяснить эту ненависть личными пороками Гоголя, но едва ли справедливо: ведь несмотря на эти пороки, те же самые люди, которые называют его плутом и сумасшедшим, в другие минуты с такой же искренностью считают его пророком, учителем, даже прямо «святым» и «мучеником». С. Т. Аксаков, который писал в 1847 году при жизни его: «Я вижу в Гоголе добычу сатанинской гордости», — пишет через пять лет после смерти его: «Я признаю Гоголя святым; это — истинный мученик христианства». В сущности же для Аксакова так и осталось навсегда неразъясненным, что такое Гоголь — сумасшедший или мученик, плут или святой.

Подобные противоречия в отзывах неразрешимы, если не предположить, что они зависят от противоречия в самом Гоголе: «два начала», два существа в нем; наблюдателю является то одно из них, то другое, сообразно с точкой зрения, на которой он стоит, и с меркой, которой он мерит.

Последний год своего пребывания в Нежинском лицее Гоголь посвятил «глубокому обдумыванию будущей должности и нового бытия в деятельном мире»; он давал себе слово, что все его «силы будут порываться на то, чтобы означить жизнь одним благодеянием, одной пользою отечества». «Мысль о службе меня никогда не оставляла, — вспоминает он в конце жизни, в „Авторской исповеди“. — Я примирился и с писательством своим только тогда, когда почувствовал, что на этом поприще могу также служить земле своей. Мне всегда казалось, что в жизни моей мне предстоит какое-то большое самопожертвование».

Жизнь и смерть Гоголя свидетельствуют о том, какая страшная искренность была в этой детской мечте его. И вот, однако, в это же самое время, среди глубокого обдумывания «нового бытия», уже стремясь в Петербург на великое служение, он пишет туда же о другой столь же пламенной и заветной мечте своей — о модном фраке и панталонах. «Напиши, пожалуйста, — просит он своего петербургского приятеля, — какие модные материи у вас на жилеты, на панталоны… Какой-то у вас модный цвет на фраки? Мне очень хотелось бы себе сделать синий с металлическими пуговицами». Знаменитый фрак Чичикова «наваринского пламени с дымом» не родствен ли этому синему фраку юношеских мечтаний Гоголя?

По выпуску из лицея он прежде всех своих товарищей оделся в партикулярное платье. «Как теперь, вижу его в светло-коричневом сюртуке, — рассказывает очевидец, — которого полы подбиты были какою-то красною материей в больших клетках. Такая подкладка считалась тогда nес plus ultra молодого щегольства, и Гоголь, идучи по гимназии, беспрестанно обеими руками как будто не нарочно раскидывал полы сюртука, чтобы показать подкладку».

Это, конечно, ребячество, но оно останется в нем надолго, может быть навсегда. В Петербурге, поступив в департамент, он вскоре начал упрекать себя за то, что «осмелился откинуть божественные помыслы», — т. е. об истинной «службе», служении земле своей, о самоотверженном подвиге. И тут же, среди благородных самообличений, сообщает провинциальному другу как важное петербургское известие: «Галстуков черных не носят; вместо них употребляют синие». Это уже как будто из письма Хлестакова; так и ждешь продолжения: «Прощай, душа Тряпичкин. Скучно, брат, так жить… Вижу, точно надо чем-нибудь высоким заняться».

В заботе человека об одежде сказывается любовь и уважение к своему телу. Байрон и Пушкин хорошо одевались; у них выходило это так же просто и естественно, как и то, что они хорошо писали: во внешнем изяществе невольно выражались соответствие, гармония между внешним и внутренним. В древней латеранской статуе Софокла складки одежды кажутся столь же гармоническими, как и стихи его трагедий.

У Гоголя даже в этой мелочи, в неумении одеваться, обнаруживается основная черта всей его личности — дисгармония, противоречие. Щегольство дурного вкуса. «Одежда его, — говорит очевидец, — представляла резкую противоположность щегольства и неряшества». Зимой 1830 г., когда он узнал, какой модный цвет фраков и галстуков, он, вместе с тем, до такой степени обносился, что «нижнего белья у него не было ни одной штуки», по собственному признанию. Однажды, несмотря на свою крайнюю зябкость, всю зиму, «отхватал в летней шинели». Эти подробности как будто заимствованы из жизнеописания Хлестакова. Но кто знает? Не внушила ли Гоголю одного из глубочайших, гениальнейших его созданий, «Шинели», эта именно хлестаковская, подбитая ветром шинель?

В Петербурге сблизился он с Пушкиным. Дружба эта оставила на всей жизни Гоголя неизгладимый след. Он благоговел перед Пушкиным. «Тайный трепет невкушаемого на земле удовольствия обнимал мою душу… Ничего не предпринимал я без его совета». — «О, Пушкин, Пушкин! — вспомнит он впоследствии. — Какой прекрасный сон удалось мне видеть в жизни!» Но в тогдашних письмах своих хвастает «не этим прекрасным сном», а тем, что книга его понравилась здесь всем, начиная с государыни, и что государыня приказала ему читать в «находящемся в ее ведении пансионе благородных девиц». «Квартира моя на пятом этаже; это здесь не значит ничего: сам государь занимает комнаты не ниже моих; напротив вверху гораздо чище и здоровее воздух». В действительности, он в это время, как сам жалуется по другому поводу, «живет на чердаке». Но хотя, мол, и чердак, а на одном уровне с покоями Зимнего дворца. И это без малейшей иронии, с детской искренностью. «Есть во мне что-то хлестаковское», — опять невольно вспоминается признание Гоголя.

Отсутствие нравственной выдержки, цельности, внутренняя неустойчивость, неравновесие ставят его в самые неловкие, нелепые и смешные, унизительные положения, делают «комическим» или, вернее, трагикомическим лицом, собственной карикатурой, правда, карикатурой исполинской, ибо в самом ничтожестве сохраняет он величие своих «первозданных элементов».

Такова история с его профессорством. «Он смотрел на науку, как на средство для составления карьеры», — замечает биограф. По выражению самого Гоголя — он «отжил кафедру». Приятелю Максимовичу, тоже будущему профессору, советует «работать сплеча, что придется» и с истинно хлестаковской легкостью решает «хватить среднюю историю томиков в восемь или девять, если Бог поможет». И. С. Тургенев, один из слушателей Гоголя, уверяет, будто бы все студенты были убеждены, что он «ничего не смыслит в истории». Лекции начинал он фразами вроде следующей: «Азия была каким-то народовержущим вулканом». Скучал сам и видел, что всем скучно. «Я читаю один… Никто меня не слушает! Хоть бы одно студенческое существо меня понимало». На экзамен пришел с головой, окутанной косынками, предоставил экзаменовать слушателей декану и ассистентам, а сам молчал все время. «Боится, что Шульгин (другой профессор) собьет его самого, так и притворяется, будто рта разинуть не может», — объясняли студенты. «Непризнанный взошел я на кафедру и непризнанный схожу я с нее!» — с торжественностью заявляет он врагам своим, а друзьям — с цинической откровенностью: «Я расплевался с университетом». И в самом деле, в этой жалкой и смешной фигуре университетского Акакия Акакиевича с подвязанной щекой кто мог бы признать великого учителя, обладавшего, несмотря на недостаток сведений, гениальными историческими прозрениями?

Противоречие — и в самых простых, кровных чувствах, например в любви к матери.

Любил ли Гоголь мать? Иногда его отношение к ней кажется бессердечным. Она сама нуждается, а он берет у нее деньги и тратит «на франтовство, на разные фраки, сюртучки, галстуки, подтяжки, платочки». Деньги, полученные от матери для передачи в Опекунский совет, оставляет себе, без ее ведома, и тратит на нелепую заграничную поездку, оправдываясь мнимою болезнью и страстью, от которой будто бы ему нужно бежать из Петербурга. Впоследствии сам называет этот поступок «безрассудным» — выражение, кажется, слишком снисходительное. «Чтобы отомстить вам и рассердить вас, я написал это», — пишет он матери по другому поводу.

Так — с одной стороны; а с другой — стоит вспомнить, как в самые страшные минуты жизни обращается он к матери с просьбой помолиться за него и верить в чудо молитвы, как в свою последнюю святыню и спасение, — чтобы почувствовать, чем для него была мать, и чтобы воздержаться от легких приговоров. Некоторые из его обращений к матери напоминают ужасный, душераздирающий вопль, которым кончаются «Записки сумасшедшего»: «Матушка, спаси твоего бедного сына!.. Посмотри, как мучат они его!.. Ему нет места на свете! его гонят!.. Матушка, пожалей о своем бедном дитятке».

Один из самых строгих судей Гоголя сознается, что не мог бы отрицать в нем «беспримерной доброты» (Отзыв Иордана у Шенрока в «Материалах», III, стр. 221). Эта простая человеческая доброта, способность простой и нежной любви сказались в той самоотверженности, с которой он, сам больной, целые дни и ночи напролет ухаживал в Риме за своим умирающим другом, молодым графом Виельгорским. На вопрос Аксакова, любил ли кто-нибудь Гоголя «исключительно как человека», — сумела бы ответить мать его, и притом так, что Аксакову сделалось бы стыдно за свой вопрос. И не только мать, — но и А. О. Смирнова, чужая Гоголю, но любившая его, как родного, и другие «жены-мироносицы» этого «мученика».

Какая-то странная бесчувственность и вместе с тем чрезмерная, почти безумная чувствительность. Именно в то время, когда в нем все наиболее кипит, пожирается внутренним огнем, он кажется снаружи, по собственному выражению, наиболее «деревянным, оболваненным, черствым и сухим». «У вас, в ваших мыслях, я остался с черствой физиономией, со скучным выражением лица». — «Если вам нужен теперь болван для того, чтобы надевать на него вашу шляпку или чепчик, то я весь к вашим услугам». В обществе он всегда выглядывал каким-то «букою». «Il ma paru gauche, timide et triste», — вот первое впечатление Смирновой. И потом, когда уже под внешней черствой корой открывается внутренний мир его, истинный ад, и заглянувший в этот ад готов жалеть и любить, — в лице Гоголя вдруг мелькает опять что-то совсем неожиданное, противоречивое, что-то беззаботное, «хохлацкое и плутоватое», выражение зоркой птицы, «внимательно-задумчивого аиста», как будто он только с любопытством наблюдает со стороны за тем, что в нем и в других происходит, как будто он к себе еще равнодушнее, еще бесчувственнее, чем к другим, так что в конце концов сострадающий остается в недоумении.

Противоречие — и в языке его. С одной стороны, безграничная власть над языком: не он ли расплавил алмазно-твердый стих Пушкина и перелил его в новые формы? С другой — какая-то детская беспомощность, неумелость, косноязычие.

«Боюсь нагрешить против языка», — это вечный страх его. За границей он так отвык от русской речи, что самые простые выражения затрудняли его. «Слог и язык мой у меня до сих пор в таком неряшестве, как ни у кого даже из дурных писателей, так что надо мною имеет право посмеяться едва начинающий школьник». «Возьмешься за перо — находит столбняк». «Перо в руках моих, как деревянная колода, между тем как мысли мои состоят из вихря».

Величайший реализм, меткость, точность слова: как будто оно не описывает, не изображает предмет, а само становится предметом, новым явлением, новой реальностью. И рядом с этим — фантастическая призрачность, неимоверные преувеличения, гиперболы, исполинский «громозд». «Дико, громадно все, — нечаянно определяет он себя в другом, — этот громозд служит на то, чтобы неестественною силою оживить предмет, так что кажется, как бы тысячью глазами глядит он».

Самое любовное проникновение к действительности: «ты изумишься, — пишет он одному приятелю в разгаре своего мистицизма, — откуда взялся во мне такой положительный и обстоятельный человек… — Я родился быть хозяином». Когда читаешь подробнейшие наставления Гоголя о полевых работах, саде, огороде, о том, как сажать овощи, как поливать их и ухаживать за ними («особенно позаботьтесь, чтоб было лучше для цветной капусты, артишоков и брунколей, которые я очень люблю»), то чувствуешь в этой, как будто самой прозаической — чичиковской хозяйственности не менее, чем в поэтической любви его к Италии, к древности, один из «первозданных элементов», одно из двух мистических начал его природы — начало земли, «матери сырой земли». «Ум мой всегда был наклонен к существенности и к пользе более осязательной», — подводит он итог своей жизни. «Жизнь я преследовал в ее действительности, а не в мечтах воображения». Все это опять-таки — с одной стороны, а с другой: «О, как отвратительна действительность! Что она против мечты!» — «Из-под самых облаков, да прямо в грязь!»

Так чрез всю жизнь его, как чрез великолепное здание, построенное из твердого камня, но с каким-то нарушением основных законов земной механики, земного равновесия, проходит одна длинная, сверху донизу, сначала едва заметная, тонкая, как волосок, но постепенно расширяющаяся и, наконец, бездонно зияющая трещина.

III

Нарушение равновесия, которое сказывается во всем духовном составе его, от самого малого до самого великого — от щегольства безвкусными галстуками и жилетами до злоупотребления гиперболами, от хлестаковских преувеличений до исполинских загробных страшилищ, — это же самое нарушение равновесия, эта трещина сказывается и в его телесном составе, в его болезни.

Что такое болезнь Гоголя? В каком отношении находится она к тому особому душевному состоянию, которое, по-видимому, неразрывно связано с ней, к так называемому «мистицизму» Гоголя? «Мистицизм» ли от болезни или болезнь от «мистицизма»? Кажется, и то, и другое предположения одинаково неверны.

«Мистицизм» — болезнь духа и болезнь тела вовсе не находятся во взаимной причинной связи: обе они суть только следствия какой-то одной, более глубокой, первой причины, чего-то, что за телом и духом, какого-то первозданного несоответствия, несогласия, опять-таки неравновесия между телом и духом.

Трудно решить, когда, собственно, началась болезнь Гоголя. Кажется, он родился с нею точно так же, как Пушкин со своим непобедимым здоровьем.

«Гоголь был болезненный ребенок, — вспоминает школьный товарищ его, А. С. Данилевский. — Лицо его было какое-то прозрачное. Он сильно страдал от золотухи; из ушей у него текло…» Двадцати четырех лет жалуется Гоголь на ощущение «дряхлости»: «Скудельный состав мой часто одолеваем недугом и крайне дряхлеет». Может быть, в детстве и юности причина болезни была по преимуществу физическая, но с годами, несмотря на часто повторяющиеся припадки, организм крепнет, и, вместе с тем, обнаруживается, что причина болезни отнюдь не только физическая, что особое состояние духа ежели не производит болезнь тела, то, во всяком случае, предшествует ей. Поверхностным наблюдателям кажется даже, что Гоголь — мнимый больной, что он воображает себя или притворяется больным. «Он считал себя неизлечимо-больным и готов был советоваться со всеми докторами, хотя по наружности казался свежим и здоровым», — замечает биограф (Шенрок II, 117). «Он удивил меня тем, — рассказывает С. Т. Аксаков, — что начал жаловаться на свои болезни и сказал даже, что болен неизлечимо. Смотря на него изумленными и недоверчивыми глазами, потому что он казался здоровым, я спросил его: „Да чем же вы больны?“ Он отвечал неопределенно и сказал, „что причина болезни его находится в кишках“. Из Рима пишут осенью 1840 года: „Гоголь ужасно мнителен… Он ничем не был занят, как только своим желудком, а между тем, никто из нас не мог съесть столько макарон, сколько он их отпускал иной раз“. Гоголь вообще любил поесть: бес чревоугодия искушал его до конца жизни; знакомая ему с детства малороссийская поэзия лакомства отразилась и в ночных закусках „Старосветских помещиков“, и в сказочных галушках, которые сами летят в рот, и в не менее сказочных кулебяках Петра Петровича Петуха. „Он рассказал мне, — пишет поэт Языков из Парижа, — о странностях своей, вероятно мнимой, болезни; в нем же находятся зародыши всех возможных болезней; также и об особенном устройстве головы своей и неестественности положения желудка. Его будто осматривали и ощупывали в Париже знаменитые врачи и нашли, что желудок его вверх ногами“.

За несколько недель до смерти Григорий Данилевский нашел его цветущим, полным сил и здоровья. На основании подобных отзывов можно бы прийти к выводу, что Гоголь кривляется и морочит друзей своих. Но это не так: болезнь его, несмотря на свою кажущуюся фантастичность, все-таки вполне реальна — ведь умер же он от нее. Если в значительной мере он болен от мнительности, то и наоборот, может быть даже еще в большей мере, — мнителен от болезни.

Вот как он сам описывает обыкновенный ход своих припадков. Среди совершенного здоровья и душевной ясности, как будто даже от избытка, от чрезмерности этого здоровья, этой грозовой силы жизни, рождается сначала смутное и, по-видимому, беспричинное, неудержимо растущее возбуждение; потом какой-то внезапный страх: словно крик Пана, страшный зов в тишине безоблачного полдня. Потом болезненная тоска, которой нет описания. „Я был приведен в такое состояние, что не знал решительно, куда деть себя, к чему прислониться. Ни двух минут я не мог оставаться в покойном положении, ни на постели, ни на стуле, ни на ногах. О, это было ужасно…“ „Я почувствовал то подступившее к сердцу волнение, которое всякий образ, пролетавший в мыслях, превращало в исполина, всякое незначительное приятное чувство превращало в такую страшную радость, какую не в силах вынести природа человека, и всякое сумрачное чувство претворяло в печаль, такую мучительную печаль, и потом следовали обмороки, наконец, совершенно сомнамбулическое состояние“. „У меня все расстроено внутри, — признается он в 1849 г., года за три до смерти. — Я, например, увижу, что кто-нибудь споткнулся; тотчас же воображение за это ухватится, начнет развивать — и все в самых страшных призраках. Они до того меня мучат, что не дают мне спать и совершенно истощают мои силы“.

Итак, первое сотрясение, нарушение равновесия происходит не в душе и не в теле, а где-то глубже, в самой глубине существа, — не там ли, где душа и тело, еще не два, а одно? Какое-то разногласие, разлад происходят в первозданном ладе, согласии души и тела. И эта болезненная зыбь, распространяясь, через душу захватывает тело и оттуда, в обратном движении, отражается снова в душе и все растет, как волна, которая в двойном разбеге своем ударяется то в одну, то в другую преграду. Внезапные страхи сливаются в один длительный „панический“ ужас, от которого одно спасение — бежать с того места, где впервые послышался страшный „зов“, „голос Пана“.

И Гоголь действительно бежит: все его бесконечные скитания не что иное, как бегство от себя самого. Бежит из Петербурга за границу, сам не помня, что делает, почти украв у матери деньги, в первый раз не надолго, затем во второй, после представления „Ревизора“ — уже на много лет. Но и там, на чужбине, не находя себе покоя, бегает из одного конца Европы в другой, из Европы в Африку, в Азию — от Барселоны до Иерусалима, от Неаполя до Камчатки, по крайней мере, в мечтах своих: „С какой бы радостью я сделался фельдъегерем, курьером… даже на русскую перекладную и отважился бы даже в Камчатку, — чем дальше, тем лучше… Мне бы дорога теперь, да дорога в дождь, в слякоть, через леса, через степи, на край света!.. Клянусь, я бы был здоров!“

Но только что он останавливается, внутренняя тревога пробуждается вновь, и с еще большею силою, еще явственнее слышится таинственный „зов“. „Душа изнывает вся от страшной хандры, которую приносит болезнь, бьется с ней и выбивается из сил биться…“ „Тяжело, тяжело, иногда так приходится тяжело, что хоть просто повеситься…“ „Тягостнее всего беспокойство духа, с которым труднее всего воевать, потому что это сражение решительно на воздухе. Изволь управлять воздушным шаром, который мчит первым стремлением ветра! Это не то, что на земле, где есть колеса и весла“.

Здесь самое определенное физическое ощущение отражает, так сказать, метафизическую причину болезни: нарушение земного равновесия, законы земной механики, отсутствие точки опоры, головокружительный полет над бездной.

Такой же вещий символизм и в том ощущении зябкости, которое преследует его целые годы: точно это не простой озноб, а веяние какого-то нездешнего холода. „Я зябну и зябну, и зябкость увеличивается чем далее, тем более… Существование мое как-то странно. Я должен бегать и не сидеть на месте, чтобы согреться. Едва успею согреться, как уже вновь остываю, а между тем бегать становится труднее и труднее потому, что начинают пухнуть ноги, или, лучше, жилы на ногах“. „Малейший холод на меня ощетинивается бурею“. „Я истаиваю не по дням, а по часам… Вы бы ужаснулись, меня увидев…“ „У меня иссушение всего тела и цвет мертвечины…“ „Я мало чем лучше скелета. — Дело доходило до того, что лицо сделалось зеленей меди, руки почернели, превратившись в лед, так что прикосновение их ко мне самому было страшно и, при 18 градусах тепла в комнате, я не мог ничем согреться“.

Не напоминает ли это замерзающего Кая в чертогах Снежной Королевы, у которого „лицо посинело, почти почернело от холода“, и Данте, который с тех пор, как увидел грешников, замерзших в вечных льдах, ничем уже не мог согреться?

В мнительности своей, доходящей до безумия, Гоголь мечется между надеждой на докторов и надеждой на чудо, между лекарствами и молитвами. „Наше выздоровление в руках Божиих, а не в руках докторов“. „Молитесь обо мне — от врачей я уже не жду никакой помощи“. „Чувствую, что больше всего мне следует надеяться на Святые места и поклонение Гробу Господню, чем на докторов и лечение“. И тотчас обращается снова к докторам; они его осматривают, ощупывают, выстукивают, выслушивают, ничего не находят, и ему кажется, что они недостаточно его осмотрели; не веря одному, бежит он к другому; объявляет, наконец, латинское словечко, от которого будто бы все зависит: „У меня поражены нервы в желудочной области, так называемой системе nervosofascoloso“. Из одной лечебницы в другую, из Берлина в Дрезден, из Дрездена в Карлсбад, из Карлсбада в Греффенберг. „Я, как во сне, среди завертываний в мокрые простыни, сажаний в холодные ванны, обтираний, обливаний и беганий каких-то судорожных, дабы согреться. Я слышу одно только прикосновение к себе холодной воды и ничего другого, кажется, и не слышу, и не знаю“. Но и отсюда, из-под брызжущих кранов, из-под мокрых простынь опять отчаянный вопль: „Отправьте молебен!.. Молитесь, молитесь обо мне!.. Не переставайте обо мне молиться!“

И эта агония длится целые годы, десятки лет. Гоголь как будто и не жил вовсе, а всю жизнь умирал.

„И ни души не было около меня в продолжение самых трудных минут, тогда как всякая душа человеческая была бы подарком“, — вспоминает он об одном из своих припадков. В самом деле, может быть, всего ужаснее в болезни Гоголя — это его совершенное одиночество. Не говоря уже о других, даже такой человек, как Пушкин, не понял бы нравственной причины его болезни. „Великий меланхолик“, — определил он Гоголя и ничего больше не мог бы прибавить. Но откуда эта „меланхолия“, ежели не только от положения желудка „вверх ногами“ и от nervosofascoloso. Пушкин гениальным чутьем своим, вероятно, понял бы, что не только; но откуда и к чему она, и что значит — это осталось бы для Пушкина такой же загадкой, как для всех прочих друзей Гоголя, например, московских славянофилов, вроде Шевырева и Аксакова, несмотря на весь их ум и талант, все-таки отчасти нравственных Собакевичей, которым казалось иногда, что Гоголь ничем особенным не болен, а просто кривляется, добрых людей морочит. Беда его была в том, что он первый заболел новой, никому на Руси до тех пор неизвестной, страшной болезнью, слишком нам теперь, после Л. Толстого и Достоевского, знакомой, — болезнью нашего религиозного раздвоения. „Это раздвоение всю жизнь во мне было“, — говорит Достоевский; „Я соединил в себе две природы“, — говорит Гоголь, определяя болезнь, которую в то время не только лечить, но и назвать не умели.

Он сознавал безнадежность своего одиночества. „Я почитаюсь загадкою для всех, никто не разгадал меня совершенно“, — пишет он матери в девятнадцать лет. И впоследствии, уже в зрелом возрасте, одному из друзей своих: „Души моей никто не может знать“. По словам товарища, жившего с ним несколько времени в Петербурге, „не было человека скрытнее Гоголя… Он был молчалив в высшей степени“.

Он был скрытен не потому, что не хотел, а потому, что не мог открыть то, что в нем происходило, потому что всякая откровенность не привлекала к нему, а еще более отталкивала людей. „Что ж делать? так уж, видно, мне на роду написано быть скрытным“. „Говорить откровенно о себе я никогда никак не мог. В словах моих, равно как и в сочинениях, существовала всегда страшная неточность. Почти всяким откровенным словом своим я производил недоразумение и всякий раз раскаивался в том, что раскрывал рот… Мне недоставало такта и верной середины в словах“. Именно той середины „между двумя началами“, соразмерности, равновесия, которые он так чувствовал в Пушкине.

„Я слышал сам, что мое душевное состояние до того сделалось странно, что ни одному человеку в мире не мог бы я рассказать его понятно… Клянусь, бывают так трудны положения, что их можно уподобить только положению того человека, который находится в летаргическом сне, который видит сам, как его погребают живого, и не может даже пошевельнуть пальцем и подать знака, что он жив“.

Все более и более погружаясь в одиночество, он молчал, пока был в силах молчать; когда же становилось ему слишком страшно, то уже не говорил, а кричал „благим матом“, звал на помощь, как утопающий: „Найти бы хоть одну живую душу!..“ „И хотя бы одна душа подала голос!.. Хотя бы одна душа заговорила!.. Точно как бы вымерло все, как бы в самом деле обитают в России не живые, а какие-то мертвые души“. „Соотечественники! страшно“…

Слава великого писателя не нарушала этого одиночества. С двух противоположных сторон простирались к Гоголю одинаково пламенные, но сомнительные объятия: со стороны петербургских западников с Белинским — и со стороны московских славянофилов с Аксаковым во главе. Каждая сторона надеялась перетянуть к себе Гоголя и воспользоваться им как оружием против неприятельского стана: западники — против славянофилов, славянофилы — против западников. И те, и другие видели в нем не его самого, а только себя; ни тем, ни другим не было никакого дела до того, чем он жил и от чего умирал. Одинаково близки, одинаково чужды были ему обе стороны.

А между ними волновалась еще более чуждая, уже совсем безликая толпа, так называемая „публика“; и оттуда к нему доносились даже не человеческие голоса, а какие-то стихийные шумы, что-то нечленораздельное. „А что Гоголь? Опять написал что-нибудь смешное и неестественное?“ „Ревизору“ смеялись до дурноты, но говорили, что пьеса — „неестественный фарс“.

Нечто в высшей степени искреннее, подлинное, своего рода крик сердца во всей его „святой простоте“ выразился в отзыве одной замоскворецкой дамы: „Да, Гоголь всех смешил! Жалко! Употребить всю жизнь и такую краткую на то, чтобы служить обезьяною публике“. Это голос из толпы нелитературной; а вот голоса литераторов или, по крайней мере, людей, прикосновенных к литературе: Владимир Панаев утверждал, что „Гоголю надо запретить писать, потому что от всех его сочинений пахнет тем же запахом, как от лакея Лаврушки“. Одни из критиков сокрушались, что Гоголь „не захочет возвыситься хоть на столько, чтобы не уступать Поль де-Коку“, по мнению других, „Мертвые души“ не следовало брать в руки из опасения замараться». «Я обожаю чистоту, — заявляет Сенковский, — ваши зловонные картины поселяют во мне отвращение». Критик «Русского Вестника» Н. А. Полевой, обращаясь к «Мертвым душам», восклицает: «Начнем с содержания — какая бедность!» «От Гоголя много ждали, — замечает с грустью критик „Северной Пчелы“, — но он разрешился ничтожными „Мертвыми душами“». «Истинно русские люди» кричали с пеной у рта, что Гоголь «враг России».

Таков суд «малых сих»; недалеко ушли от них и «великие»; с мнением русских Ферситов — Полевых, Сенковских, Булгариных — почти совпадает и мнение Аполлона, вождя русских муз: «У Гоголя много таланта, — сказал однажды Николай I, — но я не прощаю ему выражения и обороты слишком грубые и низкие». Конечно, граф Орлов только выразил тайную мысль, носившуюся в самых высших кругах, когда осмелился заметить на повеление государя «заняться Гоголем»: «Он еще молод и ничего особенного не сделал». Спрашивается, что предстояло бы сделать творцу «Ревизора» и «Мертвых душ», дабы граф Орлов согласился признать, что сделано нечто «особенное»?

IV

Ежели когда-нибудь Гоголь обманывал себя надеждой на то, что «хоть одна живая душа в России подаст голос» на призыв его, то надежда эта должна была окончательно исчезнуть после появления «Переписки с друзьями».

Как бы кто ни судил об этой книге, несомненно, что в известных частях ее выразилась подлинная человеческая личность, живое лицо Гоголя — не то, чем желали бы его видеть друзья или недруги, а то, чем он был в действительности. Гоголь давно знал, что он один; но тут только понял вдруг всю глубину своего одиночества. Он ожидал, что его не поймут, но то, что случилось, превзошло все его ожидания: связь великого писателя со временем, историей, обществом, государством, народом оказалась вдруг одним сплошным недоразумением; все разлетелось, лопнуло, как мыльный пузырь. Произошло нечто, в самом деле, единственное, ни с чем ни сравнимое, кажется, не только в русской, но и во всемирной литературе. Это не провал литературный: не сам он провалился, а то, на чем он стоял, земля под ним провалилась, как во время землетрясения. И он остался вдруг уже не в одиночестве, а в какой-то страшной пустоте, в каком-то безвоздушном пространстве.

«Да если бы вы обнаружили покушение на мою жизнь, и тогда бы я не более возненавидел вас, чем за эти позорные строки», — писал Белинский Гоголю по поводу «Переписки с друзьями». «Проповедник кнута, апостол невежества, поборник обскурантизма и мракобесия, панегирист татарских нравов, что вы делаете?» Христианство Гоголя называет он «дьяволовым учением». «Христа-то зачем вы примешали тут?» «Или вы больны — и вам нужно спешно лечиться, или… не смею досказать своей мысли» (это значит — или вы мерзавец). «Гимн властям предержащим хорошо устраивает земное положение набожного автора. Вот почему в Петербурге распространился слух, будто вы написали эту книгу с целью попасть в наставники к сыну наследника».

«Это такого рода обвинения, — ответил впоследствии Гоголь Белинскому, — которых я бы не в силах был взвести даже на отъявленного мерзавца». Но это то именно «обвинение» или, вернее, клевета, — как это иначе назвать? — должна была показать Гоголю, что состояние, в котором писалось умирающим Белинским знаменитое письмо, было невменяемым, более похожим на подлинное сумасшествие, чем предполагаемое сумасшествие самого Гоголя. «Залаял собакою, завыл шакалом, зажмурил глаза и весь отдался бешенству», — так выразился сам Белинский о своем тогдашнем состоянии. Но в этом зверином «лае» и «вое» бесноватого (вот когда еще начались «Бесы» Достоевского!) была какая-то страшная человеческая правда, искренность, которая заслуживала, требовала ответа или, по крайней мере, «заклятия бесов». И Гоголю, казалось бы, слишком легко было ответить не только на то обвинение в подлом угодничестве перед правительством, на которое он и ответил действительно в «Авторской исповеди», но и на все остальные обвинения.

Он уже и начал было ответ или «заклятие»: «О, да внесут святые силы мир в вашу страждущую душу!.. О, как сердце мое ноет за вас в эту минуту!.. И отчего у вас такой дух ненависти?»… Он указывает Белинскому на его «отважную самонадеянность», «пылкость невоздержанного рыцаря и юноши». «Опомнитесь, куда вы зашли!.. Какое невежество!.. Нельзя, получа легкое журнальное образование, судить о таких предметах… Журнальные занятия выветривают душу… Вспомните, что вы учились кое-как… Начните учение»…

Гоголь мог бы также напомнить Белинскому, как он, плюющий ему в лицо, еще недавно чуть не на коленях со слезами, как провинившийся школьник, молил у него прощения. — «Я изрыгнул хулу на ваши статьи (в „Арабесках“), — писал Белинский Гоголю из Петербурга от 20 апреля 1842 года, — не понимая, что тем изрыгаю хулу на Духа. Они были тогда для меня слишком просты, а потому и неприступно высоки; притом же на мутном дне самолюбия бессознательно шевелилось желание блеснуть… Я опрометчив и способен вдаваться в дикие нелепости… Вы у нас теперь один, и мое нравственное существование, моя любовь к творчеству тесно связаны с вашею судьбою; не будь вас — и прощай для меня настоящее и будущее в художественной жизни нашего отечества!..» (Матер. Шенр. IV, 918)

Да, Гоголь, казалось бы, мог уничтожить Белинского. Почему же он этого не сделал? Почему разорвал уже набросанную черновую письма? Из жалости к умирающему, из презрения к «бесноватому»? Едва ли.

Кажется, в словах Белинского, несмотря на всю их слишком очевидную «дикую нелепость», невменяемость, Гоголь смутно и болезненно почувствовал зерно какой-то почти невысказанной, но неотразимой, ужасной для него правоты. В чем именно заключалась эта правота, мы увидим впоследствии. Во всяком случае, Белинский достаточно любил Гоголя, чтобы иметь право его ненавидеть, — тут око за око, зуб за зуб: удар, нанесенный «отступничеством» Гоголя Белинскому, равен был удару, который он сам теперь наносил своему кумиру.

Но уже без всякой любви, а следовательно, и без всякого права на ненависть, позднейшие западники продолжали это оплевание Гоголя, как «последнего из мерзавцев». К тому же Белинский действительно «мало учился»: в письме его — первобытное варварство тогдашней русской полемики. Но что сказать о европейски просвещенном Тургеневе, который не в пылу борьбы, а много лет спустя, с невозмутимым хладнокровием утверждает по поводу «Переписки с друзьями»: «Более противной смеси гордыни и подыскивания, ханжества и тщеславия, пророческого и прихлебательского тона в литературе не существует!» (Соч. Турген., посмертн. изд., т. I, 72). Что сказать о высокомерии Чернышевского, который осаживает Гоголя таким простым и «убийственным» будто бы окриком: «Ты читал не те книги, какие тебе нужно было читать!» Что сказать, наконец, об олимпийском спокойствии современных биографов, которые христианскую трагедию Гоголя, этот, по их мнению, «больной бред изувера», «разъедающую его нравственное существо гангрену» объясняют непониманием слова «прогресс» и сожалеют о том, что он «не нашел в себе силы при счастливом руководительстве (кого — Белинского или Аксакова, которые оба считали его не то „пророком“, не то „мерзавцем“?), остановиться на скромной задаче преследования сатирой общественных язв» (Все эти мнения высказаны г. Шенроком в его книге «Матер. для биогр.» Г. IV, стр. 6, 16, 107, 193).

Когда озираешь судьбу Гоголя в русской литературе до наших дней, то невольно вспоминается его собственное слово: «терпеть презренье от презренных».

Письмо Белинского было только первой молнией той грозы, которая должна была разразиться над Гоголем: за молнией последовал, как он сам выразился, «вихрь недоразумений», в котором уже все смешалось, все враждебнейшие друг другу стихии слились в одном яростном натиске.

«Как же вышло — спрашивал себя Гоголь с недоумением, — что на меня рассердились все до единого в России? Этого я не могу понять… Восточные, западные, нейтральные — все»… Дошло до того, что в торжестве над «провалившимся» Гоголем прогрессивный Белинский соединился с ретроградным Н. Ф. Павловым, который в «Московских Ведомостях» доказывал с изумительной будто бы «ловкостью диалектики», что «сам дьявол напитал слова Гоголя духом неслыханной гордости». В то время как распространялась молва о его желании пролезть посредством «Переписки» в воспитатели к сыну наследника, сам наследник, будущий царь-освободитель, выражал сочувствие цензуре, которая оставила от книги только «оглодыш». Между тем как западник Чаадаев видел «в падении Гоголя следствие печальной ошибки славянофилов», сами славянофилы видели в нем следствие печальной ошибки западников: «Не вы ли, беглец родной земли, жили на западе и вдыхали в себя его тлетворные испарения?.. — писал Гоголю Конст. Аксаков. — Книгу вашу считаю полным выражением всего зла, охватившего вас на западе. Вы имели дело с западом, этим воплощенным лгуном, и ложь его проникла в вас».

Ожесточение западников до известной степени понятно; но точка зрения славянофилов представляется лишенной уже всякого не только религиозного, нравственного, общественного, но и простого здравого смысла. Ведь ежели не внутреннее ядро (ядра тогда еще никто не раскусил), то, по крайней мере, внешняя оболочка «Переписки» была более славянофильской, чем сами славянофилы. Чего же им недоставало? Почему в один голос с «бесноватым» Белинским и они, точно взбесившись, завопили: «В этом человеке бес!»

Что тут вообще действовали какие-то «бесы», в том, кажется, не может быть сомнения; только вопрос — в ком: в заклинаемом или в заклинателях?

«Гордость — на эту уду поймал тебя злой дух, принявший вид ангела светла», — предостерегает Погодин. «Все это ложь, дичь и нелепость, и, если будет напечатано, сделает Гоголя посмешищем всей России», — объявляет С. Т. Аксаков еще до выхода книги. «Вы грубо и жалко ошиблись, — пишет он самому Гоголю. — Вы совершенно сбились, запутались, противоречите сами себе беспрестанно и, думая служить небу и человеку, оскорбляете и Бога, и человека». — «Вы впали в прелесть… Молю Господа… да будет над вами благодать!» — заклинает «беса» некая Свербеева, дама тоже славянофильского кружка.

В общей свалке задушен был и ни в чем неповинный друг Пушкина, старик Плетнев: за сочувствие «Переписке» объявили его «старым колпаком».

Тогда-то снова почувствовал Гоголь то отвращение к самому, так сказать, вкусу и запаху славянофильства, которое он уже высказал однажды убийственно-метким словом: «После их (славянофильских) похвал только плюнешь на Россию».

Запевалою бранного хора, С. Т. Аксаковым, найдена была окончательная, кажется, и до сей поры неотмененная формула «общественного мнения» о христианстве Гоголя: «Религиозная восторженность убила великого художника и даже сделала его сумасшедшим». Мысль о сумасшествии Гоголя понравилась всем и всех успокоила: это был самый простой и легкий выход из положения русской мысли, все же несколько затруднительного.

Гоголь — или сумасшедший, или мертвец. Эту дилемму, поставленную еще Белинским, разрешили славянофилы, присоединив к мысли о сумасшествии Гоголя мысль о «плутовстве в сумасшествии»: «Гоголь точно помешался, в этом нет сомнения, — пишет С. Т. Аксаков, — но в самом помешательстве много плутовства. Сумасшедшие бывают плуты и надуватели: это я видел не раз, и помешательство их делается и жалко, и гадко». — «Над живым телом еще живущего человека, — застонал, наконец, Гоголь в отчаянии, — производилась та страшная анатомия, от которой бросает в пот даже и того, кто одарен сильным сложением».

Старушка Н. H. Шереметева, любившая Николая Васильевича в простоте сердца, до такой степени была напугана всем этим славянофильским жупелом, что бегала к Иверской не раз молиться за своего бедного друга.

Петербургские либералы соперничали с московскими консерваторами в благонамеренной свирепости. Один из школьных товарищей Гоголя в Петербурге не принял его, когда последний заехал к нему по старой памяти вскоре по выходе «Переписки» в 1848 году. Говорят, Гоголь, пораженный отказом, не выдержал и зарыдал тут же у двери. Случай этот впоследствии рассказывался будто бы с кафедры студентам, по всей вероятности, не без нравоучительной цели — показать молодому поколению, как следует честным людям поступать с такими «мерзавцами», как автор «Переписки» (Матер. Шенр. VI, 556). Если это и легенда, то все-таки в образе Гоголя, рыдающего, как падший ангел у врат потерянного рая, у запертой двери честного русского либерала, есть что-то символическое, бросающее свет в самую тайную глубь русской общественности. «Как много в человеке бесчеловечия! — мог бы еще раз воскликнуть Гоголь по поводу всей этой либерально-консервативной травли, — как много скрыто свирепой грубости в утонченной, образованной светскости и, Боже, даже в таком человеке, которого свет признает благородным и честным».

Если собрать и оглянуть все вместе, то зрелище представляется единственное: Гоголь объявлен «мерзавцем» за то, что пробирался в воспитатели к великим князьям посредством «Переписки»; цензура режет ее; свободолюбивый наследник сочувствует цензуре; «лучшие друзья» распространяют и даже самому Гоголю сообщают слух о том, что он сошел с ума («Меня встречали даже добрые знакомые твои вопросами: — Скажите, пожалуйста, правда это, что Гоголь с ума сошел?» — пишет ему Шевырев); Белинский «лает собакой», «воет шакалом»; старушка Шереметева молится у Иверской, а славянофилы отчитывают от семи бесов тлетворного запада того, кого сами же скоро признают «мучеником христианства».

В самом деле, что за «вихрь недоразумений»! Как будто не Гоголь, а все русское общество сошло с ума. И в этом сумасшествии что-то фантастическое: не «черт» ли это, которого Гоголь хотел осмеять, плетет вокруг него свою самую смешную и страшную сплетню, мстя смехом за смех?

Одно лишь ясное сознание правоты могло спасти Гоголя. Чувство правоты у него было, но сознания не было. То положение, в которое он поставил себя «Перепиской», требовало силы героя, «богатыря», как он сам выражался. А по природе своей он был мученик, но не герой.

И Гоголь не выдержал, ослабел, отступил, запросил пощады.

«Ради самого Христа, — молил он, увы, злейшего из врагов-друзей своих, С. Т. Аксакова, — прошу вас теперь не из дружбы, но из милосердия войти в мое положение, потому что душа моя изныла… Как у меня еще совсем не закружилась голова, как я не сошел еще с ума от всей этой бестолковщины — этого я и сам не могу понять. Знаю только, что сердце мое разбито, и деятельность моя отнялась. Можно еще вести брань с самыми ожесточенными врагами, но храни Бог всякого от этой страшной битвы с друзьями! Тут все изнеможет, что ни есть в тебе. Друг мой, я изнемог… Тяжело очутиться в этом вихре недоразумений! Вижу, что мне нужно надолго отказать от пера и от всего удалиться…»

Он сделал худшее, что мог сделать в своем положении: не только усомнился в правоте своей, но и высказал свое сомнение; а вид сомнения в подобных умственных травлях возбуждает такую же ярость в нападающих, как в гончих вид крови на затравленном звере. Гоголь сам называет книгу свою «чудовищной». «Я точно моей книгой показал исполинские замыслы на что-то вроде вселенского учительства… А дьявол, который тут как тут, раздул до чудовищной преувеличенности даже и то, что было без умысла учительствовать»… «Я не имел духу заглянуть в нее („Переписку“), когда получил ее отпечатанную: я краснел от стыда и закрывал лицо себе руками»… Он видит в книге своей «публичную оплеуху, которою попотчевал себя в виду всего русского царства». «Появление книги моей разразилось точно в виде какой-то оплеухи: оплеуха публике, оплеуха друзьям моим и, наконец, еще сильнейшая оплеуха мне самому… Я размахнулся Хлестаковым…»

От этого страшного позора утешает он себя еще более страшным утешением: «О, как нам бывает нужна публичная, данная в виду всех оплеуха!..» «Мне также нужна публичная оплеуха, и даже, может быть, более, чем кому-либо другому».

Это неимоверно, это переступает все границы литературы: так никто никогда не писал; тут в самом деле — или «мерзавец», или «святой».

Все отреклись от него, и он сам от себя отрекся, пал, как только может пасть человек.

И все-таки он был прав.

V

Главная ошибка его обвинителей заключалась в предположении, будто бы перед изданием «Переписки» произошло с ним что-то особенное, какой-то религиозный переворот, тогда как ничего подобного не происходило в действительности. В «Переписке» он шел тем же путем, которым шел всегда. Мысль религиозная, главная, можно сказать, единственная мысль всей жизни его выразилась здесь яснее, чем в других произведениях, потому что, именно в то время мысль эта перед ним выступала яснее, чем когда-либо.

В 1825 году из Нежина пятнадцатилетний Гоголь пишет матери: «Хотел даже посягнуть на жизнь свою, но Бог удержал меня от сего… Благословляю тебя, священная вера! В тебе только я нахожу источник утешения и утоления своей горести». «Внутренно я не изменялся никогда, — писал он уже в зрелые годы. — С 12-летнего, может быть, возраста я иду тою же дорогою, как и ныне, не шатаясь и не колеблясь никогда во мнениях главных». «Вы в заблуждении, подозревая во мне какое-то новое направление. От ранней юности моей у меня была одна дорога, по которой иду». «Из всех писателей, которых мне ни случалось читать биографии, я еще не встречал ни одного, кто бы так упрямо преследовал раз избранный предмет».

Не друзья-враги, вроде славянофилов, а настоящие друзья Гоголя, которые, если и не совсем понимали, то все-таки любили его искренно и просто, как человека, в «Переписке» узнали подлинную живую личность, живое лицо друга: хорош или дурен, но таким он был в действительности; он сказал о себе правду, по крайней мере ту, которую умел сказать, которую сам знал о себе.

«Я вас совершенно узнаю в ваших письмах; для меня в них все просто, понятно, — писала ему графиня Виельгорская. — Мне кажется, что, читая их, я вас слышу, как вы часто с нами говорили… Вы высказали вашу душу, и мы вас поняли». Жуковский, который присутствовал при возникновении «Переписки», прямо говорит: «Когда ты мне читал и то, и другое, имея тебя самого перед глазами, я был занят твоей личностью, зная, как все, слышанное мною, было искренним выражением тебя самого». Так думала и А. Ф. Смирнова, подруга Пушкина; так думал бы, конечно, и сам Пушкин. Он посоветовал однажды Гоголю написать историю русской критики. Из этого совета выросла «Переписка», точно так же, как из двух пушкинских анекдотов выросли «Ревизор» и «Мертвые души».

Кажется, Пушкин, предсказавший всю деятельность Гоголя, гениальным чутьем своим чуял, что деятельность эта не может вместиться в чисто художественном творчестве, что Гоголь создан не для одних «звуков сладких и молитв», но и для какой-то новой «битвы», для какого-то нового, самому Пушкину неведомого действия. «Переписка» и есть первый, еще слабый, потому что слишком ранний, опыт, завещанный Пушкиным русской критике не в старом, узком смысле публицистики, как поняли критику славянофилы и западники Аксаковы, Шевырев, Добролюбов, Писарев, Чернышевский и даже в значительной мере Белинский, а в смысле новом, нашем, как его никто не понимал до нас, — критики, как вечного и всемирного религиозного сознания, как неизбежного перехода от поэтического созерцания к религиозному действию — от слова к делу. Надо было реально испытать этот критический переход, как мы его испытали за последний полувек; надо было увидеть, как мы видели в Л. Толстом и Достоевском, конец русской литературы, т. е. конец чисто художественного, бессознательного, пушкинского творчества («звуков сладких и молитв») и, вместе с тем, начало нового, религиозного сознания, новой «битвы», нового действия, для того чтобы понять все огромное, в этом смысле пророческое значение «Переписки».

В Пушкине была доныне вся Россия; но «нельзя повторять Пушкина», «другие дела начались для поэзии», — вот главная мысль Гоголя-критика. Тут увидел он дальше, чем Достоевский, который все-таки желал повторять Пушкина и не видел за ним ничего.

Друг Пушкина, старик Плетнев, высказал однажды поразительную мысль, как будто внушенную ему из-за гроба вещим другом: «Переписка» есть начало русской литературы. Если заменить здесь слово «литература» словом критика, разумеется, не в старом, а в вечном и новом смысле, то есть в смысле перехода от бессознательного творчества к творческому сознанию, то это и будет наша мысль. В «Переписке» нам слышится именно конец, совершенство, «неповторяемость» Пушкина, т. е. конец всей русской литературы и начало того, что за Пушкиным, за русской литературой, — конец поэзии — начало религии.

«Мне ставят в вину, что я говорил о Боге… Что же делать, если говорится о Боге?.. Что же делать, если наступает такое время, что невольно говорится о Боге? Как молчать, когда и камни готовы завопить о Боге?.. Нет, умники не смутят меня тем, что я недостоин, и не мое дело, и не имею права: всяк из нас до единого имеет это право» (Изд. Кулиша, VI, 373). Вот и до сей поры никем не опровергнутое, неопровержимое право, правота Гоголя. Он первый заговорил о Боге не отвлеченно, не созерцательно, не догматически, а жизненно, действенно — так, как еще никто никогда не говорил в русском светском обществе. Правду или неправду он говорит, неотразимо все-таки чувствуется, что вопрос о Боге есть для него самого вопрос жизни и смерти, полный бесконечного ужаса, вопрос его собственного, личного и общего русского всемирного спасения.

«Дело идет теперь не на шутку», — предостерегает он, — и для него это действительно так. Мудрость ли это или безумие, — он, во всяком случае, не только говорил о Боге, но и делал, по крайней мере, желал сделать, отчасти и сделал для Бога то, о чем говорил.

В духовном завещании обращается к «друзьям своим», т. е. ко всем русским людям: «Будьте не мертвые, а живые души. Нет другой двери, кроме указанной Иисусом Христом». Это последние слова Гоголя, обращенные к нам: в них весь смысл его жизни, и он имел право их сказать, потому что заплатил за это право жизнью.

Он почувствовал до смертной боли и до смертного ужаса, что христианство для современного человечества все еще остается чем-то сказанным, но не сделанным, обещанным, но не исполненным. «Церковь, — говорит он, — созданную для жизни, мы до сих пор не ввели в нашу жизнь». — «Христиане!.. Выгнали на улицу Христа, в лазареты и больницы, на место того, чтобы призвать его в домы, под родную крышу свою, и думают, что они христиане».

Христианство не входит в жизнь, и жизнь не входит в христианство: они разошлись и с каждым днем все более расходятся. Христианство оказалось величайшим отрицанием жизни, жизнь — величайшим отрицанием христианства. Христианство сделалось безжизненным, бесплотным, бездейственным, а жизнь, плоть, действие — нехристианскими. Все современное европейское человечество раздирается этим противоречием.

«И непонятною тоскою, — говорит Гоголь, — уже загорелась земля; черствее и черствее становится жизнь, все мельчает и мелеет, и возрастает только в виду всех один исполинский образ скуки, достигая с каждым днем неизмеримейшего роста. Все глухо, могила повсюду. Боже! Пусто и страшно становится в твоем мире».

Положение России, утверждает Гоголь, ничем не лучше положения западной Европы. «Лучше ли мы других народов? Ближе ли жизнью ко Христу, чем они? — Никого мы не лучше, а в жизни еще неустроенней и беспорядочней всех их. Хуже мы всех прочих — вот что мы должны всегда говорить о себе». России угрожают те же «страхи и ужасы», как Европе: «Если бы я вам рассказал то, что я знаю, тогда бы помутились ваши мысли и вы подумали бы, как бы убежать из России. Но куда бежать? — вот вопрос. Европе пришлось еще труднее, нежели России. Разница в том, что там никто еще этого вполне не видит».

И вместе с тем он хотя, повторяю, и не сознает, но зато предчувствует с такою силою, как никто из людей современной Европы, что в христианстве заключена возможность нового соединения, нового синтеза, «возможность примирения тех противоречий, которые не в силах примирить» человечество помимо Христа.

«Церковь, — говорит он, — может произвести неслыханное чудо в виду всей Европы». Она «одна в силах разрешить все узлы недоумения и все вопросы наши». Здесь Гоголь противополагает церковь восточную — западной, впадая таким образом в противоречие с самим собой: он ведь только что сказал, что мы вовсе не лучше, а «хуже всех прочих», что и на востоке, так же как на западе, церковь не вошла в жизнь. Слишком ясно, что в этом смысле одностороннего аскетизма, отречения от жизни, отрицания жизни, подмены святой плоти бесплотною святостью восточное христианство шло тем же путем, что и западное; можно даже сказать, что тень христианской ночи, монашество, распространялось именно с востока на запад, а не с запада на восток. Гоголь под «церковью восточною православною» разумеет не прошлую или настоящую, историческую, а грядущую, сверхисторическую, мистическую церковь христианства воистину вселенского. Недаром И. С. Аксаков утверждал, что Гоголь в религиозных исканиях своих стремился разрешить задачу «исполински-страшную», «которой не разрешили все 1847 лет христианства».

Это так: Гоголь, действительно, хотя и в очень редких, но самых светлых точках религиозного сознания своего противополагал свой собственный взгляд на Христа всему историческому христианству, как западному, так и восточному.

Правда, он делал это еще слишком неясно, бессознательно, слишком часто смешивал православие византийское или русское с действительно вселенским, кафолическим, церковь настоящую с будущей. Но для нас теперь уже ясно, что только в этой последней действительно заключен, как утверждает Гоголь, «полный и всесторонний (а не односторонне-монашеский) взгляд на жизнь, видимо сбереженный для позднейшего и полнейшего образования человека. В ней простор не только душе и сердцу человека, но и разуму во всех его верховных силах. В ней дорога и путь — как устремить все в человеке в один согласный гимн».

Последняя цель христианства для Гоголя есть всемирное «просвещение». «Просветить не значит научить, или наставить, или образовать, или даже осветить, но всего насквозь высветлить человека во всех его силах, а не в одном уме (значит, мы могли бы прибавить, и не только в духе, но и в плоти, не только в небесном, но и в земном), пронести всю природу его сквозь какой-то очистительный огонь. Слово это взято из нашей церкви: „Свет Христов просвещает всех!“

Гоголь не противопоставляет ни христианства просвещению, как славянофилы, ни просвещения — христианству, как западники, — он соединяет эти „два начала“ в одно. Гоголь с такой силой, как никто из людей современной Европы, почувствовал, что первая и последняя сущность христианства — не мрак, а свет, не отрицание, а утверждение мира, не распятие, а воскресение плоти, не бесплотная святость, а святая плоть.

Он первый почувствовал „весеннее дыхание“ самого древнего и нового из праздников христианства: „Праздник Светлого Воскресения воспразднуется как следует прежде у нас, нежели у других народов… Мечта ли это? Но зачем же эта мечта не приходит ни к кому другому, кроме русского? Что значит, в самом деле, что самый праздник исчез, а видимые призраки его так ясно носятся по лицу земли нашей: раздаются слова: Христос воскрес! и поцелуй, и всякий раз так же торжественно выступает святая полночь, и гулы всезвонных колоколов гудят и гудят по всей земле, точно как бы будят нас. Где носятся так очевидно признаки, там недаром носятся; где будят, там разбудят… И твердо говорит мне это душа моя; и это не мысль, выдуманная в голове. Такие мысли не выдумываются. Внушением Божиим порождаются они разом в сердцах многих людей, друг друга не видавших, живущих в разных концах земли, и в одно время, как бы из одних уст, изглашаются. Знаю я твердо, что не один человек в России, хотя я его и не знаю, твердо верит тому и говорит: у нас прежде, нежели во всякой другой земле, воспразднуется Светлое Воскресение Христово!“

Недаром этими словами кончается „Переписка“ Гоголя. Здесь достиг он высшей точки прозрения, которой когда-либо вообще достигал, здесь он почти видит то, что мы уже совсем увидели. Это еще не мысль, не сознание, а только пророческое предчувствие, только смутное чаяние. Но устремление этого чаяния уже совпадает с нашим последним религиозным сознанием: от христианства старого, темного, исключительно монашеского, уединяющего, к христианству новому, светлому, соединяющему, вселенскому, от умерщвления к воскресению плоти, от первого — в немощи и бесславии — ко второму Пришествию — „в силе и славе“ — таков путь, общий у Гоголя с нами.

VI

Гоголь говорит: „из двух начал явился Пушкин“, т. е. вся русская, по существу своему, уже вселенская поэзия; он мог бы прибавить: из тех же самых двух начал явится и новое вселенское христианство; в нем высший синтез, соединение, равновесие двух начал — плотского и духовного, человеческого и Божеского, земного и небесного.

Но гениальным прозрением своим прикоснувшись к синтезу только в одной точке своего религиозного сознания, Гоголь не устоял на ней. Равновесие, тотчас же нарушившись и здесь, так же как и во всем остальном существе его, нарушалось все более и более — до совершенного хаоса. Искра сознания потухла, и он остался еще в большей тьме. Как могли другие увидеть его, когда он сам себя не видел? Все смешалось опять: новое со старым, вечное, вселенское с временным, византийским или русским; последнее соединение с последним раздвоением. Вместо обещанного синтеза плоти и духа, земли и неба является более неразрешимая, чем когда-либо, антитеза, противоречие.

„Жить в Боге значит уже жить вне самого тела, а это невозможно на земле, ибо тело с нами“. Если это так, то и само христианство невозможно. „Чтобы отселе в ваших глазах как бы вовсе не существовало вас самих“. „Позабудьте о себе, как бы вас и не было вовсе на свете“. Не какая-либо часть или свойство плоти, земли, любви к себе, — а вся плоть в существе своем, как мистическое начало, противоположна другому началу, как зло — добру, вечное да — вечному нет, как проклятое, бесовское — святому, Божескому.

Здоровье тела — состояние скотское. „Заплывет телом душа… Человек так способен оскотиниться, что даже страшно желать ему здоровья и счастья“.

Или Бог, или зверь, — но не Богочеловек. Вместо святой плоти — бесплотная святость. Дух есть отрицание плоти, Бог — отрицание мира. Не отрицание для утверждения, а голое отрицание. „Вечная жизнь перед временной — то же, что все перед ничто“.

Некогда Гоголь верил, что „есть страсти, которых избрание не от человека… Высшими начертаниями они ведутся, и есть в них что-то вечное, зовущее, неумолкающее во всю жизнь… Все равно, в мрачном ли образе или пронеслись светлым явлением — одинаково вызваны они для неведомого человеком блага“… В них „мудрость небес“; в них какая-то божественная „тайна“.

Когда Гоголь это писал, он понял бы, почему страдания самого Господа названы „страстями“; понял бы, что здесь не одно совпадение слов. Теперь для него страсть значит грех, бесстрастие — святость. „Берегитесь всего страстного, — твердит Гоголь, — берегитесь даже в Божественное внести что-нибудь страстное. Совершенного небесного бесстрастия требует от нас Бог, и в нем только дает узнать себя“.

Некогда христианство было для него величайшим деланием, новым героизмом, „богатырством“. Теперь становится оно величайшим буддийским „неделанием“, отречением от мира, бездейственным созерцанием.

Проповедник католичества восточного должен выступать так перед народом, чтобы уже от одного его смиренного вида, потухнувших очей и тихого, потрясающего голоса, исходящего из души, в которой умерли все желания мира, все бы подвигнулось… „Здесь католичество восточное, утреннее, сливается с западным, вечерним в один вселенский мрак“. „Религия наша и католическая совершенно одно и то же“, — говорит сам Гоголь. Недаром Шевырев предостерегал его: „Берегитесь этой заразы“. Старая песнь скорби и ужаса, звучащего сквозь грозный гул органа в средневековых соборах: Dies irae, dies ilia — заглушает новую песнь, которая должна бы прозвучать сквозь радостный гул „вселенских колоколов“ в солнечно-светлом храме грядущего христианства, во вселенском соборе Святой Софии, Премудрости Божией: Христос воскрес».

Не умерщвление для воскресения, а умерщвление без воскресения. Не страх к веселию сердца, а только страх к страху, один бесконечно-растущий страх: «страшусь всего», — определяет сам Гоголь источник всего христианства. «Я ни во что теперь не верю и, если встречаю что прекрасное, тотчас же жмурю глаза и стараюсь не глядеть на него. От него несет мне запахом могилы». — «Оно на краткий миг», шепчет глухо внятный мне голос… Радостью своей мы можем только оскорбить Бога; не такое время, чтобы кому-либо теперь радоваться. Никакой радости, никакой свободы: «Бог хочет нас заставить насильно вспомнить о том, что нужно повести другую жизнь, насильно хочет нас спасти».

Сущность христианства — не свет, а мрак: «Свету далеко до небесных истин христианства. Он их испугается, как мрачного монастыря». Но все же последняя цель этих «небесных истин» — обратить весь мир в один «мрачный монастырь». Христианство — это как бы нависший свод могилы, черное, не земное, земляное небо над черной, мертвой землей; христианство — не всемирное «просвещение», а всемирное помрачение; не свет во тьме, а тьма во свете мира.

И в бездонной глубине этой тьмы шевелятся исполинские страшилища, «в бездонном провале мертвецы грызут мертвеца»: «Еще один всех выше, всех страшнее, хотел подняться от земли, но не мог, не в силах был этого сделать — так велик вырос он из земли» («Страшная месть»). Понимал ли сам Гоголь, кто этот «выросший из земли великий, великий Мертвец», который хочет и не может воскреснуть, «смертью смерть победить»?

Белый цвет новых брачных одежд, обещанных в Апокалипсисе, белый цвет воскресения, в котором все цвета радуги сливаются в один, снова подменен черным цветом старых безбрачных одежд, монашеским черным цветом смерти, в котором все цвета радуги — жизни уничтожаются. «Христианство не удалось». Жених не пришел. Гасите светильники. Христианство оказалось не огнем, которого никакая вода не погасит, а водой, которая гасит всякий огонь. Погасли светильники. Жених не пришел.

«Вы очень односторонни и стали недавно так односторонни… Не будьте похожи на тех святошей, которые желали бы разом уничтожить все, что ни есть на свете, видя во всем одно бесовское», — предостерегал Гоголь других, а себя самого не предостерег. Замечательно, что самый глубокий и верный отзыв о «Переписке» принадлежит одному из ближайших друзей Пушкина, брату женщины, которую он любил, — А. О. Россет, так что и здесь опять, как в отзыве Плетнева, звучит как бы загробный голос самого Пушкина: «Какой господствующий тон книги? Тон болезненной слабости телесной, напуганного воображения, какого-то уныния…» Мне кажется, что, представляя христианство в его настоящем духе, в духе света, крепости и силы, ныне скорее обратишь человека ко Христу. Когда церковь просветлит или высветлит всего насквозь человека, — человек этот выразится в противоположной вам форме… Он покажет примером, что человек может жить в мире Христом и для Христа — без уныния и без страха, ибо «любовь изгоняет страх». В одном только ошибался Россет, именно в том, что видел причины «этой слабости, уныния и страха» в личных свойствах Гоголя, а не в общих свойствах всего исторического христианства, всего «католичества восточного», так же как и западного.

Если бы у Гоголя не было вовсе прозрений в новое христианство, он мог бы остановиться и успокоиться на старом. Но слишком стремительно рванулся он вперед. Слишком многое увидел для того, чтобы это прошло для него безнаказанно. Движение назад равно было движению вперед. Не достигнув сверхисторического, он упал ниже, чем историческое христианство. Не найдя будущего в будущем, стал искать его в настоящем и в прошлом.

От белого цвета соединения, через черный цвет уединения, монашества, к серому цвету смешения, середины, пошлости; от Иоанна Сына Громова, через Иоанна Лествичника к московскому царю Ивану, к попу Сильвестру с его «Домостроем», — таков обратный путь Гоголя, его истинная «реакция». «В идеалах Домостроя, — говорит он, — слышна возможность основания гражданского на честнейших законах христианских». Лучше Домостроя нечего искать. Он усматривает в нем одно из самых отрадных явлений русского духа: «мы видели соединение Марфы и Марии вместе или, лучше, видим Марфу, не ропчущую на Марию, но согласившуюся с тем, что она избрала благую часть». Кажется, он искренне верил в реальную возможность вернуться к Домострою; он даже придумывал способы перестроить всю новую Россию в хозяйственные клетушки, кремлевские терема и часовни по плану благовещенского попа Сильвестра.

«Как сделать, — спрашивает Гоголь, — чтобы за церковью вновь утверждено было то, что должно принадлежать Церкви? Словом, как возвратить все на свое место? В Европе это сделать невозможно. Она обольется кровью, изнеможет в напрасных борениях и ничего не успеет. В России может этому дать начало всякий генерал-губернатор… и так просто… Патриархальностью жизни своей и простым образом обращения со всеми он может вывести вон моду с ее пустыми этикетами и укрепить те русские обычаи, которые в самом деле хороши и могут быть применены с пользой к нынешнему быту… Так же как на водворение обычаев, может подействовать генерал-губернатор и на законное водворение Церкви в нынешнюю жизнь русского человека: во-первых, примером собственной жизни, а во-вторых, самими мерами»… — «Христос научит вас, — обращается Гоголь к одному из этих таинственных избранников, — будьте отец истинный всем».

Так вот кто решит «исполински-страшную задачу, которой не решили 1847 лет христианства», вот кто спасет вселенское православие — патриархальные русские генерал-губернаторы, живущие по «Домострою», преображенные Сквозняки-Дмухановские!

Отсюда — оправдание крепостного права, как учреждения глубоко народного и христианского. Если бы Чичиков сошел с ума и обратился в христианство, он придумал бы что-нибудь подобное. Слишком понятно, что Белинский должен был просто взбеситься, «залаять собакою, завыть шакалом» от такого «христианства». Здесь — бессознательная правота Белинского, которая, во всяком случае, стоит противоположной, столь же бессознательной, правоты Гоголя. В своем простодушном безбожии («Русский народ самый атеистический из всех народов»), в своем антихристианстве Белинский все-таки ближе к Христу, чем Гоголь.

Гора родила мышь. Начал гладью, кончил гадью. От хлестаковской «легкости» — к чичиковской «основательности». «Размахнулся Хлестаковым», обернулся Чичиковым. Вместо громового удара звонкая на всю Россию «оплеуха самому себе». Не столько «исполинское страшилище», сколько исполинская карикатура. Не лик Христов, а как в письме сумасшедшего Кириллова в «Бесах» у Достоевского — какая-то «рожа с высунутым языком», едва ли не рожа самого «черта без маски».

VII

Итак, внутренний провал «Переписки» соответствовал внешнему. Теперь, когда все покинули Гоголя, он остался наедине со своим чертом для последней битвы.

Сознание говорило ему: умертви свое тело; «жить в Боге значит уже жить вне самого тела. Но это невозможно, пока человек на земле, ибо тело с нами», — возражала сознанию бессознательная стихия, «первозданный элемент», заложенный в Гоголя и казавшийся ему теперь «языческим», — «грешною плотью». Чем больше подавлял, умерщвлял он своим «христианским» сознанием эту бессознательную стихию, тем глубже скрывалась она, уходила от света сознания и здесь становилась, действительно, грешною, темною, демоническою, — скрывалась до времени, копилась в тишине, изредка только обнаруживаясь взрывами.

По рассказам очевидца, после долгих месяцев болезни, уныния, страха, именно в то время, когда этого, казалось, можно было всего менее ожидать, овладевали Гоголем «порывы неудержимой веселости; — в эти редкие минуты он болтал без умолку, острота следовала за остротой, и веселый смех его слушателей не умолкал ни на минуту». Он казался вдруг совсем здоровым; так же внезапно исцелялся, как внезапно заболевал: точно «припадки» здоровья, чрезмерной силы жизни — обратно-подобные припадкам болезни. В изможденном постнике, монахе, «со смиренным видом, с потухшими очами и тихим потрясающим гласом, исходящим из души, в которой умерли все желания мира», — мелькает прежний Гоголь, «вольный казак», который «глядит на жизнь, как на трын-траву», и способен, «встав поутру с постели, хватить в одной рубашке трепака по всей комнате». Целые месяцы смотрит «букою», твердит уныло: все прах, все грех, страшусь всего, — пока вдруг опять не проснется, «как встрепанный». «Проходя однажды с Анненковым в Риме по глухому переулку, он до того воодушевился, что, наконец, пустился просто в пляс и стал вывертывать зонтиком на воздухе такие штуки, что не далее двух минут ручка зонтика осталась у него в руках, а остальное полетело в сторону». В деревне у Смирновой огорчает и пугает всех своей угрюмостью, как вдруг затевает игру с детьми — «выдумывает» луну: «достает пустой круглый ящик, в котором были привезенные из Константинополя лакомства (халва и рахат-лукум), вынимает дно ящика, наклеивает бумагу, намазывает ее маслом, приклеивает огарок» — и луна готова. «Дети вне себя от восторга», подвешивают ящик на дерево и говорят, что это луна для их будущего театра.

Дети вообще любят Гоголя больше, чем взрослые. С детьми забывает он о своем христианстве. Но, кто знает, — не ближе ли он именно в эти минуты ко Христу, чем когда-либо, не ближе ли ко Христу Гоголь пляшущий, чем плачущий? Если бы только он это понял, то, может быть, спасся бы. Но в том-то и дело, что все «1847 лет христианства» стояли между ним и таким пониманием Христа. И даже в последние годы жизни, когда он, по-видимому, уже совсем измолился, испостился, вдруг вспомнит детский смех Пушкина, жгучий полдень в Кампаньи, родную казацкую песню — и опять все «страшилища» как будто ему «только снились», вот-вот, кажется, проснется, стряхнет их с плеч.

Уже перед самым концом, среди смертной тоски ужаса, по какой-нибудь неожиданной усмешке, «скоромной» шутке, коротенькой записочке к матери о посадках деревьев, огородных овощей, любимой им цветной капусты и брунколей, чувствуется, что он все еще не оторвался от земли, любит землю, тянется к «матери сырой земле». Неимоверное здоровье борется с неимоверной болезнью; сила здоровья равна силе болезни, так что до последней минуты неизвестно, что победит.

Эта-то бессознательная «языческая» стихия задерживает христианское сознание Гоголя, не пускает его, тянет назад; сознание его — точно привязанная птица: едва взлетая, тотчас падает на землю и бьется крыльями. Он восстал на плоть свою, и плоть восстала на него. Умерщвляемая, но неумертвимая, она мстит ему страшной местью; прóклятая становится действительно проклятою и, как иссохшая земля, перестает питать корни всей его христианской «духовности», парализует ее, поражает бессилием, бесплодием, мертвенной сухостью, черствостью. — «Крест тягчайший всех крестов — крест черствости душевной», — стонет Гоголь. «Молись рыданием и плачем. Молись не так, как молится сидящий в комнате, но как молится утопающий в волнах, ухватившийся за последнюю доску».

Но чем больше он молится, старается плакать, умилять, умягчать себя, тем становится суше и суше, черствее и черствее. Ни слезинки, ни капли небесной росы. Сердце его ожесточается, каменеет в этой мертвящей судороге

«Как растопить мне мою душу, холодную, черствую?.. Что это за молитва бескрылая?.. Увы, молиться не легко! Как молиться, если Бог не захочет? — Чувствую, что нет сил молиться самому; силы мои как бы ослабли, сердце черство, малодушна душа…» «Мне кажется даже, что во мне и веры нет вовсе…» «Дивлюсь тому, как Бог не поразил меня и не стер с лица земли…» «Я требую от всех вас помощи, как погибающий брат просит у братьев!..» «О, молитесь обо мне… Молитесь, молитесь крепко обо мне, и Бог вам да поможет обо мне молиться!..» «Малодушнее меня, я думаю, нет в мире человека…» «Часто в душевном бессилии восклицаешь: Боже! где же, наконец, берег всего?»

VIII

Отчаявшись во внутреннем просветлении, он стал надеяться на внешнее чудо: ему казалось, что только в Святой земле, у Гроба Господня, сойдет на него благодатное умиление и он помолится там как следует. Целые годы мечтал об этом путешествии, видел в нем единственную надежду на спасение, собирался и все откладывал, считая себя не готовым; наконец, собрался, но в последнюю минуту, уже в Неаполе, перед тем чтобы сесть на корабль, опять упал духом, на этот раз окончательно, и вдруг почувствовал, что ему незачем ехать в Иерусалим, что он почти не верит в возможность чуда.

«Признаюсь, часто даже находит на меня мысль: зачем я поеду теперь в Иерусалим? Прежде я был, по крайней мере, в заблуждении насчет самого себя. Я думал, что я хоть немного лучше того, что я есмь… я думал, что молитвы мои что-нибудь будут значить у Бога… Теперь думаю, не будет ли оскорблением святыни мой приезд и поклонение мое?.. В груди моей равнодушно и черство. Вот какая мысль приходит мне на ум, а прежде она не приходила». — «Не показывай, пожалуйста, никому этой странички моего письма», — прибавляет он в письме к Шевыреву от 20 ноября 1847 года.

И почти тотчас по приезде в Иерусалим, в письме к матери: «Не переставайте молиться обо мне… Теперь более, чем когда-либо, чувствую бессилие моей молитвы…»

Жуковскому, вскоре после приобщения у Гроба Господня: «Литургия совершалась на самом Гробовом Камне… Я стоял один… Все это было так чудно! Я не помню, молился ли я. Мне кажется, только радовался тому, что поместился на месте, так удобном для моленья и так располагающем молиться; молиться же, собственно, и не успел… Я не успел почти опомниться, как очутился перед Чашей, вынесенной священником из Вертепа…»

И уже из Одессы, на возвратном пути:

«Скажу вам, что еще никогда не был я так мало доволен состоянием сердца своего, как в Иерусалиме и после Иерусалима. Только что разве больше увидел черствость свою и свое себялюбие, вот весь результат!.. Была одна минута… Но как сметь предаваться какой бы то ни было минуте, испытавши уже на деле, как близко от нас искуситель!..»

Все замерло в нем, даже болезнь; он чувствовал себя физически почти здоровым, — «я был здоров во все время, больше здоров, чем когда-либо прежде» — почти спокойным, но какое это страшное спокойствие, страшная пустота! «У самого Св. Гроба мои молитвы даже не в силах были вырваться из груди моей, не только возлететь, и никогда еще так ощутительно не виделась мне моя бесчувственность, черствость, деревянность…» «Итак, далеко от меня то, что я прежде полагал чуть не близко… Я и доселе также лепечу холодными устами и черствым сердцем ту же самую молитву, которую лепетал и прежде».

«Мое путешествие в Палестину точно было совершено мною затем, чтобы узнать лично и как бы узреть собственными глазами, как велика черствость моего сердца. Друг, велика эта черствость! Я удостоился провести ночь у Гроба Спасителя, я удостоился приобщиться от Святых Тайн, стоявших на самом Гробе, вместо алтаря, — и, при всем том, я не стал лучшим, тогда как все земное должно бы во мне сгореть и остаться одно небесное. Что могут доставить тебе мои сонные впечатления? Видел я, как во сне, эту Землю…» «В Назарете, застигнутый дождем, просидел два дня, позабыв, что сижу в Назарете, точно, как бы это случилось в России, на станции».

Эта унылая серая слякоть в Назарете не напоминала ли Гоголю заключения «Повести о том, как поссорился Иван Иванович с Иваном Никифоровичем?» «Дождь лил ливмя на жида, накрывшегося рогожкою. Сырость меня проняла насквозь… Опять то же поле, местами изрытое, черное, местами зеленеющее, мокрые галки и вороны, однообразный дождь, слезливое, без просвету, небо!.. Скучно на этом свете, господа!»

Что значит эта серая паутина дождя, эта стена сонной серой мглы, точно серого пепла между христианством Гоголя, может быть, всем нашим христианством и подлинным Христом — «отроком из Назарета»? Не есть ли это стена всех «1847 лет» исторического христианства? Ведь и Гоголь в христианстве своем отрекся от земли, проклял землю; не потому ли и в Святой земле нашел он землю не святую? Искал на земле только неба и не нашел ни неба, ни земли, а лишь то, что в вечной середине между небом и землей — серую холодную мглу, серый стынущий пепел христианства, которое «не удалось», «не выгорело».

Гоголь — в Назарете, стране Благовещения, там, где впервые небо стало земным, земля — небесною, застигнутый серою слякотью, «как бы это случилось в России, на станции», глядящий на «мокрых галок и ворон», на «слезливое, без просвета небо» и даже не плачущий, а только зевающий: «скучно на этом свете!» — не символ ли это всего современного, серединного, ни холодного, ни горячего, а лишь теплого, ни черного, ни белого, а лишь серого, ни пляшущего, ни плачущего, а лишь «зевающего» христианства?

«И непонятною тоскою уже загорелась земля, черствее и черствее становится жизнь; все мельчает и мелеет, и возрастает только в виду у всех один исполинский образ скуки, достигая с каждым днем неизмеримейшего роста. Все глухо, могила повсюду. Боже! Пусто и страшно становится в твоем мире!»

Исполинская скука, оцепенение, сонная зевота, которая страшнее самого безумного отчаяния, все более и более овладевают Гоголем, по возвращении в Россию, в три, четыре последние года жизни.

«Отчего, зачем нашло на меня такое оцепенение, этого не могу понять… Не пишется… не хочется говорить ни о чем… Может быть, оттого, что не стало, наконец, ничего любопытного на свете». «Право, скучно, как посмотришь кругом, на этом свете», — вырывается у него однажды в разговоре, с обычною, должно быть, зевотою.

Все чаще жалуется он на «умственную спячку», «недвижность», «непостижимую лень и бездействие сил». «У меня все лениво и сонно… Мне нужно большое усилие, чтобы написать не только письмо, но даже короткую записку. Что это? старость, или временное оцепенение сил? сплю ли я, или так сонно бодрствую, что бодрствование хуже сна?»

«Работа^[2] не подвигается; иное слово точно вытягиваешь клещами»… «Не работается, не живется, хотя покуда это и не видно другим».

Это и есть та страшная летаргия, о которой он писал. «Слышу в себе силу и слышу, что она не может двинуться». «Мы видели Гоголя в Москве, — пишет Аксаков осенью 1848 года, — он мало наружно переменился, но кажется так, как будто не тот Гоголь».

Снаружи кажется он почти спокойным, более здоровым и крепким, чем когда-либо. Но у него, по собственному признанию, «все расстроено внутри»; это наружное спокойствие и есть зловещий признак того, что вся сила болезни ушла внутрь.

«Как он переменился, — пишет сестра его в дневнике из родной усадьбы Васильевки, недалеко от знаменитой Диканьки, куда Гоголь приехал гостить весною 1848 года. — Как он переменился! Такой серьезный сделался; ничто, кажется, его не веселит, и такой холодный, равнодушный к нам! Как мне это было больно!» И на следующий день 10 мая: «Все утро мы не видели брата! Грустно: не видели шесть лет, и не сидит с нами». 13. — «Брат все такой же холодный, серьезный, редко когда улыбнется». 20. — «Сегодня у меня сильное раздражение нервов, и я все плачу». — «У нас с братом были маленькие неприятности, но сегодня все забыто: он дал мне крестики из Иерусалима». 25. — «Так было грустно; все что-то тревожит». И уже через два месяца, 22 июля, перед отъездом Гоголя: «Вчера мы все плакали. Тоска ужасная! Как я его сильно люблю, хотя часто и неприятности делает, но все же я его люблю, как отца». 24. — «Ах, как грустно!.. Все плакали…»

Вот настроение, которое распространяется, как темные лучи от Гоголя, «христианина», того самого Гоголя, который, во дни своего «язычества», был источником лучезарнейшего света, смеха и радости: теперь у всех на душе какая-то невыразимая тяжесть, тоска; одни плачут, другие пугаются; а Гоголь только зевает да раздает «крестики из Иерусалима». Любовь матери и сестер, рассказывает биограф, выводила Гоголя из себя, «заставляя его подозревать не христианскую, но земную, распаленную любовь к нему».

«При кресте Иисуса стояли Матерь Его и сестра Матери Его. Иисус, увидев Матерь и ученика,^[3] тут стоящего, которого любил, говорит Матери Своей: Жено! се, сын Твой. — Потом говорит ученику: се, Матерь твоя. — И с этого времени ученик сей взял ее к себе» (Иоанн XIX, 26–27). Так Сын Человеческий и на кресте любит Мать свою любовью земною, человеческой; когда плоть его ломима и кровь изливаема, утверждает он уже не во времени, а в вечности плотскую, кровную связь материнства и сыновства. Таков первоначальный солнечный белый свет христианства, который сияет и от Креста в ночи Голфгофы, устремляясь от первого ко второму пришествию; но когда белый свет христианства сделается темным, то сыновство и материнство, отчество и братство, все кровное, плотское, все живое умрет без воскресения в этом «темном свете» бесплотной и бескровной святости.

«Неужели чувство любви к родине у тебя высохло?» — спрашивает Гоголя один из его старых малороссийских приятелей. Да, именно «высохло», вымерло в нем все, или, по крайней мере, он хотел бы, чтобы все в нем высохло: в этой-то мертвенной сухости, страшной духовной сухотке и заключается, по мнению его — его ли одного? — христианская святость, «высота небесного бесстрастия».

В одном послеобеденном разговоре с дамами зашла речь о тогдашних изобретениях, — стеарин, дагерротип. «И на что все это надобно? лучше ли от этого люди?» — зевает Гоголь. Все молчат. «Я прежде любил краски, когда очень молод был!» — опять вдруг начинает он, точно спросонок. — «Да, вы могли бы быть живописцем, — замечает какая-то дама. — А прежде что любили?» — «А прежде, маленьким еще — карты». Дама: «Это означает деятельность духа»… Гоголь: «Какая деятельность духа! Половина России только и делает… Это бездействие духа»… Другая дама: «Николай Васильевич, скоро ли выйдет окончание „Мертвых душ?“» Гоголь, опять зевая: «Я думаю, через год». — «Так они не сожжены?» Гоголь: «Да-а-а… Ведь это только нача-ало было!..» «Он был сонный в этот день от русского обеда», — прибавляет автор записок.

В этом разговоре все обыкновенно, но именно своей обыкновенностью, «пошлостью, доходящей почти до фантастического», — страшно, может быть, страшнее всех исполинских «загробных страшилищ». Это продолжение серой слякоти над холмами Назарета; та серая паутина скуки, которая залепила нам глаза и которую мы называем нашим «христианским просвещением».

«Иногда страх врывается в сонную душу», — признается Гоголь. Но это уже не прежний, а какой-то новый страх. В нем зарождается самая «христианская» и, вместе с тем, самая чудовищная мысль о том, что ему нельзя спастись, что все равно, что бы ни делал, как бы ни каялся, — он погиб, что какое-то особое таинственное отвержение тяготеет на нем. «Мне труднее спастись, чем кому другому». «Страшусь, видя ежеминутно, как хожу опасно». — «Обо мне нужно молиться более, чем о всяком другом человеке. Если Бог меня не вразумит… участь моя будет страшнее участи всех прочих людей». «Молитесь, молитесь обо мне все!» — это однообразный неумолкаемый вопль его в течение многих лет.

В духовном завещании Гоголя сказано: «Я бы хотел, чтобы по смерти выстроен был храм, в котором бы производились поминки по грешной душе… Я бы хотел, чтобы тело мое было погребено если не в церкви, то в ограде церковной и чтобы панихиды по мне не прекращались». Это напоминает колдуна в «Страшной мести»: «Не мог бы ни один человек в свете рассказать, что было в душе у колдуна; а если бы он заглянул и увидал, что там деялось, то уже не досыпал бы ночей и не засмеялся б ни разу». Перед смертью колдун бежал в Киев ко святым местам, в пещеру схимника.

— Отец, молись! молись! — закричал он отчаянно, — молись о погибшей душе! — и грянулся на землю.

Святой схимник перекрестился, достал книгу, развернул и в ужасе отступил назад и выронил книгу.

— Нет, неслыханный грешник! нет тебе помилований беги отсюда! не могу молиться о тебе!

— Нет? — закричал как безумный грешник.

— Гляди: святые буквы в книге налились кровью… Еще никогда в мире не было такого грешника!

— Отец, ты смеешься надо мною!

— Иди, окаянный грешник! Не смеюсь я над тобою. Боязнь овладевает мною. Не добро быть человеку с тобою вместе!

В этом видении как будто предсказана судьба Гоголя; колдун и схимник — это сам Гоголь и его духовник, отец Матфей Ржевский.

IX

Вопрос о влиянии отца Матфея на Гоголя решается большинством критиков с чрезмерною легкостью: ржевский протоиерей — грубый изувер, которому Гоголь подчинялся будто бы вследствие своей душевной болезни, «мистического бреда». Стоит, однако, несколько пристальнее вглядеться в то, что произошло между этими двумя людьми, для того чтобы не удовлетворяться подобным решением вопроса.

«Что вам сказать о нем?^[4] — пишет Гоголь гр. Толстому. — По-моему, это умнейший человек из всех, каких я доселе знал, и если я спасусь, так это верно вследствие его наставлений, если только, нося их перед собой, буду больше входить в их силу». И самому о. Матфею из Иерусалима: «У Гроба Господня я помянул ваше имя… Молитва моя состояла в изъявлении благодарности Богу за то, что послал мне вас, бесценный друг и богомолец мой… Примите же еще раз мою благодарность отсюда, из этого места, освященного стопами Того, Кто принес нам искупление наше».

Мы знаем, что Гоголь так дорожил письмами духовника, что «носил их всегда при себе»: «Прочитал несколько раз ваше письмо; прочитал потом еще в минуту других расположений душевных. Смысл нам не вдруг открывается, а потому нужно повторять чтение». «Ваши два последние письма держу при себе неотлучно. Всякий раз, когда их в тишине перечитываю, вижу новое в них… Не забывайте меня в молитвах ваших. Знаете и сами, как они мне нужны… Одна мысль о том, что вы молитесь обо мне, поселяет в душу надежду». «Может быть, вам душа моя известна более, чем мне самому… Вопию о помощи: молитесь, добрая душа!» «О, как бы мне хотелось открыть вам всю мою душу!»

Последнее письмо о. Матфею за две недели до смерти, уже со смертью в душе, Гоголь подписывет: «Обязанный вам вечною благодарностью и здесь, и за гробом, ваш весь Николай».

Мы знаем, чем был Пушкин для Гоголя. И вот, однако, этот никому неизвестный, мало образованный и кажется даже, несмотря на уверения Гоголя, не особенно умный священник имеет большее влияние на судьбу его, чем Пушкин. От Пушкина — жизнь, от о. Матфея — смерть Гоголя, и жизнь явно побеждена смертью: о. Матфей оказывается сильнее Пушкина — какою силою? — вот вопрос.

Ему было лет под шестьдесят. Большую часть жизни он провел в деревенской глуши, среди простого народа. «Смолоду наклонен был к подвижнической жизни. Он был не высок ростом, немножко сутуловат; у него были серые, нисколько не красивые и даже не особенно выразительные глаза, немножко вьющиеся светло-русые волосы, довольно широкий нос; одним словом, по наружности и по внешним приемам это был самый обыкновенный мужичок, которого от крестьян села Езьска или Диева отличал только покрой его одежды… Правда, во время проповеди (он говорил прекрасно, восхищавшим Гоголя живым народным языком), а также при совершении литургии лицо его озарялось и светлело; но это были преходящие последствия внезапного восхищения, по минованию коих наружность его принимала свой обычный незначительный вид» («Жизнь и труды Погодина». Н. Барсукова, VIII, 564–566).

Таков, по свидетельству очевидца, внешний облик о. Матфея. Облику внешнему соответствует внутренний, насколько мы знаем по его собственным письмам и по отражению личности его в представлении Гоголя: во всем существе о. Матфея — не только ничего гениального, поразительного, но и ничего выдающегося, особенного, даже почти ничего личного, ничего своего. Но в этом-то именно отсутствии личного и заключалась главная сила, тайна власти его. О. Матфей для Гоголя не человек, а священник — только, но зато и во всей полноте — священник. Человек со своими личными особенностями как бы окончательно растворился в безличном священстве; оно поглотило в себя человека. О. Матфей для Гоголя чистейший представитель чистейшего православия; он, во всяком случае, не перетолковывал, не окрашивал его в свой цвет, в цвет своей личности; как сквозь совершенно прозрачное стекло, сквозь личность, или, вернее, безличность о. Матфея можно заглянуть в самую глубину подлинного исторического и народного христианства: таково оно было, таково оно есть, не на словах, а на деле, потому что этот деревенский поп был прежде всего человек дела; христианство его — не словесное, не отвлеченное, а в высшей степени действенное, жизненное. Другие говорят о том, что делать; о. Матфей делает то, о чем говорит, и ничего не прибавляет от себя: что принял от церкви, на том и стоит; не идет, как другие, более «современные и просвещенные» истолкователи предания, ни на какие уступки, смягчения, лукавые сделки с лукавым духом времени. Гоголь чувствовал в о. Матфее непотрясаемую крепость, каменный кряж православия. Это несколько плоское и серое мужичье лицо ржевского протопопа было лицом всей русской церкви, всего «восточного католичества». В голосе о. Матфея слышался подлинный голос «1847 лет» исторического христианства.

О. Матфей весь един; Гоголь весь раздвоен. Как твердый дубовый клин в расщепленное дерево, это единство о. Матфея врезалось в раздвоенное существо Гоголя и раскололо его окончательно. Вникая в подвижнические творения великих отцов, Златоуста, Василия, Исаака, Ефрема Сирина, Иоанна Лествичника, Гоголь имел возможность проверить о. Матфея и убедиться в его совершенном согласии с этими столпами церкви, на коих ведь и доныне вся она зиждется, как на своем глубоко скрытом, подземном, но все же единственно-твердом основании.

В чем же, собственно, главная мысль о. Матфея, его исходная точка?

Это — главная мысль всего уединяющего, монашеского, «черного» христианства. Мысль самого Гоголя: «жить в Боге значит жить вне самого тела»; святость значит бестелесность; плоть значит грех; дух противополагается плоти, как одна абсолютная сущность другой, столь же абсолютной, как начало божеское началу бесовскому, как вечное добро вечному злу — в неразрешимом противоречии. Отсюда вывод: «Не любите мира, ни того, что в мире: кто любит мир, в том нет любви Отчей; ибо все, что в мире — похоть плоти, похоть очей и гордость житейская, не есть от Отца, но от мира сего. Весь мир лежит во зле».

Мир есть отрицание Бога; Бог есть отрицание мира — не какой-нибудь части мира, а мира как целого, как, опять-таки, абсолютной сущности. То, что было только одним из двух начал, одним из двух полюсов в учении Христовом, становится началом единственным, всепоглощающим, отрицающим другое начало.

Такова исходная точка о. Матфея: отправляясь от нее, он дошел до конца, только сделал из этих первых аскетических посылок последний, страшный, но, в сущности, неизбежный вывод в своем суде над Гоголем; те, у кого черный монашеский цвет христианства, слиняв, сделался не белым, а лишь серым, полу-светлым, полу-светским, уклонились бы, конечно, от этого слишком страшного вывода. Но вот вопрос: подвижники чистого «черного христианства», древние великие отцы пустыни, Исаак, Ефрем, Лествичник, не согласились бы с беспощадной логикой о. Матфея, который признал, что не только все «язычество» Гоголя, его художественное творчество, смех, радость жизни, любовь к миру, но и все его «христианство», скорбь, покаяние, отречение от мира, как недостаточные, неполные, не окончательные, слишком светлые, суть ложь, соблазн, то, что на языке аскетизма называется «прелестью», и что все это мнимое, будто бы, христианство внушено ему не духом, а плотью, не Богом, а дьяволом?

Именно здесь, в отношении к аскетизму о. Матфея, обнаружилась вся религиозная двойственность Гоголя в такой мере, как еще никогда.

С одной стороны, он как будто соглашается с ним во всем, выдает себя головой, только молит о последней пощаде, отражает последние, слишком страшные, обвинения в «прелести», хотя уже и в том, как он защищается от этих обвинений, чувствуется его беззащитность.

«Нет, не допустит Бог меня впасть в ту прелесть, в которую вы подозреваете меня падшим». «Не могу скрыть от вас, что меня очень испугали слова ваши, что книга моя (Переписка) должна произвести вредное действие и что я дам за нее ответ Богу. Я несколько времени оставался после этих слов в состоянии упасть духом. Книга моя не от дурного умысла: мое недоразумение всему причиною; за то Бог и наказал меня… Что же до влияния на других, то мне как-то не верится, чтобы от книги моей распространился вред на них. За что Богу так ужасно меня наказывать? Нет, он отклонит от меня такую страшную участь, если не ради моих бессильных молитв, то ради молитвы тех, которые ему молятся обо мне, — ради молитвы моей матери, которая из-за меня вся превратилась в молитву». «Я точно моей опрометчивой книгой показал какие-то исполинские замыслы на что-то вроде вселенского учительства… А дьявол, который тут как тут, раздул до чудовищной преувеличенности даже и то, что было и без умысла учительствовать… Теперь только дивлюсь я своей гордости, дивлюсь тому, как Бог не поразил меня и не стер с лица земли…»

С другой стороны, за этой, как будто бесконечной, покорностью скрывается бесконечное сопротивление: уступая, шаг за шагом, Гоголь все-таки за что-то отчаянно борется с о. Матфеем, что-то отстаивает, чем-то не может или не хочет пожертвовать, хотя бы грозила ему клятва церковная и вечная погибель. Он клонится, гнется, и в самой этой гибкости — почти неодолимая сила упорства. На «черное» христианство о. Матфея возражает он иногда как бы нечаянно, но все-таки слишком по существу, в слишком глубокой исходной точке, от которой зависит весь уклон христианства от «белого» цвета к «черному», от воскрешения к умерщвлению, от святой плоти к бесплотной святости.

Он пишет ближайшему другу и духовному сыну о. Матфея, гр. Толстому: «Вы очень односторонни и стали недавно так односторонни… Вы почитаете все, что ни есть в мире, соблазном и препятствием к спасению. Монах не строже вас. Не будьте похожи на тех святошей, которые желали бы разом уничтожить все, видя во всем мире одно бесовское».

Разве это не острый нож в сердце о. Матфея? Тут речь идет о театре, о литературе, о Пушкине, о всей плоти мира, «света», который не хочет быть мраком, «мрачным монастырем». «Среди света, говорит Гоголь, есть много такого, что служит незримой ступенью к христианству». И далее, уже самому о. Матфею: «Я подал вам повод думать, что посылаю людей в театр, а не в церковь. Храни меня Бог от такой мысли!.. Я только думал, что нельзя отнять совершенно от общества увеселений их, но надобно так распорядиться с ними, чтобы у человека возрождалось желание идти к Богу, а не идти к черту».

Чем уступчивей Гоголь, тем требовательней о. Матфей. Когда же он высказал, наконец, свое последнее, ужасающее, но, в сущности, для него логически-неизбежное требование, чтобы Гоголь «бросил имя литератора и пошел в монастырь», тот возразил ему так, что это возражение, несмотря на свою внешнюю почтительность, было для о. Матфея опять, как острый нож в сердце: «Признаюсь вам, я до сих пор уверен, что закон Христов можно внести с собой повсюду, даже в стены тюрьмы, и можно исполнять его, пребывая во всяком звании и во всяком сословии; его можно исполнить также и в звании писателя… Если бы я знал, что на каком-нибудь другом поприще могу действовать лучше во спасение души моей и во исполнение всего того, что должно мне исполнить, чем на этом, я бы перешел на то поприще. Если бы я узнал, что я могу в монастыре уйти от мира, я бы пошел в монастырь. Но и в монастыре тот же мир окружает нас, те же искушения вокруг нас… Словом, нет поприща и места в мире, на котором мы бы могли уйти от мира». «Если писателю дан талант, то, верно, недаром и не на то, чтобы обратить его во злое. Если в живописце есть склонность к живописи, то, верно, недаром и не на то, чтобы обратить его во злое». — «Не знаю, брошу ли я имя литератора, потому что не знаю, есть ли на это воля Божия».

Ежели сущность христианства — умерщвление плоти, бесплотная духовность (а ведь именно так и была понята эта сущность всеми веками односторонне-аскетического христианства от Исаака Сирина до о. Матфея), то искусство не может быть святым в христианском смысле, потому что всякий художественный образ есть все-таки не бесплотная духовность, а одухотворенная плоть или воплощенный дух. Гоголь не сознавал с ясностью (и в этом недостатке сознания заключается главная причина его гибели), только смутно прозревал в искусстве начало религии, начало святой плоти.

Но этого-то и не мог понять о. Матфей, который так же, как и все стоявшие за ним века, подменил святую плоть бесплотной святостью.

X

Надо понять всю глубину вопроса, который поднят был здесь между мирянином и священником, между миром и церковью.

Нельзя в мире уйти от мира, утверждает Гоголь. Если это так, то одно из двух: или христианство невозможно; или оно вовсе не требует, чтобы мы ушли от мира в том смысле, как этого требовал о. Матфей. Мир весь лежит во зле — это одно подлинное начало христианства; но вот и другое столь же подлинное: Бог так возлюбил мир, что Сына Своего Единородного принес за него в жертву. Бог не может любить зло; значит, кроме того мира, который «весь лежит во зле», или, по выражению Гоголя, «идет к черту», есть и другой мир, который идет к Богу. Как отделить один из этих двух миров от другого? Есть грешная плоть, но есть и плоть святая, иначе слово не было бы плотью. Как отличить плоть грешную от святой?

Гоголь опять-таки не сознавал, а лишь смутно предчувствовал эти вопросы, которые не только не разрешить, но и услышать не мог о. Матфей.

Гоголь отрекался от «вселенского учительства»; но одно мгновение, одна точка религиозного пути его имеет действительно вселенское значение; действительно стоял он, по выражению Аксакова, перед «исполинскою задачей, которой не разрешили 1847 лет христианства». Он предчувствовал, что христианство остается доныне словесным, отвлеченным, что оно уходит от мира и не возвращается в мир. Он утверждает, что праздник Светлого Христова Воскресения нигде еще не празднуется как следует — почему это так, он не мог бы сказать, он только смутно прозревал, что тайна воскресения плоти не открывается в «черном» христианстве и что окончательное откровение тайны этой предстоит лишь будущему «белому», воистину вселенскому христианству.

Здесь, может быть нечаянно, коснулся Гоголь той оси, на которой держится и от колебания которой зависит мировой поворот христианства от первого ко второму пришествию; сдвигал тот камень, на котором зиждется вся крепость церкви неподвижной.

О. Матфей и Гоголь (не совсем в сознании, а только в своем пророческом ясновидении) — это неподвижность и движение, предание и пророчество, прошлое и будущее всего христианства — в их неразрешимом противоречии. О. Матфей преступил завет апостольский: духа не угашайте, когда требовал, чтобы Гоголь отрекся от искусства; он «угашал дух», умерщвлял духовную плоть во имя бесплотной духовности. В анафеме над Гоголем и Пушкиным устами о. Матфея историческое христианство произносило анафему над всею русской литературой, над всем «просвещением», «светом», «миром», анафему над всей плотью, анафему над всей тварью, еще не избавленной, но «совокупно стенающей об избавлении».

Спор о. Матфея с Гоголем был таков, что между обеими сторонами не могло быть никакой середины, никакого примирения: ежели один был в абсолютной истине, то другой — в абсолютной лжи; ежели за одним была «воля Божия», то за другим воля, ведущая против Бога.

С Богом ли он, или против Бога в этом споре, — Гоголь не имел силы решить окончательно: не только вся история, но и собственное сознание Гоголя были слишком на стороне о. Матфея. И потому, что Гоголь не имел силы этого решить, он погиб.

«Не писать для меня совершенно, значило бы то же, что не жить». Отречение от литературы для Гоголя было не только самоумерщвление, но и самоубийство.

О. Матфей потребовал от него этого самоубийства. Гоголь предвидел, что если бы он не согласился, то о. Матфей сказал бы ему то, что святой схимник говорит колдуну в «Страшной мести»: «Иди, окаянный грешник! не могу о тебе молиться — нет тебе помилования! Еще никогда в мире не было такого грешника!» Этой анафемы, которая носилась над Гоголем всю жизнь и преследовала его в вещих снах, он так боялся, что готов был на все.

Голос о. Матфея был для него голосом церкви, всего христианства, самого Христа. Ему предстояло одно из двух — или жить вне церкви отступником, или совсем не жить. Он выбрал последнее.

XI

В конце декабря 1851 года, меньше, чем за два месяца до смерти, Гоголь писал о. Матфею: «Известие, что вы будете сюда, меня много обрадовало. Вы напрасно думали, что приезд ваш на праздник Рождества может быть не в пору. А. П. (гр. Толстой) живет так уединенно и таким монастырем, что и я, любящий тишину, переехал к нему на время пребывания в Москве. Он просит вас прямо взъехать на двор к нему… Комната для вас готова».

В это время, несмотря на обычные духовные и физические страдания, заложенная в существе Гоголя огромная жизненная сила все еще борется с болезнью.

Несмотря на все отречения от жизни, он все еще любит жизнь, любит землю, тянется к земле, бессознательно, как дитя к матери. «За посадку дерев тебя очень благодарю, за наливки также, — пишет он сестре. — Как только сделается потеплее, пришлю тебе семян для посева кое-какой огородины».

Кажется он все еще способен к одной из тех шуток, которые, три года назад, позволял себе неожиданно, среди бесконечных унылых рассуждений о посте, о бесстрастии, об умерщвлении плоти. «Любезный друг, Сергей Тимофеевич, — писал он Аксакову, — имеют к вам сегодня подвергнуться к обеду два приятеля: Языков и я, оба греховодники и скоромники. Упоминаю об этом обстоятельстве по той причине, чтобы вы могли приказать прибавить кусок бычачины на лишнее рыло». Как радуешься, как отдыхаешь на этой шутке! Точно бледный луч солнца в гробовом склепе. Как узнаешь и приветствуешь прежнего Гоголя, милого «язычника», неисправимого обжору, творца «Старосветских помещиков», для которых вся жизнь — еда! Как начинаешь снова надеяться, что он еще не погиб! И насколько этот кусок грешной бычачины ближе ко Христу, чем та страшная сухая просвира, которую впоследствии запостившийся Гоголь будет глодать, умирая от истощения и упрекая себя в «обжорстве»!

Главное — он все еще пишет, а писать для него значит жить. Мучительно, медленно, но неустанно работает над вторым томом «Мертвых душ». Пока не порвана эта связь с жизнью через искусство, есть еще надежда на спасение. «Второй том, может быть, тебе привезу летом сам, а может быть, и в начале весны». «Я работаю в тишине по-прежнему. Иногда хвораю, иногда же милость Божия дает мне чувствовать свежесть и бодрость, тогда и работа идет свежее». «Если Бог будет милостив и пошлет несколько деньков, подобных тем, какие иногда удаются, то, может быть, и я как-нибудь управлюсь». «Сижу по-прежнему над тем же, занимаюсь тем же, — пишет он Жуковскому за девятнадцать дней до смерти. — Помолись обо мне, чтобы работа моя была истинно добросовестна и чтобы я хоть сколько-нибудь был удостоен пропеть гимн красоте небесной».

Таково душевное настроение Гоголя до приезда о. Матфея; через две недели после его отъезда Гоголь умер. Конечно, то, что произошло между ними, было причиной смерти.

«Что это за странная смерть! — говорит С. Т. Аксаков. — Он умер, мне кажется, только потому, что был убежден, что умирает. Физического расстройства в нем не было». «Это было в субботу на первой неделе поста, — рассказывает другой очевидец. — Увидав его, я ужаснулся. Не прошло и месяца, как я с ним обедал вместе, — он был цветущего здоровья, бодр, свеж, крепок, — и теперь предо мною человек как бы изнуренный до крайности чахоткою или доведенный продолжающимся тифом до необыкновенного изнеможения. Глаза его тусклы и впалы, лицо совершенно осунулось, щеки ввалились, голос слаб, язык трудно шевелится от сухости во рту, выражение лица неопределенное, необъяснимое. Мне он показался мертвецом с первого взгляда». «Он чувствовал, что болен той самой болезнью, от которой умер отец его, — именно, что на него нашел страх смерти». «Страшна минута смерти!» — повторял Гоголь. Когда однажды о. Матфей обличал его и грозил небесной карой, Гоголь, потрясенный, не владея собой, прервал речь и воскликнул: «Довольно! Оставьте, не могу далее слушать — слишком страшно!»

Должно быть, перед самым отъездом о. Матфея произошла последняя решительная беседа, во время которой Гоголь, по собственному выражению, «оскорбил» своего духовного отца, друга и благодетеля. Как мог он его оскорбить? По всей вероятности, о. Матфей в последний раз потребовал ответа, желает ли он с точностью исполнить правила святых отцов, уйти от мира, «бросить имя литератора и сделаться монахом». И в последний раз Гоголь возмутился, со смертным ужасом, отчаянием и, может быть, даже злобным ожесточением противостал о. Матфею, возразил, что не должен этого делать, потому что «не знает, есть ли на то воля Божия».

Но только что духовник уехал, Гоголь послал вслед ему письмо, в котором молил о прощении; это последние строки, написанные Гоголем: «6 февраля 1852.— Уже написал было к вам одно письмо вчера, в котором просил извинения в том, что оскорбил вас; но вдруг милость Божия чьими-то молитвами посетила и меня, жестокосердного, и сердцу моему захотелось вас благодарить крепко, так крепко! но об этом что говорить?..

Обязанный вам вечно благодарностью здесь и за гробом,

ваш весь Николай».

Борьба была кончена, о. Матфей победил. «Благодать», внезапно осенившая Гоголя «чьими-то молитвами», открыла ему, что «воля Божия» требует, чтобы он отрекся от литературы. По всей вероятности, Гоголь в ту минуту, когда писал духовнику, уже решил окончательно сжечь все свои рукописи и больше «не писать — не жить».

«Устав церковный написан для всех, — говорит о. Матфей. — Все обязаны беспрекословно следовать ему: неужели мы будем равняться только со всеми и не захотим исполнить ничего более? Ослабление тела не может нас удерживать от пощения; какая у нас забота? Для чего нам нужны силы? Много званных, но мало избранных»…

Гоголь решил исполнить нечто большее, чем устав церковный.

«На масляной начал он говеть и поститься: стал есть все меньше и меньше, хотя, по-видимому, не терял аппетита и жестоко страдал от лишения пищи. За обедом употреблял только несколько ложек овсяного супа или капустного рассола. Когда ему предлагали что-либо другое, отказывался болезнью. Несколько дней питался одной просфорой. Свое пощение не ограничил пищей, но и сон умерил до чрезмерности: после ночной продолжительной молитвы рано вставал и шел к заутрени. Наконец, он так ослаб, что едва держался на ногах. Однажды целый день ничего не хотел есть; когда же после съел просфору, то назвал себя обжорою, окаянным, нетерпеливцем и сокрушался сильно».

На первой неделе Великого поста, в ночь с понедельника на вторник, за девять дней до смерти, Гоголь велел своему мальчику-слуге раскрыть печную трубу и затопить печку. Собрал все свои рукописи и бросил их в огонь. Он «сжег все, что написал», между прочим, и весь, уже почти готовый, второй том «Мертвых душ». «Ничего не осталось, даже ни одного чернового лоскутка», — замечает Хомяков. Мальчик, глядя на горящие рукописи, возражал ему: «Зачем вы это делаете? может, они пригодятся еще». Но Гоголь не слушал. А когда почти все сгорело, он долго сидел, задумавшись, потом заплакал, велел позвать гр. Толстого, показал ему догорающие углы бумаги и сказал: «Вот что я сделал! хотел было сжечь некоторые вещи, давно на то приготовленные, а сжег все. Как Лукавый силен! Вот он до чего меня довел…» «Ведь вы можете все припомнить? — сказал Толстой, желая его утешить. — Да, — отвечал Гоголь, положив руку на лоб, — могу, могу, у меня все это в голове, — и, по-видимому, сделался спокойнее, перестал плакать».

Прежде чем у Гоголя явилась мысль о сожжении рукописей, он завещал, чтобы после смерти его гр. Толстой все его сочинения передал митрополиту Филарету: «Пусть он наложит на них свою руку; что ему покажется ненужным, пусть зачеркивает немилосердно».

Вот главный вопрос, с которым Гоголь обращался к Церкви: он хотел, чтобы она научила его отделять нужное от ненужного, святое от грешного, Божеское от бесовского, не только в искусстве, но и во всем вообще «мирском», «светском», «плотском», во всей живой плоти мира, во всей твари, еще не избавленной, но «совокупно стенающей об избавлении»; он хотел, чтобы Церковь научила его отделять мир, который «весь лежит во зле», от мира, который Бог так возлюбил, что Сына Своего Единородного принес за него в жертву.

Увы, на этот вопрос не сумел бы ответить Гоголю не только митрополит Филарет, но и все историческое христианство от Иоанна Лествичника до о. Матфея; оно сделало бы только одно из двух: или, уклоняясь от прямого ответа, изменяя себе, как оно, в действительности, слишком часто себе изменяло, согласилось бы только на случайные уступки, только на лукавые сделки с лукавым духом времени, которые не мог и не хотел принять Гоголь и которые делают христианство из черного не белым, а только серым, серединным, похожим на осеннюю слякоть над холмами Назарета; или, оставаясь верным себе до конца, повторило бы еще раз устами о. Матфея то, что уже восемнадцать веков повторяло на все лады: «Не любите мира, ни того, что в мире, ибо все, что в мире, похоть плоти, похоть очей и гордость житейская; все — тлен, все — прах, все — грех. Беги же от мира, брось имя литератора и будь монах».

Когда Гоголь, не умея отделить святое от грешного в своем искусстве, в своей плоти, от всего отрекся, проклял все, сжег все, — тогда вдруг почувствовал, что исполнил волю не Божию, совершил преступление, кощунство, которому нет имени, — похулил в святой плоти Дух Святой: «Вот, что я сделал! хотел было сжечь некоторые вещи, а сжег все. Как Лукавый силен! — вот он до чего меня довел».

Кто же собственно довел его до этого — Лукавый или о. Матфей?

В ту минуту, когда Гоголь сидел у печки и смотрел, как буквы тлеющих рукописей рдеют, точно кровью наливаются («смотри, окаянный грешник, святые буквы на книге налились кровью»), в этом страшном кровавом отблеске не предстал ли ему образ о. Матфея, не захотелось ли Гоголю закричать ему, как в «Страшной мести» колдун кричит святому схимнику: «Отец, ты смеешься надо мною!»

Не понял ли он, наконец, кто скрывается под этим образом, образом «ангела светла»? Не узнал ли под этой последней, самой соблазнительной маской того, с кем он боролся всю жизнь оружием смеха?

Борьба была окончена, совершилась «страшная месть»: не-человек победил человека, посмеялся над тем, кто думал над ним посмеяться.

XII

Мы знаем, что в последние дни преследовали Гоголя какие-то ужасные видения. Дня за два, за три до сожжения рукописей он «поехал на извозчике в Преображенскую больницу к одному юродивому, подъехал к воротам, подошел к ним, воротился, долго ходил взад и вперед, долго оставался в поле на ветру, в снегу, стоя на одном месте, и потом, не входя на двор, опять сел на лошадь и возвратился». Что он думал, что он видел там, в поле, ночью, один, или в старинной маленькой церкви Симеона Столпника, где в темноте молился целыми часами? Не проносились ли перед ним снова те видения, которыми в юношеских сказках своих, особенно в самой страшной и вещей из них — «Вие», напророчил он себе судьбу свою? Герой «Вия», «философ» Хома Брут, тоже остается ночью один в церкви. «Посредине стоял черный гроб; свечи теплились перед темными образами; свет от них освещал только иконостас и слегка середину церкви; отдаленные углы притвора были закутаны мраком. Высокий старинный иконостас уже показывал глубокую ветхость… Лики святых, совершенно потемневшие, глядели как-то мрачно. „Нужно осветить всю церковь так, чтобы видно было, как днем“, — подумал философ. И он принялся прилеплять восковые свечи ко всем карнизам, налоям и образам, и скоро вся церковь наполнилась светом. Вверху только мрак сделался как будто сильнее, и мрачные образа глядели угрюмей… Он подошел к гробу, с робостью посмотрел в лицо умершей — и не мог не зажмурить, несколько вздрогнувши, своих глаз: такая страшная сверкающая красота!»

Эта ведьма, с которой некогда веселый молодой казак летал в «бесовски сладком, томительно-страшном полете», эта мертвая ведьма в черном гробу среди церкви — не языческая ли красота, не сладострастная ли плоть мира, убитая и отпеваемая Гоголем в старой церкви, в церкви Симеона Столпника или о. Матфея?

«Вдруг… среди тишины… с треском лопнула железная крышка гроба и поднялся мертвец… Вихорь поднялся по церкви, попадали на землю иконы, полетели вниз разбитые стекла окошек. Двери сорвались с петель, и несметная сила чудовищ влетела в Божию церковь. Страшный шум от крыл и от царапанья когтей наполнил всю церковь. Все летало и носилось, ища повсюду философа… Он только крестился да читал как попало молитвы… Все глядели на него, искали и не могли увидеть его, окруженного таинственным кругом. „Приведите Вия, ступайте за Вием!..“ И вдруг настала тишина в церкви; послышалось вдали волчье завывание, и скоро раздались тяжелые шаги, звучавшие по церкви. Взглянув искоса, увидел он, что ведут какого-то приземистого, дюжего, косолапого человека. Весь был он черней земли. Как жилистые, крепкие корни, выдавались его засыпанные землею ноги и руки. Тяжело ступал он, поминутно оступаясь. Длинные веки опущены были до самой земли. С ужасом заметил Хома, что лицо было на нем железное».

Железное лицо, земляное тело Вия — против бесплотных лиц, неземного тела святых, бездушная плотскость — против бесплотной духовности. За умерщвленную плоть мстит мертвая плотскость. Вий — это самое противоположное духу, движению, сознанию; это — тяжесть, косность, мертвость первозданного вещества, материи; это в человеке инстинкт, прикрепляющий его не только к земному и телесному, но и к подземному, дотелесному — к материи — инстинкт слепой и ясновидящий: длинные веки Вия опущены до земли; он сам не может их поднять; но когда подымут их — он видит то, чего никто не видит.

«— Подымите мне веки: не вижу! — сказал подземным голосом Вий, — и все сонмище кинулось подымать его веки.

— Не гляди! — шепнул какой-то внутренний голос философу. Не вытерпел он и глянул.

— Вот он! — закричал Вий и уставил на него железный палец, и все, сколько ни было, кинулись на философа. Бездыханный, грянулся он о землю, и тут же вылетел дух из него от страха».

Он «умер от страха», так же как Гоголь. И святыня Божия не спасла его от дьявольской нечисти; церковь, бедная, ветхая, вся дрожит под напором чудовищ и не может им противиться: они побеждают ее; бесплотная духовность оскверняется бездушною плотскостью — и предсказанная «мерзость запустения становится на месте святом».

Когда наступило утро, «вошедший священник, — рассказывает Гоголь, — остановился при виде такого посрамления Божьей святыни и не посмел служить… Так навеки и осталась церковь с завязнувшими в дверях и окнах чудовищами, обросла лесом, корнями, бурьяном, диким терновником, и никто не найдет теперь к ней дороги». Она запустела — и мир не найдет к ней дороги, так же как она сама не нашла дороги в мир.

Каковы бы ни были предсмертные видения Гоголя, таков именно должен был быть их пророческий смысл: его собственная им самим убитая муза, сверкающая страшной красотой, ведьма в гробу, среди церкви, и уставленный на него, убийцу, железный палец Вия.

XIII

С той самой ночи, как сжег свои рукописи, сделался он еще мрачнее прежнего. Сидел в креслах по целым дням в халате, протянувши ноги на другой стул, перед столом, не пускал к себе почти никого и еще меньше говорил. Замечательны слова, которые он в это время сказал Хомякову: «Надобно же умирать, и я уже готов и умру».

По удостоверению врачей, «никаких важных болезненных симптомов с ним не было». Он только продолжал «поститься», или, вернее, морить себя голодом. Духовник, не о. Матфей, а другой, приходский священник, приходил ежедневно; при нем нарочно подавали кушать саго, чернослив. Священник начинал есть первый и убеждал его есть вместе с ним. Но Гоголь большей частью отказывался. «В воскресенье священник убедил его принять ложку клещевинного масла; он проглотил, но после этого перестал вовсе слушаться его и не принимал уже в последнее время никакой пищи. Когда гр. Толстой для рассеяния начинал с ним говорить о предметах, весьма близких к нему и которые не могли не занимать его прежде, он возражал с благоговейным изумлением: „Что это вы говорите? можно ли рассуждать об этих вещах, когда я готовлюсь к такой страшной минуте?“ Потом молчал и заставлял графа умолкать». «Во вторник являюсь я, — рассказывает очевидец, — и встречаю гр. Толстого, встревоженного через меру. — „Что Гоголь?“ — „Плохо; лежит. Ступайте к нему. Теперь можно входить“. Я вошел в его комнату; он лежал на широком диване, на боку, с открытыми глазами, отвернувшись к стене; против лица — образ Богоматери, в руках — четки». Лицо его было «спокойно» или, вернее, бесчувственно: «Он смотрел, как человек, для которого все задачи разрешены, всякое чувство замолкло, всякие слова напрасны». Решен был главный вопрос: «жить в Боге значит жить вне тела — надо умереть, и я готов и умру».

Но неужели это «христианская» смерть, та «безболезненная и мирная кончина живота», о которой молится церковь? Все окружающие смутно чувствовали, что происходит нечто ужасное и преступное, это не смерть, а самоубийство, что нельзя этого так оставить, надо что-то сделать. Но что? Бедный батюшка, который начинает есть чернослив, доказывая Гоголю, что можно жить в Боге и в теле, не так же ли символически страшен со своею бессильной добротой, со своим «полинялым», «сереньким» христианством, как и о. Матфей со своею беспощадной силой и христианством истинным, «черным»? Но что же, что же людям было делать?

Когда они увидели, что религия не помогает, то обратились за помощью к науке. Из рук священников Гоголь попадает в руки докторов, из бесплотной духовности — в бездушную плотскость, из ветхого идеализма в современный позитивизм. С точно таким же насилием и грубостью спасали душу Гоголя, не заботясь о теле его; другие начинают спасать тело его, не заботясь о душе. От неразумного Бога — к безбожному разуму.

Врачи собрались для консилиума. Поставлен был вопрос: «Оставить ли больного без пособий, или поступить с ним, как с человеком, не владеющим собою, и не допускать его до умерщвления себя?» Решили: «Да, надобно его кормить насильно». «Пошли осматривать больного; стали его спрашивать. Гоголь или не отвечал, или отвечал коротко: „Нет“, — не открывая глаз; наконец, проговорил с напряжением: „Не тревожьте меня, ради Бога“!» Стали давить живот. Он был, как доска, вообще без содержимого, мягкий, вялый, позвоночник через него ощущался легко. Гоголь закричал, застонал. Доктора предписали пиявки и холодное обливание головы в теплой ванне. Нашли также успокоительное латинское название болезни: gastroenteritis ex inanitione.

«Когда его раздевали и сажали в ванну, он сильно стонал, кричал, говорил, что это делают напрасно. Когда ставили пиявки, он повторял: „Не надо!“ Потом, когда они уже были поставлены, твердил: „Снимите пиявки, поднимите от рта пиявки!“ Его руку держали с силою, чтобы он их не касался».

Доктора велели поставить, кроме пиявок, горчишники на конечности, потом мушку на затылок, лед на голову и давать внутрь отвар алтейного корня с лавровишневой водой. Обращение их было безжалостное: они распоряжались с ним, как с сумасшедшим, кричали перед ним, как перед трупом. Приставали к нему, мяли, ворочали, поливали на голову какой-то едкий спирт, и больной от этого стонал; спрашивали, продолжая поливать: «„Что болит, Николай Васильевич? Говорите же!“ Но тот стонал и не отвечал. За несколько часов до смерти, когда он уже был почти в агонии, ему обкладывали все тело горячим хлебом, при чем опять возобновился стон и пронзительный крик». Какое-то фантастическое безобразие! Мы видели, впрочем, что во всей личности, в жизни Гоголя иногда мелькает это фантастическое, исполински-карикатурное, самое смешное в самом страшном; и вот это же повторяется и в смерти.

Тут как будто в последний раз смеется Черт над человеком, нарочно в самом унизительном положении тела и духа тащит свою жертву. Доктора должны были казаться Гоголю в предсмертном бреду его чем-то вроде той нечисти, которая задушила Хому Брута в оскверненной церкви. «Горьким словом моим посмеюся», — эти слова пророка Иеремии начертаны на гробовом камне Гоголя. Увы, теперь мы знаем, кто над ним посмеялся.

Часу в одиннадцатом ночи умирающий Гоголь закричал громко: «Лестницу! поскорее давай лестницу!..» Это были последние слова его. Почти те же слова о лестнице сказал перед смертью великий русский подвижник св. Тихон Задонский. Гоголь много думал о таинственных ступенях, о духовной «лестнице» друтого подвижника Иоанна Лествичника. В последней главе «Переписки», «Светлое Воскресение», Гоголь также говорил о лестнице: «Бог весть, может быть, за одно это желание (любви воскрешающей) уже готова сброситься с небес нам лестница и протянуться рука, помогающая взлететь по ней».

XIV

Все мы знаем лицо мертвого Гоголя — нечеловечески-странное, белое, тонкое, острое-острое, как слишком отточенное лезвие; тут как будто в самой неподвижности — движение, стремление, полет бесконечный: теперь ему уже не надо «лестницы» — он летит. И ни одной тени того «черного христианства», которым пугал его о. Матфей, в сияющей белизне этого лица: это белый свет Христа грядущего — не смерть, а светлое воскресение.

И все-таки для нас, живых, какая загадка в этом лице! Мы не только ее не разгадали, но и не задумались над ней. Закрыв глаза, чтобы не видеть, прошли мимо.

«Мне всегда казалось, что в жизни моей мне предстоит какое-то большое самопожертвование». И действительно, в самоумерщвлении Гоголя совершилось «великое самопожертвование» за всех нас — за русское общество, за русскую церковь. Но мы не приняли и не поняли этой жертвы. В нашем движении вперед, в нашем «прогрессе», не останавливаясь, даже не оглядываясь, мы перешагнули через эту жертву — через мертвое тело Гоголя. «Слышно страшное в судьбе наших поэтов», — говорит он о гибели других, но с еще большим правом можно бы это сказать о его собственной гибели. — «И никого это не поразило, даже не содрогнулось ветреное племя!»

Понятно, впрочем, и отчасти даже извинительно отношение русского общества к христианству Гоголя: тут ведь вся жизнь, вся плоть мира защищала себя бессознательно от величайшего самоумерщвления, самоубийства — от анафемы о. Матфея. Гораздо менее понятно отношение церкви к Гоголю, если вообще тут было какое-либо отношение, так как, собственно говоря, церковь не приняла и не отвергла, она просто не заметила Гоголя, — то есть не заметила, может быть, самого главного, что произошло за последние два века ее существования.

По поводу «Переписки» митрополит Филарет сказал: «Хотя Гоголь во многом заблуждается, но надо радоваться его христианскому направлению». Узнав о последней болезни и об упорном посте Гоголя, Филарет «прослезился и с горестью сообщил мысль, что на него надо было действовать иначе: следовало убеждать, что спасение не в посте, а в послушании».

Ежели следовало «действовать», то почему же он и не действовал? Мы ведь знаем, что Гоголь к Филарету обращался за помощью. Где же был пастырь, когда волк похищал овцу? И что такое значит: «спасение не в посте, а в послушании»? Сожжение рукописей и пост Гоголя — не от чрезмерного ли послушания о. Матфея, не от послушания ли даже до смерти? Как же еще больше слушаться? Знал ли сам Филарет, чему он радуется, по поводу «Переписки», и над чем плачет, по поводу смерти Гоголя? Если бы знал, то не мог бы не почувствовать некоторой ответственности, не преминул бы высказаться с большей определенностью о тех «заблуждениях», которые обратили слишком раннюю радость в его слишком позднюю скорбь. И неужели, неужели же для утоления этой скорби верховный пастырь церкви не нашел в себе ничего, кроме слез, может быть, и добрых, но столь же бесполезных, как тот чернослив, который ел перед умирающим Гоголем приходский батюшка?

Ежели кровь жертвы падет на чью-нибудь голову, то вода этих слез не смоет крови.

Что почувствовал о. Матфей, узнав о смерти Гоголя? — прослезился ли он, так же как Филарет, или остался невозмутимым на высоте своего «небесного бесстрастья»?

С большею определенностью по поводу «Переписки» высказался знаменитый Иннокентий, архиепископ Херсонский: «Гоголя читал… Он просит отвечать… Но что писать?.. Радуюсь перемене с ним, только прошу его не парадировать набожностью: она любит внутреннюю клеть… Голос его нужен; но если он будет неумерен, то молодежь поднимет его на смех, и плода не будет».

Неумерен — это значит слишком черен или слишком бел; умеренное христианство — не черное и не белое, а серое; христианство — и нашим, и вашим, в котором и волки сыты, и овцы целы; с одной стороны, забота о «внутренней клети», с другой — о смешливой русской молодежи.

Не имел ли, однако, основания Гоголь предпочесть, может быть, и неумеренное, но зато подлинное черное христианство о. Матфея этому серому?

С еще большей определенностью высказался преосвященный Григорий, епископ Калужский. «Однажды за обедом в одном высокопоставленном семействе разговор зашел о Гоголе и коснулся „Переписки“. Споры были большие; кто pro, кто contra. Кто-то выразился: „Читая эту переписку, удивляешься тому, что Гоголь даже богослов“. На это преосвященный Григорий, со свойственным ему добродушием и голосом, полным как бы сожаления, сказал: „Э, полноте, какой он богослов! Он просто сбившийся с истинного пути пустослов!“»

Итак, не одни светские люди отнеслись к христианству Гоголя с чичиковской вескостью или хлестаковской легкостью.

В лице Гоголя весь русский «свет», все русское просвещение обратилось к церкви с вопросом, от которого зависит будущее не только этого просвещения, но и всего вообще христианства. Церковь на вопрос этот ответила только проклятием, слезами и шуткой.

«Знаю, — говорит Гоголь, — что дам сильный ответ Богу за то, что не исполнил как следует своего дела; но знаю, что дадут за меня ответ и другие, и говорю это недаром; видит Бог, говорю недаром!» Ежели предсказание это исполнится, то те, кому придется давать ответ за Гоголя, уже не отделаются ни проклятиями, ни слезами, ни шутками.

«Скажите мне: зачем мне, вместо того чтобы молиться о прощении всех прежних грехов моих, хочется молиться о спасении Русской земли?» — писал о. Матфею Гоголь перед отъездом в Иерусалим. Он сочинил и послал друзьям особую молитву, которою просил их помолиться за него: «Исправи молитву и дай ему силу помолиться у Гроба Святого о кровных своих, о всех людях земли нашей, о ее мирном времени, о примирении всего в ней враждующего и негодующего, о водворении в ней любви и воцарении в ней твоего царствия, Боже! — И сподоби его, Боже, восстать от Святого Гроба с обновленными силами, бодростью и рвением, возвратиться к делу и труду своему, на добро земли своей и на устремление сердец к прославлению святого имени твоего!»

Об этой молитве о. Матфей мог бы сказать только то, что он действительно говорил Гоголю, если не этими словами, то в этом духе: молитва твоя внушена не христианским смирением, а сатанинскою гордостью; ты впал в прелесть. Прежде чем думать о спасении России, подумай о собственном твоем спасении, окаянный грешник!

Почему же, однако, теперь, через полвека, так хочется, чтобы не праведный о. Матфей, уклончивый Филарет, умеренный Иннокентий, богословный Григорий, а грешный, непреклонный, неумеренный, небогословный Гоголь помолился именно этой новой молитвой о нашем спасении, о спасении России, у престола Господня? Почему так верится, что молитва эта более, чем какая-либо другая, будет услышана?

«Будьте не мертвые, живые души» — это последний завет Гоголя всем нам, не только русскому обществу, но и русской церкви.

Что же нам делать, чтобы исполнить этот завет? Одни говорят: нельзя быть живым, не отрекшись от Христа, другие: нельзя быть христианином, не отрекшись от жизни. Или жизнь без Христа, или христианство без жизни. Мы не можем принять ни того, ни другого. Мы хотим, чтобы жизнь была во Христе и Христос в жизни. Как это сделать?

Гоголю на вопрос этот церковь ничего не ответила. Может быть, тогда еще не исполнились времена и сроки. Но теперь они исполняются.

Пусть же церковь ответит. Мы спрашиваем.

M. Ю. ЛЕРМОНТОВ

Поэт сверхчеловечества

I

Почему приблизился к нам Лермонтов? Почему вдруг захотелось о нем говорить?

Рассказывают, будто бы у Лермонтова был такой «тяжелый взгляд», что на кого он смотрел пристально, тот невольно оборачивался. Не так ли мы сейчас к нему обернулись невольно?

Стихи его для нас, как заученные с детства молитвы. Мы до того привыкли к ним, что уже почти ничего не понимаем. Слова действуют помимо смысла.

Помню, когда мне было лет 7–8, я учил наизусть «Ангела» из старенькой хрестоматии с истрепанным зеленым корешком. Я твердил: «По небу полуночи», не понимая, что «полуночи» родительный падеж от «полночь»; мне казалось, что это два слова: «по» и «луночь». Я видел картинку, изображавшую ангела, который летит по темно-синему, лунному небу: это и была для меня «луночь». Потом узнал, в чем дело; но до сих пор читаю: «по небу, по луночи», бессмысленно, как детскую молитву.

Есть сила благодатная

В созвучье слов живых

И дышит непонятная,

Святая прелесть в них.

Я также узнал, что нельзя сказать: «Из пламя и света», а надо, из пламени. Но мне нравилась эта грамматическая ошибка: она приближала ко мне Лермонтова.

Потом, в 12–13 лет, я уже для собственного удовольствия учил его наизусть. Переписывал «Мцыри» тщательно, в золотообрезную тетрадку, и мне казалось, что эти стихи я сам сочинил.

Пушкина я тогда не любил: он был для меня, как взрослый; Лермонтов такой же ребенок, как я.

В то утро был небесный свод

Так чист, что ангела полет

Прилежный взор следить бы мог.

Вот чего Пушкин не сказал бы ни за что. Взор его был слишком трезв, точен и верен действительности. Он говорит просто:

Последняя туча рассеянной бури,

Одна ты несешься по ясной лазури.

Но эта пушкинская «ясная лазурь» по сравнению с бездонно-глубоким лермонтовским небом казалась мне плоской, как голубая эмаль.

С годами я полюбил Пушкина, понял, что он велик, больше, чем Лермонтов. Пушкин оттеснил, умалил и как-то обидел во мне Лермонтова: так иногда взрослые нечаянно обижают детей. Но где-то в самой глубине души остался уголок, неутоленный Пушкиным.

Я буду любить Пушкина, пока я жив; но когда придет смерть, боюсь, что это примирение:

И пусть у гробового входа

Младая будет жизнь играть

И равнодушная природа

Красою вечною сиять, —

покажется мне холодным, жестоким, ничего не примиряющим — и я вспомню тогда детские молитвы, вспомню Лермонтова.

Не потому ли уже и теперь сквозь вечереющий пушкинский день таинственно мерцает Лермонтов, как первая звезда.

Пушкин — дневное, Лермонтов — ночное светило русской поэзии. Вся она между ними колеблется, как между двумя полюсами — созерцанием и действием.

Голос Божий пророку:

Глаголом жги сердца людей —

услыхал Пушкин, но не последовал ему, не сделался пророком, идущим к людям, а предпочел остаться жрецом, от людей уходящим:

Подите прочь! Какое дело

Поэту мирному до вас?

Поэт — жрец, а жертва Богу — жизнь людей. Толпа не зажигается огнем пророка, а «плюет на алтарь», где горит огонь жреца.

В жизни Пушкин весь нá людях, но в творчестве один.

Ты — царь; живи один.

Лермонтов обратно: в жизни один, в творчестве идет к людям; пусть не доходит, но идет; пусть ненавидит, но не бесстрастен.

Не для битв,

Мы рождены, —

говорит Пушкин.

Бывало, мерный звук твоих могучих слов

Воспламенял бойца для битвы, —

говорит Лермонтов. Поэт — кинжал, «спутник героя».

Не по одной груди провел он страшный след

И не одну порвал кольчугу.

Созерцание, отречение от действия для Пушкина — спасение, для Лермонтова — гибель поэта, ржавчина клинка.

Игрушкой золотой он блещет на стене,

Увы, бесславный и безвредный…

Проснешься ль ты опять, осмеянный пророк,

Иль никогда на голос мщенья

Из золотых ножен не вырвешь свой клинок,

Покрытый ржавчиной презренья?

У Пушкина жизнь стремится к поэзии, действие к созерцанию; у Лермонтова поэзия стремится к жизни, созерцание — к действию.

На первый взгляд может казаться, что русская литература пошла не за Пушкиным, а за Лермонтовым, захотела быть не только эстетическим созерцанием, но и пророческим действием — «глаголом жечь сердца людей».

Стóит, однако, вглядеться пристальнее, чтобы увидеть, как пушкинская чара усыпляет буйную стихию Лермонтова.

И на бунтующие волны

Льет усмирительный елей.

В начале — буря, а в конце тишь да гладь. Тишь да гладь — в созерцательном аскетизме Гоголя, в созерцательном эстетизме Тургенева, в православной реакции Достоевского, в буддийском неделании Л. Толстого. Лермонтовская действенность вечно борется с пушкинской созерцательностью, вечно ею побеждается и сейчас побеждена как будто окончательно, раздавлена.

Вот одна из причин того, что о Пушкине говорили много и кое-что сказали, о Лермонтове говорили мало и ничего не сказали; одна из причин того, что пушкинское влияние в русской литературе кажется почти всем, лермонтовское — почти ничем.

Другая причина того же указана в статье Вл. Соловьева о Лермонтове, недаром предсмертной — как бы духовном завещании учителя ученикам.

II

«Я вижу в Лермонтове прямого родоначальника того направления чувств и мыслей, а отчасти и действий (тут упоминание о действенности чрезвычайно важно), которое для краткости можно назвать „ницшеанством“. Глубочайший смысл деятельности Лермонтова освещается писаниями его ближайшего преемника Ницше».

Сверхчеловечество, по мнению Вл. Соловьева, есть не что иное, как ложно понятое, превратное богочеловечество. Лермонтов не понял своего призвания «быть могучим вождем людей на пути к сверхчеловечеству» истинному, т. е. к богочеловечеству, к христианству, и потому погиб. Христианства же не понял, потому что не захотел смириться. А «кто не может подняться и не хочет смириться, тот сам себя обрекает на неизбежную гибель».

В 1840 году в черновом отпуске полковой канцелярии при штабе генерал-адьютанта Граббе, отправленном в Петербург на запрос военного министра о поручике Лермонтове сказано: «Служит исправно, ведет жизнь трезвую и ни в каких злокачественных поступках не замечен».

Полковой писарь оказался милосерднее христианского философа. В посмертном отпуске Вл. Соловьева вся жизнь Лермонтова — непрерывная цепь «злокачественных поступков».

«С детства обнаружились в нем черты злобы прямо демонической. В саду он то и дело ломал кусты и срывал лучшие цветы, осыпая ими дорожки. Он с истинным удовольствием давил несчастную муху и радовался, когда брошенный камень сбивал с ног бедную курицу. Взрослый Лермонтов совершенно так же вел себя относительно человеческого существования, особенно женского. И это демоническое сладострастие не оставляло его до горького конца. Но с годами демон кровожадности стал слабеть, отдавая бóльшую часть своей силы своему брату, демону нечистоты», — того, что Вл. Соловьев называет «свинством». Эротическую музу Пушкина сравнивает он с ласточкой, которая, пролетая над грязною лужей, не задевает ее крылом и «щебечет что-то невинное»; «порнографическую» музу Лермонтова — с «лягушкой, прочно засевшей в тине». Здесь любопытно это общепринятое побивание Лермонтова Пушкиным: одному все прощается, другому каждое лыко в строку.

Наконец, к первым двум демонам присоединился главнейший и сильнейший демон гордости, так что в душе его «завелось целое демоническое хозяйство». Все доброе, но слишком слабое, что у него еще было, — несколько «субъективных усилий» в борьбе с демонизмом — заглохло окончательно, и он безвозвратно устремился к погибели.

Дуэль с Мартыновым — «этот безумный вызов высшим силам» — была последним и самым «злокачественным поступком» Лермонтова. «Бравый майор Мартынов», как называет его Вл. Соловьев, или попросту «Мартышка», как называл его Лермонтов (это в самом деле «мартышка», обезьяна Лермонтова, то же для него, что Грушницкий для Печорина, Смердяков для Ив. Карамазова), оказался орудием небесной кары за бесовскую «кровожадность», бесовское «сладострастие» и бесовскую «гордыню» Лермонтова. И небесное знамение подтвердило праведную месть: «в страшную грозу, при блеске молнии и раскатах грома перешла эта бурная душа в иную область бытия».

Конец Лермонтова у Вл. Соловьева напоминает конец Фауста. Потомок шотландского чернокнижника Фомы Лермонта и предок немецкого антихриста Ницше не мог иметь иного конца.

«Конец Лермонтова и им самим и нами называется гибелью, — заключает Вл. Соловьев. — Выражаясь так, мы не представляем себе, конечно, театрального провала в какую-то преисподнюю, где пляшут красные черти». Оговорка дела не меняет: какого бы цвета ни были черти, нет сомнения, что Вл. Соловьев Лермонтова отправил к чертям. Он дает понять, что конец его не только временная, но и вечная гибель.

Над поэтом произносится такой же беспощадный приговор, как над человеком.

«Осталось от Лермонтова несколько истинных жемчужин поэзии», затерянных в навозной куче «свинства», в «обуявшей соли демонизма, данной на попрание людям, по слову Евангелия; могут и должны люди попирать эту обуявшую соль с презрением и враждою, конечно, не к погибшему гению, а к погубившему его началу человекоубийственной лжи».

Спасти Лермонтова от вечной погибели нельзя; но, чтобы «хоть сколько-нибудь уменьшить ужас, на который он обречен и который неизмеримо ужаснее „пляшущих красных чертей“, мы должны „обличать ложь воспетого им демонизма“, т. е. ложь всей лермонтовской поэзии, чья сущность, по мнению Вл. Соловьева, и есть не что иное, как демонизм, превратное сверхчеловечество.

О. Матфей советовал Гоголю сжечь свои писания; Вл. Соловьев почти то же советует нам сделать с писаниями Лермонтова.

В этом приговоре нашла себе последнее выражение та глухая ненависть, которая преследовала его всю жизнь.

Добрейший старичок Плетнев, друг Пушкина, называл Лермонтова „фокусником, который своими гримасами напоминал толпе Пушкина и Байрона“. Современный присяжный поверенный Спасович утверждает, что Лермонтову „можно удивляться, но любить его нельзя“. Достоевский, так много сказавший о Пушкине, ни слова не говорит о Лермонтове, которому в мистике своей обязан едва ли не более, чем Пушкину, а единственный раз, когда вспомнил о Лермонтове, сравнил его с „бесноватым“ Ставрогиным по силе „демонической злобы“: „В злобе выходил прогресс даже против Лермонтова“. Пятигорские враги поэта, натравливая на него Мартынова, говорили, что пора „проучить ядовитую гадину“. Одна „высокопоставленная особа“, едва ли не император Николай I, узнав о смерти Лермонтова, вздохнула будто бы с облегчением и заметила: „Туда ему и дорога!“ — а по другому, не психологически, а лишь исторически недостоверному преданию, воскликнула: „Собаке собачья смерть!“

Таким образом, Вл. Соловьев нанес Лермонтову только последний, так называемый „милосердный удар“, coup de grâce. Мартынов начал, Вл. Соловьев кончил; один казнил временной, другой — вечной казнью, которую предчувствовал Лермонтов:

И как преступник перед казнью,

Ищу кругом души родной.

Казнь свершилась, раздавлена „ядовитая гадина“; лучезарному Аполлону-Пушкину принесен в жертву дионисовский черный козел — козел отпущения всей русской литературы — Лермонтов.

Откуда же такая ненависть?

III

„Смирись, гордый человек!“ — воскликнул Достоевский в своей пушкинской речи. Но с полной ясностью не сумел определить, чем истинное Христово смирение сынов Божиих отличается от мнимо христианского рабьего смирения. Кажется, чего другого, а смирения, всяческого — и доброго и злого, — в России довольно.

Смирению учила нас русская природа — холод и голод, русская история — византийские монахи и татарские ханы, московские цари и петербургские императоры. Смирял нас Петр, смирял Бирон, смирял Аракчеев, смирял Николай I; ныне смиряют карательные экспедиции и ежедневные смертные казни. Смиряет вся русская литература.

Если кто-нибудь из русских писателей начинал бунтовать, то разве только для того, чтобы тотчас же покаяться и еще глубже смириться. Забунтовал Пушкин, написал оду Вольности и смирился — написал оду Николаю I, благословил казнь своих друзей, декабристов:

В надежде славы и добра

Гляжу вперед я без боязни:

Начало славных дней Петра

Мрачили мятежи и казни.

Забунтовал Гоголь — написал первую часть „Мертвых душ“, и смирился — сжег вторую, благословил крепостное право. Забунтовал Достоевский, пошел на каторгу — и вернулся проповедником смирения. Забунтовал Л. Толстой, начал с анархической синицы, собиравшейся море зажечь, и смирился — кончил непротивлением злу, проклятием русской революции.

Где же, где, наконец, в России тот „гордый человек“, которому надо смириться? Хочется иногда ответить на этот вечный призыв к смирению: докуда же еще смиряться?

И вот один единственный человек в русской литературе, до конца не смирившийся, — Лермонтов.

Потому ли, что не успел смириться? Едва ли.

Источник лермонтовского бунта — не эмпирический, а метафизический. Если бы продолжить этот бунт в бесконечность, он, может быть, привел бы к иному, более глубокому, истинному смирению, но, во всяком случае, не к тому, которого требовал Достоевский и которое смешивает свободу сынов Божиих с человеческим рабством. Ведь уже из того, как Лермонтов начал свой бунт, видно, что есть в нем какая-то религиозная святыня, от которой не отречется бунтующий даже под угрозой вечной погибели, той „преисподней, где пляшут красные черти“.

Этой-то метафизически и религиозно утверждающей себя несмиренности, несмиримости и не могла простить Лермонтову русская литература. Все простила бы, только не это — не „хулу на Духа“, на своего смиренного духа.

Смотрите: вот пример для вас!

Он горд был, не ужился с нами.

Глупец! хотел уверить нас,

Что Бог гласит его устами.

Смотрите ж, дети, на него,

Как он угрюм, и худ, и бледен,

Смотрите, как он наг и беден,

Как презирают все его!

Вот за что обречен был Лермонтов на страшную казнь в сем веке и в будущем.

Вл. Соловьев уверяет, будто бы любит Лермонтова. „Вы мне поверите, что прежде чем говорить о Лермонтове, я подумал, чего требует от меня любовь к умершему“. Но уж если любовь такова, что вбивает, так сказать, осиновый кол в горло покойнику, то какова же ненависть?

Любовь или ненависть, во всяком случае, такая страсть в этой борьбе, которая возможна только тогда, когда враг врагу чересчур близок. Вл. Соловьев и Лермонтов — родные братья, Авель и Каин русской литературы; но здесь совершается обратное убийство: Авель убивает Каина.

Борьба многих смиренных с одним „гордым человеком“ происходила до сих пор в темноте, как бы ощупью: слышно было только, что кого-то ловили, давили, душили и никак не могли задушить окончательно. Но кого именно, не было видно. Никто не смел заглянуть в глаза избиваемой нечисти, словно упырю или оборотню. Вл. Соловьев первый осмелился, не опустил глаза перед невыносимо-тяжелым взором Лермонтова и, глядя ему прямо в глаза, произнес: „сверхчеловек“. И слово это, как свеча, вдруг поднесенная к лицу оборотня, осветило его. Верно это или неверно, во всяком случае, дело тут идет именно об этом.

Борьба сверхчеловечества с богочеловечеством для нас не только настоящее, но и будущее, наша вечная злоба дня. Вот почему мы должны были обернуться в ту сторону, откуда уставились на нас эти тяжелые глаза; вот почему незапамятно давний, почти забытый, детский Лермонтов так внезапно вырос и так неотступно приблизился к нам.

IV

„Подходя к дверям поручика Синицына, я почти столкнулся с быстро сбегавшим с лестницы и гремевшим шпорами молоденьким гусарским офицером. Он имел очень веселый вид человека, который сию минуту слышал или сделал что-то пресмешное. Он слегка задел меня капюшоном своей распахнувшейся шинели и, засмеявшись звонко на всю лестницу, сказал:

— Извините мою гусарскую шинель, что она лезет без спроса целоваться с вашим гражданским хитоном.

Лицо у него было бледное, несколько скуластое, как у татар, с крохотными тоненькими усиками и с коротким, чуть-чуть приподнятым носом, именно таким, какой французы называют nez à la cousine. Развеселый этот офицерик не произвел на меня никакого особенного впечатления, кроме только того, что взгляд его мне показался каким-то тяжелым, сосредоточенным…“

А вот отзыв самого благонравного поручика Синицына: „Я, вы знаете, люблю, чтобы у меня все было в порядке… А тут вдруг, откуда ни возьмись, влетает к вам товарищ по школе, курит, сыплет пепел везде, где попало, тогда как я ему указываю на пепельницу, и вдобавок швыряет окурки своих проклятых пахитос в мои цветочные горшки и, при всем этом, без милосердия болтает, лепечет, рассказывает всякие грязные истории о петербургских продажных красавицах, декламирует самые скверные французские стишонки… Небось, не допросишься, чтоб что-нибудь свое прочел! ленив, пострел, ленив страшно, и что ни напишет, все или прячет куда-то или жжет на раскурку трубок своих же сорви-голов-гусаров…“

Таково первое впечатление от Лермонтова: самый обыкновенный гусарский офицерик.

Однажды с пьяной компанией на тройках, в два часа ночи въезжая в Петербург, на заставе у шлагбаума, где требовали расписки от въезжающих, Лермонтов расписался: „Российский дворянин Скот Чурбанов“.

Я никогда не забуду, как в 80-х годах, во время моего собственного юношеского увлечения Лермонтовым, отец мой передал мне отзыв о нем гр. Адлерберга, министра двора при Александре II, старика, который лично был знаком с Лермонтовым: „Вы представить себе не можете, какой это был грязный человек!“ Для гр. Адлерберга Лермонтов был именно „Скот Чурбанов“.

Вл. Соловьев не преувеличил, а скорее преуменьшил пошлость, „свинство“ Лермонтова.

Чтобы в этом убедиться, стоит прочесть „Записки Екатерины Александровны Хвостовой“.

Лермонтов ухаживал за ней долго и упорно, довел ее до признания в любви, произнося кощунственно такие слова:

„Полюби меня, и буду верить в Бога… Ты одна можешь спасти мою душу…“

„Он поработил меня совершенно, — признается Катенька. — Мне стало страшно за себя. Я как будто чувствовала бездну под своими ногами. Он же уговаривал меня на побег и тайный брак“.

Когда же убедился, что она готова на все, написал ей анонимное письмо, в котором говорил о себе самом: „Поверьте, он недостоин вас. Для него нет ничего святого, он никого не любит. Я ничего не имею против него, кроме презрения, которое он вполне заслуживает“.

Письмо перехватили родственники. В доме наступил ад. „Удивительно, как в ту ночь я не выплакала все сердце и осталась в своем уме, — пишет Хвостова. — Он убил во мне душу“. Но разлюбить его она не могла. „Куда девалась моя гордость!.. Я готова была стать перед ним на колени, лишь бы он ласково взглянул на меня“.

Они встречались на балах. „Он все не смотрел на меня; не было возможности заговорить с ним. Наконец, я спросила его:

— Ради Бога, скажите, за что вы сердитесь?

— Я вас больше не люблю, да кажется, и никогда не любил“, — ответил Лермонтов».

«Теперь я не пишу романов — я их переживаю», — записал он в дневнике. «Я наделе заготовляю материалы для моих сочинений», — сказал он однажды самой жертве.

Есть человеческие мерзости, которых нельзя простить ни за какое величие. Читая признания бедной Катеньки, хочется иногда воскликнуть: подлец, вовсе не какой-нибудь великий злодей, а средней руки подлец, настоящий хулиган!

«Какой великий и могучий дух!» — воскликнул Белинский после долгой беседы наедине с Лермонтовым. Белинский редко ошибался в людях. Да и было же что-то в Лермонтове, из чего родилась его поэзия — эти единственные на земле «звуки небес», что и Вл. Соловьева заставило увидеть в нем призвание «быть могучим вождем людей на пути к сверхчеловечеству».

Как же это соединялось с пошлостью? Скот Чурбанов с «великим и могучим духом»? Хулиган с ангелом?

«В Лермонтове было два человека», — говорит близко знавшее его лицо. «Во мне два человека, — говорит Печорин. — Я сделался нравственным калекою: одна половина души моей высохла, умерла, я ее отрезал и бросил; тогда как другая шевелилась и жила к услугам каждого, и этого никто не заметил, потому что никто не знал о существовании погибшей ее половины».

Главная ошибка, кажется, впрочем, не самого Лермонтова, а Печорина, заключается в том, что он считает отрезанную половину окончательно погибшею, тогда как обе половины одинаково живы метафизически, и лишь эмпирически одна половина подавила другую.

Откуда же это раздвоение?

V

«Произошла на небе воина: Михаил и ангелы его воевали против Дракона; и Дракон и ангелы его воевали против них; но не устояли, и не нашлось уже для них места на небе. И низвержен был великий Дракон».

Существует древняя, вероятно гностического происхождения, легенда, упоминаемая Данте в «Божественной Комедии», об отношении земного мира к этой небесной войне. Ангелам, сделавшим окончательный выбор между двумя станами, не надо рождаться, потому-то время не может изменить их вечного решения; но колеблющихся, нерешительных между светом и тьмою благость Божия посылает в мир, чтобы они могли сделать во времени выбор, не сделанный в вечности. Эти ангелы — души людей рождающихся. Та же благость скрывает от них прошлую вечность, для того чтобы раздвоение, колебание воли в вечности прошлой не предрешало того уклона во времени, от которого зависит спасение или погибель их в вечности будущей. Вот почему так естественно мы думаем о том, что будет с нами после смерти, и не умеем, не можем, не хотим думать о том, что было до рождения. Нам дано забыть, откуда — для того, чтобы яснее помнить, куда.

Таков общий закон мистического опыта. Исключения из него редки, редки те души, для которых поднялся угол страшной завесы, скрывающий тайну премирную. Одна из таких душ — Лермонтов.

«Я счет своих лет потерял», — говорит пятнадцатилетний мальчик. Это можно бы принять за шутку, если бы это сказал кто-нибудь другой. Но Лермонтов никогда не шутит в признаниях о себе самом.

Чувство незапамятной давности, древности — «веков бесплодных ряд унылый», — воспоминание земного прошлого сливается у него с воспоминанием прошлой вечности, таинственные сумерки детства с еще более таинственным всполохом иного бытия, того, что было до рождения.

И я счет своих лет потерял

И крылья забвенья ловлю.

Как я сердце унесть бы ими дал,

Как бы вечность им бросил мою!

Так же просто, как другие люди говорят: моя жизнь, — Лермонтов говорит: моя вечность.

Воспоминание, забвение — таковы две главные стихии в творчестве Лермонтова.

О, как я мог забыть,

Что не забвенно!.. —

говорит пятнадцатилетний мальчик и впоследствии повторяет почти теми же словами от лица Демона:

Забыть? Забвенья не дал Бог,

Да он и не взял бы забвенья.

На дне всех эмпирических мук его — эта метафизическая мука — неутолимая жажда забвенья:

Спастись от думы неизбежной

И незабвенное забыть!..

«Незабвенное» — прошлое — вечное.

Печорин признается: «нет в мире человека, над которым прошедшее приобретало бы такую власть, как надо мною. Всякое напоминание — болезненно ударяет в мою душу и извлекает из нее все те же звуки… Я ничего не забываю, ничего».

К тому, что было до рождения, дети ближе, чем взрослые. Вот почему обладает Лермонтов никогда не изменяющей ему способностью возвращаться в детство, т. е. в какую-то прошлую вечную правду.

Накануне смерти, со смертью в душе, он «предается таким шалостям, которые могут придти в голову разве только пятнадцатилетнему мальчику». «Бегали в горелки, играли в кошку-мышку, в серсо», — рассказывает Эмилия Александровна, та самая барышня, из-за которой Лермонтов был убит Мартыновым.

«Тяжелый взор странно не согласовался с выражением детски нежных и выдававшихся губ», — вспоминает о нем С. И. Тургенев. — «В его улыбке было что-то детское», — говорит Лермонтов о Печорине. Детское и женское. «Он очень походил на мать свою, — сказал однажды Краевский, указывая на ее портрет, — если вы к этому лицу приделаете усы, измените прическу да накинете гусарский ментик — так вот вам Лермонтов».

«Когда я был трех лет, то была песня, от которой я плакал; ее не могу теперь вспомнить, но уверен, что если бы услыхал ее, она бы произвела прежнее действие. Ее певала мне покойная мать». Песня матери — песня ангела:

И голос той песни в душе молодой

Остался без слов, но живой…

Вся поэзия Лермонтова — воспоминание об этой песне, услышанной в прошлой вечности.

Постоянно и упорно, безотвязно, почти до скуки, повторяются одни и те же образы в одних и тех же сочетаниях слов, как будто хочет он припомнить что-то и не может, и опять припоминает все яснее, яснее, пока не вспомнит окончательно, неотразимо, «незабвенно». Ничего не творит, не сочиняет нового, будущего, а только повторяет, вспоминает прошлое, вечное. Другие художники, глядя на свое создание, чувствуют: это прекрасно, потому что этого еще никогда не было. — Лермонтов чувствует: это прекрасно, потому что это всегда было.

Весь жизненный опыт ничтожен перед опытом вечности. По сравнению с блаженством —

Тех дней, когда в жилищах света

Блистал он, чистый херувим —

все земные радости — «скучные песни»:

И звуков небес заменить не могли

Ей скучные песни земли.

Маленький мальчик, который вчера играл в лошадки или солдатики, сегодня решает:

Пора уснуть последним сном;

Довольно в этом мире пожил я,

Обманут в жизни был во всем

И ненавидя, и любя.

Едва взглянув на мир, произносит он свой безгневный и беспощадный приговор: «жалок мир».

Тут, конечно, и отзвук Байрона; но Байрон только вскрывает в нем то, что всегда было, как данное, вечное.

Что говорит ребенок — повторяет взрослый:

… жизнь, как посмотришь с холодным вниманьем вокруг,

Такая пустая и глупая шутка.

Никаких особенных разочарований или утрат не произошло в жизни его между тем первым ребяческим лепетом и этим последним воплем отчаяния, в котором как бы зияет уже «тьма кромешная»; ничего нового не узнал, только вспомнил старое.

..им в жизни нет уроков,

Их чувствам повторяться не дано, —

говорит он о себе подобных.

Знает все, что будет во времени, потому что знает все, что было в вечности.

… много было взору моему

Доступно и понятно потому,

Что узами земными я не связан

И вечностью и званием наказан.

«Наказан» в жизни за преступление до жизни.

Как другие вспоминают прошлое, так он предчувствует или, вернее, тоже вспоминает будущее — словно снимает с него покровы, один за другим, — и оно просвечивает сквозь них, как пламя сквозь нечто единственное, — это воспоминание будущего.

На шестнадцатом году жизни — первое видение смерти:

На месте казни, гордый, хоть презренный,

Я кончу жизнь мою.

Через год:

Я предузнал мой жребий, мой конец:

Кровавая меня могила ждет.

Через шесть лет:

Я знал, что голова, любимая тобою,

С твоей груди на плаху перейдет.

И наконец, в 1841 году, в самый год смерти — «Сон» — видение такой ужасающей ясности, что секундант Лермонтова, кн. Васильчиков, описывая дуэль через 30 лет, употребляет те же слова, как Лермонтов. «В правом боку дымилась рана, а в левом сочилась кровь», — говорит кн. Васильчиков.

Глубокая еще дымилась рана,

По капле кровь сочилася моя, —

говорит Лермонтов.

Это «воспоминание будущего», воспоминание прошлой вечности кидает на всю его жизнь чудесный и страшный отблеск: так последний луч заката из-под нависших туч освещает вдруг небо и землю неестественным заревом.

VI

Христианское «не от мира сего», хотя и подобно, но лишь в противоположности своей подобно лермонтовскому —

Они не созданы для мира,

И мир был создан не для них.

В христианстве — движение от «сего мира» к тому, отсюда туда; у Лермонтова обратное движение — оттуда сюда.

Это сказывается не только во внутреннем духовном существе, но и во внешнем телесном облике.

«В наружности Лермонтова, — вспоминает С. И. Тургенев, — было что-то зловещее и трагическое; какой-то сумрачной и недоброй силой веяло от его смуглого лица, от его больших и неподвижно-темных глаз. Вся его фигура, приземистая, кривоногая, с большой головой на сутулых плечах, возбуждала ощущение неприятное». «Почему-то внимание каждого и не знавшего его невольно на нем останавливалось». «Все от него отшатнулись, — рассказывает университетский товарищ Лермонтова, — а между тем что-то непонятное, таинственное влекло к нему». «Разговор его похож на то, как будто кто-нибудь скребет по стеклу».

«— Позвольте спросить вас, Лермонтов, какую это книгу вы читаете?

Он оторвал взгляд от чтения; как удар молнии, сверкнули его глаза — трудно было выдержать этот насквозь пронизывающий взгляд.

— Для чего вам знать?.. Содержание книги вас не может интересовать.

Как бы ужаленный, я бросился от него».

Одна светская женщина уверяет, что глаза Лермонтова «имели магнетическое влияние». Иногда те, на кого он смотрел пристально, должны были выходить в другую комнату, не будучи в состоянии выдержать этот взгляд.

Если бы довести до конца это первое бессознательное впечатление, то пришлось бы выразить его так: в человеческом облике не совсем человек; существо иного порядка, иного измерения; точно метеор, заброшенный к нам из каких-то неведомых пространств.

Как метеор, игрой судьбы случайной,

Он пролетел грозою между нас.

Кажется, он сам, если не сознавал ясно, то более или менее смутно чувствовал в себе это «не совсем человеческое», чудесное или чудовищное, что надо скрывать от людей, потому что этого люди никогда не прощают.

Отсюда — бесконечная замкнутость, отчужденность от людей, то, что кажется «гордыней» и «злобою». Он мстит миру за то, что сам не от мира сего; мстит людям за то, что сам «не совсем человек». «И никого-то он не любит», — жаловались на него бабушке. — Бесконечная сила отталкивания: «как бы ужаленный, я бросился от него». Точно заряженная лейденская банка: кто ни прикоснется, отскакивает.

Отсюда и то, что кажется «лживостью». «Лермонтов всегда и со всеми лжет». Лжет, чтобы не узнали о нем страшную истину.

Звери слышат человеческий запах. Так люди слышат в Лермонтове запах иной породы. Одни, особенно женщины, по первобытному греху любопытства влекутся к нему, видят в нем «демона», как тогда говорили, или, как теперь говорят, «сверхчеловека»; другие отходят от него с отвращением и ужасом: «ядовитая гадина», «антихрист»; или накидываются с яростью, чтобы загрызть, как собаки загрызают волка за то, что от него не собачий запах.

Отсюда, наконец, и то, что кажется в нем «пошлостью». Обыкновенного тщеславия, желания быть не как все у Лермонтова не было, потому что в этом смысле ему и желать было нечего; скорее могло у него быть обратное тщеславие — желание быть, как все.

«Ведь я страдаю от фантастического, а потому и люблю ваш земной реализм, — говорит черт Ивану Карамазову. — Тут у вас все очерчено, тут формула, тут геометрия, а у нас все какие-то неопределенные уравнения… Я здесь все ваши привычки понимаю: я в баню торговую полюбил ходить… люблю с попами и купцами париться… Моя мечта — это воплотиться, но чтоб уж окончательно, безвозвратно в какую-нибудь толстую семипудовую купчиху».

Все пошлости Лермонтова — разврат «Маёшки» в школе гвардейских прапорщиков, «свинство», хулиганство с женщинами — не что иное, как безумное бегство от «фантастического», от «неопределенных уравнений», безумное желание «воплотиться окончательно в семипудовую купчиху».

И когда люди, наконец, решают: «да это вовсе не великий, а самый обыкновенный человек», — он рад, этого-то ему и нужно: слава Богу, поверили, что — как все, точь-в-точь — как все! Удалось-таки втиснуть четвертое измерение в третье, «забыть незабвенное», «попариться» и согреться хоть чуточку в «торговой бане» от ледяного холода межпланетных пространств!

Это извращение, может быть, гораздо худшее зла, чем обыкновенная человеческая пошлость; но не надо забывать, что зло это иного порядка, — не следует смешивать эти два порядка, как делает Вл. Соловьев в своем суде над Лермонтовым.

До какой степени пошлость его — только болезненный выверт, безумный надрыв, видно из того, с какою легкостью он сбрасывает ее, когда хочет.

Кажется, пропал человек, залез по уши в грязь, засел в ней «прочно, как лягушка в тине», так что и не выбраться. Но вот, после двух лет разврата и пошлости, стоило только приехать близкому человеку, другу любимой женщины, — и «двух страшных лет как не бывало».

С души как бремя скатится,

Сомненья далеко,

И верится, и плачется,

И так легко, легко…

Такое же мгновенное освобождение от пошлости происходит с ним после дуэли Пушкина. У Лермонтова явилась мысль вызвать убийцу. Когда лучший друг Лермонтова, Столыпин, заметил, шутя, что у него «слишком раздражены нервы», Лермонтов набросился на Столыпина чуть не с кулаками и закричал, чтоб он сию же минуту убирался, иначе он за себя не отвечает. «Mais il est fou à lier!» — воскликнул, уходя, Столыпин.

Стихотворение «На смерть Пушкина» признано было в придворных кругах за «воззвание к революции». Это, конечно, вздор: далеко было Лермонтову до революции. Но недаром сравнивает его Достоевский с декабристом Мих. Луниным: при других обстоятельствах и Лермонтов мог бы кончить так же, как Лунин.

В детстве он напускался на бабушку, когда она бранила крепостных, выходил из себя, когда вели кого-нибудь наказывать, и бросался на отдавших приказание с папкою, с ножом, — что под руку попало.

Однажды в Пятигорске, незадолго до смерти, обидел неосторожным словом жену какого-то маленького чиновника и потом бегал к ней, извинялся перед мужем, так что эти люди не только простили его, но и полюбили, как родного.

Бабушка Лермонтова, после смерти внука, оплакивала его так, что веки на глазах ослабели, и она не могла их поднять. Кое-что знала она о «ядовитой гадине», чего не знали Вл. Соловьев и Достоевский.

Однажды, после долгих лет разлуки с любимой женщиной, которая вышла замуж за другого, увидел он дочь ее, маленькую девочку. Долго ласкал ребенка, наконец, горько заплакал и вышел в другую комнату. Тогда же написал стихотворение «Ребенку»:

О грезах юности томим воспоминаньем,

С отрадой тайною и тайным содроганьем,

Прекрасное дитя, я на тебя смотрю.

О если б знало ты, как я тебя люблю!..

Должно быть, в эту минуту лицо его было особенно похоже на лицо его матери: исчез разлад между слишком умным тяжелым взором и «детски нежным выражением губ»; в глазах его была небесная мудрость, а в губах земная скорбь любви. И если бы тогда увидели его Вл. Соловьев и Достоевский, то, может быть, поняли бы, что не разгадали чего-то самого главного в этой «душе печальной, незнакомой счастью, но нежной, как любовь».

«Какая нежная душа в нем!» — воскликнул Белинский. И тот же университетский товарищ, который, заговорив с Лермонтовым, отскочил, «как ужаленный», заключает свой рассказ: «Он имел душу добрую, я в этом убежден». «Недоброю силою веяло от него», — говорит Тургенев.

Что же, наконец, добрый или недобрый?

И то, и другое. Ни то, ни другое.

Самое тяжелое, «роковое» в судьбе Лермонтова — не окончательное торжество зла над добром, как думает Вл. Соловьев, а бесконечное раздвоение, колебание воли, смешение добра и зла, света и тьмы.

Он был похож на вечер ясный,

Ни день, ни ночь, ни мрак, ни свет.

Это и есть премирное состояние человеческих душ, таких нерешительных ангелов, которые в борьбе Бога с дьяволом не примкнули ни к той, ни к другой стороне. Для того чтобы преодолеть ложь раздвоения, надо смотреть не назад, в прошлую вечность, где борьба эта началась, а вперед, в будущую, где она окончится с участием нашей собственной воли. Лермонтов слишком ясно видел прошлую и недостаточно ясно будущую вечность: вот почему так трудно, почти невозможно ему было преодолеть ложь раздвоения.

«Верно, было мне назначение высокое, потому что я чувствую в душе моей силы необъятные», — говорит Печорин. Но это — «необъятная сила» в пустоте, сила метеора, неудержимо летящего, чтобы разбиться о землю. Воля без действия, потому что без точки опоры. Все может и ничего не хочет. Помнит, откуда, но забыл, куда.

«Зачем я жил? — спрашивает себя Печорин, — для какой цели я родился?» Категория цели, свободы открывается в будущей вечности; категория причины, необходимости — в прошлой.

Вот почему у Лермонтова так поразительно сильно чувство вечной необходимости, чувство рока — «фатализм». Все, что будет во времени, будет в вечности; нет опасного, потому что нет случайного.

Кто близ небес, тот не сражен земным.

Отсюда — бесстрашие Лермонтова, его игра со смертью.

«Тенгинского пехотного полка поручик Лермонтов, — сказано в донесении одного кавказского генерала, — во время штурма неприятельских завалов на реке Валерике имел поручение наблюдать за действием передовой штурмовой колонны, что было сопряжено с величайшею для него опасностью от неприятеля, скрывавшегося в лесу за деревьями и кустами. Но офицер этот исполнил возложенное на него поручение с отличным мужеством и хладнокровием и с первыми рядами храбрейших ворвался в неприятельские завалы».

За экспедицию в Большую Чечню представили его к золотой сабле.

Игра со смертью для него почти то же, что в юнкерской школе игра с железными шомполами, которые он гнул в руках и вязал в узлы, как веревки.

«Никогда не забуду того спокойного, почти веселого выражения, которое играло на лице его перед дулом пистолета, уже направленного на него», — рассказывает кн. Васильчиков о последних минутах Лермонтова.

Не совсем человек — это сказывается и в его отношении к смерти. Положительного религиозного смысла, может быть, и не имеет его бесстрашие, но оно все-таки кладет на личность его неизгладимую печать подлинности: хорош или дурен, он, во всяком случае, не казался, а был тем, чем был. Никто не смотрел в глаза смерти так прямо, потому что никто не чувствовал так ясно, что смерти нет.

Кто близ небес, тот не сражен земным.

Когда я сомневаюсь, есть ли что-нибудь, кроме здешней жизни, мне стоит вспомнить Лермонтова, чтобы убедиться, что есть. Иначе в жизни и в творчестве его все непонятно — почему, зачем, куда, откуда, — главное, куда?

VII

Лермонтов первый в русской литературе поднял религиозный вопрос о зле.

Пушкин почти не касался этого вопроса. Трагедия разрешалась для него примирением эстетическим. Когда же случилось ему однажды откликнуться и на вопрос о зле, как на все откликался он, подобно «эхо» —

Дар напрасный, дар случайный,

Жизнь, зачем ты нам дана? —

то, вместо религиозного ответа, удовольствовался он плоскими стишками известного сочинителя православного катехизиса, митрополита Филарета, которому написал свое знаменитое послание:

И внемлет арфе серафима

В священном ужасе поэт.

А. И. Тургенев описывает, минута за минутой, предсмертные страдания Пушкина: «Ночью он кричал ужасно, почти упал на пол в конвульсии страдания. Теперь (в полдень) я опять входил к нему; он страдает, повторяя: „Боже мой, Боже мой! что это?..“ И сжимает кулаки в конвульсии».

Вот в эти-то страшные минуты не утолило бы Пушкина примирение эстетическое; православная же казенщина митрополита Филарета показалась бы ему не «арфою серафима», а шарманкою, вдруг заигравшею под окном во время агонии.

«Боже мой, Боже мой! что это?» — с этим вопросом, который явился у Пушкина в минуту смерти, Лермонтов прожил всю жизнь.

«Почему, зачем, откуда зло?» Если есть Бог, то как может быть зло? Если есть зло, то как может быть Бог?

Вопрос о зле связан с глубочайшим вопросом теодицеи, оправдания Бога человеком, состязания человека с Богом.

«О, если б человек мог иметь состязание с Богом, как сын человеческий с ближним своим! Скажу Богу: не обвиняй меня; объяви мне, за что ты со мною борешься?»

Богоборчество Иова повторяется в том, что Вл. Соловьев справедливо называет у Лермонтова «тяжбою с Богом». «Лермонтов, — замечает Вл. Соловьев, — говорит о Высшей воле с какою-то личною обидою».

Эту человеческую обиженность, оскорбленность Богом выразил один из современных русских поэтов:

Я — это Ты, о Неведомый,

Ты, в моем сердце обиженный.

Никто никогда не говорил о Боге с такой личной обидою, как Лермонтов:

Зачем так горько прекословил

Надеждам юности моей?

Никто никогда не обращался к Богу с таким спокойным вызовом:

И пусть меня накажет Тот,

Кто изобрел мои мученья.

Никто никогда не благодарил Бога с такой горькой усмешкой:

Устрой лишь так, чтобы Тебя отныне

Недолго я еще благодарил.

Вл. Соловьев осудил Лермонтова за богоборчество. Но кто знает, не скажет ли Бог судьям Лермонтова, как друзьям Иова: «Горит гнев Мой за то, что вы говорили о Мне не так верно, как раб мой Иов» — раб мой Лермонтов.

В Книге Бытия говорится о борьбе Иакова с Богом:

«И остался Иаков один. И боролся Некто с ним до появления зари. И увидел, что не одолевает его, и повредил состав бедра у Иакова, когда он боролся с Ним. И сказал ему: отпусти Меня, ибо взошла заря. Иаков сказал: не отпущу Тебя, доколе не благословишь меня».

Вот что окончательно забыто в христианстве — святое богоборчество. Бог не говорит Иакову: «Смирись, гордый человек!» — а радуется буйной силе его, любит и благословляет за то, что не смирился он до конца, до того, что говорит Богу: «Не отпущу Тебя». Нашему христианскому смирению это кажется пределом кощунства. Но это святое кощунство, святое богоборчество положено в основу первого Завета, так же как борение Сына до кровавого пота — в основу второго Завета: «Тосковал и был в борении до кровавого пота», — сказано о Сыне Человеческом.

Я — это Ты, о Неведомый,

Ты, в моем сердце обиженный.

Тут какая-то страшная тайна, какой-то «секрет», как выражается черт Ивана Карамазова, — секрет, который нам «не хотят открыть, потому что тогда исчезнет необходимый минус и наступит конец всему». Мы только знаем, что от богоборчества есть два пути одинаково возможные — к богоотступничеству и к богосыновству.

Нет никакого сомнения в том, что Лермонтов идет от богоборчества, но куда — к богоотступничеству или богосыновству — вот вопрос.

Вл. Соловьев не только не ответил, но и не понял, что тут вообще есть вопрос. А между тем ответом на него решается все в религиозных судьбах Лермонтова.

Как царь немой и гордый, он сиял

Такой волшебно-сладкой красотою,

Что было страшно —

Говорит Лермонтов о своем Демоне.

«Он не сатана, он просто черт, — говорит Ив. Карамазов о своем черте, — раздень его и наверно отыщешь хвост, длинный, гладкий, как у датской собаки».

Вся русская литература есть, до некоторой степени, борьба с демоническим соблазном, попытка раздеть лермонтовского Демона и отыскать у него «длинный, гладкий хвост, как у датской собаки». Никто, однако, не полюбопытствовал, действительно ли Демон есть дьявол, непримиримый враг Божий.

Хочу я с небом примириться,

Хочу любить, хочу молиться,

Хочу я веровать добру.

Никто этому не поверил; но что это не ложь, или, по крайней мере, не совсем ложь, видно из того, что Демон вообще лгать не умеет: он лишен этого главного свойства дьявола, «отца лжи», так же как и другого — смеха. Никогда не лжет, никогда не смеется. И в этой правдивой важности есть что-то детское, невинное. Кажется иногда, что у него, так же как у самого Лермонтова, «тяжелый взор странно согласуется с выражением почти детски-нежных губ».

Сам поэт знает, что Демон его не дьявол или, по крайней мере, не только дьявол:

То не был ада дух ужасный,

Порочный мученик, о нет!

Он был похож на вечер ясный,

Ни день, ни ночь, ни мрак, ни свет.

Почти то же Лермонтов говорит о себе самом:

Я к состоянью этому привык;

Но ясно б выразить его не мог

Ни демонский, ни ангельский язык.

Но если Демон не демон и не ангел, то кто же?

Не одно ли из таких двойственных существ, которые в борьбе дьявола с Богом не примкнули ни к той, ни к другой стороне? — не душа ли человеческая до рождения? — не душа ли самого Лермонтова в той прошлой вечности, которую он так ясно чувствовал?

Если так, то трагедия демона есть исполинская проекция на вечность жизненной трагедии самого поэта, и признание Демона:

Хочу я с небом примириться —

есть признание самого Лермонтова, первый намек на богосыновство в богоборчестве.

«В конце концов я помирюсь», — говорит черт Ивану Карамазову.

Ориген утверждал, что в конце концов дьявол примирится с Богом. Христианством отвергнуто оригеново учение, действительно, выходящее за пределы христианства. Тут какое-то новое, пока еще едва мерцающее откровение, которое соединяет прошлую вечность с будущей: в прошлой — завязалась, в будущей — разрешится трагедия зла.

Но кто же примирит Бога с дьяволом? На этот вопрос и отвечает лермонтовский Демон: любовь как влюбленность, Вечная Женственность:

Меня добру и небесам

Ты возвратить могла бы словом.

Твоей любви святым покровом

Одетый, я предстал бы там,

Как новый ангел в блеске новом.

И этот ответ — не отвлеченная метафизика, а реальное, личное переживание самого Лермонтова: он это не выдумал, а выстрадал.

VIII

«Кто мне поверит, что я знал любовь, имея десять лет от роду? К моим кузинам приходила одна дама с дочерью, девочкой лет девяти. Я ее видел там. Я не помню, хороша собою была она или нет… Один раз я вбежал в комнату. Она была тут и играла с кузиною в куклы: мое сердце затрепетало, ноги подкосились. Я тогда ни о чем еще не имел понятия, тем не менее, это была страсть сильная, хотя и ребяческая; это была истинная любовь; с тех пор я еще не любил так… Надо мной смеялись и дразнили… Я плакал… потихоньку, без причины; желал ее видеть; а когда она приходила, я не хотел или стыдился войти в комнату; я не хотел говорить о ней и убегал, слыша ее названье (теперь я забыл его), как бы страшась, чтобы биенье сердца и дрожащий голос не объяснили другим тайну, непонятную для меня самого. Я не знаю, кто была она, откуда. И поныне мне неловко как-то спросить об этом: может быть, спросят и меня, как я помню, когда они позабыли; или подумают, что брежу, не поверят в ее существование — это было бы мне больно!.. Белокурые волосы, голубые глаза быстрые, непринужденность — нет, с тех пор я ничего подобного не видал, или это мне так кажется, потому что я никогда так не любил, как в тот раз… И так рано, в десять лет. О, эта загадка, этот потерянный рай до могилы будет терзать мой ум!..»

Десятилетний мальчик Лермонтов мог бы сказать своей девятилетней возлюбленной, как Демон Тамаре:

В душе моей с начала мира

Твой образ был напечатлен.

Это — воспоминание о том, что было до рождения, видение прошлой вечности —

Тех дней, когда в жилище света

Блистал он, чистый херувим…

Всю жизнь преследует его это видение —

С глазами, полными лазурного огня,

С улыбкой розовой, как молодого дня

За рощей первое сиянье.

«1830. Мне пятнадцать лет. — Я однажды, три года назад, украл у одной девушки, которой было семнадцать лет и потому безнадежно любимой мною, бисерный синий шнурок. Он и теперь у меня хранится. — Как я был глуп!»

Наконец, в последний раз мечта воплотилась или только забрезжила сквозь плоть.

«Будучи студентом, — рассказывает очевидец, — Лермонтов был страстно влюблен в Варвару Александровну Лопухину. Как сейчас помню ее ласковый взгляд и светлую улыбку: ей было 15–16 лет, мы же были дети и сильно дразнили ее; у нее на лбу над бровью чернелось маленькое родимое пятнышко; и мы всегда приставали к ней, повторяя. „У Вареньки родинка, Варенька уродинка!“ Но она, добрейшее создание, никогда не сердилась. Чувство к ней Лермонтова было безотчетно, но истинно и сильно, и едва ли не сохранил он его до самой смерти своей».

Родные выдали Вареньку за богатого и ничтожного человека, Бахметева. Может быть, она любила мужа, была верной женой, доброй матерью, но никогда не могла забыть Лермонтова и втайне страдала, так же как он, хотя, по всей вероятности, не сознавала ясно, отчего страдает.

Они любили друг друга так долго и нежно…

Но, как враги, избегали признанья и встречи

И были пусты иль хладны их краткие речи.

Он пишет ей через много лет разлуки:

Душою мы друг другу чужды.

Да вряд ли есть родство души.

И вот сквозь тысячи имен, сквозь неимоверную пошлость, «свинство», хулиганство с женщинами — он верен ей одной, любит ее одну:

И я твержу один, один

Люблю, люблю одну…

Говорит ей просто:

… вас

Забыть мне было невозможно.

И к этой мысли я привык;

Мой крест несу я без роптанья.

Любовь — «крест», великий и смиренный подвиг. Тут конец бунта, начало смирения, хотя, может быть, и не того, которого требует Вл. Соловьев.

«От нее осталось мне только одно имя, которое в минуты тоски привык я произносить, как молитву».

Не кончив молитвы

На звук тот отвечу

И брошусь из битвы

Ему я навстречу.

Святая любовь, но святая не христианскою святостью; во всяком случае, не бесплотная и бескровная любовь «бедного рыцаря» к Прекрасной Даме — Lumen Coeli, Sancta Rosa.

Там, в христианской святости — движение от земли к небу, отсюда туда; здесь, у Лермонтова — от неба к земле, оттуда сюда.

… небо не сравняю

Я с этою землей, где жизнь влачу мою:

Пускай на ней блаженства я не знаю, —

По крайней мере, я люблю.

«Я страдаю от фантастического, а потому и люблю ваш земной реализм». Видение бедного рыцаря — тоже «фантастическое», тоже «неопределенное уравнение». Но вот пляска Тамары — тут все определено, «все очерчено — тут формула, тут геометрия». И вот еще родимое пятнышко над бровью Вареньки. «Душою мы друг другу чужды» — но родинка роднее души.

Чудесные рассказываю тайны…

«А Варвара Александровна будет зевать за пяльцами и, наконец, уснет от моего рассказа», — пишет Лермонтов.

Зевающая Беатриче немыслима. А вот зевающая Варенька — ничего, и даже лучше, что она так просто зевает. Чем более она простая, земная, реальная, тем более страсть его становится нездешнею.

Люблю тебя нездешней страстью,

Как полюбить не можешь ты. —

Всем упоеньем, всею властью

Бессмертной мысли и мечты.

Для христианства «нездешнее» значит «бесстрастное», «бесплотное»; для Лермонтова наоборот: самое нездешнее — самое страстное; огненный предел земной страсти, огненный источник плоти и крови — не здесь, а там.

И перенес земные страсти

туда с собой.

И любовь его — оттуда сюда. Не жертвенный огонь, а молния.

Посылая Вареньке список «Демона», Лермонтов в посвящении поэмы с негодованием несколько раз перечеркнул букву Б. — Бахметевой и поставил Л. — Лопухиной. С негодованием перечеркнул христианский брак: лучше бы она вышла на улицу и продала себя первому встречному, чем это прелюбодеяние, прикрытое христианским таинством.

Но почему же Лермонтов не женился на Вареньке?

Моя воля надеждам противна моим:

Я люблю и страшусь быть взаимно любим.

«Как бы страстно я ни любил женщину, — говорит Печорин, — если она даст мне только почувствовать, что я должен на ней жениться, — прости, любовь! Мое сердце превращается в камень… Я готов на все жертвы, кроме этой; двадцать раз жизнь мою, даже честь поставлю на карту, но свободы моей не продам. Это какой-то врожденный страх — необъяснимое предчувствие… Ведь есть люди, которые безотчетно боятся пауков, тараканов, мышей».

В этом омерзении к христианскому браку, разумеется, преувеличение — та мстительная злоба, с которой перечеркнул он букву Б в посвящении «Демона». Но тут есть и более глубокое, метафизическое отвращение, отталкивание одного порядка от другого: ведь предельная святость христианская вовсе не брак, а безбрачие, бесстрастие; предельная святость у Лермонтова — «нездешняя страсть» и, может быть, какой-то иной, нездешний брак. Вот почему любовь его в христианский брак не вмещается, как четвертое измерение в третье. Христианский брак — эту сомнительную сделку с недостижимой святостью безбрачия — можно сравнить с Евклидовой геометрией трех измерений, а любовь Лермонтова — с геометрией Лобачевского, «геометрией четвертого измерения».

Превращение Вареньки в законную супругу Лермонтова все равно, что превращение Тамары в «семипудовую купчиху», о которой может мечтать не демон, а только черт с «хвостом датской собаки».

Тамару от Демона отделяет стена монастырская, в сущности та же стена христианства, которая отделила Вареньку от Лермонтова. Когда после смерти Тамары Демон требует ее души у Ангела, тот отвечает:

Она страдала и любила,

И рай открылся для любви.

Но если рай открылся для нее, то почему же и не для Демона? Он ведь также любил, также страдал. Вся разница в том, что Демон останется верен, а Тамара изменит любви своей. В метафизике ангельской явный подлог: не любовь, а измена любви, ложь любви награждаются христианским раем.

Этой-то измены и не хочет Лермонтов и потому не принимает христианского рая:

Я видел прелесть бестелесных

И тосковал,

Что образ твой в чертах небесных

Не узнавал.

Не узнавал маленького родимого пятнышка над бровью Вареньки.

Христианской «бестелесности», бесплотности не принимает потому, что предчувствует какую-то высшую святыню плоти.

«Я, может быть, скоро умру и, несмотря на это, я не могу думать о будущей жизни — я думаю только о тебе», — пишет Вера-Варенька Печорину-Лермонтову. И он отвечает ей из того мира в этот, оттуда сюда:

Любви безумного томленья,

Жилец могил,

В стране покоя и забвенья

Я не забыл.

Есть ужас, который для него ужаснее христианского ада:

Смерть пришла, наступило за гробом свиданье,

Но в мире новом друг друга они не узнали.

Вот чего он не может простить христианству.

Покоя, мира и забвенья

Не надо мне!

Не надо будущей вечности без прошлой, правды небесной без правды земной.

Что мне сиянье Божьей власти

И рай святой!

Я перенес земные страсти

Туда с собой.

Смутно, но неотразимо чувствует он, что в его непокорности, бунте против Бога есть какой-то божественный смысл.

Когда б в покорности незнанья

Нас жить Создатель осудил,

Неисполнимые желанья

Он в нашу душу б не вложил.

Он не позволил бы стремиться

К тому, что не должно свершиться.

Должно свершиться соединение правды небесной с правдой земной, и, может быть, в этом соединении окажется, что есть другой, настоящий рай, —

На небе иль в другой пустыне

Такое место, где любовь

Предстанет нам, как ангел нежный,

И где тоски ее мятежной

Душа узнать не может вновь.

Недаром же и в самом христианстве некогда был не только небесный идеализм, но и земной реализм, не только умерщвление, но и воскресение плоти.

Ежели плоть Христа воскресшего — иная, «прославленная» и, вместе с тем, точно такая же, как при жизни, — даже до крестных язв, по которым узнали его ученики, то, может быть, и Варенька воскреснет иной, более прекрасной и, вместе с тем, точно такой же, даже до маленького родимого пятнышка над бровью, по которому ее узнает Лермонтов. Может быть, и там, как здесь, какие-то веселые дети будут играть с ней и петь: «У Вареньки родинка, Варенька уродинка!» И со «звуками небес» сольются эти не «скучные песни земли». И, может быть, Лермонтов примет этот настоящий рай. А если примет, то конец бунту в любви, конец богоборчеству в богосыновстве.

Но для того чтобы этого достигнуть, надо принять, исполнить до конца и преодолеть христианство. Трагедия Лермонтова в том, что он христианства преодолеть не мог, потому что не принял и не исполнил его до конца.

Он борется с христианством не только в любви к женщине, но и в любви к природе, и в этой последней борьбе трагедия личная расширяется до вселенской, из глубины сердечной восходит до звездных глубин.

IX

«Когда я видел его в Сулаке, — рассказывает один из кавказских товарищей Лермонтова, — он был мне противен необычайной своей неопрятностью. Он носил красную канаусовую рубашку, которая, кажется, никогда не стиралась и глядела почерневшей из-под вечно расстегнутого сюртука. Гарцевал на белом, как снег, коне, на котором, молодецки заломив холщевую шапку, бросался на чеченские завалы. Собрал какую-то шайку грязных головорезов. Совершенно входя в их образ жизни, спал на голой земле, ел с ними из одного котла и разделял все трудности похода».

«Я находился в беспрерывном странствии, — пишет Лермонтов Раевскому. — Одетый по-черкесски, с ружьем за плечами, ночевал в чистом поле, засыпал под крик шакалов, ел чурек, пил кахетинское… Для меня горный воздух — бальзам: хандра к черту, сердце бьется, грудь высоко дышит, ничего не надо в эту минуту».

Опрощением Лермонтова предсказано опрощение Л. Толстого, солдатскою рубахою Лермонтова — мужичий полушубок Л. Толстого; на Кавказе Лермонтов кончил, Л. Толстой начал.

Как из лермонтовского демонизма, богоборчества вышел Достоевский — христианский бунт Ивана Карамазова, так из лермонтовской природы вышел Л. Толстой — языческое смирение дяди Ерошки. Можно бы проследить глубокое, хотя скрытое, влияние Лермонтова на Л. Толстого в гораздо большей степени, чем Пушкина.

«Валерик» — первое во всемирной литературе явление того особенного русского взгляда на войну, который так бесконечно углубил Л. Толстой. Из этого горчичного зерна выросло исполинское древо «Войны и мира».

Я думал: жалкий человек!

Чего он хочет? Небо ясно,

Под небом места много всем;

Но беспрестанно и напрасно

Один враждует он. — Зачем?

Противоположение культурного и естественного состояния, как «войны и мира», — вот метафизическая ось, на которой вращается вся звездная система толстовского творчества.

«Удаляясь от условий общества и приближаясь к природе, — говорит Лермонтов, — мы невольно становимся детьми: все приобретенное отпадает от души, и она делается вновь такою, какой была некогда и, верно, будет когда-нибудь опять».

Была и будет. Была в прошлой — будет в будущей вечности.

… верь мне: помощи людской

Я не желал, я был чужой

Для них навек, как зверь степной.

Дядя Ерошка мог бы повторить это признание Мцыри.

Мцыри значит монастырский послушник. Та же стена монастырская, стена христианства отделяет его от природы, как Лермонтова от Вареньки, Демона от Тамары.

И вспомнил я ваш темный храм

И вдоль по треснувшим стенам

Изображения святых…

…как взоры их

Следили медленно за мной

С угрозой мрачной и немой…

Христианская святость — неземная угроза, неземная ненависть; а у Мцыри неземная любовь к земле. Вот почему не принимает и он, как Демон, как сам Лермонтов, христианского рая.

…за несколько минут

Между крутых и диких скал,

Где я в ребячестве играл,

Я б рай и вечность променял!

И здесь, в любви к природе, как там, в любви к женщине, — то же кощунство, за которым, может быть, начало какой-то новой святыни.

И с этой мыслью я засну

И никого не прокляну.

Неземная любовь к земле — особенность Лермонтова, едва ли не единственная во всемирной поэзии.

Если умершие продолжают любить землю, то они, должно быть, любят ее именно с таким чувством невозвратимой утраты, как он. Это — обратная христианской земной тоске по небесной родине — небесная тоска по родине земной.

Кажется иногда, что и он, подобно своему шотландскому предку колдуну Лермонту, «похищен был в царство фей» и побывал у родников созданья.

«Где был ты, когда Я полагал основания земли?» — на этот вопрос никто из людей с таким правом, как Лермонтов, не мог бы ответить Богу: я был с Тобою.

Вот почему природа у него кажется первозданной, только что вышедшей из рук Творца, пустынной, как рай до Адама.

И все природы голоса

Сливались тут, не раздался

В торжественный хваленья час

Лишь человека гордый глас.

Никто так не чувствует, как Лермонтов, человеческого отпадения от божеского единства природы:

Тем я несчастлив, добрые люди,

Что звезды и небо — звезды и небо,

А я — человек…

Никто так не завидует ходу вольных стихий:

Вечно холодные, вечно свободные,

Нет у вас родины, нет вам изгнания.

Он больше чем любит, он влюблен в природу, как десятилетний мальчик в девятилетнюю девочку «с глазами, полными лазурного огня». «Нет женского взора, которого бы я не забыл при виде голубого неба».

Для того чтобы почувствовать чужое тело, как продолжение своего, надо быть влюбленным. Лермонтов чувствует природу, как тело возлюбленной.

Ему больно за камни:

И железная лопата

В каменную грудь,

Добывая медь и злато,

Врежет страшный путь.

Больно за растения:

Изрублены были тела их потом,

И медленно жгли их до утра огнем.

Больно за воду — Морскую Царевну:

Очи одела смертельная мгла…

Бледные руки хватают песок,

Шепчут уста непонятный упрек —

упрек всех невинных стихий человеку, своему убийце и осквернителю.

Последняя тайна природы — тайна влюбленности. Влюбленный утес-великан плачет о тучке золотой. Одинокая сосна грустит о прекрасной пальме. И разделенные потоком скалы хотят обнять друг друга:

Но дни бегут, бегут года

Им не сойтися никогда.

И волны речные — русалки поют:

Расчесывать кольца шелковых кудрей

Мы любим во мраке ночей,

И в чело, и в уста мы красавца не раз

Целовали в полуденный час.

И желание смерти — желание любви:

Чтобы весь день, всю ночь, мой слух лелея,

Про любовь мне сладкий голос пел.

В предсмертном бреду Мцыри песня маленькой рыбки-русалочки —

О милый мой! не утаю,

Что я тебя люблю,

Люблю, как вольную струю,

Люблю, как жизнь мою —

эта песня возлюбленной напоминает песню матери: «Когда я был трех лет, то была песня, от которой я плакал. Ее певала мне покойная мать».

Вечное Материнство и Вечная Женственность, то, что было до рождения, и то, что будет после смерти, сливаются в одно.

«В Столярном переулке у Кукушкина моста, дом титулярного советника Штосса, квартира номер 27…

Сырое ноябрьское утро лежало над Петербургом. Мокрый снег падал хлопьями; дома казались грязны и темны; лица прохожих были зелены; туман придавал отдаленным предметам какой-то серо-лиловый цвет… Вдруг на дворе заиграла шарманка; она играла какой-то старинный немецкий вальс: Лугин слушал, слушал; ему стало ужасно грустно».

Это начало неоконченной повести Лермонтова — тоже предсмертного бреда, есть начало всего Достоевского с его Петербургом, «самым фантастическим и будничным из всех городов». Тут все знакомое: и мокрый, как будто «теплый» снег, и «шарманка, играющая немецкий вальс», от которого и Раскольникову, как Лугину, станет «ужасно грустно», и полусумасшедший герой из «подполья», и, наконец, это привидение, «самое обыкновенное привидение», как выражается Свидригайлов.

«Показалась фигура в полосатом халате и туфлях: то был седой сгорбленный старичок.

— Не угодно ли я вам промечу штосе?»

Кто этот старичок? Он вышел из поясного портрета, изображающего человека лет сорока, у которого «в линии рта был какой-то неуловимый изгиб, придававший лицу выражение насмешливое, грустное, злое и ласковое попеременно».

Ни день, ни ночь, ни мрак, ни свет…

Я к состоянью этому привык,

Хоть ясно б выразить его не мог

Ни демонский, ни ангельский язык.

Да уж полно, не старый ли это наш знакомец? Не тот ли, который некогда «сиял такой волшебно-сладкой красотою»? Не Демон ли?

Но если это он, то как постарел, подряхлел он, съежился, сморщился, сделался пустым, прозрачным и призрачным, словно старая кожа змеи, из которой она выползла. Оказался самым обыкновенным чертом с «хвостом датской собаки».

Любил и я в былые годы

В невинности души моей

И бури шумные природы,

И бури тайные страстей.

Но красоты их безобразной

Я скоро таинство постиг,

И мне наскучил их несвязный

И оглушающий язык.

Наскучил «демонизм». Печорин-Демон все время зевает от скуки. «Печорин принадлежал к толпе», — говорит Лермонтов: к толпе, т. е. к пошлости. «Это портрет, составленный из пороков всего нашего поколения… Болезнь указана», — заключает Лермонтов. «Я иногда себя презираю», — признается сам Печорин. «Жальче его никто никогда не был», — замечает Максим Максимыч.

В Демоне был еще остаток дьявола. Его-то Лермонтов и преодолевает, от него-то освобождается, как змея от старой кожи. А Вл. Соловьев эту пустую кожу принял за змею.

Так вот кто старичок-привидение: воплощение древнего хаоса в серенькой петербургской слякоти, воплощение природы, как бездушной механики, бездушной материи, у которой в плену душа вселенной, Вечная Женственность. Для того чтобы освободить ее из плена, человек собственную душу свою ставит на карту.

«— У меня в банке вот это, — говорит старичок.

— Это? Что это?

Лугин обернул голову… минутного взгляда было бы довольно, чтобы проиграть душу. То было чудное и божественное видение».

Видение Вечной Женственности.

«С этой минуты Лугин решился играть, пока не выиграет; эта цель сделалась целью его жизни… Она — не знаю, как назвать ее, — она, казалось, принимала трепетное участие в игре; казалось, она ждала с нетерпением минуты, когда освободится от ига несносного старика, и всякий раз, когда карта Лугина была убита, она с грустным взором оборачивала к нему глаза». Как та девятилетняя девочка — «с глазами, полными лазурного огня».

«Глаза говорили: подожди, я буду твоею — я тебя люблю».

«То было одно из тех божественных созданий молодой души, когда она в избытке сил творит для себя новую природу, лучше и полнее той, к которой она прикована», — заключает Лермонтов.

Знайте же, вечная женственность ныне

В теле нетленном на землю идет…

Все, чем красна Афродита мирская,

Радость домов, и лесов, и морей, —

Все совместит красота неземная,

Чище, сильней, и живей, и полней, —

говорит Вл. Соловьев. «Новая природа — полнее той, к которой душа прикована», — говорит Лермонтов.

Тут вечные враги — Каин и Авель русской литературы — неожиданно встретились и обнялись, как братья-близнецы.

Но недаром близнецы враждуют. У Вл. Соловьева Вечная Женственность, хотя и «сходит на землю», но сомнительно, чтобы дошла до земли: она все еще слишком неземная, потому что слишком христианская; у Лермонтова она столь же земная, как и небесная; она и Варенька с родимым пятнышком, и девочка, играющая в куклы, и покойная мать, напевающая колыбельную песню, и «мать сыра земля», та самая, на которую Мцыри, беглец из христианства, упал —

И в исступленьи зарыдал…

И слезы, слезы потекли

В нее горючею росой.

«Мать сыра земля» — «земля Божия» — Матерь Божия.

Я, Матерь Божия, ныне с молитвою

Пред твоим образом, ярким сиянием,

Не о спасении, не перед битвою,

Не с благодарностью иль покаянием,

Не за свою молю душу пустынную,

Зá душу странника в мире безродного,

Но поручить хочу душу невинную

Теплой Заступнице мира холодного.

В записной книжке Лермонтова найдены выписки из Посланий Апостольских. Тут же заметка кн. А. Одоевского: «Эти выписки имели отношение к религиозным спорам между мною и Лермонтовым».

Замечательно, что во всей его поэзии, которая есть не что иное, как вечный спор с христианством, нет вовсе имени Христа.

От матери он принял «образок святой»:

Дам тебе я на дорогу

Образок святой.

Но этот образок — не Сына, а Матери. К Матери пришел он помимо сына. Непокорный Сыну, покорился Матери.

И вот, кажется, если суд «мира холодного», суд Вл. Соловьева над Лермонтовым исполнится, если отвергнет его Сын, то не отвергнет Мать.

Религия Вечной Женственности, Вечного Материнства уходит корнями своими в «мать сырую землю» — в стихию народную.

Что такое Матерь Божия в народном всемирном христианстве? Не предчувствие ли в нем того, что за ним?

Христианство отделило прошлую вечность Отца от будущей вечности Сына, правду земную от правды небесной. Не соединит ли их то, что за христианством, откровение Духа — Вечной Женственности, Вечного Материнства? Отца и Сына не примирит ли Мать?

Всего этого Лермонтов, конечно, не видел в себе, но мы это видим в нем. Тут не только приближается, приходит он к нам, но и входит в нас.

Это, впрочем, наше неизмеримо далекое будущее, а Лермонтов входит и в наше настоящее, в нашу сегодняшнюю злобу дня: ведь спор с христианством — наш сегодняшний неоконченный спор.

X

«Смирись, гордый человек!» Ну, вот и смирились. Во внешней политике — до Цусимы, а во внутренней — до того, о чем и говорить непристойно, до Ната Пинкертона. Начать Пушкиным и кончить Натом Пинкертоном, — что бы сказал Достоевский о таком смирении?

Нельзя, конечно, обвинять ни Пушкина, ни Достоевского за то, что сейчас происходит в русской литературе и в русской действительности. Но должна же существовать какая-нибудь связь между последним полвеком нашей литературы и нашей действительности, между величием нашего созерцания и ничтожеством нашего действия. Кажется иногда, что русская литература истощила до конца русскую действительность: как исполинский единственный цветок Victoria Regia, русская действительность дала русскую литературу и ничего уже больше дать не может. Во сне мы были как боги, а наяву людьми еще не стали.

Однажды, было, спящий великан проснулся, рванулся к действию, но и действие оказалось продолжением сна — и снова рухнул великан на свой тысячелетний одр.

Что если он уже больше никогда не проснется, если это последний смертный сон?

И баюкает его колыбельная песня всей русской литературы:

Не для житейского волненья,

Не для корысти, не для битв, —

Мы рождены для вдохновенья,

Для звуков сладких и молитв.

Правда, в последнее время эти «сладкие звуки» перешли как-то незаметно в уныло-веселую песенку чеховского героя, в «тарара-бумбию». Но глубочайшая метафизическая сущность русской литературы, русской действительности и в этой песенке — все та же: созерцательная бездейственность, «беспорывность нашей природы», которую прославил в Пушкине сначала Гоголь, а затем Достоевский: «Смирись, гордый человек!»

Это пушкинское начало, кажется, именно сейчас достигло своего предела, победило окончательно и, победив, изнемогло. Пушкинское солнце закатилось в кровавую бурю. Когда же и буря прошла, наступила слякоть, серые петербургские сумерки —

Ни день, ни ночь, ни мрак, ни свет.

И рыщет в этих сумерках единственный деятель среди всеобщего созерцания — Нат Пинкертон, вечный провокатор, «самый обыкновенный черт с хвостом датской собаки».

Как лунатики, мы шли во сне и очнулись на краю бездны.

Что же привело нас к ней?

Созерцание без действия, молитва без подвига, великая литература без великой истории — это никакому народу не прощается, — не простилось и нам.

На этой-то страшной мертвой точке, на которой мы сейчас находимся, не пора ли вспомнить, что в русской литературе, русской действительности, кроме услышанного призыва: смирись, гордый человек, — есть и другой, неуслышанный: восстань, униженный человек, — кроме последнего смирения есть и последний бунт, кроме Пушкина есть Лермонтов?

Противоположение пушкинского созерцательного и лермонтовского действенного начала — не эмпирическое, а метафизическое. Никакого действия нет и у Лермонтова, так же, как у Пушкина: вся разница в том, что один спасается, другой погибает в бездействии.

Пушкин кажется более народным, чем Лермонтов. Но если русскому народу религиозная стихия — родная, то Лермонтов не менее, а может быть, и более народен, чем Пушкин.

Дам тебе я на дорогу

Образок святой,

Ты его, моляся Богу,

Ставь перед собой.

Не от «благословенного» Пушкина, а от «проклятого» Лермонтова мы получили этот «образок святой» — завет матери, завет родины. От народа к нам идет Пушкин; от нас — к народу Лермонтов; пусть не дошел, он все-таки шел к нему. И если мы когда-нибудь дойдем до народа в предстоящем религиозном движении от небесного идеализма к земному реализму, от старого неба к новой земле — «земле Божией», «Матери Божией», то не от Пушкина, а от Леромонтова начнется это будущее религиозное народничество.

Скрытой борьбой с Лермонтовым была доныне вся русская литература, — не предстоит ли нам борьба с Пушкиным?

С вечной истиной бороться нельзя, Пушкин — такая же вечная истина, как Лермонтов, или, вернее, одна из двух половин этой истины. Нельзя бороться с Пушкиным как с одним из двух, но можно как с единственным.

Вопрос не в том, как Пушкина победить Лермонтовым, — вопрос, от которого зависит наше спасение или погибель: как соединить себя с народом, наше созерцание с нашим действием, Пушкина с Лермонтовым?

ГРЯДУЩИЙ ХАМ

I

«Мещанство победит и должно победить, — пишет Герцен в 1864 году в статье „Концы и начала“ — Да, любезный друг, пора прийти к спокойному и смиренному сознанию, что мещанство — окончательная форма западной цивилизации».

Трудно заподозрить Герцена в нелюбви к Европе. Ведь это именно один из тех русских людей, у которых, по выражению Достоевского, «две родины: наша Русь и Европа». Может быть, он сам не знал, кого любит больше, Россию или Европу. Подобно другу своему Бакунину, он был убежден, что последнее освобождение есть дело не какого-либо одного народа, а всех народов вместе, всего человечества и что народ может освободиться окончательно, только отрекаясь от своей национальной обособленности и входя в круг всечеловеческой жизни. «Все-человечество», которое у Пушкина было эстетическим созерцанием, у Герцена, первого из русских людей, становится жизненным действием, подвигом. Он пожертвовал не отвлеченно, а реально своей любви к Европе своей любовью к России. Для Европы сделался вечным изгнанником, жил для нее и готов был умереть за нее. В минуты уныния и разочарования жалел, что не взял ружья, которое предлагал ему один работник во время революции 1848 года в Париже и не умер на баррикадах.

Ежели такой человек усомнился в Европе, то не потому, что мало, а потому, что слишком верил в нее. И когда он произносит свой приговор: «я вижу неминуемую гибель старой Европы и не жалею ничего из существующего», когда утверждает, что в дверях старого мира — «не Каталина, а смерть», и на лбу его цицероновское: «vixerunt», — то можно не принимать этого приговора, — я лично его не принимаю, — но нельзя не признать, что в устах Герцена он имеет страшный вес.

В подтверждение своих мыслей о неминуемой победе мещанства в Европе, Герцен ссылается на одного из благороднейших представителей европейской культуры, на одного из ее «рыцарей без страха и упрека», на Дж. Ст. Милля.

«Мещанство, — говорит Герцен, — это та самодержавная толпа сплоченной посредственности (conglomerated mediocrity) Ст. Милля, которая всем владеет, — толпа без невежества, но и без образования… Милль видит, что все около него пошлеет, мельчает; с отчаянием смотрит на подавляющие массы какой-то паюсной икры, сжатой из мириад мещанской мелкоты… Он вовсе не преувеличивал, говоря о суживании ума, энергии, о стертости личностей, о постоянном мельчании жизни, о постоянном исключении из нее общечеловеческих интересов, о сведении ее на интересы торговой конторы и мещанского благосостояния. Милль прямо говорит, что по этому пути Англия сделается Китаем, — мы к этому прибавим: и не одна Англия».

«Может, какой-нибудь кризис и спасет от китайского маразма. Но откуда он придет, как? — этого я не знаю, да и Милль не знает». «Где та могучая мысль, та страстная вера, то горячее упование, которое может закалить тело, довести душу до судорожного ожесточения, которое не чувствует ни боли, ни лишений и твердым шагом идет на плаху, на костер? Посмотрите кругом, — что в состоянии поднять народы?»

«Христианство обмелело и успокоилось в покойной и каменистой гавани реформации; обмелела и революция в покойной и песчаной гавани либерализма… С такой снисходительной церковью, с такой ручной революцией — западный мир стал отстаиваться, уравновешиваться».

«Везде, где людские муравейники и ульи достигали относительного удовлетворения и уравновешивания, — движение вперед делалось тише и тише, пока, наконец, не наступила последняя тишина Китая».

По следам «азиатских народов, вышедших из истории», вся Европа «тихим, не возмущаемым шагом» идет к этой последней тишине благополучного муравейника, к «мещанской кристаллизации» — китаизации.

Герцен соглашается с Миллем: «Если в Европе не произойдет какой-нибудь неожиданный переворот, который возродит человеческую личность и даст ей силу победить мещанство, то, несмотря на свои благородные антецеденты и свое христианство, Европа сделается Китаем».

«Подумай, — заключает Герцен письмо неизвестному русскому, — кажется, всему русскому народу, — подумай, и у тебя волос станет дыбом».

Ни Милль, ни Герцен не видели последней причины этого духовного мещанства. «Мы вовсе не врачи, мы — боль», — предупреждает Герцен. И действительно, во всех этих пророчествах, — не только для Милля, но отчасти и для Герцена, пророчествах на собственную голову, — нет никакого вывода, знания, а есть лишь крик неизвестной боли, неизвестного ужаса. Причины мещанства Герцен и Милль не могли видеть, как человек не может видеть лицо свое без зеркала. То, чем они страдают и чего боятся в других, находится не только в других, но и в них самих, в последних, непереступаемых и даже невидимых для них пределах их собственного религиозного, вернее, антирелигиозного, сознания.

Последний предел всей современной европейской культуры — позитивизм, или, по терминологии Герцена, «научный реализм», как метод не только частного научного, но и общего философского и даже религиозного мышления. Родившись в науке и философии, позитивизм вырос из научного и философского сознания в бессознательную религию, которая стремится упразднить и заменить собой все бывшие религии. Позитивизм, в этом широком смысле, есть утверждение мира, открытого чувственному опыту, как единственно-реального, и отрицание мира сверхчувственного; отрицание конца и начала мира в Боге и утверждение бесконечного и безначального продолжения мира в явлениях, бесконечной и безначальной, непроницаемой для человека среды явлений, середины, посредственности, той абсолютной, совершенно плотной, как Китайская стена, «сплоченной посредственности», conglomerated mediocrity, того абсолютного мещанства, о которых говорят Милль и Герцен, сами не разумея последней метафизической глубины того, что говорят.

В Европе позитивизм только делается, — в Китае он уже сделался религией. Духовная основа Китая, учение Лао-Цзы и Конфуция — совершенный позитивизм, религия без Бога, «религия земная, безнебесная», как выражается Герцен о европейском научном реализме. Никаких тайн, никаких углублений и порываний к «мирам иным». Все просто, все плоско. Несокрушимый здравый смысл, несокрушимая положительность. Есть то, что есть, и ничего больше нет, ничего больше не надо. Здешний мир — все, и нет иного мира, кроме здешнего. Земля — все, и нет ничего кроме земли. Небо — не начало и конец, а безначальное и бесконечное продолжение земли. Земля и небо не будут едино, как утверждает христианство, а суть едино, Величайшая империя земли и есть Небесная империя, земное небо, Серединное царство — царство вечной середины, вечной посредственности, абсолютного мещанства — «царство не Божие, а человеческое», как определяет опять-таки Герцен общественный идеал позитивизма. Китайскому поклонению предкам, золотому веку в прошлом соответствует европейское поклонение потомкам, золотой век в будущем. Ежели не мы, то потомки наши увидят рай земной, земное небо, — утверждает религия прогресса. И в поклонении предкам, и в поклонении потомкам одинаково приносится в жертву единственное человеческое лицо, личность безличному, бесчисленному роду, народу, человечеству — «паюсной икре, сжатой из мириад мещанской мелкоты», грядущему вселенскому полипняку и муравейнику. Отрекаясь от Бога, от абсолютной Божественной личности, человек неминуемо отрекается от своей собственной человеческой личности. Отказываясь ради чечевичной похлебки умеренной сытости от своего божественного голода и божественного первородства, человек неминуемо впадает в абсолютное мещанство.

Китайцы — совершенные желтолицые позитивисты; европейцы — пока еще несовершенные белолицые китайцы. В этом смысле американцы совершеннее европейцев. Тут крайний запад сходится с крайним востоком.

Для Герцена и Милля то столкновение Китая с Европой, которое начинается, но, вероятно, не кончится на наших глазах, имело бы особенно вещий, грозный смысл. Китай довел до совершенства позитивное созерцание, но позитивного действия, всей прикладной технической стороны положительного знания недоставало Китаю. Япония, не только военный, но и культурный авангард Востока, взяла у европейцев эту техническую сторону цивилизации и сразу сделалась для них непобедимой. Пока Европа противопоставляла скверным китайским пушкам свои лучшие, она побеждала, и эта победа казалась торжеством культуры над варварством. Но когда сравнялись пушки, то и культуры сравнялись. Оказалось, что у Европы ничего и не было, кроме пушек, чем бы она могла показать свое культурное превосходство над варварами. Христианство? Но «христианство обмелело»; оно еще имеет некоторое, довольно, впрочем, сомнительное значение для внутренней европейской политики; но когда современному христианству, переезжая за границу Европы, приходится обменивать свои кредитные билеты на чистое золото, то за них никто ничего не дает. Да и в самой Европе бесстыднейшие стыдятся говорить о христианстве, по поводу таких серьезных вещей, как война. Некогда источник великой силы, христианство сделалось теперь источником великой немощи, самоубийственной непоследовательности, противоречивости всей западноевропейской культуры. Христианство — эти старые симетические дрожжи в арийской крови — и есть именно то, что не дает ей устояться окончательно, мешает последней «кристаллизации», китаизации Европы. Кажется, позитивизм белой расы навек попорчен, «подмочен» «метафизическим и теологическим периодом». Позитивизм желтой расы вообще и японской в частности — это свеженькое яичко, только что снесенное желтой монгольской курочкой от белого арийского петушка — ничем не попорчен: каким он был за два, за три тысячелетия, таким и остался, таким навсегда останется. Позитивизм европейский все еще слишком умственный, то есть поверхностный, так сказать, накожный; желтые люди — позитивисты до мозга костей. И культурное наследие веков — китайская метафизика, теология — не ослабляет, а усиливает этот естественный физиологический дар.

Кто верен своей физиологии, тот и последователен, кто последователен, тот и силен, а кто силен, тот и побеждает. Япония победила Россию. Китай победит Европу, если только в ней самой не совершится великий духовный переворот, который опрокинет вверх дном последние метафизические основы ее культуры и позволит противопоставить пушкам позитивного Востока не одни пушки позитивного Запада, а кое-что более реальное, более истинное.

Вот где главная «желтая опасность» — не извне, а внутри; не в том, что Китай идет в Европу, а в том, что Европа идет в Китай. Лица у нас еще белые; но под белой кожей уже течет не прежняя густая, алая, арийская, а все более жидкая, «желтая» кровь, похожая на монгольскую сукровицу; разрез наших глаз прямой, но взор начинает косить, суживаться. И прямой белый свет европейского дня становится косым «желтым» светом китайского заходящего или японского восходящего солнца. В настоящее время японцы кажутся переодетыми обезьянами европейцев; кто знает, может быть, со временем, европейцы и даже американцы будут казаться переодетыми обезьянами японцев и китайцев, неисправимыми идеалистами, романтиками старого мира, которые только притворяются господами нового мира, позитивистами. Может быть, война желтой расы с белой — только недоразумение: свои своих не узнали. Когда же узнают, то война окончится миром, и это будет уже «мир всего мира», последняя тишина и покой небесный, Небесная империя, Серединное царство по всей земле от Востока до Запада, окончательная «кристаллизация», всечеловеческий улей и муравейник, сплошная, облепляющая весь шар земной, «паюсная икра» мещанства, и даже не мещанства, а хамства, потому что достигшее своих пределов и воцарившееся мещанство есть хамство.

— Подумай, — можно заключить эти мысли, так же, как некогда заключил Герцен, — подумай, и у тебя волос станет дыбом.

У Герцена были две надежды на спасение Европы от Китая.

Первая, более слабая — на социальный переворот. Герцен ставил дилемму так:

«Если народ сломится, — новый Китай неминуем. Но если народ сломит, — неминуем социальный переворот».

Спрашивается: чем же и во имя чего народ, сломивший социальный гнет, сломит и внутреннее духовное начало мещанской культуры? Какой новой верой, источником нового благородства? Каким вулканическим взрывом человеческой личности против безличного муравейника?

Сам Герцен утверждает:

«За большинством, теперь господствующим (то есть, за большинством капиталистического мещанства), стоит еще большее большинство кандидатов на него (то есть пролетариата), для которого нравы, понятия, образ жизни мещанства — единственная цель стремлений; их хватит на десять перемен. Мир безземельный, мир городского пролетариата не имеет другого пути спасения и весь пройдет мещанством, которое в наших глазах отстало, а в глазах полевого населения и пролетариев представляет образованность и развитие».

Но если народ «весь пройдет мещанством», то, спрашивается, куда же он выйдет? Или из настоящего несовершенного мещанства — в будущее совершенное, из неблагополучного капиталистического муравейника — в благополучный социалистический, из черного железного века Европы — в «желтый» золотой век и вечность Китая? У голодного пролетария и у сытого мещанина разные экономические выгоды, но метафизика и религия одинаковы — метафизика умеренного здравого смысла, религия умеренной мещанской сытости. Война четвертого сословия с третьим, экономически реальная, столь же нереальна метафизически и религиозно, как война желтой расы с белой; и там и здесь сила против силы, а не Бог против Бога. В обоих случаях одно и то же недоразумение: за внешней, временной войной — внутренний вечный мир.

Итак, на вопрос, чем народ победит мещанство, у Герцена нет никакого ответа. Правда, он мог бы позаимствовать ответ у своего друга, анархиста Бакунина, мог бы перейти от социализма к анархизму. Социализм желает заменить один общественный порядок другим, власть меньшинства властью большинства; анархизм отрицает всякий общественный порядок, всякую внешнюю власть во имя абсолютной свободы, абсолютной личности — этого начала всех начал и конца всех концов. Мещанство, непобедимое для социализма, кажется (хотя только до поры, до времени, до новых, еще более крайних, выводов, которых, впрочем, ни Герцен, ни Бакунин не предвидели) победимым для анархизма. Сила и слабость социализма, как религии, в том, что он предопределяет будущее социальное творчество и тем самым невольно включает в себя дух вечной середины, мещанства, неизбежное метафизическое следствие позитивизма, как религии, на котором и сам он, социализм, построен. Сила и слабость анархизма в том, что он не предопределяет никакого социального творчества, не связывает себя никакой ответственностью за будущее перед прошлым и с исторической мели мещанства выплывает в открытое море неизведанных исторических глубин, где предстоит ему или окончательное крушение, или открытие нового неба и новой земли. «Мы должны разрушать, только разрушать, не думая о творчестве, — творить не наше дело», — проповедует Бакунин. Но тут уже кончается сознательный позитивизм и начинается скрытая, бессознательная мистика, пусть безбожная, противобожная, но все же мистика. Когда Бакунин в «Dieu et l'état» полагает свой «антитеологизм», вернее, антитеизм теоретической основой безвластия, — он касается слишком опасных пределов отрицания, где минус на минус, отрицание на отрицание легко дает неожиданный плюс, нечаянное утверждение какой-то обратной, бессознательной религии. Бакунинский «абсолютно свободный человек» слишком похож на фантастического «сверхчеловека», не-человека, чтобы со спокойным сердцем мог его принять Герцен, который боится всякой мистики больше всего, даже больше самого мещанства, не сознавая, что этот суеверный страх мистики уже имеет в себе нечто мистическое. Как бы то ни было, правоверный социалист Герцен отшатнулся от впавшего в ересь анархиста Бакунина.

В конце жизни Герцен потерял или почти потерял надежду на социальный переворот в Европе, кажется, впрочем, потому, что перестал верить не столько в его возможность, сколько в спасительность.

Тогда-то загорелся последний свет в надвигавшейся тьме, последняя надежда в наступавшем отчаянии, — надежда на Россию, на русскую сельскую общину, которая будто бы спасет Европу.

II

Ежели Герцен был Мефистофелем Бакунина в разоблачении бессознательной мистики анархического «подполья», то Бакунин, в свою очередь, оказался Мефистофелем Герцена в разоблачении столь же бессознательной мистики русской общины, как спасительницы Европы.

«Вы все готовы простить, — писал Бакунин Огареву и Герцену с Исхии в 1866 году, — пожалуй, готовы поддерживать все, если не прямо, так косвенно, лишь бы оставалось неприкосновенным ваше мистическое святая святых — великорусская община, от которой мистически, не рассердитесь на обидное, но верное слово, вы ждете спасения не только для великорусского народа, но и всех славянских земель, для Европы, для мира. А, кстати, скажите, отчего вы не соблаговолили отвечать серьезно и ясно на серьезный упрек, сделанный вам: вы запнулись за русскую избу, которая сама запнулась, да и стоит века в китайской неподвижности со своим правом на землю. Почему эта община, от которой вы ожидаете таких чудес в будущем, в продолжение десяти веков прошедшего существования не произвела из себя ничего, кроме самого гнусного рабства? Гнусная гнилость и совершенное бесправие патриархальных обычаев, бесправие лица перед миром и всеподавляющая тягость этого мира, убивающая всякую возможность индивидуальной инициативы, отсутствие права не только юридического, по простой справедливости в решениях того же мира и жестокая бесцеремонность его отношений к каждому бессильному и небогатому члену, его систематичная притеснительность к тем членам, в которых проявляются притязания на малейшую самостоятельность, и готовность продать всякое право и всякую правду за ведро водки — вот, во всецелости ее настоящего характера, великорусская община». Что мог бы правоверный Герцен ответить еретику Бакунину на эту анафему? Ничего позитивного, а разве только мистическое: credo, quia absurdum, — так же, впрочем, как и Бакунин ничего не мог бы ответить Герцену по вопросу об «антитеологическом», но все-таки слишком теологическом основании анархизма, этого непонятного с точки зрения позитивной, то есть относительной, абсолютного освобождения абсолютной личности. В том-то и дело, что у обоих, у Герцена и Бакунина, были такие предельные выводы, дойдя до которых, они должны были, глядя друг другу в глаза, рассмеяться как авгуры. Но они хотели быть не авгурами, жрецами старых богов, а пророками новых, и потому избегали смотреть друг другу в глаза. Каждый, чтобы не смеяться над самим собой, смеялся над своим противником; но во время этого взаимного смеха царапали кошки на сердце обоих.

Почему, в самом деле, общинное владение муравейником должно избавить муравьев от муравьиной участи? И чем дикое рабство лучше культурного хамства?

Когда Герцен бежал из России в Европу, он попал из одного рабства в другое, из материального — в духовное. А когда захотел обратно бежать из Европы в Россию, то попал из европейского движения к новому Китаю — в старую «китайскую неподвижность» России. В обоих случаях — из огня да в полымя. Какой из двух Китаев лучше, старый или новый? Оба хуже, как отвечают дети. Герцен это знал, но не хотел знать. И когда бегал из одного Китая в другой, то от себя самого бегал, метался в последнем ужасе последнего сознания, что уже не во что верить ни в Европе, ни в России.

— «Помилуйте, к чему же после этого вся история? — спрашивает он себя в одном из своих безнадежных гамлетовских монологов.

— Да и все на свете к чему? Что касается до истории, я не делаю ее и потому за нее не отвечаю».

Но ведь это каинов ответ. Ведь это байроновская Darkness, последняя «тьма», предел отчаяния, на какое только способна душа человеческая. Ведь ежели вся история — бессмыслица, то не из-за чего было и огород городить — бороться с мещанством, деспотизмом, реакцией: будь что будет, все равно, весь мир — «дьяволов водевиль»; и обращаясь ко всему миру, остается воскликнуть, как в 1849 году, после революции, восклицает Герцен, обращаясь к старой Европе:

«Да здравствует разрушение и хаос! Да здравствует смерть!»

Или, чтó еще хуже: да здравствует мещанство!

«Христианство обмелело», — утверждает Герцен. Если обмелело, значит, когда-то было глубоким. Почему же не исследует он эту глубину христианства? Не потому ли, что позитивный лот, пригодный для мели христианства, не хватает до дна в глубоких местах?

Вместе с христианством, — добавляет Герцен, — «обмелела и революция». Если они обмелели вместе, не значит ли это, что мель у них общая и общая глубина. Мель — позитивная — абсолютное мещанство человека без Бога; глубина — религиозная — абсолютное благородство человека в Боге. Сам Герцен признает связь революционных идей с религиозными, понимает, что «декларация прав человеческих» не могла бы явиться до и без христианства.

«Революция, — говорит он, — так же как реформация, стоят на церковном погосте. Вольтер, благословивший Франклинова внука, „во имя Бога и свободы“, — такой же богослов, как Василий Великий и Григорий Назианзин, только разных толков. Лунный холодный отсвет католицизма (то есть одной из величайших попыток вселенского христианства) прошел всеми судьбами революции. Последнее слово католицизма сказано реформацией и революцией; они обнаружили его тайну; мистическое искупление разрешено политическим освобождением. Символ веры Никейского собора выразился признанием прав каждого человека в символе последнего вселенского собора, то есть конвента 1792 года. Нравственность евангелиста Матфея — та же самая, которую проповедует деист Ж. Ж. Руссо. Вера, любовь и надежда — при входе; свобода, братство и равенство — при выходе».

Если так, то, казалось бы, прежде чем произносить смертный приговор европейской культуре и бежать от нее к русскому варварству, в отчаянии последнего безверия, следовало подумать, нельзя ли эти два обмелевшие начала всемирной культуры — религию и общественность — как-нибудь сдвинуть с их общей позитивной мели в их общую религиозную глубину. Почему же Герцен об этом не думает? Кажется, все потому же: религиозных глубин боится он еще больше, чем позитивных мелей; ему мерещится в глубине всякой мистики свирепое чудовище реакции, своего рода апокалипсический зверь, выходящий из бездны.

За осторожного Герцена подумал и ответил неосторожный Бакунин, который свел социологическую дилемму Герцена к дилемме теологической или «антитеологической»:

«Dieu est, done 1'homme est esclave. L'homme est libre, donc il n'y a point de Dieu. — Je d éfie qui que ce soit de sortir de ce cercle et maintenant choisissons».

«Бог есть, значит, человек — раб. Человек свободен, значит, нет Бога. Я утверждаю, что никто не выйдет из этого круга, а теперь выберем».

«Религия человечества, — заключает Бакунин, — должна быть основана на развалинах религии Божества».

Вольтер утверждал: если нет Бога, надо его изобрести. Бакунин утверждает как раз противоположное: если есть Бог, надо его упразднить. Это напоминает слова черта Ивану Карамазову:

— Надо разрушить в человечестве идею о Боге, вот с чего надо приняться за дело. Раз человечество отречется поголовно от Бога, то наступит все новое.

В 1869 году, на Бернском конгрессе лиги Мира и Свободы, Бакунин предложил принять в основу социалистической программы отрицание всех религий и признание, что «бытие Бога не согласно со счастьем, достоинством, разумом, нравственностью и свободой людей».

Когда большинство отвергло эту резолюцию, Бакунин с некоторыми членами из меньшинства образовал новый союз, Alliance Socialiste, первый параграф коего гласил: «Союз объявляет себя безбожным» (ath éе).

Этот яростный «антитеологизм» есть уже не только отрицание религии, но и религия отрицания, какая-то новая религия без Бога, полная не менее фантастической ревностью, чем старые религии с Богом. Тургенев удивился, услышав о выходке Бакунина на бернском конгрессе. «Что с ним случилось? — спрашивал у всех Тургенев. — Ведь он всегда был верующим, даже Герцена бранил за атеизм. Что же с ним такое случилось?»

Понятно, для чего нужно черту уничтожить в людях идею о Боге: на то он и черт, чтобы ненавидеть Бога. Но М. А. Бакунин, несмотря на всю свою антитеологическую ярость, — не черт, а простой человек, да к тому же еще религиозный. Что же с ним в самом деле случилось? Отчего он вдруг возненавидел имя Божие и как одержимый, начал богохульствовать?

«Если есть Бог, то человек — раб», — утверждает Бакунин. Почему? Потому что «свобода есть отрицание всякой власти, а Бог есть власть». Это положение Бакунин считает аксиомой. И действительно, это было бы аксиомой, если бы не было Христа. Христос открыл людям, что Бог — не власть, а любовь, не внешняя сила власти, а внутренняя сила любви. Любящий не желает рабства любимому. Между любящим и любимым нет иной власти, кроме любви; но власть любви уже не власть, а свобода.

Совершенная любовь — совершенная свобода. Бог — совершенная любовь и, следовательно, совершенная свобода. Когда Сын говорит Отцу: не Моя, а Твоя да будет воля — это не послушание рабства, а свобода любви. Нарушить волю Отца Сын не потому не хочет, что не может, а потому не может, что не хочет.

Дилемме Бакунина, утверждающей Бога ненависти и рабства, т. е., в сущности, не Бога, а дьявола, можно противопоставить другую дилемму, утверждающую истинного Бога, Бога любви и свободы:

«Бог есть, — значит, человек свободен; человек раб, значит, нет Бога. Я утверждаю, что никто не выйдет из этого круга, а теперь выберем».

Все верующие в Бога всегда были рабами, — согласился бы Герцен с Бакуниным. Но идею о Боге, идею высшего метафизического порядка нельзя подчинять опыту низшего исторического порядка. Да и, полно, все ли верующие в Бога были рабами? А Иаков, боровшийся с Богом, а Иов, роптавший на Бога, а израильские пророки, а христианские мученики?

Бакунин и Герцен, желая бороться с метафизической идеей Бога, на самом деле, борются только с историческими призраками, искажающими преломлениями этой идеи в туманах политических низин; борются не с именем Божиим, а с теми богохульствами, которыми «князь мира сего», вечный политик, старается закрыть от людей самое святое и страшное для него, дьявола, из всех имен Божиих: Свобода.

Конечно, величайшее преступление истории, как бы второе распятие уже не Богочеловека, а богочеловечества, заключается в том, что на кресте, знамении божественной свободы, распяли свободу человеческую. Но неужели Бакунин и Герцен решились бы утверждать, что в этом преступлении участвовал сам Распятый, что Христос желал людям рабства? Неужели Бакунин и Герцен никогда не думали о том, чтó значит ответ Христа дьяволу, который предлагает ему власть над всеми царствами мира сего: ибо она принадлежит мне, — говорит дьявол, — и я кому хочу, даю ее. Ежели тот, кто сказал: Мне принадлежит всякая власть на земле и на небе, — отверг всякую государственную власть, как принадлежащую дьяволу, то не значит ли это, что между истинной внутренней властью любви, свободой Христовой, и внешней ложной властью, рабством, — такая же разница, как между Царством Божиим и царством дьявола? Неужели Бакунин и Герцен никогда не думали о том, чтó значит и это слово Христа: Я научу вас истине, а истина сделает вас свободными. Ежели для них это не сдержанное, то, может быть, на самом деле, это только не понятое, не вмещенное слово: Вы теперь не можете вместить; когда же приидет Он, Дух истины, то наставит вас на всякую истину. И на ту, последнюю истину любви, которая сделает людей свободными.

В первом царстве Отца, Ветхом Завете, открылась власть Божия, как истина; во втором царстве Сына, Новом Завете, открывается истина, как любовь; в третьем и последнем царстве Духа, в грядущем Завете, откроется любовь как свобода. И в этом последнем царстве произнесено и услышано будет последнее, никем еще не произнесенное и не услышанное имя Господа грядущего: Освободитель.

Но здесь мы уже сходим не только с этого берега, на котором стоит европейская культура, со своим мещанством прошлого и настоящего, — но и с того берега, на котором стоит Герцен перед мещанством будущего; мы выплываем в открытый океан, в котором исчезают все берега, в океан грядущего христианства, как одного из трех откровений всеединого откровения Троицы.

Трагедия Герцена — в раздвоении: сознанием своим он отвергал, — бессознательно искал Бога. Сознанием своим так же, как в бакунинской дилемме, из принятой посылки: человек свободен, — делал вывод: значит, нет Бога; бессознательно чувствовал неотразимость обратной дилеммы: если нет Бога, то нет и свободы. Но сказать: нет свободы, — для Герцена было все равно, что сказать: нет смысла в жизни, не для чего жить, не за что умереть. И действительно, он жил для того и умер за то, во что уже почти не верил.

Это — не первый пророк и мученик нового, а последний боец, умирающий гладиатор старого мира, старого Рима.

Ликует буйный Рим… торжественно гремит

Рукоплесканьями широкая арена, —

А он, пронзенный в грудь, безмолвно он лежит.

Во прахе и крови скользят его колена.

Зверь, с которым борется этот гладиатор, — мещанство будущего. Подобно своим предкам, северным варварам, он вышел на борьбу, голый, без щита и оружия. А другой зверь, «тысячеголовая гидра, паюсная икра» мещанства прошлого и настоящего, глядит на юного скифа со ступеней древнего амфитеатра.

И кровь его течет — последние мгновенья

Мелькают — близок час… Вот луч воображенья

Сверкнул в его душе…

Предсмертное видение Герцена — Россия, как «свободной жизни край», и русская крестьянская община, как спасение мира. Старую любовь свою он принял за новую веру, но, кажется, в последнюю минуту понял, что и эта последняя вера — обман. Если, впрочем, обманула вера, то любовь не обманула; в любви его к России было какое-то истинное прозрение: не крестьянская община, а христианская общественность, может быть, в самом деле, будет новой верой, которую принесут юные варвары старому Риму.

А пока умирающий все-таки умирает — без всякой веры:

…Прости, развратный Рим! Прости, о, край родной!

В судьбе Герцена, этого величайшего русского интеллигента, предсказан вопрос, от которого зависит судьба всей русской интеллигенции: поймет ли она, что лишь в грядущем христианстве заключена сила, способная победить мещанство и хамство грядущее? Если поймет, то будет первым исповедником и мучеником нового мира; а если нет, то, подобно Герцену, — только последним бойцом старого мира, умирающим гладиатором.

III

Когда будут говорить: мир, мир, — тогда внезапно нападет на них пагуба. Это пророчество никогда не казалось ближе к исполнению, чем в наши дни.

В то самое время, когда Запад в лице России заключает мир с Востоком и все народы повторяют: мир, мир, — происходит воинственное свидание в Свинемюнде. Два просвещеннейшие народа сошлись только для того, чтобы показать друг другу бронированные кулаки. Точно два хищных зверя подкрались друг к другу, сдвинули морды, рыча и скаля зубы, обнюхались, ощетинились, готовые броситься, чтобы растерзать друг друга, и, пятясь, молча разошлись.

Это не реальное событие, а идеальное знамение современной европейской культуры. Внешняя политика только циническое обнажение внутренней. По плодам узнаете их. Плод внутреннего, духовного мещанства — внешнее международное зверство — милитаризм, шовинизм.

И у древней римской волчицы были острые зубы, была кровожадная хищность в политике. Но когда дело доходило до некоторых общих идей — до Pax romana, идеи вселенского мира и Вечного Града, воплощения вечного разума, — Рим останавливался и благоговейно склонял свои fasces, значки легионов с победоносными орлами, перед этими нерушимыми святынями. И в самую глухую ночь средневекового варварства, среди феодальной междоусобицы, народы прекращали войны и слагали оружие, по мановению кроткого старца, римского первосвященника, который напоминал им завет Христа: да будет един пастырь и едино стадо.

Теперь уже — ни римской веси, ни римской церкви. Никакой общей идеи, никакой общей святыни. Над «христианскими» государствами, этими старыми готическими лавочками, все еще возвышается кое-где полусгнивший деревянный протестантский или ржавый медный католический крест; но никто уже не обращает на них внимания. Религия современной Европы — не христианство, а мещанство. От благоразумного сытого мещанства до безумного голодного зверства один шаг. Не только человек человеку, но и народ народу — волк. От взаимного пожирания удерживает только взаимный страх, узда слишком слабая для рассвирепевших зверей. Не сегодня, так завтра они бросятся друг на друга и начнется небывалая бойня.

У одного французского писателя Виллье де Илль Адана есть фантастический рассказ о двух соседних городах, населенных честными добрыми мещанами и лавочниками: поссорившись из-за какого-то вздора, город идет войной на город, и, несмотря на трусость или вследствие этой трусости, лавочники истребляют лавочников так, что от всей благополучной мещанской культуры остаются лишь рожки да ножки.

Международная политика современной Европы напоминает политику этих трусливых и свирепых лавочников.

Когда вглядываешься в лица тех, от кого зависят ныне судьбы Европы, — вспоминаются предсказания Милля и Герцена о неминуемой победе духовного Китая. Прежде бывали в истории изверги, Тамерланы, Аттилы, Борджиа. Теперь уже не изверги, а люди, как люди. Вместо скипетра — аршин, вместо Библии — счетная книга, вместо алтаря — прилавок. Какая самодовольная пошлость и плоскость в выражении лиц! Смотришь и «дивишься удивлением великим», как сказано в Апокалипсисе: откуда взялись эти коронованные лакеи Смердяковы, эти торжествующие хамы?

Да, со времени Герцена и Милля мещанство сделало в Европе страшные успехи.

Все благородство культуры, уйдя из области общественной, сосредоточилось в уединенных личностях, в таких великих отшельниках, как Ницше, Ибсен, Флобер и все еще самый юный из юных — старец Гете. Среди плоской равнины мещанства эти бездонные артезианские колодцы человеческого духа свидетельствуют о том, что под выжженной землей еще хранятся живые воды. Но нужен геологический переворот, землетрясение, чтобы подземные воды могли вырваться наружу и затопить равнину, снести муравьиные кучи, опрокинуть старые лавочки мещанской Европы. А пока — мертвая засуха.

И даже великие отшельники европейского гения, только что, выходя из круга личной культуры, касаются общественности, — теряют свое благородство, пошлеют, мелеют, истощаются, как степные реки в песках.

Когда Гете говорит о французской революции, он вдруг никнет к земле, точно по какому-то злому волшебству великан сплющивается, сморщивается в карлика, из эллинского полубога становится немецким бюргером и — да простит мне тень Олимпийца — немецким филистером, «господином фон-Гете», тайным советником Веймарского герцога и честным сыном честного франкфуртского лавочника. Когда Флобер утверждает: la politique est faite puor la canaille, — с грустью вспоминаешь салон принцессы Матильды и другие раззолоченные хлевы второй империи, где метал этот Симеон-столпник эстетики жемчуг перед свиньями, проповедуя свою новую олигархию из «ученых мандаринов». Когда Ницше делает глазки не только Бисмарку, но и русскому самодержцу, как величайшим проявлениям «воли к могуществу», Wille zur Macht среди современной европейской немощи, — то и на бледном челе «распятого Диониса» выступает то же черное пятно мещанской заразы. Всех благороднее, потому что откровеннее всех кажется, Ибсен, который свое отношение к общественности выразил двумя словами: враг народа.

А друзья народа, такие гениальные вожди демократии, как Лассаль, Энгельс, Маркс, проповедуя социализм, не только не предупреждают практически, но и теоретически не предвидят той опасности «нового Китая», «духовного мещанства», которых так боялись Герцен и Милль.

И в ответ социалистам звучит страшная песня новых троглодитов:

Vive le son, vive le son

De l'explosion!

Анархизм — последняя судорога уже не общественного, а личного бунта против нестерпимого гнета государственного мещанства.

Некогда всю глубину мировой скорби, связанной с этим провалом европейской общественности, измеряли такие певцы одинокого отчаяния, как Леопарди и Байрон. Теперь уже ничей взор не измерит этой глубины: она оказалась бездонной. Молча обходят ее зрячие, слепые в нее молча падают.

Но тут невольно, с последним отчаянием или с последней надеждой, наш взор, так же как предсмертный взор «сраженного гладиатора», Герцена, обращается от одной из «двух наших родин» к другой, от Европы к России, от мрачного Запада к Востоку, еще более мрачному, хотя уже окровавленному не то зарей, не то заревом. Для Герцена этот «свет с Востока» было возрождение «крестьянской общины», для нас это — возрождение христианской общественности. И тут опять возникает в начале XX века вопрос, поставленный в середине XIX: мещанство, не побежденное Европой, победит ли Россия?

IV

«Русская интеллигенция — лучшая в мире», — объявил недавно Горький.

Я этого не скажу, не потому, чтобы я этого не желал и не думал, а просто потому, что совестно хвалить себя. Ведь и я, и Горький, оба мы — русские интеллигенты. И следовательно, не нам утверждать, что русский интеллигент наилучший из всех возможных интеллигентов в наилучшем из всех возможных миров. Такой оптимизм опасен, особенно по нынешним временам в России, когда всяк кулик свое болото хвалит. Нет, уж лучше по другой пословице: кого люблю, того и бью. Оно больнее, зато здоровее. Итак, я не берусь решить, что такое русская интеллигенция, чудо ли она или чудовище, — я только знаю, что это, в самом деле, нечто единственное в современной европейской культуре.

Мещанство захватило в Европе общественность; от него спасаются отдельные личности в благородство высшей культуры. В России наоборот: отдельных личностей не ограждает от мещанства низкий уровень нашей культуры; зато наша обшественность вся насквозь благородна.

«В нашей жизни, в самом деле, есть что-то безумное, но нет ничего пошлого, ничего мещанского».

Ежели прибавить: не в нашей личной, а в нашей общественной жизни, — то эти слова Герцена, сказанные полвека назад, и поныне останутся верными.

Русская общественность — вся насквозь благородна, потому что вся насквозь трагична. Существо трагедии противоположно существу идиллии. Источник всякого мещанства — идиллическое благополучие, хотя бы и дурного вкуса, «сон золотой», хотя бы и сусального китайского золота. Трагедия, подлинное железо гвоздей распинающих — источник всякого благородства, той алой крови, которая всех этой крови причащающихся делает «родом царственным». Жизнь русской интеллигенции — сплошное неблагополучие, сплошная трагедия.

Кажется, нет в мире положения более безвыходного, чем то, в котором очутилась русская интеллигенция, — положения между двумя гнетами: гнетом сверху, самодержавного строя, и гнетом снизу, темной народной стихии, не столько ненавидящей, сколько не понимающей, — но иногда непонимание хуже всякой ненависти. Между этими двумя страшными гнетами русская общественность мелется, как чистая пшеница Господня, — даст Бог, перемелется, мука будет, мука для того хлеба, которым, наконец, утолится великий голод народный; а пока все-таки участь русского интеллигента, участь зерна пшеничного — быть раздавленным, размолотым — участь трагическая. Тут уже не до мещанства, не до жиру, быть бы живу!

Вглядитесь: какое в самом деле ни на что не похожее общество, какие странные лица.

Вот молодой человек, «бедно одетый, с тонкими чертами лица», убийца старухи-процентщицы, подражатель Наполеона, недоучившийся студент, Родион Раскольников. Вот студент медицины, который потрошит своим скальпелем и скепсисом живых лягушек, мертвых философов, проповедует Stoff und Kraft с такой же разбойничьей удалью, как ребята Стеньки Разина покрикивали некогда: сарынь на кичку! — нигилист Базаров. Вот опростившийся барин-философ, пашущий землю, Николай Левин. Вот стыдливый как девушка послушник, «краснощекий реалист», «ранний человеколюбец», Алеша Карамазов. И брат его Иван — ранний человеконенавистник, Иван — «глубокая совесть». И, наконец, самый необычный из всех, «человек из подполья», с губами, искривленными как будто вечной судорогой злости, с глазами, полными любви новой, еще неведомой миру, «Иоанновой», с тяжелым взором эпилептика, бывший петрашевец и каторжник, будущая противоестественная помесь реакционера с террористом, полубесноватый, полусвятой, Федор Михайлович Достоевский.

За ним другие, безымянные, — лица еще более строгого классического благородства, точно из мрамора изваянные, образы новых Гармодиев и Аристогитонов, Сэн-Жюстов и Камиль Демулэнов, гневные херувимы народных бурь. И девушки — как чистые весталки, как новые Юдифи, идущие в стан Олоферна, с молитвой в сердце и с мечом в руках.

А в самой темной глубине, среди громов и молний нашего Синая, 14 декабря — уже почти нечеловеческие облики первых пророков и праотцев русской свободы, — изваяния уже не из мрамора, а из гранита, не того ли самого, чью глыбу попирает Медный Всадник?

Это все, что угодно, только не мещане. Пусть бы осмелился Флобер утверждать в их присутствии: la politique est faite pour la canaille. Он скорее бы сделался сам, — чем сделал бы их чернью. Для них политика — страсть, хмель, «огонь поедающий», на котором воля, как сталь, раскаляется добела. Это ни в каких народных легендах не прославленные герои, ни в каких церковных святцах не записанные мученики — но подлинные герои, подлинные мученики.

От ликующих, праздно болтающих,

Обагряющих руки в крови,

Уведи меня в стан погибающих

За великое дело любви.

Когда совершится «великое дело любви», когда закончится освободительное движение, которое они начали и продолжают, — только тогда Россия поймет, что эти люди сделали и чего они стоили.

Что же это за небывалое, единственное в мире общество, или сословие, или каста, или вера, или заговор? Это не каста, не вера, не заговор, — это все вместе в одном, это — русская интеллигенция.

Откуда она явилась? Кто ее создал? Тот же, кто создал или, вернее, родил всю новую Россию, — Петр.

Я уже раз говорил и вновь повторяю и настаиваю: первый русский интеллигент — Петр. Он отпечатлел, отчеканил, как на бронзе монеты, лицо свое на крови и плоти русской интеллигенции. Единственные законные наследники, дети Петровы, — все мы, русские интеллигенты. Он в нас, мы в нем. Кто любит Петра, тот и вас любит; кто его ненавидит, тот ненавидит и нас.

Что такое Петр? Чудо или чудовище? Я опять-таки решать не берусь. Он слишком родной мне, слишком часть меня самого, чтобы я мог судить о нем беспристрастно. Я только знаю — другого Петра не будет, он у России один; и русская интеллигенция у нее одна, другой не будет. И пока в России жив Петр Великий, жива и великая русская интеллигенция.

Мы каждый день погибаем. У нас много врагов, мало друзей. Велика опасность, грозящая нам, но велика и надежда наша: с нами Петр.

V

Среди всех печальных и страшных явлений, которые за последнее время приходится переживать русскому обществу, — самое печальное и страшное — та дикая травля русской интеллигенции, которая происходит, к счастью пока только в темных и глухих подпольях русской печати.

Нужна ли для России русская интеллигенция? — вопрос так нелеп, что, кажется иногда, отвечать не стоит. Кто же сами вопрошающие, как не интеллигенты? Сомневаясь в праве русской интеллигенции на существование, они сомневаются в своем собственном праве на существование — может быть, впрочем, и хорошо делают, потому что слишком ничтожна степень их «интеллигентности». Поистине, есть в этой травле что-то самоубийственное, граничащее с буйным помешательством, для которого нужны не доводы разума, а смирительная рубашка. Бывают, впрочем, такие минуты, когда самому разуму ничего не остается делать, как надевать эту смирительную рубашку на буйство безумных.

Среди нечленораздельных воплей и ругательств можно разобрать одно только обвинение, имеющее некоторое слабое подобие разумности, — обвинение русской интеллигенции в «беспочвенности», оторванности от знаменитых «трех основ», трех китов народной жизни.

Тут, пожалуй, не только «беспочвенность», готовы мы согласиться, тут бездна, та самая «бездна», над которой Медный Всадник Россию «вздернул на дыбы», — всю Россию, а не одну лишь русскую интеллигенцию. Пусть же ее обвинители скажут прямо: Петр не русский человек. Но в таком случае, мы, «беспочвенные» интеллигенты предпочтем остаться с Петром и Пушкиным, который любил Петра как самого родного из родных, нежели с теми, для кого Петр и Пушкин — чужие.

«Страшно свободен духом русский человек», — говорит Достоевский, указывая на Петра. В этой-то страшной свободе духа, в этой способности внезапно отрываться от почвы, от быта, истории, сжигать все свои корабли, ломать все свое прошлое во имя неизвестного будущего, — в этой произвольной беспочвенности и заключается одна из глубочайших особенностей русского духа. Нас очень трудно сдвинуть, но раз мы сдвинулись, мы доходим во всем, в добре и зле, в истине и лжи, в мудрости и безумии до крайности. «Все мы, русские, любим по краям и пропастям блуждать», еще в XVII веке жаловался наш первый славянофил Крижанич. Особенность, может быть, очень опасная, но что же делать? Быть самими собой не всегда безопасно. Отречься от нее значит сделаться не только «беспочвенным», но и безличным, бездарным. Это похоже на парадокс, но иногда кажется, что наши «почвенники», самобытники, националисты гораздо менее русские люди, чем наши нигилисты, отрицатели, наши интеллигентные «бегуны» и «нетовцы». Самоотрицание, самосожжение — нечто нигде, кроме России невообразимое, невозможное. Между протопопом Аввакумом, готовым сжечься и жечь других за старую веру, и анархистом Бакуниным, предлагавшим во время Дрезденской революции выставить на стенах осажденного города Сикстинскую Мадонну для защиты от прусских бомб, — пруссаки-де народ образованный, стрелять по Рафаэлю не посмеют, — между этими двумя русскими крайностями — гораздо больше сходного, чем это кажется с первого взгляда.

Пушкин сравнивал Петра с Робеспьером и в петровском преобразовании видел «революцию сверху», «белый террор». В самом деле, Петр не только первый русский интеллигент, но и первый русский нигилист. Когда «протодиакон всешутейшего собора» кощунствует над величайшими народными святынями, это нигилизм гораздо более смелый и опасный, чем нигилизм Писарева, когда он разносит Пушкина.

Русские крестьяне-духоборы, очутившиеся где-то на краю света, в Канаде, распустившие домашний скот и сами запрягшиеся в плуги, из милосердия к животным, это ли не «беспочвенность»? И вместе с тем это ли не русские люди? «Духоборчество», чрезмерная духовность, отвлеченность, рационализм, доходящий до своих предельных выводов, до края «бездны», сказавшийся в нашем простонародном сектантстве, сказывается и в нашей интеллигенции. Нигилист Базаров говорит: «Умру, лопух вырастет». Нил Сорский завещает не хоронить себя, а бросить где-нибудь в пол, как «мертвого пса»: в обоих случаях, несмотря на разницу в выводах, одна и та же бессознательная метафизика — аскетическое презрение духа к плоти. Интеллигентная «беспочвенность», отвлеченный идеализм есть один из последних, но очень жизненных отпрысков народного аскетизма.

Беда русской интеллигенции не в том, что она не достаточно, а скорее в том, что она слишком русская, только русская. Когда Достоевский в глубине русского искал «всечеловеческого», всемирного, он чуял и хотел предупредить эту опасность.

«Беспочвенность» — черта подлинно-русская, но, разумеется, тут еще не вся Россия. Это только одна из противоположных крайностей, которые так удивительно совмещаются в России. Рядом с интеллигентами и народными рационалистами-духоборами есть интеллигентные и народные хлысты-мистики.

Рядом с чересчур трезвыми есть чересчур пьяные. Кроме равнинной, в ширь идущей, несколько унылой и серой, дневной России Писарева и Чернышевского:

Эти бедные селенья,

Эта скудная природа —

есть вершинная и подземная, ввысь и вглубь идущая, тайная, звездная, ночная Россия Достоевского и Лермонтова:

Ночь тиха, пустыня внемлет Богу,

И звезда с звездою говорит…

Какая из этих двух России подлинная? Обе одинаково подлинные.

Их разъединение дошло в настоящем до последних пределов. Как соединить их, — вот великий вопрос будущего.

VI

Второе обвинение, связанное с обвинением в «беспочвенности», — «безбожие» русской интеллигенции.

Едва ли простая случайность то, что это обвинение в безбожии исходит почти всегда от людей, о которых сказано: устами чтут Меня, но сердце их далече отстоит от Меня.

О русской интеллигенции иногда хочется сказать обратное: устами не чтут Меня, но сердце их недалече отстоит от Меня.

Вера и сознание веры не одно и то же. Не все, кто думает верить, — верит; и не все, кто думает не верить, — не верит. У русской интеллигенции нет еще религиозного сознания, исповедания, но есть уже великая и все возрастающая религиозная жажда. Блаженны алчущие и жаждущие, ибо они насытятся.

Существуют многие противоположные, не только положительные, но и отрицательные пути к Богу. Богоборчество Иакова, ропот Иова, неверие Фомы — все это подлинные пути к Богу.

Пусть русские интеллигенты — «мытари и грешники», последние из последних. «Мытари и грешники идут в царствие Божие впереди» тех фарисеев и книжников, которые «взяли ключ разумения, сами не входят и других не пускают». Последние будут первыми.

Иногда кажется, что самый атеизм русской интеллигенции — какой-то особенный мистический атеизм. Тут у нее такое же, как у Бакунина, отрицание религии, переходящее в религию отрицания; такое же, как у Герцена, трагическое раздвоение ума и сердца: ум отвергает, сердце ищет Бога.

Для великого наполнения нужна великая пустота. «Безбожие» русской интеллигенции не есть ли это пустота глубокого сосуда, который ждет наполнения?

Было же тут шесть каменных водоносов. Иисус говорит им: наполните сосуды водою. И наполнили их доверху. И говорит им: теперь почерпните и несите к распорядителю пира. И понесли. Когда же распорядитель отведал воды, сделавшейся вином, тогда зовет жениха и говорит ему: всякий человек подает сперва хорошее вино, а когда напьются, тогда худшее; а ты хорошее вино сберег доселе.

Надежда наша в том, что наша Кана Галилейская впереди: водоносы наши стоят еще пустые; мы пьем вино худшее, а хорошее Архитриклион сберег доселе.

Достоевский, вспомнив как-то лет через тридцать один из своих разговоров с Белинским, восклицает с таким негодованием, как будто разговор происходил только вчера: «Этот человек ругал при мне Христа».

И делает неистовый вывод: «Белинский — самое тупое и смрадное явление русской жизни». Тут какое-то страшное недоразумение. Страшно то, что Белинский мог ругать Христа. Но, может быть, еще страшнее то, что на основании этих ругательств Достоевский через тридцать лет мог произнести такой приговор над Белинским, не поняв, что если этот человек, как свеча сгоревший перед Кем-то, Кого так и не узнал, не сумел назвать по имени, — и не был со Христом, то Христос был с ним. Всякая хула на Сына Человеческого простится людям. Когда Белинский восстал на Гоголя за то, что в «Переписке с друзьями» Гоголь пытался освятить рабство именем Христовым, то Белинский, Христа «ругавший», был, конечно, ближе к нему, нежели Гоголь, Христа исповедавший.

О русской интеллигенции иногда можно сказать то же, что о Белинском: она еще не с Христом, но уже с нею Христос.

Не следует, конечно, на этом успокаиваться: Он стоит у дверей и стучит; но, если мы не услышим и не отворим, — Он уйдет к другим.

VII

«Безбожие» русской интеллигенции зависит от религиозного недостатка не во всем ее существе, а только в некоторой части его, — не в чувстве, совести, воле, а в сознании, в уме, intellectus'e, т. е. именно в том, что интеллигенцию и делает интеллигенцией.

Может быть, самое слово это не совсем точно совпадает с объемом понятия. Сила русской интеллигенции — не в intellectus'e, не в уме, а в сердце и совести. Сердце и совесть ее почти всегда на правом пути; ум часто блуждает. Сердце и совесть свободны, ум связан. Сердце и совесть бесстрашны и «радикальны», ум робок и в самом радикализме консервативен, подражателен. При избытке общественных чувств — недостаток общих идей. Все эти русские нигилисты, материалисты, марксисты, идеалисты, реалисты — только волны мертвой зыби, идущей с Немецкого моря в Балтийское.

Что ему книга последняя скажет,

То ему на душу сверху и ляжет.

Взять хотя бы наших марксистов. Нет никакого сомнения, что это — превосходнейшие люди. И народ любят они, конечно, не меньше народников. Но когда говорят о «железном законе экономической необходимости», то кажутся свирепыми жрецами Маркса-Молоха, которому готовы принести в жертву весь русский народ. И договорились до чертиков. Не только другим, но и сами себе опротивели. И, наконец, взяв своего Маркса, своего боженьку за ноженьку — да об пол бряк. Или по другой пословице: плохого бога и телята лижут — бернштейновские телята оплошавшего Маркса лижут.

Тянулась, тянулась канитель марксистская, а потом потянула босяцкая.

Сначала мы думали, что босяки-то уж, по крайней мере, самобытное явление. Но когда пригляделись и прислушались, то оказалось, что так же точно, как русские марксисты повторяли немца Маркса, и русские босяки повторяли немца Ницше. Одну половину Ницше взяли босяки, другую наши декаденты-оргиасты. Не успел еще скрыться Пляши-Hoгa, как поклонники нового Диониса запели: «Выше поднимайте ваши дифирамбические ноги!» (Вяч. Иванов, «Религия Диониса» в «Вопросах жизни»). Одного немца пополам разрезали и хватило на два русских «новых слова».

Глядя на все эти невинные умственные игры рядом с глубочайшей нравственной и общественной трагедией, иногда хочется воскликнуть с невольной досадой: золотые сердца, глиняные головы!

А эстетика деревянная. «Сапоги выше Шекспира» — этого, конечно, теперь уже никто не скажет словом, но это застряло где-то в извилинах нашей физиологии и нет-нет, да и скажется «дурным глазом» относительно всякой внешней эстетической формы, как бесполезной роскоши. Не то, чтобы мы утверждали прямо: красивое безнравственно, но мы слишком привыкли к тому, что нравственное некрасиво; слишком легко примиряемся с этим противоречием. Если наша этика — «Шекспир», то эстетика наша иногда действительно немногим выше «сапогов». Во всяком случае, писаревское «разрушение эстетики», к сожалению, глубоко национально. Это — в русской, великорусской природе: серенькое небо, серенькие будни —

Ельник, сосны да песок.

И здесь, в уме, intellectus интеллигенции нашей, как в сердце и воле, тот же народный уклон к аскетизму, к духоборчеству, монашеский страх плоти и крови, страх всякой наготы и красоты, как соблазна бесовского. Отсюда — при отношении истинно религиозном к свободе внешней, общественной — неуважение ко внутренней, личной свободе. Отсюда же у радикальнейших из наших радикалов — нетерпимость раскольников, уставщиков, взаимное подглядывание, как бы кто не оскоромнился, не осквернился мирскою скверной. И беспоповцы — реалисты, и поповцы — идеалисты, и федосеевцы — марксисты, и молокане — народники, — каждое согласие, каждый толк ест из собственной чашки, пьет из особого «лампадного стаканчика», не сообщаясь с еретиками. И у всех — одинаковый пост, отвлеченное рационалистическое сухоядение. «Мяса не вкушаем, вина не пьем».

Говорят, преподобный Серафим Саровский питался долгие годы какой-то болотной травой сниткой. Все эти реализмы, идеализмы, монизмы, плюрализмы, эмпириокритицизмы и другие засушенные «измы», которыми доныне питается русская интеллигенция, напоминают траву снитку.

От умственного голода лица стали унылы, унылы, и бледны, и постны. Все — чеховские «хмурые люди». В сердцах уже солнце всходит, а в мыслях еще «сумерки»; в сердцах огонь пламенеющий, а в мыслях стынущая теплота, тепленькая водица, подогретая немецкая Habersuppe; в сердцах буйная молодость, а в мыслях смиренное старчество.

Иногда, глядя на этих молодых стариков, интеллигентных аскетов и постников, хочется воскликнуть:

— Милые русские юноши! Вы благородны, честны, искренни. Вы — надежда наша, вы — спасение и будущность России. Отчего же лица ваши так печальны, взоры потуплены долу? Развеселитесь, усмехнитесь, поднимите ваши головы, посмотрите черту прямо в глаза. Не бойтесь глупого старого черта политической реакции, который все еще мерещится вам то в языческой эстетике, то в христианской мистике. Не бойтесь никаких соблазнов, никаких искушений, никакой свободы, не только внешней, общественной, но и внутренней, личной, потому что без второй невозможна и первая. Одного бойтесь — рабства, и худшего из всех рабств — мещанства, и худшего из всех мещанств — хамства, ибо воцарившийся раб и есть хам, а воцарившийся хам и есть черт — уже не старый, фантастический, а новый, реальный черт, действительно страшный, страшнее, чем его малюют, — грядущий Князь мира сего, Грядущий Хам.

VIII

«Наша борьба не против крови и плоти, а против властей и начальств, против мироправителей тьмы века сего, духов злобы поднебесных».

Мироправитель тьмы века сего и есть грядущий на царство мещанин, Грядущий Хам.

У этого Хама в России — три лица.

Первое, настоящее, — над нами, лицо самодержавия, мертвый позитивизм казенщины, китайская стена табели о рангах, отделяющая русский народ от русской интеллигенции и русской церкви.

Второе лицо, прошлое, — рядом с нами, лицо православия, воздающего кесарю Божие, той церкви, о которой Достоевский сказал, что она «в параличе». «Архиереи наши так взнузданы, что куда хошь поведи», — жаловался один русский архипастырь XVIII века, и то же самое с еще большим правом могли бы сказать современные архипастыри. Духовное рабство — в самом источнике всякой свободы; духовное мещанство — в самом источнике всякого благородства. Мертвый позитивизм православной казенщины, служащий позитивизму казенщины самодержавной.

Третье лицо, будущее, — под нами, лицо хамства, идущего снизу, — хулиганства, босячества, черной сотни, — самое страшное из всех трех лиц.

Эти три начала духовного мещанства соединились против трех начал духовного благородства: против земли, народа — живой плоти, против церкви — живой души, против интеллигенции — живого духа России.

Для того чтобы, в свою очередь, три начала духовного благородства и свободы могли соединиться против трех начал духовного рабства и хамства — нужна общая идея, которая соединила бы интеллигенцию, церковь и народ; а такую общую идею может дать только возрождение религиозное вместе с возрождением общественным. Ни религия без общественности, ни общественность без религии, а только религиозная общественность спасет Россию.

И прежде всего должно пробудиться религиозно-общественное сознание там, где есть уже сознательная общественность и бессознательная религиозность, — в русской интеллигенции, которая не только по имени, но и по существу своему должна сделаться интеллигенцией, то есть воплощенным intellectus'oм, разумом, сознанием России. Разум, доведенный до конца своего, приходит к идее о Боге. Интеллигенция, доведенная до конца своего, придет к религии.

Это кажется невероятным. Но недаром освободительное движение России началось в религии. Недаром такие люди, как Новиков, Карамзин, Чаадаев, как масоны, мартинисты и другие мистики конца XVIII — начала XIX века, находятся в самой тесной внутренней связи с декабристами. Это было и это будет. Религиозным огнем крестилась русская общественность в младенчестве своем, и тот же огонь сойдет на нее в пору ее возмужалости, вспыхнет на челе ее, как бы «разделяющийся язык огненный» в новом сошествии Духа Святого на живой дух России, на русскую интеллигенцию. Потому-то, может быть, и оказалась она в полной темноте религиозного сознания, в своем «безбожии», что совершила полный круговой оборот от света к свету, от солнца закатного к солнцу восходному, от первого пришествия ко второму. Это ведь и есть путь не только русской интеллигенции, но и всей России от Христа пришедшего ко Христу грядущему.

И когда это совершится, тогда русская интеллигенция уже перестанет быть интеллигенцией, только интеллигенцией, человеческим, только человеческим разумом, — тогда она сделается разумом богочеловеческим, логосом России как члена вселенского тела Христова, новой истинной Церкви, — уже не временной, поместной, греко-российской, а вечной, вселенской Церкви грядущего Господа, Церкви Святой Софии Премудрости Божией, Церкви Троицы нераздельной и неслиянной, — Царства не только Отца и Сына, но Отца, Сына и Духа Святого.

«Сие и буди, буди!»

А для того чтобы это было, надо разорвать кощунственный союз религии с реакцией, надо, чтобы люди, наконец, поняли, чтó значит слово слова, ставшего плотью: Если Сын освободит вас, то истинно свободны будете (Иоанн XIII, 36).

Не против Христа, а со Христом — к свободе. Христос освободит мир — и никто кроме Христа. Со Христом — против рабства, мещанства и хамства.

Хама грядущего победит лишь грядущий Христос.

ЧЕХОВ И ГОРЬКИЙ

I

Если бы теперь, когда для России наступает страшный суд истории, русская интеллигенция пожелала узнать, с чем она пойдет на этот суд, то могла бы сделать это лучше всего по произведениям Чехова и Горького.

Как бы мы ни судили о сравнительной величине обоих писателей, несомненно одно: они заслонили от нас двух последних великанов русской литературы, Л. Толстого и Достоевского. Ибо нечего греха таить: великаны эти оказались нам не по плечу.

Чехов и Горький русской интеллигенции как раз по плечу. Они ее духовные вожди и учителя, «властители дум» современного поколения русской интеллигенции.

По Л. Толстому и Достоевскому можно судить не столько о современной действительности, сколько о более или менее далеких возможностях русского духа, не о том, что есть, а о том, что будет и, может быть, еще не скоро будет в России. По Чехову и Горькому можно судить о том, что сейчас есть или сейчас будет. Л. Толстой и Достоевский выразители глубочайшей народной стихии и высочайшего культурного сознания России. Чехов и Горький выразители не столько народной, сколько сословной, не столько культурной, сколько интеллигентной середины русского среднего сословия, самого многочисленного и деятельного, которому в настоящее время предстоит «делать историю» и за то, что будет сделано, дать ответ на страшном суде истории.

Если бы среднего русского интеллигента спросить, за что он любит Чехова и Горького, не за то ли, что они учат верить в торжество прогресса, науки, человеческого разума, — всего того, что называется «гуманными идеями», — то интеллигент ответил бы, что это именно так; и если бы возразить ему, что Чехов и Горький, хотя действительно учат верить других и сами стараются верить во все это, но уже почти не верят, и что подлинное творчество их направлено к тому, чтобы показать невозможность этой веры и душевное состояние людей, утративших возможность какой бы то ни было веры, — то интеллигент счел бы такое утверждение не только величайшей нелепостью, но и величайшим оскорблением славы живого и памяти почившего писателя, — наконец, оскорблением его самого, интеллигента, в главной святыне своей, ибо вера, именно вера в «гуманные идеи» есть доныне главная и единственная святыня его. Но для тех, кто не останавливается на общедоступной внешности литературных явлений, кто умеет слышать не только то, что писатели говорят, но и то, о чем они молчат, — для тех несомненно, что с этой верой у Чехова и Горького не все обстоит так благополучно, как кажется, и что, сами того не желая, может быть, даже не сознавая, оба эти писатели только то и делают, что подкапывают и разрушают все верования, все идеалы или идолы русской интеллигенции. Нельзя, впрочем, слишком строго судить читателя за то, что он проглядел разрушительную сторону в творчестве Чехова и Горького: они умеют молчать и скрывать свое последнее безверие не только от других, но и от самих себя; лишь изредка, когда это молчание становится похожим на подвиг того спартанского мальчика, который прятал под платьем лисицу, пожиравшую ему внутренности, — они говорят и даже кричат так, что нельзя не услышать имеющим уши, чтоб слышать.

«Я напишу одну маленькую книгу. Я назову ее — Отходная: есть такая молитва, ее читают над умирающим. И это общество, проклятое проклятием внутреннего бессилия, перед тем как издохнуть ему, примет мою книгу, как мускус».

Иногда кажется, что эти страшные слова одного из своих героев Горький мог бы сказать от себя, а за Горьким и Чехов, что оба они в один голос пропели отходную не глубочайшей народной стихии и высшему культурному сознанию России, а той интеллигентной середине, или посредственности, которая увидела в них своих пророков и учителей, что они «дали мускус умирающему», и то, что он принял в них за новую жизнь, за воскресение свое, — было лишь мгновенным возбуждением предсмертного мускуса.

Но прежде чем говорить о содержании, надо сказать два слова о художественной форме обоих писателей.

О Горьком, как о художнике, именно больше двух слов говорить не стоит. Правда о босяке, сказанная Горьким, заслуживает величайшего внимания, но поэзия, которой он, к сожалению, считает нужным украшать иногда эту правду, ничего не заслуживает, кроме снисходительного забвения. Все лирические излияния автора, описания природы, любовные сцены — в лучшем случае, посредственная, в худшем — совсем плохая литература. Впрочем, тем простодушным критикам, которые сравнивают Горького, как художника, с Пушкиным, Гоголем, Л. Толстым и Достоевским, все равно ничего не докажешь. Вообще босяк с поэзией напоминает Смердякова с гитарой, а русская критика — хозяйкину дочку Машеньку в светло-голубом платье с двухаршинным хвостом, которая слушает и восхищается: «Ужасно я всякий стих люблю, если складно». — «Стихи вздор-с», — возражает Смердяков. — «Ах нет, я очень стишок люблю», — ласкается Машенька.

Но те, кто за этой сомнительной поэзией не видят в Горьком знаменательного явления общественного, жизненного, — ошибаются еще гораздо больше тех, кто видит в нем великого поэта. В произведениях Горького нет искусства; в них есть то, что едва ли менее ценно, чем самое высокое искусство: жизнь, правдивейший подлинник жизни, кусок, вырванный из жизни с телом и кровью. И, как во всем очень живом, подлинном, тут есть своя нечаянная красота, безобразная, хаотическая, но могущественная, своя эстетика, жестокая, превратная, для поклонников чистого искусства неприемлемая, но для любителей жизни обаятельная. Все эти «бывшие люди», похожие на дьяволов в рисунках великого Гойя, — до ужаса реальны, если не внешней, то внутренней реальностью: пусть таких людей нет в действительности, но они могут быть, они будут. Это вещие видения вещей души. «С подлинным души моей верно», — подписался Горький под одним из своих произведений и мог бы подписаться под всеми.

Чутье, как всегда, не обмануло толпу. В Горьком она обратила внимание на то, что в высшей степени достойно внимания. Может быть, не поняла, как следует, и даже поняла, как не следует, но если и преувеличила, то недаром: дыма было больше, чем огня; но был и огонь; тут, в самом деле, загорелось что-то опасным огнем.

Горький заслужил свою славу: он открыл новые, неведомые страны, новый материк духовного мира; он первый и единственный, по всей вероятности, неповторимый в своей области. При входе в ту «страну тьмы и тени смертной», которая называется босячеством, навсегда останется начертанным имя Горького.

Чехов — законный наследник великой русской литературы. Если он получил не все наследство, а только часть, то в этой части сумел отделить золото от посторонних примесей, и велик или мал оставшийся слиток, но золото в нем такой чистоты, как ни у одного из прежних, быть может, более великих, писателей, кроме Пушкина.

Отличительное свойство русской поэзии — простоту, естественность, отсутствие всякого условного пафоса и напряжения, то, что Гоголь называл «беспорывностью русской природы», — Чехов довел до последних возможных пределов, так что идти дальше некуда. Тут последний великий художник русского слова сходится с первым, конец русской литературы — с ее началом, Чехов — с Пушкиным.

Чехов проще Тургенева, который жертвует иногда простой красоте или красивости; проще Достоевского, который должен пройти последнюю сложность, чтобы достигнуть последней простоты; проще Л. Толстого, который иногда слишком старается быть простым.

Простота Чехова такова, что от нее порой становится жутко: кажется, еще шаг по этому пути — и конец искусству, конец самой жизни; простота будет пустота — небытие; так просто, что как будто и нет ничего, и надо пристально вглядываться, чтобы увидеть в этом почти ничего — все.

Чехов никогда не возвышает голоса. Ни одного лишнего, громкого слова. Он говорит о самом святом и страшном так же просто, как о самом обыкновенном, житейском; о любви и о смерти — так же спокойно, как о лучшем способе «закусывать рюмку водки соленым рыжиком». Он всегда спокоен, или всегда кажется спокойным. Чем внутри взволнованнее, тем снаружи спокойнее; чем сильнее чувство, тем тише слова. Бесконечная сдержанность, бесконечная стыдливость — та «возвышенная стыдливость страдания», которую Тютчев заметил в русской природе:

Ущерб, изнеможенье и во всем

Та кроткая улыбка увяданья,

Что в существе разумном мы зовем

Возвышенной стыдливостью страданья.

Говоря однажды о том, как следует описывать природу, Чехов заметил:

— Недавно я прочел одно гимназическое сочинение на тему — описание моря. Сочинение состояло из трех слов: «Море было большое». По-моему, превосходно!

Все описания природы у Чехова напоминают это сочинение из трех слов. Чтобы после всего, что говорилось о море, вспомнить самое первое и главное впечатление — простое величие, — надо быть дикарем, ребенком или гениальным художником. Глядя на природу, Чехов никогда не забывает, что «море было большое».

Люди не видят главного в себе и в других, потому что оно слишком пригляделось, стало слишком привычным для глаза. Глаз Чехова устроен так, что он всегда и во всем видит это невидимое обыкновенное и, вместе с тем, видит необычайность обыкновенного.

Умение возвращаться от последней сложности к первой простоте ощущения, к его исходной точке, к самому простому, верному и главному в нем — вот особенность чеховской, пушкинской и вообще русской всеупрощающей эстетики.

От Гомера до декадентов, — сколько потрачено великолепных сравнений для описания грозы. Вот как ее описывает Чехов:

«Налево, как будто кто чиркнул по небу спичкой, мелькнула бледная фосфорическая полоска и потухла. Послышалось, как где-то очень далеко кто-то прошелся по железной крыше. Вероятно, по крыше шли босиком, потому что железо проворчало глухо».

Казалось бы, что может быть унизительнее для молнии сравнения с чиркающей спичкой и для грома — с хождением босиком по железной крыше? А между тем, высокое здесь не только не унижается низким, а еще более возвышается; великое не умаляется малым, а еще более возвеличивается.

И так всегда: чем поэтичнее природа, тем прозаичнее сравнения, которыми он ее описывает. Но в глубине прозы оказывается глубина поэзии.

«Вечерняя степь прячется, как жиденята под одеялом». Луна кажется «провинциальной»; звезды похожи на «новенькие пятиалтынные»; береза — на «молоденькую стройную барышню»; облако — на «ножницы». В тишине июльского вечера одинокая птица поет, повторяя все одни и те же две-три ноты, как будто спрашивает: «Ты Никитку видел? — и тотчас сама себе отвечает: — Видел, видел, видел!» Это простое звукоподражание сразу переносит в родную, милую, как детская спаленка, теплую, точно комнатную, уютность летнего вечера в русской деревне.

Природа приближается к человеку, как будто вовлекается в быт человека, становится простой, обыкновенной, но, как всегда у Чехова, — чем проще, тем таинственнее, — чем обыкновеннее, тем необычайнее.

И недаром вовлекает он природу в быт: именно здесь, в быте — главная сила его как художника. Он — великий, может быть, даже в русской литературе величайший бытописатель. Если бы современная Россия исчезла с лица земли, то по произведениям Чехова можно было бы восстановить картину русского быта в конце XIX века в мельчайших подробностях.

Тут, впрочем, не только сила, но и слабость его. Он знает современный русский быт, как никто; но, кроме этого быта, ничего не знает и не хочет знать. Он в высшей степени национален, но не всемирен; в высшей степени современен, но не историчен. Чеховский быт — одно настоящее, без прошлого и будущего, одно неподвижно застывшее мгновение, мертвая точка русской современности, без всякой связи со всемирной историей и всемирной культурой. Ни веков, ни народов — как будто в вечности есть только конец XIX века и в мире есть только Россия. Бесконечно зоркий и чуткий ко всему русскому, современному, он почти слеп и глух к чужому, прошлому. Он увидел Россию яснее, чем кто-либо, но проглядел Европу, проглядел мир.

У чеховских героев нет жизни, а есть только быт — быт без событий или с одним событием — смертью, концом быта, концом бытия. Быт и смерть — вот два неподвижные полюса чеховского мира.

Снаружи этот быт кажется живым и крепким, но он весь мертв и гнил внутри: довольно одного толчка, чтобы он разлетелся пылью, как те истлевшие ткани, которые находят в гробах. Снаружи он кажется радужно ярким и пестрым, но это — зловещая радуга стоячих вод и старых стекол, годных только на слом. И весь этот гнилой, от гнилости хрупкий быт висит в пустоте над страшной пропастью на одной ниточке; вот-вот порвется эта ниточка—и все провалится в пропасть, разобьется вдребезги. Как будто современная бытовая Россия перед своим концом, — начало этого конца мы теперь уже видим, — захотела в Чехове оглянуться на себя в последний раз. Весь улей нового, а для нас уже старого, даже дряхлого, после-реформенного русского быта — еще цель, со всеми своими восковыми перегородками, ячейками, сотами; но мед в этих сотах превратился в полынь, сладость жизни — в горечь смерти, веселость быта — в скуку небытия. Как из старых, давно не отпиравшихся шкафов — удушливой затхлостью, так из чеховского быта веет скукой.

Иногда тяжело больной, лежа в постели, рассматривает долго и пристально, как будто с любопытством, опостылевший до тошноты узор обоев на стене и видит в этом узоре такие подробности, каких ни за что не увидит здоровый: такова четкость быта у Чехова; в ней — тошнота и скука бреда. «Скучно, скучно», — тихо стонет больной, и страшнее буйного отчаяния эта тихая скука.

Скука, уныние — вот главная и, в сущности, единственная страсть всех чеховских героев, именно страсть, потому что уныние, по глубокому наблюдению христианских подвижников, — тоже «страсть», и, притом, одна из самых жадных страстей. Как пьют вино запоем, так чеховские герои запоем скучают.

Почтальон, трясущийся на перекладных, врач уездной больницы, сын министра и революционер, который хочет убить этого министра, недоучившийся гимназист-подросток, который ни с того, ни с сего пускает себе пулю в лоб, старый профессор, бродяга-ссыльный в Сибири, провинциальная актриса — добрые и злые, умные и глупые, счастливые и несчастные — все состояния, все сословия, все возрасты предаются этой страсти уныния. В больших городах и захолустных городишках, и в деревнях, и на одиноких полустанках, и в разорившихся дворянских гнездах, и на фабриках, и в великосветских гостиных, и в монастырях, и в домах терпимости, и в кабинетах ученых — везде уныние. Какая-то метафизическая скука, чувство беспредельной пустоты, ненужности, ничтожности всего. «Русский человек не любит жить» — вот изумительное открытие Чехова. Кажется, не только русский человек, но и русская природа не любит жить.

«Утро было нехорошее, пасмурное… Кто-то за березами играл на самоделковой пастушеской свирели. Игрок брал не больше пяти-шести нот, лениво тянул их, не стараясь связать их в мотив, но, тем не менее, в его писке слышалось что-то суровое и чрезвычайно тоскливое». Играет старый пастух, Лука Бедный. «Все к одному клонится, — говорит Лука, — добра не жди… Все к худу, надо думать, к гибели… Пришла пора Божьему миру погибать… И солнце, и небо, и леса, и реки, и твари — все ведь это сотворено, приспособлено, друг к дружке прилажено. И всему этому пропадать надо! Жалко. И, Боже, как жалко!» — «Чувствовалась близость того несчастного, ничем не предотвратимого времени, когда поля становятся темны, земля грязна и холодна, когда плакучая ива кажется еще печальнее, и по стволу ее ползут слезы, и лишь одни журавли уходят от общей беды, да и те, боясь оскорбить унылую природу выражением своего счастья, оглашают поднебесье грустной, тоскливой песней… Замирали звуки свирели. Самая высокая нотка пронеслась протяжно в воздухе и задрожала, как голос плачущего человека… оборвалась, — и свирель смолкла».

Эта пронзительно-унылая свирель Луки Бедного — не самого ли Антона Бедного, Антона Чехова? — предчувствие всеобщего конца, всемирной погибели — основной напев, leitmotiv чеховской музыки.

Иногда, в мертвом затишье перед грозой, одна только птица поет, словно стонет, уныло, уныло и жалобно: такова песня Чехова.

Мы теперь уже вышли из этого предгрозового затишья — из чеховской скуки; мы уже видим грозу, которую он предсказывал: «Надвигается на всех громада, готовится здоровая, сильная буря, которая идет, уже близка и скоро сдует с нашего общества лень, равнодушие, гнилую скуку» («Три сестры»). Чехову было скучно и страшно; нам теперь страшно и весело. Наконец-то гроза! Наконец, «началось», сорвалось, полетело — все кругом летит, летим и мы, вверх или вниз, к Богу или к черту, — не знаем пока, боимся узнать, но, во всяком случае, летим, не остановимся, — и слава Богу! Кончился быт, начались события.

Но какова бы ни была сила бури, которая сметет чеховский быт, — мы никогда не забудем — на темноте грозовой тучи белую чайку с ее жалобно-вещим криком. Каков бы ни был ужас конца, мы никогда не забудем пронзительно-унылую свирель Антона Бедного, которая напророчила этот конец.

* * *

«Есть Бог или нет» — этот вопрос Ивана Карамазова черту, вопрос о бытии Бога и об отношении человека к Богу, есть главная тема русской литературы, поскольку отразилась в ней глубина русской народной стихии и высота русского культурного сознания. Но вечная середина — русская интеллигенция — отвергла тему о Боге и рядом с великой литературой, всенародной и всемирной (Гоголь, Л. Толстой, Достоевский), создала свою собственную литературу сословно-интеллигентскую (Добролюбов, Чернышевский, Писарев и др.). Не вопрос о Боге и об отношении человека к Богу, а вопрос о человеке, только человеке, об отношении человека к человеку, помимо Бога, без Бога и, наконец, против Бога — вот главная тема этой литературы.

Всю тяжесть обвинения за отсутствие религиозного сознания сваливать на русскую интеллигенцию было бы несправедливо. История европейской государственности вообще и русской в частности установила слишком тесную, почти неразрывную связь между религиозными, в особенности «христианскими» идеями, с одной стороны, и самыми грубыми формами общественной неправды и политического гнета, — с другой. Религия и реакция сделались почти неразличимыми синонимами. Кажется, довольно произнести слово Бог, чтобы многоголосное эхо в веках и народах ответило: гнет. Это кощунственное превращение имени Божиего в главную гайку, которой привинчиваются к духу и плоти так называемого «христианского» человечества всевозможные колодки, кандалы и другие более или менее усовершенствованные орудия порабощения есть одно из величайших всемирно-исторических преступлений. Но ежели нельзя обвинять русскую интеллигенцию, то не следует и потворствовать ей в этом невольном заблуждении. Давно пора обличить эту людьми освященную, Богом проклятую связь христианства с политическим произволом, учения истины и свободы — с учением лжи и насилия.

Как бы то ни было, но «религия человечества» без Бога, религия человечества, только человечества всегда была и есть доныне бессознательная религия русской интеллигенции.

Чехов и Горький — первые сознательные учителя и пророки этой религии.

«Человек — вот правда. В этом — все начала и концы. Все в человеке, все для человека. Существует только человек». «Истинный Шекинах (Бог) есть человек».

Таково исповедание Горького. А вот оно же у Чехова:

«Человек должен сознавать себя выше львов, тигров, звезд, выше всего в природе, даже выше того, что непонятно и кажется чудесным». «Мы высшие существа и, если бы в самом деле мы познали всю силу человеческого гения, мы стали бы как боги».

В обоих исповеданиях есть недосказанность: ежели «существует только человек», ежели человек сам для себя единственная правда, единственный Бог, то что такое Бог вне человека? На этот вопрос у Чехова и Горького ответа нет, — не потому ли, что он слишком ясен?

Чтобы человек стал Богом, надо, чтобы он понял, что нет иного Бога, кроме человека, надо уничтожить в человеке идею о Боге. Отвергая христианскую идею богочеловечества, единственно возможный синтез религиозной идеи человечества с идеей Божества, религия человечества, только человечества, доведенная до конца своего, становится в непримиримое противоречие с идеей о Боге: каждая из этих двух идей, для того чтобы существовать, должна истребить другую. Пока еще мало осознанное, но метафизически неизбежное завершение религии человечества есть не только атеизм, но антитеизм, не только безбожие, но и противобожие, деятельное богоборчество.

«Надо разрушить в человечестве идею о Боге, вот с чего надо приняться за дело, — напоминает черт Ивану Карамазову его же собственные мысли. — Раз человечество отречется поголовно от Бога, то наступит все новое… Человек возвеличится духом божеской, титанической гордости, и явится человекобог».

Из этой посылки умного Ивана делает вывод безумный Кириллов:

«Для меня непонятно, как можно сказать: нет Бога, — чтобы в ту же минуту не сказать: я — Бог».

Человечество — без Бога, человечество — против Бога, человечество — Бог, человек — Бог, я — Бог, — вот ряд посылок и выводов, ряд ступеней, образующих пока еще темную для сознания русской интеллигенции, метафизическую лестницу, которая ведет неминуемо от религии человечества к религии человекобожества.

Внизу этой лестницы — чеховский интеллигент; вверху — горьковский босяк. Между ними ряд ступеней, который еще не видит, но по которым уже идет русская интеллигенция.

II

«Я собрал бы остатки моей истерзанной души и вместе с кровью сердца плюнул бы в рожи нашей интеллигенции, черт ее побери! Я б им сказал: о, гниды!..» — говорит у Горького босяк, мечтающий сделаться великим писателем.

«До судорог противна мне была эта публика, — говорит другой босяк, бывший актер, — и часто мне хотелось плюнуть на нее со сцены, выругать ее самыми похабными словами… Как бы хорошо иметь в руке такой длинный нож, чтобы им сразу, всему первому ряду зрителей, носы срезать… Черт бы всех их взял!..»

Должно отдать справедливость Горькому: ежели русская интеллигенция обманулась в босяке, то она не была обманута Горьким; он сказал всю, или почти всю правду, которую видел сам.

И тем не менее:

«Мы смотрим на босяка, любуемся на него, удивляемся ему», — говорит один восторженный критик, и в этих словах — крик сердца всей русской интеллигенции.

Как же объяснить эту любовь, или, вернее, влюбленность? Чем, собственно, пленил босяк русскую интеллигенцию?

Прежде всего тут, конечно, сочувствие политическое. Босяк, не столько по внутреннему содержанию своему, сколько по революционной внешности, казался естественным союзником в самом святом, нужном и великом деле русской интеллигенции, в деле политического освобождения.

Ежели в босячестве действительно скрывается стихийная мятежность, огненный взрыв человеческой личности, бессознательный протест против общественного гнета, который всех нас одинаково давит, то, разумеется, такой протест, откуда бы ни шел, заслуживает сочувствия. Кто бы и какой бы ценой ни помогал нам, только бы помогли! Бывают такие минуты, когда человеку с петлей на шее некогда разбирать, чьи руки срывают эту петлю. Босяк, так босяк! Кажется, не только босяку, мы и черту были бы рады!

К сожалению, события последнего времени показывают, что надежды русской интеллигенции на деятельную роль босяка в освободительном движении преувеличены и что провести черту, которая отделила бы босячество от хулиганства, довольно трудно. О босяке никогда нельзя знать, да он и сам не знает сегодня, что с ним будет завтра и чем он окажется, случайным ли союзником русской интеллигенции или патриотическим героем черной сотни, избивающей эту же самую интеллигенцию. В чем другом, а в тактическом общественном действии от босяка мало корысти.

Корысти, впрочем, никогда и не было в непосредственном чувстве русской интеллигенции к босяку. Политическое сродство тут только внешность, за которой скрывается гораздо более глубокое, внутреннее и первоначальное сродство метафизическое.

Откуда явился босяк?

Великая заслуга Горького в том, что он сумел не поддаться легкому соблазну объяснить босячество исключительно внешними социально-экономическими условиями.

«Тебе не в чем винить себя… тебя обидели», — говорит интеллигент босяку, доказывая, что он, босяк, «существо, длинным рядом исторических несправедливостей сведенное на степень социального нуля».

«Во мне самом что-то неладно, — возражает босяк интеллигенту. — Не так я, значит, родился, как человеку это следует… Я на особой стезе. И не один я. Много нас этаких. Особливые мы будем люди и ни в какой порядок не включаемся… Кто перед нами виноват? Сами мы перед собой и жизнью виноваты».

«И чем упорнее, — признается интеллигент, — я старался доказать ему, что он — „жертва среды и условий“, тем настойчивее он убеждал меня в своей виновности перед самим собой и жизнью».

«Каждый человек себе хозяин, и никто в том неповинен, ежели я подлец есть…» «Я есть заразный человек… Несчастный этакий, ядовитый дух из меня исходит. И как я близко к человеку подойду, так сейчас он от меня и заражается… Тлеющий я человек… Подумай, ведь я хуже холерного!»

Босяк не только не сознает себя жертвой «общественной среды и условий», а напротив, сознает, что эта среда и эти условия могут сделаться жертвой «заразного духа» — тления и смерти, которые он носит в себе.

Кроме босячества внешнего, социально-экономического, есть босячество внутреннее, психологическое — последний предел нигилизма, последняя обнаженность, нагота и нищета духовная. И вовсе не потому человек доходит до внутреннего босячества, что он раньше сделался жертвой внешних социальных условий, очутился «на дне», а как раз наоборот: потому-то он и очутился «на дне», что дошел до внутреннего босячества. Не внутреннее босячество от внешнего, а внешнее от внутреннего.

Достоевский не имел никакого влияния на Горького. Босяка своего взял Горький прямо из жизни. Тем более поразительны психологические совпадения горьковских босяков и некоторых героев Достоевского.

В «Дневнике писателя» от 1873 года, по поводу двух мужиков, которые, заспорив, «кто кого дерзостнее сделает», стреляли из ружья в Причастие, Достоевский говорит об одной свойственной будто бы всему русскому народу, психологической особенности:

«Это — потребность хватить через край, потребность в замирающем ощущении, дойдя до пропасти свеситься в нее наполовину, заглянуть в самую бездну — и в частных случаях, но весьма нередких — броситься в нее, как ошалелому, вниз головой. Это — потребность отрицания в человеке, иногда самом неотрицающем и благоговеющем, отрицания всего, самой главной святыни сердца своего, самого полного идеала своего, всей народной святыни во всей ее полноте, перед которой сейчас лишь благоговел и которая вдруг как будто стала ему невыносимым каким-то бременем. Иногда тут просто нет удержу. Любовь ли, вино ли, разгул, самолюбие, зависть — тут иной русский человек отдается почти беззаветно, готов порвать все, отречься от всего — от семьи, обычая, Бога. Иной добрейший человек как-то вдруг может сделаться омерзительнейшим безобразником и преступником, стоит только попасть ему в этот вихрь, роковой круговорот судорожного и моментального самоотрицания, так свойственный русскому характеру в иные роковые минуты его жизни».

Вот не только психология, но и метафизика, отчасти даже мистика босячества — в народе. А вот то же самое — в русском интеллигенте — в «Подпольном человеке». Что у Горького — «На дне», то у Достоевского — «Подполье»: и то, и другое — прежде всего, не внешнее, социально-экономическое положение, а внутреннее, психологическое состояние.

Бунт «подпольного человека» есть бунт не только против какого бы то ни было общественного, но и против всего мирового порядка — против законов природы, законов естественной необходимости и, наконец, законов собственного разума. Человеческий, только человеческий разум, отказываясь от единственно возможного утверждения абсолютной свободы и абсолютного бытия человеческой личности — в Боге, тем самым утверждает абсолютное рабство и абсолютное ничтожество этой личности в мировом порядке, делает ее слепым орудием слепой необходимости — «фортепианной клавишей или органным штифтиком», на котором играют законы природы, чтобы, поиграв, уничтожить. Но человек не может примириться с этим уничтожением. И вот, для того чтобы утвердить, во что бы то ни стало, свою абсолютную свободу и абсолютное бытие, он принужден отрицать то, что их отрицает — то есть мировой порядок, законы естественной необходимости и, наконец, законы собственного разума. Спасая свое человеческое достоинство, человек бежит от разума в безумие, от мирового порядка в «разрушение и хаос».

«Ежели, — рассуждает „подпольный человек“, — когда-нибудь наступит на земле окончательное торжество разума, которое даст человечеству благополучие, рассчитанное „по табличке логарифмов“, то непременно возникнет какой-нибудь джентльмен, с насмешливой физиономией, упрет руки в боки и скажем всем: а что, господа, не столкнуть ли нам все это благоразумие с одного разу ногой прахом, единственно с той целью, чтоб все эти логарифмы отправились к черту и чтоб нам опять по своей глупой воле пожить! Это бы еще ничего, но обидно то, что непременно последователей найдет: так человек устроен… Осыпьте его всеми земными благами, дайте ему такое экономическое довольство, чтобы ему совсем уж ничего больше не оставалось делать, кроме как спать, кушать пряники и хлопотать о непрекращении всемирной истории, так он вам и тут, человек-то, и тут, из одной неблагодарности, из одного пасквиля мерзость сделает. Рискнет даже пряниками и нарочно пожелает самого пагубного вздора, самой неэкономической бессмыслицы, единственно для того, чтобы самому себе подтвердить, что люди все еще люди, а не фортепианные клавиши… Да ведь мало того: даже в том случае, если он действительно бы оказался фортепианной клавишей, если б это доказать ему даже естественными науками и математически, так и тут не образумится… Выдумает разрушение и хаос, проклятие пустит по свету… Если вы скажете, что и это все можно рассчитать по табличке — и хаос, и мрак, и проклятие — так что уж одна возможность предварительного расчета все остановит и рассудок возьмет свое, — так человек нарочно сумасшедшим на этот случай сделается, чтоб не иметь рассудка и настоять на своем. Я верю в это, я отвечаю за это, потому что ведь все дело-то человеческое, кажется, и действительно в том только и состоит, чтоб человек поминутно доказывал себе, что он человек, а не штифтик! Хоть своими боками, да доказывал; хоть троглодитством — доказывал».

«Троглодитством», или босячеством.

Таков метафизический и, может быть, даже мистический предел интеллигентного «подполья» и босяцкого «дна». Ежели интеллигент, отказавшийся от религии, пока еще не видит этого предела и может сомневаться, идет ли он туда же, куда «подпольный человек» и босяк, то уже нет никакого сомнения в том, что он идет оттуда же.

Механическое миросозерцание, то есть утверждение, как единственно реального, того мирового порядка, который отрицает абсолютную свободу и абсолютное бытие человеческой личности в Боге и который делает из человека «фортепианную клавишу» или «органный штифтик» слепых сил природы, — вот общая метафизическая исходная точка интеллигента и босяка.

«Существуют законы и силы, — говорит один из босяков Горького. — Как можно им противиться, ежели у нас все орудия в уме нашем, а он тоже подлежит законам и силам? Очень просто. Значит, живи и не кобенься, а то сейчас же разрушит в прах сила». — «Значит, человеку некуда податься?» — «Ни на вершок!.. Никому ничего неизвестно… Тьма!»

Это ведь и есть научное — ignoramus, не знаем, — спустившееся до босяцкого «дна». И здесь, «на дне», оно будет иметь точно такие же последствия, как там, на интеллигентной поверхности.

Прежде всего — вывод: нет Бога; или, вернее: человеку нет никакого дела до Бога, между человеком и Богом нет соединения, связи, религии ибо religio и значит связь человека с Богом.

«Я видел небо, — там только пусто. Я знаю правду: земли творенье, землей живу я», — запевает в «Песне о соколе» летающий в небе романтический босяк. «А с земли, кроме как в землю, никуда не соскочишь», — кончает песню босяк реалистический, стоящий на земле. Земная жизнь бесцельна. «Кто скажет, зачем он живет? Никто не скажет. И спрашивать про это не надо. Живи, и все тут. И похаживай, и посматривай…» Жизнь не только бесцельна, но и бессмысленна, потому что кончается смертью — уничтожением: «Ничего там не будет, ничего… Спокой — и больше ничего!», — напутствует умирающую старец Лука, учитель босячества.

Этот догматический позитивизм (потому что у позитивизма есть тоже своя догматика, своя метафизика и даже своя мистика) неизбежно приводит к догматическому материализму:

«Брюхо в человеке — главное дело. А как брюхо спокойно, значит, и душа жива, — всякое деяние человеческое от брюха происходит».

Утилитарная нравственность — только переходная ступень, на которой нельзя остановиться между старой метафизической моралью и тем крайним, но неизбежным выводом, который делает Ницше из позитивизма, — откровенным аморализмом, отрицанием всякой человеческой нравственности. Интеллигент не сделал этого крайнего вывода потому, что был удержан от него бессознательными пережитками метафизического идеализма. Босяка уже ничто не удерживает; и в этом отношении, так же как во многих других, он опередил интеллигента: босяк откровенный и почти сознательный аморалист.

«Я со времен младых ногтей моих морали терпеть не мог… Зубы моей совести никогда у меня не болели». — «Знаете вы, что такое идеал? Это просто костыль, придуманный в ту пору, когда человек стал плохим скотом и начал ходить на одних задних ногах».

Идеалы отвлеченного гуманизма, философского человеколюбия — подогретое блюдо XVIII века, которым, в сущности, доныне питается русская интеллигенция — возбуждают в босяке чувство наибольшей брезгливости.

«Вы пишете разные статьи, человеколюбие всем советуете и прочее такое… а я все читаю… И противно мне читать, потому что все это пустяки одни. Одни слова бесстыжие».

«Скажи, как, по-твоему, жить надо? Чего ты хочешь?» — спрашивает старик Маякин, богатый купец по социальному положению, а по душе тот же босяк, свою дочь, интеллигентную барышню, начитавшуюся умных книжек. «Чтобы все были счастливы… и довольны… и все люди равны… во всем равенство», — лепечет барышня. «Так я и знал: позлащенная дура ты! — решает старик. — Как могут быть все счастливы и равны, если каждый хочет выше другого быть?.. Никогда человек человеку не уступит, — дураки только это думают. У каждого душа своя и лицо свое. Только тех, кто души своей не любит и лица не бережет, можно обтесать под одну мерку… Эх, ты!.. Начиталась, нажралась дряни!»

Вероятно, в эту минуту у старого купца Маякина точно такая же «насмешливая физиономия», как у того «неблагодарного джентльмена», который, по мнению подпольного человека, непременно возникнет в будущем «хрустальном дворце» и посоветует людям «столкнуть с одного разу ногой прахом все это благоразумие».

Но не отвлеченное философское человеколюбие, а живая религиозная жалость, милосердие к людям — босяку всего ненавистнее.

«— Человека жалко!

— Да он кто тебе, человек-то? Понимаешь ты это? Он вот поймает тебя за шиворот, да и как блоху под ноготь! В ту пору ты его и пожалей… да! Тогда ты ему и обнаружь глупость-то свою. Он тебя за твою жалость семью муками измучит. Кишки все твои на руку себе навертит, по вершку в час все жилы из тебя вытянет… Ах ты… жалость! А ты моли Бога, чтобы без всякой жалости, просто прикокнули тебя и шабаш!.. Жалость — тьфу…»

Горький называет эти страшные слова «суровыми и верными». Положение так называемой «христианской» жалости в мире таково, что, действительно, нелегко опровергнуть правду этих слов.

«Жалеть я тебя не могу, — говорит Босяк Артем еврею Каину. — Нет у меня жалости к тебе и ни к кому нет. Противно мне это… Не мое это дело… Все я только ломал себя, притворялся больше. Думал, жалею, ан выходит — так это, один обман. Совсем я не могу жалеть!»

Иногда кажется, что босяки Горького читали философа Ницше, хотя и в дешевом, не совсем грамотном русском переводе, но поняли в нем все-таки больше, чем русские интеллигенты. Иногда хочется даже спросить: узнал ли сам Ницше своего сумеречного Диониса или солнечного Аполлона в каком-нибудь чудовищном Кувалде или Пляши-Ноге, «оборванном, исцарапанном, черном, как сатана»? Если бы, впрочем, и не узнал, побрезгал бы ими, то уж они-то, все эти так еще недавно родившиеся, так уже бесчисленно кишащие сверхчеловеки, сверхчеловечки, узнали бы отца своего и с полным правом сказали бы ему: полюбил ты нас беленькими, полюби и черненькими! Или, как менее брезгливый, чем Ницше, старец Лука говорит:

«Я и жуликов уважаю… По-моему, ни одна блоха не плоха. Все черненькие, все прыгают!»

Босяки Горького, несмотря на свою демократическую внешность, внутренние аристократы. Простой народ для них чернь. Мужика ненавидят и презирают они едва ли не больше, чем барина.

«Я всех мужиков не люблю — они сволочи! Они прикинулись сиротами, ноют да притворяются, но жить могут: у них есть зацепка — земля. А я что против них?.. Я — мещанин… За меня никого нет в заступниках». «А мужика бы, этого черноземного барина, ух ты!., грабь, дери шкуру, выворачивай наизнанку!..» «Что есть мужик? Мужик есть для всех людей материал питательный, сиречь, съедобное животное».

Ненависть босяка к народу кажется только сословной, социально-экономической; но, может быть, босяк сам еще не понимает, за что ненавидит народ.

Некрасовский дядя Влас, бывший кулак, то есть бывший внутренний босяк, хотя и другого, старого типа, обратившись к Богу, «роздал все свое имение, сам остался бос и гол», — сделался внешним босяком, сравнялся по социально-экономическому положению с босяками Горького. Но какая разница между босым дядей Власом и босым Пляши-Ногой!

Между интеллигентом и босяком, при взаимном социально-экономическим отталкивании, существует метафизическое сродство, притяжение — одна и та же, как мы видели, «позитивная догматика»; между босяком и народом — как раз наоборот: при социально-экономическом притяжении — взаимное метафизическое и даже мистическое отталкивание. Все, во что верит мужик, дядя Влас, — кажется босяку, полуинтеллигентному «мещанину», просто невежеством и глупостью — «про неправду все написано», как говорит Смердяков. А если бы дядя Влас мог понять, чтó думает босяк, то отшатнулся бы от него с таким же суеверным ужасом, как от «шестокрылатого тигра, змиев и скорпиев».

Босяк ненавидит народ, потому что народ — крестьянство — все еще бессознательное христианство, пока старое, слепое, темное — религия Бога, только Бога, без человечества, но с возможностью путей и к новому христианству, зрячему, светлому, — к сознательной религии богочеловечества. Последняя же сущность босячества — антихристианство, пока еще тоже старое, слепое, темное — религия человечества, только человечества, без Бога, — но с возможностью путей к новому, зрячему, сознательному антихристианству — к религии человекобожества.

«— Безбожные вы все люди… Звери вы!.. Бежать от вас — одно спасение. Есть иные люди, живы души их во Христе, — к ним уйду!» — говорит сын отцу, христианин босяку. «— Мертвечина ты, стерва тухлая! — отвечает отец сыну, босяк христианину. — Кабы ты здоров был, хоть бы убить тебя можно было, а то и этого нет. Жалко тебя, кикимору несчастную!»

Тут между отцом и сыном трагедия личная. Но смысл трагедии — последний ответ босяка христианину — вовсе не личный. Если не в настоящем, то в будущем, когда борьба сделается сознательной, это ответ всего босячества всему христианству.

«— Человек — вот правда. В этом все начала и концы. Все — в человеке, все — для человека. Существует только человек». «Истинный Шекинах (Бог) есть человек». Человек есть Бог — таково религиозное исповедание сознательного босячества.

Сознательное христианство есть религия Бога, который стал человеком; сознательное босячество, антихристианство, есть религия человека, который хочет стать Богом. Это последнее, конечно, обман. Ведь исходная точка босячества — «существует только человек», нет Бога, Бог — ничто; а следовательно, «человек — Бог», значит: человек — ничто. Мнимое обожествление приводит к действительному уничтожению человека.

Как бы то ни было, во имя этого обмана или этой религии босяк хочет быть творцом.

«— Вот я соберу людей воедино и выведу их в пустыню и там устрою им будку всеобщего спасения… Я один стану над всеми ими и научу их всему, что знаю… Среди нас будет возвышаться над всеми будка всеобщего спасения, и на вершине ее, под стеклянным колпаком, буду вечно вращаться я сам и смотреть за порядком. Я буду строг, но не по-человечески справедлив. Я наложу на всех одну обязанность — творить. Твори, ибо ты человек! — прикажу я каждому». «Ромул и Рем, босяки, создали Рим. И мы создадим!»

Но спрашивается: какое же творчество, когда, по признанию самого творца, «существуют только законы и силы», которым «невозможно противиться»? Какая же свобода, когда «человеку некуда податься ни на вершок», потому что «ничего неизвестно — тьма»? Тьма в начале, и в конце тьма, то есть слепое рабство слепым законам необходимости, мертвой механике мирового порядка. Человеку надо выбрать одно из двух: или отказаться от всякого творчества, примириться с тем, что всегда он был и будет не творец, а тварь; или же, окончательно возмутившись против мирового порядка, бежать в «разрушение и хаос», как выражается подпольный человек Достоевского — «столкнуть с одного разу ногой прахом хрустальный дворец всеобщего благополучия», вместе с босяцкой «будкой всеобщего спасения». А если так, то зачем и творить? Можно разрушать для творчества, но как творить для разрушения?

Босяк, впрочем, и сам предчувствует, что именно здесь, в творчестве, ждет его какое-то последнее крушение.

«Мне тесно, — говорит он, — стало быть, должен я жизнь раздвигать, ломать и перестраивать… А как? Вот тут мне и петля… Не понимаю я этого — и тут мне конец!»

«Дайте людям полную свободу, — тогда воспоследует такая комедия: почуяв, что узда с него снята, зарвется человек выше своих ушей и пером полетит туда и сюда. Чудотворцем себя возомнит и начнет он тогда дух свой испущать… А духа этого самого строительного совсем в нем малая толика! Попыжится это он день-другой, потопорщится во все стороны и в скорости ослабнет, бедненький! Сердцевина-то гнилая в нем».

Тотчас после торжественного гимна человечеству: «человек это великолепно, все в человеке, все для человека!» — один из слушателей признается:

«— Я, брат, боюсь иногда. Понимаешь? Трушу… Потому, что же дальше?.. Все, как во сне… Зачем я родился?»

На этот вопрос один ответ: научно-позитивное: не знаем и не узнáем, ignoramus, ignorabimus. «Тьма»! Но после этого ответа — еще страшнее, потому что еще непонятнее.

С одной стороны: «существует только человек», «все в человеке»; а с другой: «человечество представляется кучей червей»; «люди, как тараканы — совсем лишние на земле, все для них, а они для чего? В чем их оправдание?» С одной стороны: «человек за все платит сам и потому он свободен»; а с другой: «никто ни в чем не виноват, потому что все мы одинаково скоты». «Я — скот, и сознание скотства моего не отягчает меня: я живу в полной гармонии». С одной стороны: «человек есть истинный Шекинах» — человек есть Бог; а с другой: человек — «скот». И следовательно, обожествленное человечество — обожествленное скотство.

Тут очевидно в самой глубине босяцкой метафизики какое-то зияющее противоречие, в которое вся она проваливается, а вместе с нею и сам босяк.

«Иной раз думаешь, думаешь. И вдруг все исчезнет из тебя, точно провалится насквозь куда-то. В душе тогда, как в погребе, темно, сыро и совсем пусто. Совсем ничего нет! Даже страшно… как будто ты не человек, а овраг бездонный».

Это самое глубокое из всех признаний босяка.

«Небо пусто»; но вот оказывается, что и земля пуста. И провал в эту пустоту земную — подземную — такой же бездонный, как в пустоту небесную. Нет Бога, но и человека нет — «совсем ничего нет». Последнее самоутверждение человека без Бога приводит к последнему самоотрицанию.

«Братцы! Мы все лопнем, ей-богу! А отчего лопнем? Оттого, что лишнее все в нас и вся жизнь наша лишняя!.. На что меня нужно? Не нужно меня! Убейте меня, чтоб я умер!.. Хочу, чтоб я умер!»

Ежели, дойдя до этой точки, босяк уже не только метафизически, но и физически не проваливается, то есть не кончает самоубийством, сумасшествием, то тут начинается реальное воплощение новой метафизики, вернее, мистики «подпольного человека», то же самое, что произошло с двумя мужиками Достоевского, стрелявшими из ружья в Причастие, — то же самое, но более страшное, потому что более сознательное: именно сознательная «потребность отрицания всего, самой главной святыни своей», потребность «свеситься над пропастью, заглянуть в самую бездну и броситься в нее, как ошалелому, вниз головой», «некоторое адское наслаждение собственной гибелью, потрясающее восхищение перед собственной дерзостью», — «один момент такой неслыханной дерзости, а там хоть все пропадай!» Пусть «вечная гибель, но был же и я на таком верху!..»

— «Хочется мне отличиться на чем-нибудь, — говорит один из босяков Горького. — Раздробить бы всю землю в пыль или собрать шайку товарищей! Или вообще что-нибудь этакое, что стать выше всех людей и плюнуть на них с высоты… И сказать им: „Ах вы, гады, жулье вы лицемерное, и больше ничего!“ И потом вниз тормашками с высоты и… вдребезги!.. Я себя проявлю! Как? — это одному дьяволу известно…»

«— Пусть все скачет к черту на кулички! — говорит другой босяк. — Мне было бы приятно, если б земля вдруг вспыхнула или разорвалась бы вдребезги… лишь бы я погиб последний, посмотрев сначала на других».

Во имя чего это всемирное разрушение? Во имя ничего. Разрушение для разрушения, хаос для хаоса.

Спокойное, научно-позитивное: ничего не знаем, — превращается в яростное, мистическое: ничего не хотим, хотим ничего! И в этом хотении ничтожества обнаруживается последняя сущность босячества — служение «умному и страшному духу небытия».

Старец Лука, главный и, в сущности, единственный герой «На дне» — величайшее создание Горького.

Среди озверевших и осатаневших людей «святой старец» — как ангел Божий — со своей тихой усмешкой и тихой речью:

«Христос жалел и нам велел… Любить надо… Помогать человеку надо… Уважать его надо…»

Но истинного Христа, Богочеловека, незаметно подменяет он сперва человеком, только человеком: «Все — в человеке, все — для человека», — затем противоположным Христом, человекобогом: «Человек живет для лучшего человека», то есть для «сверхчеловека», который еще не пришел, но придет.

А пока придет сверхчеловек, старец Лука «уважает» и сверхчеловечков, которым и теперь уже «все позволено», «наплевать на все», — то есть, попросту, «жуликов».

«Я и жуликов уважаю; по-моему, ни одна блоха не плоха — все черненькие, все прыгают!»

И этих бесчисленных, маленьких, голеньких, черненьких созывает он, собирает и ведет в пустыню, в «будку всеобщего спасения». Манит их детскими сказками, лживыми грезами о «праведной земле», о таинственном «городе» с «лечебницей для пьяных», в которой — «мраморный пол, свет, чистота, пища, — и все даром», о «хрустальном дворце» и золотом веке «всеобщего благополучия». В жизни навевает им «сон золотой», а в смерти обещает вечный отдых, вечный покой — желанное ничтожество: «Ничего там не будет, ничего; спокой, и больше ничего!»

Те, кто подходит к старцу, чувствуют в нем какую-то страшную ложь, как бы провал в бездонную пустоту:

«Старик — шарлатан…»

«Лука, старец лукавый, все истории рассказывает…»

«Это он, старая дрожжа, проквасил нам наших сожителей…»

«— Зачем ты все врешь?» — обращается к нему один из слушателей.

«— Это в чем же вру-то я?

— Во всем… Там у тебя хорошо, здесь хорошо… Ведь врешь! На что?

— А ты мне поверь… Спасибо скажешь… И чего тебе правда больно нужна? Подумай-ка! Она, правда-то, может, обух для тебя».

«Правды он не любил, старик, — рассуждают ученики об учителе. — Очень против правды восставал. Так и надо! Верно, — какая тут правда? И без нее дышать нечем»…

«Старик — не шарлатан! Что такое правда? Человек, вот правда! Он это понимал… Он врал… Но это из жалости к вам, черт вас возьми!.. Есть много людей, которые лгут из жалости к ближнему. Красиво, вдохновенно, возбуждающе лгут. Есть ложь утешительная, ложь примиряющая. Ложь оправдывает. Ложь нужна. Ложь — религия!»

Религия «старца лукавого» и есть религия лжи. Дьявол — «отец лжи»; он истину ненавидит, потому что не устоял в истине; когда говорит ложь, свое говорит, потому что он — отец лжи, и вечная ложь — его оружие в борьбе с вечною истиною — с Богом.

— «Слушай, старик: есть Бог?»

«Лука молчит, улыбаясь».

Может быть, во всей русской литературе, после Достоевского, нет ничего страшнее этой безмолвной улыбки старца Луки.

«— Ну? Есть? Говори?»

Лука, наконец, отвечает «негромко»:

«— Коли веришь, — есть; не веришь, — нет. Во что веришь, то и есть».

Вот слово, достойное самого «отца лжи». На вопрос: есть Бог? — ответить: да, — значило бы для него, утвердив вечную истину, уничтожить себя, вечную ложь; ответить: нет, — значило бы выдать себя, свою последнюю сущность, ту же вечную ложь, ибо, разумеется, сам он, Лукавый, лучше, чем кто-либо, знает, что Бог есть, потому что «видит Бога». И Лука, «старец лукавый», отвечает надвое: и да, и нет — ни да, ни нет. Эти два ответа — две стены одного провала в бездонную пустоту.

— Хочешь верить в Бога, — верь; не хочешь, — не верь. Бог тебя не спасет. А ты мне поверь. Спасибо скажешь. И чего тебе правда больно нужна? Подумай-ка. Она, правда-то, может, обух для тебя.

Правда — погибель, ложь — спасение; правда — зло, ложь — добро; правда — от дьявола, ложь — от Бога. Ложь стала правдой, правда — ложью.

Извне как будто ничего не разрушено; но внутри все опрокинуто, перевернуто вверх дном, так что и разрушать нечего: увлекаемое собственной тяжестью, все само собой падает, рушится, возвращается к древнему хаосу, к небытию — «летит к черту на кулички». А таинственному старцу этого только и нужно, для этого он и пришел, как будто «во имя Отца», а на самом деле, «во имя свое».

«Мы солжем во имя Твое, — говорит у Достоевского Великий Инквизитор своему Посетителю. — Нам дороги и слабые. Они порочны и бунтовщики, но, под конец, они-то и станут послушными».

Это ведь и значит: «по-моему, ни одна блоха не плоха, все черненькие, все прыгают».

«Они будут дивиться на нас и считать нас за богов за то, что мы, став во главе их, согласились выносить свободу, которой они испугались, и над ними господствовать, — так ужасно им станет под конец быть свободными».

«Мы дадим им тихое, смиренное счастье, счастье слабосильных существ, какими они и созданы… Мы устроим им жизнь, как детскую игру, с детскими песнями, хором, с невинными плясками»…

Один из «бывших людей» на дне, поет, приветствуя старца Луку, учителя лжи:

…Если к правде святой

Мир дороги найти не сумеет,

Честь безумцу, который навеет

Человечеству сон золотой.

А то, что говорит старцу другой, можно бы сказать и Великому Инквизитору:

«— Врешь ты хорошо… сказки говоришь приятно!» «— И все будут счастливы, — продолжает Великий Инквизитор, — все миллионы существ, кроме сотни тысяч, управляющих ими. Ибо лишь мы, хранящие тайну, только мы будем несчастны. Будут тысячи миллионов счастливых младенцев и сто тысяч страдальцев, взявших на себя проклятие познания добра и зла. Тихо умрут они, тихо угаснут во имя Твое, и за гробом обрящут лишь смерть»…

«— Ничего там не будет, ничего. Спокой — и больше ничего», — соглашается старец Лука с Великим Инквизитором.

«— …Говорят и пророчествуют, что ты придешь и вновь победишь, придешь со своими избранниками, со своими гордыми и могучими; но мы скажем, что они спасли лишь самих себя, а мы спасли всех. Говорят, что опозорена будет блудница, сидящая на звере и держащая в руках своих тайну, что взбунтуются вновь малосильные, что разорвут порфиру ее и обнажат ее гадкое тело. Но я тогда встану и укажу тебе на тысячи миллионов счастливых младенцев, не знавших греха. И мы, взявшие грехи их, для счастья их, на себя, мы станем пред тобой и скажем: „Суди нас, если можешь и смеешь!“ Знай, что я не боюсь тебя!»

«То, что я говорю тебе, сбудется, и царство наше созиждется».

«Мы не с тобой, а с ним, вот наша тайна!»

С ним, то есть с «умным и страшным духом небытия».

Если бы кто-нибудь, после этого монолога, спросил Великого Инквизитора:

— Есть Бог?

Он молчал бы, «улыбаясь», а потом ответил бы, как старец Лука:

«Если веришь, — есть; если не веришь, — нет… А ты мне поверь. Спасибо скажешь!»

Но последней тайны своей Великий Инквизитор, так же как старец Лука, не открывает. Последняя тайна обоих в том, что они, подобно отцу своему, отцу лжи, который «человекоубийца был искони», хотят не спасти, а погубить мир. Оба они знают, что человек никогда ни для какого блаженства не откажется окончательно от свободы, никогда ни для какой утешительной лжи не отвергнет истину окончательно, никогда ни для каких золотых снов земли не забудет снов небесных окончательно. Оба они знают, что рано или поздно человек проснется от сна, затоскует в рабстве, проклянет ложь и увидит за ложью бездонную пустоту, в которую влечет его «отец лжи».

Тогда-то наступит та последняя скорбь, о которой сказано: «Будет скорбь, какой не было от начала мира»; тогда люди «будут издыхать от страха», потому что страшнее всякого страха — небытие; будут «проклинать имя Бога живого и звать смерть, но смерть убежит от них». И захотят уничтожить себя, уничтожить мир, только бы не видеть этого грозящего ничтожества, этой бездонной пустоты небытия.

Великий Инквизитор и старец Лука — не реальные лица, а фантастические призраки. Но тот, для кого христианство реально, увидит и за этими призраками нечто реальное, как бы математически точную проекцию в неизмеримые дали будущего.

Во всемирной истории проходят иногда тени грядущих событий. В нереальном, но, может быть, только пока еще нереальном, не воплотившемся лице, которое сквозит за этими двумя призрачно-прозрачными масками — Великим Инквизитором и старцем Лукою, — прошла, кажется, одна из таких теней, никем не узнанная, пророческая и как бы предостерегающая тень того, чего еще нет, но что будет, если не лживо слово самой Истины:

«Я пришел во имя Отца Моего, и вы Меня не принимаете; другой придет во имя свое, его примете».

Эти вещие призраки — первые вехи пути, на который уже вступило так называемое «христианское» человечество, — пути, ведущего от религии истины к религии лжи, от богочеловечества к человекобожеству, от Христа к антихристу.

III

«Здесь все слиняло — один голый человек остался», — определяет себе подобных босяк «На дне». Человечество, только человечество, голое человечество и есть босячество.

Чеховский интеллигент — тот же горьковский босяк, с которого уже «все слиняло», кроме некоторых умственных и нравственных условностей, внешних покровов, ветхих рубищ, едва прикрывающих последнюю наготу, последний стыд человеческий; горьковский босяк — тот же чеховский интеллигент, обнаженный и от этих последних покровов, совсем «голый человек».

Мы видели общую исходную точку интеллигента и босяка — одну и ту же догматику позитивизма.

«Существуют законы и силы… Человеку некуда податься… Ничего неизвестно… Тьма!» — утверждает горьковский босяк. «Обратитесь к точным знаниям… доверьтесь очевидности… дважды два есть четыре», — говорит чеховский интеллигент.

«— Теперь перед смертью меня интересует одна только наука, — признается умирающий старый профессор в „Скучной истории“. — Испуская последний вздох, я все-таки буду верить, что наука — самое важное, самое прекрасное и нужное в жизни человека, что она всегда была и будет высшим проявлением любви и что только ею одною человек победит природу и себя. Вера эта, быть может, наивна… Но я не виноват, что верю так, а не иначе… Судьба костного мозга интересует меня больше, чем конечная цель мироздания».

На вопрос о конечной цели мироздания наука отвечает: не знаю. Профессор всю жизнь довольствовался этим ответом и, ежели перед смертью почувствовал, что не может им довольствоваться, то сам не понимает, почему случилось так, никакого иного ответа не находит и не сомневается, что наука все, а не часть всего, точно так же, как познающий разум, источник науки, не все, а только часть всего существа человеческого.

Догматический позитивизм приводит босяка к столь же догматическому материализму в нравственности: «Брюхо в человеке главное дело. А как брюхо спокойно, значит, и душа жива. Всякое деяние человеческое от брюха происходит». «Волк прав». Эта единственная волчья правда босячества превратится у чеховской интеллигенции в материализм, реализм, дарвинизм или в какой-нибудь другой изм, но, в сущности, это будет все тот же босяцкий цинизм. Герой «Дуэли», зоолог фон Корен «хлопочет об улучшении человеческой породы» посредством естественного подбора и борьбы за существование, которые будто бы суть высшие законы не только животного, но и человеческого мира. «Есть сила, которая сильнее нас и нашей философии… Когда эта сила хочет уничтожить хилое, золотушное, развращенное племя, то не мешайте ей вашими пилюлями и цитатами из дурно понятого Евангелия… Наши знания и очевидность говорят вам, что человечеству грозит опасность со стороны нравственно и физически ненормальных. Если так, то боритесь с ненормальными. Если вы не в силах возвысить их до нормы, то у вас хватит силы… уничтожить их». «Значит, любовь в том, чтобы сильный побеждал слабого?» — «Несомненно». — «Но ведь сильные распяли Господа нашего Иисуса Христа!» Зоолог возражает на это довольно жалкими софизмами, стараясь доказать, что заповедь любви Христовой отнюдь не противоречит зоологическому закону борьбы, пожирания слабых сильными, так что можно подумать, будто бы Христос распят только для того, чтобы подтвердить единую спасающую истину дарвинизма. Такое «разумное христианство» не ветхое ли рубище, сквозь дыры которого зияет бесстыдная нагота человеческого, только человеческого разума, а за нею еще более бесстыдная, голая, босяцкая «волчья» правда?

«Мертвечина ты, стерва тухлая!» — отвечает у Горького босяк христианину. «Самое стойкое и живучее из всех гуманитарных знаний, это, конечно, учение Христа, — рассуждает чеховский интеллигент. — Эта проповедь любви ради любви, как искусства для искусства, если бы могла иметь силу, в конце концов, привела бы человечество к полному вымиранию, и таким образом совершилось бы грандиознейшее из злодейств, какие когда-либо бывали на земле… Поэтому никогда не ставьте вопроса на так называемую христианскую почву».

Как относился сам Чехов к религии вообще и к христианству в частности?

По произведениям его можно только догадываться, хотя с очень большой вероятностью, что, подобно своему герою, Чехов видел в христианстве «одно из гуманитарных знаний», принимал в нем человеческую нравственность, а все остальное отвергал, как суеверие; но и в этом очищенном виде христианство представлялось ему столь сомнительным, что он сам, подобно зоологу фон Корену, предпочитал «никогда не ставить вопроса на так называемую христианскую почву». Как бы то ни было, тот факт, что христианство в произведениях Чехова почти умолчено, уже сам по себе значителен.

Мне пришлось бы ограничиться сказанным, если бы судьба не дала мне в руки двух документов чрезвычайной ценности для истории внутренних религиозных переживаний Чехова, которые он всегда скрывал ревниво и тщательно. Это два неизданных частных письма его к С. П. Дягилеву, редактору «Мира Искусства», чьей любезности я обязан разрешением привести здесь выдержки из этих писем. В одном из них от 12 июля 1903 года, то есть за год до смерти, Чехов пишет:

«Я давно растерял мою веру и только с недоумением поглядываю на всякого интеллигентного верующего».

Во втором, от 30 декабря 1902 года, по поводу современного религиозного движения в России, идущего от Вл. Соловьева и Достоевского, движения, которое выразилось отчасти, хотя далеко неполно, в Религиозно-философских собраниях и в журнале «Новый Путь»:

«Вы пишете, что мы говорили о серьезном религиозном движении в России. Мы говорили про движение не в России, а в интеллигенции. Про Россию я ничего не скажу, интеллигенция же пока только играет в религию и главным образом от нечего делать. Про образованную часть нашего общества можно сказать, что она ушла от религии и уходит все дальше, что бы там не говорили и какие бы философско-религиозные общества не собирались. Хорошо это или дурно, решить не берусь, скажу только, что религиозное движение, о котором Вы пишете, — само по себе, а вся современная культура — сама по себе, и ставить вторую в причинную зависимость от первой никак нельзя. Теперешняя культура это — начало работы во имя великого будущего, работы, которая будет продолжаться, быть может, еще десятки тысяч лет для того, чтобы хотя в далеком будущем человечество познало истину настоящего Бога; т. е. не угадывало бы, не искало бы в Достоевском, а познало ясно, как познало, что дважды два есть четыре. Теперешняя культура — это начало работы, а религиозное движение, о котором мы говорили, — есть пережиток, уже почти конец того, что отжило или отживает».^[5]

30 декабря 1902.

Многоуважаемый

Сергей Павлович!

«Мир Искусства» со статьей о «Чайке» я получил, статью прочел — большое Вам спасибо. Когда я кончил эту статью, то мне опять захотелось написать пьесу, что, вероятно, я и сделаю после января.

Вы пишете, что мы говорили о серьезном религиозном движении в России. Мы говорили про движение не в России, а в интеллигенции. Про Россию я ничего не скажу, интеллигенция же пока только играет в религию и главным образом от нечего делать. Про образованную часть нашего общества можно сказать: что она ушла от религии и уходит от нее все дальше и дальше, что бы там не говорили и какие бы философско-религиозные общества не собирались. Хорошо это или дурно, решить не берусь, скажу только, что религиозное движение, о котором Вы пишете, — само по себе, а вся современная культура — сама по себе, и ставить вторую в причинную зависимость от первой никак нельзя. Теперешняя культура — это начало работы во имя великого будущего, работы, которая будет продолжаться, быть может, еще десятки тысяч лет для того, чтобы хотя в далеком будущем человечество познало истину настоящего Бога — т. е. не угадывало бы, не искало бы в Достоевском, а познало ясно, как познало, что дважды два есть четыре. Теперешняя культура — это начало работы, а религиозное движение, о котором мы говорили, — есть пережиток, уже почти конец того, что отжило или отживает. Впрочем, история длинная, всего не напишешь в письме. Когда увидите г. Философова, то, пожалуйста, передайте ему мою глубокую благодарность. Поздравляю Вас с новым годом, желаю всего хорошего.

Преданный

А. Чехов.

12 июля 1903.

Многоуважаемый Сергей Павлович, я немного запаздываю ответом на Ваше письмо, так как получил его не в Наро-Фоминском, а в Ялте, куда приехал на этих днях и где пробуду, вероятно, до осени. Я долго думал, прочитав Ваше письмо, и как ни заманчиво Ваше предложение, или приглашение, все же я должен в конце концов ответить Вам не так, как хотелось бы и мне и Вам.

Быть редактором «Мира Искусства» я не могу, так как жить в Петербурге мне нельзя, а журнал не переедет для меня в Москву, редактировать же по почте и по телеграфу невозможно и иметь во мне только номинального редактора для журнала нет никакого расчета. Это — во-первых. Во-вторых, как картину пишет только один художник и речь говорит только один оратор, так и журнал редактируется только одним человеком. Конечно, я не критик и, пожалуй, критический отдел редактировал бы неважно, но с другой стороны, как бы это я ужился под одной крышей с Д. С. Мережковским, который верует определенно, верует учительски, в то время как я давно растерял свою веру и только с недоумением поглядываю на всякого интеллигентного верующего. Я уважаю Д. С. и ценю его, и как человека, и как литературного деятеля, но ведь воз-то мы, если и повезем, то в разные стороны. Как бы ни было — ошибочно мое отношение к делу или нет, я всегда думал и теперь так уверен, что редактор должен быть один, только один, и что «Мир Искусства», в частности, должны редактировать только Вы одни. Таково мое мнение, и мне кажется, что я не изменю его.

Не сердитесь на меня, дорогой Сергей Павлович; мне кажется, что Вы, если бы проредактировали журнал еще лет пять, то согласились бы со мной. В журнале, как в картине или поэме, должно быть одно лицо и должна чувствоваться одна воля. Это и было до сих пор в «Мире Искусства», и это было хорошо И надо бы держаться этого.

Желаю Вам всего хорошего, крепко жму руку. В Ялте прохладно, или, по крайней мере, не жарко, я торжествую. Низко Вам кланяюсь.

Ваш А. Чехов.

Достоевский верил в истину учения Христова; эта истина была для него, конечно, совсем иного порядка, но не меньшей, а большей достоверности, чем «дважды два есть четыре». Вера Достоевского кажется Чехову смутным «угадыванием», не потому ли, что мир внутреннего мистического опыта, который Достоевскому так близок, почти незнаком Чехову? Этот внутренний религиозный опыт, может быть, объективно ложен, но отнюдь не менее точен и ясен, чем самые точные и ясные математические истины. Разумеется, для тех, кто незнаком с интегральным и дифференциальным исчислением, формулы высшей математики кажутся менее ясными, чем дважды два четыре; но из этого не следует, что они менее точны и достоверны. Во всяком случае, возвращаться от высшей математики к таблице умножения в поисках за общедоступной ясностью — значит, идти не вперед, а назад, не к великому будущему, а к малому прошлому. Противополагая недостаточно, будто бы ясной религиозной истине, в которую верил Достоевский, но которая была открыта людям не Достоевским, а Христом, другую, еще не известную истину «настоящего Бога», которая будет открыта, может быть, через десятки тысяч лет и которая сведет все тайны Божии, доныне казавшиеся людям страшными и неисповедимыми, к общедоступной ясности таблицы умножения, — Чехов тем самым подписывает смертный приговор не только современному религиозному движению в России, но и всему христианству, всей религиозной жизни человечества, как вымирающему «пережитку», обломку старых, никому ненужных суеверий; порывает всякую живую связь между прошлым и будущим всемирной культуры. Ежели так, то не только современное религиозное движение в России, но и все христианство, «само по себе», а «современная культура сама по себе». Они враги на жизнь и смерть. Пусть Чехов и не сделал этого вывода; все же ясно, что он не мог его избегнуть.

В рассказе «Студент», в глухой деревне у пылающего костра, в ночь на Страстную Пятницу простые люди тронуты до слез рассказом студента о том, что происходило девятнадцать веков назад в точно такую же ночь, у такого же костра, во дворе первосвященника Каиафы. «То, о чем он только что рассказывал, что происходило девятнадцать веков назад, — думает студент, — имеет отношение к настоящему, к этой пустынной деревне, к нему самому, ко всем людям. Прошлое связано с настоящим непрерывною цепью событий, вытекавших одно из другого. И ему казалось, что он только что видел оба конца этой цепи: дотронулся до одного конца, как дрогнул другой… Правда и красота, направлявшие человеческую жизнь там, во дворе первосвященника, продолжались непрерывно до сего дня и, по-видимому, всегда составляли главное в человеческой жизни и вообще на земле»…

С одной стороны, христианство — только «пережиток того, что отживает и уже почти отжило», обломок старины, не имеющий никакого отношения к будущему; с другой — христианство есть вечная цепь, соединяющая прошлое с будущим, в христианстве — «вечная правда и красота, составляющие главное в человеческой жизни и вообще на земле». Как выйти из этого противоречия? Чехов не только не вышел из него, но и не вошел в него, как следует, по крайней мере, своим сознанием не вошел, а прошел мимо, не задумываясь. Он говорил христианству то окончательное да, то окончательное нет с одинаковой опрометчивой легкостью. И русская интеллигенция тоже не задумалась.

Кажется, в жизни Чехова, так же, впрочем, как в жизни каждого человека, было мгновение, когда он встретился лицом к лицу со Христом и мог бы подойти к нему; но что-то испугало, оттолкнуло Чехова — не вечное ли смешение религии с реакцией, подозрение, что в христианстве заключено отрицание человеческой свободы и человеческого разума даже до таблицы умножения? И Чехов прошел мимо Христа, не оглядываясь и даже потом нарочно стараясь не смотреть в ту сторону, где Христос. А если бы посмотрел, то увидел бы, что и «десятитысячелетиям» не так-то легко будет отделаться от «пережитков того, что произошло во дворе первосвященника или в саду Гефсиманском, где сильнейший из людей скорбел до кровавого пота, молясь: Да идет чаша сия мимо Меня, впрочем не Моя, но Твоя да будет воля, — и этою молитвою разрешал самую страшную мировую антиномию божественной необходимости, по которой смерть есть смерть, как „дважды два есть четыре“, и божественной свободой, которая требует, чтобы смерть была не смертью, а воскресением, несмотря на то, что дважды два есть четыре».

«Ведь дважды два четыре есть уже не жизнь, а начало смерти», — устами Подпольного человечка возражает Достоевский Чехову. «По крайней мере, человек всегда как-то боялся этого дважды два четыре, а я и теперь боюсь. Я согласен, что дважды два превосходная вещь; но если уж все хвалить, то и дважды два пять премилая иногда вещица».

Это, конечно, — безумие, то самое безумие, за которое Чехов невзлюбил Достоевского. Но неужели и сам Чехов, хоть изредка, например, в ту минуту, когда, умирая в пустоте безверия, готов был, кажется, воскликнуть с одним из своих героев: «Хоть бы удариться в мистицизм, хоть бы кусочек какой-нибудь веры!» — не чувствовал соблазна этого безумия? Неужели никогда не видел он, что дважды два четыре, возведенное на степень религии, — вовсе не путь, а стена, о которую человечество бьется головой и будет биться, пока не разобьет или эту стену, или собственную голову — и хорошо делает, потому что человечество только до тех пор и достойно этого имени, пока свобода для него дороже головы? И неужели, наконец, Чехов не понял бы, при всем своем благоразумии, безумия тех, кто, после десятитысячелетий культурной работы, отыскав «настоящего Бога», в котором не оказалось бы ничего больше, чем дважды два четыре, возмутились бы и пожелали отправить такого Бога к черту?

Чехова разрывали на части всевозможные политические и литературные лагери: делали его позитивистом, социалистом, марксистом, народником, декадентом и даже мистиком; последняя попытка неудачнее всех остальных. Ежели у Чехова и была жажда религии, то жажда эта осталась навсегда неутоленною; а что касается доподлинных религиозных переживаний его, то можно сказать о нем то же, что он говорит об одном из своих героев:

«Небольшой кусочек религиозного чувства теплился в груди его наравне с другими нянюшкиными сказками».

Или то, что он сам о себе говорит:

«Я давно растерял свою веру и только с недоумением поглядываю на всякого интеллигентного верующего».

И в этом, впрочем, как во всем остальном, Чехов истинный представитель религиозного сознания русской интеллигенции.

Решив, что «небо пусто», а «с земли, кроме как в землю, никуда не соскочишь», чеховский интеллигент, так же как горьковский босяк, противопоставляет христианству, которое кажется ему религией «пустого неба», религию полной, исполненной земли, религию прогресса — земного рая, земного неба.

«Пройдет еще немного времени, каких-нибудь двести, триста лет, и какая будет жизнь, какая жизнь!» Вместе с пронзительно унылою свирелью Луки Бедного, Антона Бедного — песнью о кончине мира, о всеобщей погибели — эта песнь о бесконечности мира, о всеобщем спасении, песнь грядущего рая земного, грустно веселая, как призывный крик журавлей, — второй, всегда сопутствующий первому и ему противоречащий, Leitmotiv чеховской музыки. «Через двести, триста лет жизнь на земле будет невообразимо прекрасной, изумительной. Человеку нужна такая жизнь, и если ее нет пока, то он должен предчувствовать ее, ждать, мечтать, готовиться к ней». Это однообразное, похожее не то на молитву, не то на заклятье: «через двести, триста лет» повторяется упорно и уныло, почти так же уныло, как две-три ноты плачущей свирели.

«Через двести, триста, наконец, тысячу лет, — дело не в сроке, — настанет новая счастливая жизнь»… Это священное исповедание, этот новый «ислам» твердят почти все герои Чехова, которых он любит, твердит он сам. «Как часто, — вспоминает один из приятелей Чехова, — говорил он, глядя на свой сад прищуренными глазами: „Знаете ли, через триста, четыреста лет вся земля обратится в цветущий сад. И жизнь будет тогда необыкновенно легка и удобна… Как хороша будет жизнь через триста лет!“»

Казалось бы, на этом и успокоиться. Все ясно, все просто; никаких сомнений, никаких тайн. «Через двести, триста лет» наступит золотой век на земле, а пока надо ждать и надеяться, да идти навстречу этому восходящему солнцу прогресса.

Казалось бы, так. А между тем Чехов не только на этом не успокаивается, но с этого-то и начинается вся его трагедия; тут-то и возникают для него самые неразрешимые сомнения, самые неразгаданные загадки. Тут кончается внешний, мнимый, все понимающий, всем понятный — и выступает подлинный, «подпольный», ничего не понимающий и никому не понятный Чехов.

«— Я, голубчик, не понимаю и боюсь жизни… Когда я лежу на траве и долго смотрю на козявку, которая родилась только вчера и ничего не понимает, то мне кажется, что ее жизнь полна сплошного ужаса, и в ней я вижу самого себя.

— Что же, собственно, вам страшно?

— Мне все страшно… Мне страшно, потому что я не понимаю, для чего и кому все это нужно… Никого и ничего я не понимаю… Если вы понимаете что-нибудь, то… поздравляю вас. У меня темно в глазах».

Не тот же ли это самый страх у чеховского интеллигента, что у горьковского босяка, который признается тотчас после торжественного гимна человечеству:

«— Я, брат, боюсь иногда… Понимаешь? Трушу… Потому, что же дальше?.. Все как во сне… Зачем я родился?»

На вопрос обоих — один научно-позитивный ответ: «Ничего неизвестно. Тьма!» Ответ, равняющий жизнь человека и всего человечества с жизнью козявки, «полной сплошного ужаса». Жизнь кажется ловушкой, из которой нет выхода; природа — «темной, безгранично-глубокой и холодной ямой, из которой не выбраться».

«Небо пусто»; но нельзя человеку не видеть над собою этого пустого неба и нельзя не чувствовать своего бесконечного одиночества в этой бесконечной пустоте. Бывшая некогда в религии сила притяжения «к мирам иным», сила мистической радости не исчезает с исчезновением религии, а превращается в равную и противоположную силу отталкивания, силу мистического ужаса.

«Когда долго, не отрывая глаз, смотришь на глубокое небо, — говорит Чехов, — то почему-то мысли и душа сливаются в сознание одиночества. Начинаешь чувствовать себя непоправимо одиноким, и все то, что считал раньше близким и родным, становится бесконечно далеким и не имеющим цены… Приходит на мысль то одиночество, которое ждет каждого из нас в могиле, и сущность жизни представляется отчаянной, ужасной».

Ужасна, потому что непонятна, жизнь; еще ужаснее, потому что еще непонятнее, смерть.

Вопрос о бессмертии, так же как вопрос о Боге, — одна из главных тем русской литературы от Лермонтова до Л. Толстого и Достоевского. Но как бы ни углублялся этот вопрос, как бы ни колебалось его решение между да и нет, — все же вопрос остается вопросом. Чехов первый на него ответил окончательным и бесповоротным нет, поставив средоточием душевной трагедии всех своих героев мысль о смерти, как об уничтожении.

«— А вы не верите в бессмертие души? — спрашивает уездного доктора уездный почтмейстер.

— Нет, уважаемый Михаил Аверьяныч, не верю и не имею основания верить.

— Признаться, и я сомневаюсь».

Как просто! Но под этой простотой весь ужас, на какой способна душа человеческая.

«О, зачем человек не бессмертен? — думает тот же доктор, оставшись ночью один. — Зачем мозговые центры и извилины, зачем зрение, речь, самочувствие, если всему этому суждено уйти в почву и, в конце концов, охладеть вместе с земною корою а потом миллионы лет без смысла и без цели носиться с землей вокруг солнца? Для того, чтобы охладеть и потом носиться, совсем не нужно извлекать из небытия человека с его высоким, почти божеским умом, и потом, словно в насмешку, превращать его в глину».

И доктор сходит с ума от этих простых мыслей.

«Скоро меня возьмет смерть», — думает старый профессор, знаменитый ученый, герой «Скучной истории». И все великие научные истины кажутся ему ничтожными перед этой простой истиной: «скоро меня возьмет смерть».

Он продолжает верить, что «наука — самое важное, самое прекрасное и нужное в жизни человека и что только ею одною человек победит природу и себя»… Но вера эта не спасает его от страха смерти. Вера в науку сама по себе, а мысль о смерти сама по себе. «Если кто философствует, это значит, что он не понимает». — «Никакая философия не может примирить меня со смертью, и я смотрю на нее, просто как на погибель». Среди лекции, в то самое время, когда он проповедует бессмертное величие и торжество науки, — «к горлу вдруг подступают слезы», и он чувствует «страстное истерическое желание протянуть вперед руки… и прокричать громким голосом», что его, «знаменитого человека, судьба приговорила к смертной казни». — «И в это время мое положение представляется таким ужасным, что мне хочется, чтобы все мои слушатели ужаснулись, вскочили с мест и в паническом страхе, с отчаянным криком бросились к выходу». — «Ужас у меня безотчетный, животный… такой ужас, как будто я вдруг увидел громадное зловещее зарево».

Он смутно сознает: «Во мне происходит нечто такое, что прилично только рабам… Что это значит? Если новые мысли и новые чувства произошли от перемены убеждений, то откуда могла взяться эта перемена? Или раньше я был слеп?» Кажется, еще шаг сознания — и он поймет все, поймет, что действительно был слеп, и слепа была его вера в науку. Какая же эта вера, с которой можно жить, но нельзя умереть, которая исчезает от мысли о смерти, как лед от огня? Но поздно. Сознание его так и не сделает этого шага. Прежде не видел он истины, потому что был слеп, а теперь слеп, потому что увидел истину и слишком внезапный свет ее ослепил его. И он уже, видя, не видит и ничего не может сознать, а может только дрожать, как затравленный зверь, и кричать последним отчаянным криком: «Я утопаю… бегу… прошу помощи!» Но никто и ничто ему не поможет — меньше всего религия науки, человеческого, только человеческого разума, религия прогресса — здешней вечности, смертного бессмертия.

Теперь понятно, для чего нужна эта религия: она служит чем-то вроде ширм от страшного света истины, «белого света смерти». Но старинные ширмы из пестрой тафтицы с веселеньким узорцем во вкусе XVIII века, изображающим пастораль золотого века, эти вольтеровские ширмы, за коими так мирно почивали наши дедушки и бабушки, — давно износились, продырявились, и сквозь все дыры светит свет белого дня; спящие просыпаются и уже не могут заснуть и снова увидеть золотой сон прогресса.

«— Воссияет заря новой жизни, восторжествует правда! — бредят спящие.

— Я не нахожу особенной причины радоваться, — отвечают проснувшиеся. — Правда, как вы изволили выразиться, восторжествует, но ведь сущность вещей не изменится, законы природы останутся все те же. Люди будут болеть, стариться и умирать так же, как и теперь. Какая бы великолепная заря ни освещала вашу жизнь, все же, в конце концов, вас заколотят в гроб и бросят в яму.

— А бессмертие?

— Э, полноте!

— Вы не верите, ну, а я верю… Если нет бессмертия, то его, рано или поздно, изобретет великий человеческий ум».

На это изобретенное бессмертие проснувшийся не отвечает даже: «Э, полноте», — а только снисходительно улыбается и спрашивает: «Вы изволили где-нибудь получить образование?»

«Прогресс — алхимия», — как-то неосторожно признается один из чеховских героев, и кажется, это — искреннейшее признание самого Чехова. Во всяком случае, вера в научное бессмертие ничем не отличается от веры в жизненный эликсир или философский камень средневековых алхимиков. Это — ситцевая заплата XX века на шелковых ширмах XVIII. Но ситец дерет шелк, и дыра еще больше. Впрочем, как ни чини эти ширмы, а, рано или поздно, придется их сдать в лавку старьевщика, вместе с другим дедушкиным хламом. Да и рассвело уже так, что ни за какими ширмами, ни старыми, ни новыми, от света не спрячешься — просыпаться пора.

«Я хотел бы проснуться через сто лет, — мечтает умирающий профессор в „Скучной истории“, — и хоть одним глазом взглянуть, что будет с наукой… Дальше что? — А дальше ничего».

«— Я, брат, иногда боюсь… Понимаешь? Трушу… Потому, что же дальше?»

И чеховский интеллигент, знаменитый ученый, на высоте всех своих знаний, оказывается перед лицом смерти таким же «голым человеком», как босяк «на дне».

«Если вообразить, — думает сходящий с ума доктор „Палаты № 6“, — если вообразить, что через миллион лет мимо земного шара пролетит в пространстве какой-нибудь дух, то он увидит только глину и голые утесы. Все — и культура и нравственный закон — пропадет и даже лопухом не порастет».

И с умным доктором, и с великим ученым согласен пастух Лука Бедный, который поет на своей унылой свирели о конце мира, о всеобщей погибели. Он тоже не сомневается в прогрессе, в движении куда-то вперед, но сомневается, что впереди — спасение, а не погибель:

«— Умней-то умней народ стал, это верно, да что с того толку? На кой прах людям ум перед погибелью-то? Пропадать и без всякого ума можно…»

И без всякого прогресса.

Спрашивается: есть ли у чеховских героев, есть ли у самого Чехова что-нибудь, чем бы они могли защититься от этой простой и с ума сводящей истины: «Все пропадет и даже лопухом не порастет». И если нет ничего, то как же не видят они, как же сам Чехов не видит, что достаточно одного прикосновения этой истины о смерти как уничтожении, чтобы уничтожить дотла его последнюю и единственную святыню?

Возможен один лишь осмысленный вывод из этого бессмысленного ужаса:

«— Мне кажется, — говорит Маша, одна из „Трех сестер“, — человек должен быть верующим, или должен искать веры, иначе жизнь его пуста, пуста… Жить и не знать, для чего журавли летят, для чего дети родятся, для чего звезды на небе… Или знать, для чего живешь, или же все пустяки, трын-трава».

Но «никому ничего неизвестно», и, значит, действительно «все пустяки, трын-трава». Жизнь каждого человека кончается смертью, уничтожением, то есть нулем; и жизнь всего человечества, сумма отдельных человеческих жизней, только сумма нулей, — тот же нуль. Ex nihilo nihil. Из ничего ничего. Значит, и религия прогресса — та же «религия лжи», которую проповедует Лука, «старец лукавый». И ежели «через десять тысячелетий культурной работы люди, наконец, познают истину настоящего Бога так же ясно, как дважды два четыре», то уже и сейчас имя этого Бога познано, хотя и не названо: имя его — «отец лжи» и «человекоубийца». Знает ли его Чехов? Сделал ли он этот вывод, единственно-разумный, но, может быть, более страшный, чем само безумие? Во всяком случае, нет никакого основания думать, чтобы он этого не знал и не сделал.

«— Я не могу дольше так жить! Не могу! Ради истинного Бога скажите скорее, сию минуту: что мне делать? Говорите, что мне делать?» — молит ученица учителя, умирающего профессора в «Скучной истории».

«— Что же я могу сказать? — недоумевает он. — Ничего я не могу».

«— Помогите! — рыдает она. — Ведь вы мой отец, мой единственный друг! Ведь вы умны, образованы, долго жили! Вы были учителем! Говорите же: что мне делать?» Он молчит, потом отвечает:

«— По совести, не знаю».

А ведь, кажется, должен бы знать: ведь он все еще верит в науку. Так почему же не ответил: «Верьте в науку, верьте в прогресс»? Что же мешает ему ответить так, «по совести»? Или он уже сам не верит, и то, что всю жизнь казалось ему истиной, теперь, перед смертью, кажется ложью? И стыдно лгать пред лицом смерти, пред лицом истины?

«Для меня ясно, — признается он, — что в моих желаниях нет чего-то главного, чего-то очень важного. В моем пристрастии к науке и в стремлении познать самого себя, во всех мыслях, чувствах и понятиях, которые я составляю обо всем, нет чего-то общего, что связало бы все это в одно целое. Каждое чувство и каждая мысль живут во мне особняком, и во всех моих суждениях даже самый искусный аналитик не найдет того, что называется общей идеей, или богом живого человека. А коли нет этого, то значит нет и ничего. Я побежден».

Но ведь это приговор не только ему, но и всему, во что он верил и других учил верить. «Страшно впасть в руки Бога живого». Он впал в руки Бога и все-таки не видит лица Божьего, стыдится имени Божиего, пишет «бог» с маленькой буквы, чтоб его не заподозрили в измене науке.

Но эта «общая идея», это соединение, «связь всего в одно целое», которых ему недостает и от недостатка которых он погибает, — ведь это и есть Бог, не отвлеченный, мертвый, маленький «бог», а настоящий, великий, живой, о котором и сказано: «Страшно впасть в руки Бога живого».

Таково признание чеховского героя, кажется, очень близкого самому Чехову. А вот признание одного из героев Горького, кажется, тоже близкого самому Горькому:

«Кто есть мой Бог? Если б я знал это!.. Я открыл в себе немало добрых чувств и желаний, немало того, что обыкновенно называют хорошим; но чувства, объединяющего все это, стройной и ясной мысли, охватывающей все явления жизни, я не нашел в себе… Я существую внутренне опустошенный… Я уже труп».

Не кажется ли, что оба признания — из одной души?

Далее — последний отчаянный крик: «Хоть бы удариться в мистицизм! Хоть бы кусочек какой-нибудь веры!» — и чеховский интеллигент проваливается в ту же бездонную пустоту, как горьковский босяк. «Все гадко, не для чего жить, а те шестьдесят два года, которые уже прожиты, следует считать пропащими», — решает перед смертью старый профессор в «Скучной истории».

«— Жизнь скучна, грязна, глупа… Ничего я не хочу, ничего мне не нужно, никого я не люблю», — решает Иванов перед самоубийством.

«— Нас нет, ничего нет на свете, мы не существуем, а только кажется, что существуем. И не все ли равно?» — говорит в «Трех сестрах» страшный Чебутыкин, живой мертвец. Это тот же самый ужас небытия, который испытывает и горьковский босяк: «Вдруг все исчезнет из тебя, точно провалится насквозь куда-то… Совсем ничего нет! Даже страшно… Как будто ты не человек, а овраг бездонный… Ничего во мне нет…»

Бездна не только отталкивает, но и притягивает.

«— Братцы, мы все лопнем, ей-богу! А отчего лопнем? Оттого, что лишнее все в нас и вся жизнь наша лишняя!.. На что меня нужно? Не нужно меня! Убейте меня, чтоб я умер!.. Хочу, чтоб я умер!» Последнее самоутверждение приводит к последнему самоотрицанию. «Я теперь довел себя до такой точки, что могу голый на земле спать и траву жрать. Ничего мне не надо, ничего не хочу!» — говорит уже не горьковский, а чеховский босяк, ссыльный Семен Толковый. До этой же самой «точки» доводят себя и чеховские интеллигенты: и они могут, в смысле религиозном, умственном и нравственном, «голые на земле спать и траву жрать», и у них нет ничего и ничего им не надо. Тут чеховский интеллигент сливается с горьковским босяком уже окончательно. У обоих спокойное, научно-позитивное: ничего не знаем — превращается в яростное, мистическое: ничего не хотим, хотим ничего, ужас небытия — в жажду небытия, в жажду всемирного разрушения и хаоса.

«Ничего не нужно. Пусть земля провалится в тартарары!» — это последнее желание чеховского интеллигента совпадает с последним желанием горьковского босяка: «Пусть все скачет к черту на кулички! Мне было бы приятно, если б земля вдруг вспыхнула и сгорела, или разорвалась бы вдребезги!»

Разрушение для разрушения, хаос для хаоса — конец мира, который идет не извне, а изнутри, из души человеческой, из проснувшегося в ней, зашевелившегося хаоса, — тот конец мира, та всеобщая погибель, о которых поет свирель Луки Бедного: «весь мир идет прахом… А коли погибать миру, так уж скорей бы! Нечего канителить и людей попусту мучить…»

Когда доктор «Палаты № 6» умирает в сумасшедшем доме от апоплексического удара, то в последнюю минуту перед потерей сознания думает о бессмертии: «А вдруг оно есть? — Но бессмертия ему не хотелось», — утверждает Чехов. — «Потом все исчезло. Он забылся навеки. Пришли мужики, взяли его за руки и за ноги и отнесли в часовню», или — «бросили в яму», как он предчувствовал еще при жизни, или «в вагон для перевозки свежих устриц», как, может быть, предчувствовал о себе Чехов, который согласен, по крайней мере, не считает нужным заявить несогласия со своим героем, что бессмертия нет, да и «не хочется бессмертия». Все гадко, все просто, все бессмысленно. Ни надежды, ни страха, ни возмущения, ни даже муки. Одно беспредельное, тупое, простое, тихое, животное, скотское отчаяние — бездонная пустота.

«Я умираю. Ich sterbe» — эти два слова, говорят, Чехов произнес перед смертью и больше ничего не прибавил, да ему и нечего было прибавить: смерть есть смерть, как «дважды два есть четыре»; смерть — ничто, и жизнь — смерть, все — смерть, все — ничто. И мертвое тело Чехова положат в «вагон для перевозки свежих устриц», и над гробом покойного учителя живые учителя будут говорить речи о прогрессе, о здешней вечной жизни, о будущем рае земном, о великом человеческом разуме, который «изобретет когда-нибудь бессмертие». И пусть говорят! Пусть даже Чебутыкин, живой мертвец, напевает спою веселенькую тарарабумбию. Не все ли равно? «Смерть слова не боится», — как утверждает один из босяков «На дне». — «Мертвецы не воскреснут, мертвецы не слышат… Кричи, реви… мертвецы не слышат».

Не потому смерть есть смерть, что нет бессмертия, а потому, что «и не хочется бессмертия», не нужно его, ничего не нужно, или, вернее, нужно ничего. И не потому не верующий в бессмертие не верит, что бессмертия нет; а потому и нет для него бессмертия, что он в него не верит, не хочет его, и если бы знал, что оно есть, то все-таки не захотел бы, — как Иван Карамазов, «возвратил бы почтительнейше билет свой Богу».

Это-то и есть истинная смерть, не только телесная, но и духовная, вечная смерть, предсказанная в Апокалипсисе, вторая смерть, от которой нет воскресения.

Религия прогресса, здешней вечной жизни становится религией нездешней вечной смерти, религией небытия — той самой, которую проповедует «бывшим людям», мертвым и «голым» людям Лука, старец лукавый, служитель самого отца лжи, «умного и страшного духа небытия».

У Достоевского есть ужасный рассказ «Бобок». Кто-то, зайдя случайно на петербургское кладбище, подслушивает разговор покойников. Оказывается, что перед тем, чтобы умереть окончательно, они просыпаются ненадолго. «Остаток жизни сосредоточивается в сознании. Это продолжается жизнь как бы по инерции… месяца два, или три… иногда даже полгода…» Потом они опять засыпают уже навеки. «Есть, например, здесь один такой, который почти совсем разложился, но раз недель в шесть он все еще вдруг пробормочет одно слово, конечно, бессмысленное, про какой-то бобок: „Бобок, бобок“, — но и в нем, значит, жизнь все еще теплится незаметной искрой…» Этот краткий промежуток между двумя смертями, первой и второй, дается, будто бы, людям для того, чтобы они «успели спохватиться»; это — «последнее милосердие». Главный ужас в том, что после смерти ничего не изменилось, все осталось по-прежнему; «все, что у вас, есть и у нас»; только переменилась точка зрения — и все, оставаясь по-прежнему, вместе с тем опрокинулось, перевернулось, открылось с другой стороны. Они знают, что умерли, но не могут или не хотят этого узнать до конца, постоянно забывают, смешивают, путают, не могут привыкнуть к новой точке зрения. Все, как было, — ничего страшного; но страшнее всего, что можно себе представить, эта продолжающаяся агония, эти судороги сознания между двумя метафизическими порядками. Они разговаривают, как будто ничего не случилось, болтают о пустяках, играют в преферанс «на память», шутят, смеются, бранятся, сплетничают, говорят непристойности. Но пошлость жизни принимает исполинские размеры sub specie aeterni, «под знаком вечности», выступает с ослепительной четкостью, как темные очертания предметов на белом свете. Один молодой покойник из высшего общества предлагает «провести эти два месяца как можно приятнее и для того всем устроиться на иных основаниях»: «— Господа! я предлагаю ничего не стыдиться!.. Мы все будем вслух рассказывать наши истории и уже ничего не стыдиться… Все это там, вверху, было связано гнилыми веревками. Долой веревки, и проживем эти два месяца в самой бесстыдной правде! Заголимся и обнажимся!»

Два последние и, может быть, величайшие произведения Чехова «Три сестры» и «Вишневый сад» — напоминают «Бобок». Кажется, что все действующие лица давно умерли, и то состояние, в котором они находятся, есть «жизнь, продолжающаяся только по инерции», промежуток между двумя смертями — «последнее милосердие». Они, впрочем, и сами подозревают, что их уже нет, что они умерли: «Нас нет… мы не существуем, и только кажется, что мы существуем». Они что-то говорят, что-то делают, но сами не знают что. Бредят, как полусонные, полумертвые. Когда Чебутыкин напевает свою «тарарабумбию», то кажется, что это «мертвец, уже почти совсем разложившийся», лепечет: «Бобок, бобок!» Они и все не живут, а разлагаются, тлеют и смердят друг другу и задыхаются от взаимного смрада. Но уже ничего не стыдятся — «заголились и обнажились» в последнем цинизме пошлости, в последней наготе и пустоте душевной. О них можно сказать то, что у Достоевского говорит слушатель «Бобка»: «Нет, этого я не могу допустить… Разврат в таком месте, разврат последних упований, разврат дряблых и гниющих трупов — и даже не щадя последних мгновений сознания! Им даны, подарены эти мгновения и… Нет, этого я не могу допустить».

Иногда они как будто хотят «спохватиться», опомниться — шепчут с тоскою: «Если бы знать, если бы знать!» — но тотчас опять засыпают и бредят сквозь сон, сквозь смерть о жизни, о счастии, о молодости, о журавлях, летящих в небе, неизвестно куда и зачем, о цветущем вишневом саде, о будущем рае земном: «через двести, триста лет, какая будет жизнь, какая жизнь!» Но между двумя гимнами жизни раздается веселенькая «тарарабумбия», как тихий «бобок, бобок», или тихий смех дьявола, «умного и страшного духа небытия». Дьявол может смеяться. «Мертвецы не воскреснут, мертвецы не слышат… Кричи, реви… Мертвецы не слышат». И этим смехом кончается все.

А когда все кончено, когда все уже умерли второй смертью, тогда выступает бессмертный Ермолай Лопахин, совершитель прогресса, владелец вишневого сада, владелец грядущего рая земного, «гордый, голый человек», торжествующий босяк, торжествующий хам.

«— Приходите все смотреть, как Ермолай Лопахин хватит топором по вишневому саду, как упадут на землю деревья! Настроим мы дач, и ваши внуки и правнуки увидят тут новую жизнь…»

Так вот она, эта новая жизнь, этот новый рай земной — рай Лопахинских дач.

«— Музыка, играй!.. Пускай все, как я желаю! Идет новый помещик, владелец вишневого сада! За все могу заплатить!»

Ермолай Лопахин, проповедник вечной жизни, — первый маленький хам; за ним идет второй хам, побольше — старец Лука, проповедник вечной смерти, с ласковым шепотом: «я и жуликов уважаю… я и трупики уважаю, — по-моему, ни одна блоха не плоха, все черненькие, все прыгают», — и, спрыгнув, летят в пустоту. За старцем Лукою придут хамы еще побольше, и, наконец, последний, самый великий, Грядущий Хам.

И вся русская интеллигенция рукоплескала этому торжеству новой жизни. И никто не почувствовал трупного запаха, никто не понял, что это не новая жизнь, а «бобок».

Может быть, впрочем, и понимать было некому, потому что не только на сцене, но и в зрительной зале был тот же «бобок»?

Понимал ли сам Чехов? Если и понимал, то никому не говорил, молчал — не от страха ли молчал, не от страха ли и умер?

Когда уходит Ермолай Лопахин, — старый дом заколачивают и в нем воцаряется «мерзость запустения». Остается один старый слуга Фирс, домовой старого дома и вишневого сада, последний поэт и художник старого быта. Но умирает и он.

«— Жизнь-то прошла, словно и не жил. Я полежу… Силушки-то у тебя нету, ничего не осталось, ничего… Эх ты… недотепа!»

«— Я умираю. Ich sterbe». Это последние слова, произнесенные Чеховым.

«Наступает тишина, и только слышится, как далеко в вишневом саду топором стучат по дереву». Это последние слова, написанные Чеховым.

Они оказались пророчеством. Только что он умер — застучал топор. Уже секира при корне. Всякое дерево, не приносящее плода, срубают и бросают в огонь. Только что смолк последний звук свирели, певшей о конце, — начался конец.

Чехов молчал, но чего ему стоило это молчание, показывают некоторые неосторожные признания чеховских героев.

«Если я писатель, — говорит писатель Тригорин, — то я обязан говорить о народе, об его страданиях, об его будущем, говорить о науке, о правах человека и прочее, и прочее… И я говорю обо всем, тороплюсь, меня со всех сторон подгоняют, сердятся, я мечусь из стороны в сторону, как лисица, затравленная псами… Мне кажется, что меня обманывают, как больного, и я иногда боюсь, что вот-вот подкрадутся ко мне, схватят и повезут, как Поприщина, в сумасшедший дом».

«Трудно сознаться в своем банкротстве, — говорит неизвестный человек в рассказе того же названия. — Тяжело быть искренним, и я молчал. Не дай Бог никому пережить то, что я пережил».

А когда русская интеллигенция приступала к Чехову с такой же отчаянной мольбою, как «бедняжка» ученица старого профессора в «Скучной истории» к своему учителю: «Что мне делать?» — то Чехову хотелось ответить ей так же, как старый профессор ответил «бедняжке»:

«— По совести, не знаю».

Но Чехов был слишком «осторожен», чтобы ответить так. Он мог бы сказать о себе то, что говорит старому профессору приятель, который уже не верит в науку.

«— Я осторожнее, чем вы думаете, и не стану говорить это публично, спаси Бог!»

И Чехов отвечал «бедняжке»:

«— Через двести, триста лет будет рай земной!..»

«Рай лопахинских дач» — мог бы он прибавить, но не прибавлял, а только усмехался и, как Чебутыкин, тихонько про себя напевал: «Тарарабумбия».

Может быть, это и была одна из тех минут, когда он чувствовал себя, как писатель Тригорин, «лисицей, затравленной псами», и «боялся, что к нему подкрадутся, схватят его и повезут, как Поприщина, в сумасшедший дом».

Но Чехов боялся напрасно: «бедняжка» поверила и поклонилась ему, как пророку.

Осторожен и Горький — может быть, еще осторожнее Чехова. Но иногда и у Горького вырываются неосторожные признания:

«— Кто есть твой Бог? — спрашивает читатель писателя в рассказе, похожем на исповедь. — Покажи мне в душе твоей хоть что-нибудь, что помогло бы мне признать в тебе учителя!»

«Он представлял себя выше жизни, — говорит Горький о босяке торжествующем. — Он видел себя твердо стоящим на ногах и немым. Он мог бы крикнуть людям: „Как живете? Не стыдно ли?“ И мог бы обругать их. Но если они, услыхав его голос, спросят: „А как надо жить?“ — он прекрасно понимал, что после такого вопроса ему пришлось бы слетать с высоты кувырком, туда, под ноги людям… И смехом проводили бы его гибель».

«Если меня когда-нибудь будут бить, то меня не изувечат, а убьют», — признается другой босяк, который открыл, что «истинный Шекинах есть человек» — человек есть Бог.

Но и Горький напрасно боялся. «Бедняжка» и ему поверила, и ему поклонилась, как пророку.

И не совсем ошиблась. Чехов и Горький действительно «пророки», хотя не в том смысле, как о них думают, как, может быть, они сами о себе думают. Они «пророки», потому что благословляют то, что хотели проклясть, и проклинают то, что хотели благословить. Они хотели показать, что человек без Бога есть Бог; а показали, что он — зверь, хуже зверя — скот, хуже скота — труп, хуже трупа — ничто.

Но если они не научили нас тому, чему хотели научить, зато научили тому, чему не хотели, — и это к лучшему. Любовь, которой мы их любим, истинная любовь; венец, которым мы их венчаем, истинный венец. Мы любим их за то, что они страдают за нас; венчаем за то, что они гибнут за нас. Но мы должны помнить, что это венец не торжествующих героев, а искупляющих жертв и что если опустится нож, занесенный над этими жертвами, то он поразит не только их, но и нас всех.

Подумаем же о том, как бы остановить этот нож.

ТЕПЕРЬ ИЛИ НИКОГДА

I

В органе С.-Петербургской Духовной Академии, «Церковном Вестнике», а затем и во всех органах светской печати появилось «мнение группы столичных священников» о необходимости перемен в русском церковном управлении.

В мнении этом указывается на ненормальное положение русской церкви в государственном строе современной России, на порабощение церкви внешним, чуждым ей, иногда прямо враждебным государственным целям, и на неотложную необходимость восстановить первоначальную каноническую свободу церковного самоуправления, по преданию апостольскому. Ставя в заключение практический вопрос: как же достигнуть этой свободы? — собрание пастырей заявляет: «Ответ, по нашему глубокому убеждению, может быть только один: чрез нарочито для сего созванный поместный собор русской церкви».

В виду искони существовавшего и доныне существующего разъединения русского образованного общества и русской церкви следует опасаться, что настоящее заявление не будет понято так, как оно заслуживает по своей неизмеримой важности для современных общественно-политических событий в России.

Ежели прав Достоевский, утверждающий, что «русская церковь в параличе с Петра Великого», то не есть ли это столь авторитетно и с таким достоинством высказанное мнение «группы столичных священников», пока только группы, собрания, но, может быть, уже заключающего в себе ядро будущего собора, — первое движение параличного, расслабленного, который встает по слову Господа: встань, возьми одр твой и ходи. В самом деле, для верующих в божественное предназначение церкви тут уже начинается великая надежда, надежда чуда, или, по крайней мере, чудесной возможности.

Но, оставляя в стороне эту внутреннюю, так сказать, трансцендентную точку зрения, доступную пока лишь очень немногим среди русской интеллигенции, нельзя не признать, что и внешний, реальный смысл факта огромный. Оказывается, что духовенство, та именно часть русского общества, которая доныне считалась наиболее реакционной, высказала о государственном строе современной России мысль наиболее радикальную, наиболее идущую к самому глубокому корню вещей, из всех доныне в легальной русской печати по этому поводу высказанных мыслей. В самом деле, критика существующего государственного порядка, оставаясь позитивной, утилитарной и касаясь исключительно практических злоупотреблений власти, не затрагивала ее последнего религиозного существа, ее метафизического «быть или не быть». И вот, впервые, в мнении русских пастырей, эта критика, становясь теоретической и приобретая всю неотразимую силу последовательно развивающейся диалектики, где от посылок нельзя не перейти к выводам, вскрывает противоречие и раздвоение в том, что доныне казалось неразложимым единством, вскрывает в самом центре русской государственной власти неразрешенную антиномию двух властей, светской и духовной, «кесарева» и «Божиего», самодержавия и православия. А именно указывается на то, что ненормальное положение церкви в государстве стоит в связи с «основной статьей» нашего законодательства, то есть с первой основой всего нашего государственного строя. Статья эта гласит: «В управлении церковном самодержавная власть действует посредством святейшего синода, ею учрежденного». Это значит: церковь не сама собой управляет, а управляется государем, и св. синод, «постоянный собор церковный», является только орудием, рычагом, «посредством» коего самодержавная власть правит церковью. Но тем самым не подвергается ли величайшему сомнению свобода церкви, не только внешняя, по отношению к государству, но и внутренняя, по отношению к высшим целям ее религиозного бытия, вся живая жизнь Церкви, как тела Христова?

Эта основная статья законодательства, действительная основа основ Русской империи, ее главный жизненный нерв, ось нашего государственного механизма, доныне оставалась непререкаемой, с точки зрения известного народного тезиса о единстве самодержавия и православия. И вот, опять-таки впервые за последние 200 лет, собранием православных пастырей, вероятным началом собора ставится великий знак вопроса над этой основой основ: не находится ли она в непримиримом противоречии с каноническими правилами, преданиями вселенской Церкви, идущим от времен апостольских и, наконец, с глубочайшей, богооткровенной сущностью самого учения Христова? Ибо Господь учил: «Воздавайте кесарево кесарю, а Божие Богу». Основной же статьей русского законодательства не воздано ли не только кесарево кесарю, но и Божие не Богу, а кесарю? Впервые русской церковью открыто поставлен вопрос: насколько православно самодержавие не в своей идеальной возможности, а в своей реальной исторической действительности?

Требования конституции, ограничения верховной власти и вся вообще рациональная критика существующего строя, будучи главным стимулом освободительного движения русской интеллигенции, не затрагивает самого существа общественно-политических верований народа, именно потому, что иррациональность, мистическая сверхразумность и составляет главную силу этих верований. Но когда сама критика из рациональной становится иррациональной, сверхразумной, религиозной, то тем самым она уже перестает быть исключительно интеллигентной и становится народной. Суд человеческий становится судом Божиим. И тут впервые идея русского освободительного движения, покидая узкое русло борьбы общественных партий, выходит в океан жизни всенародной.

То, что в новом русском законодательстве высказано глухо и прикровенно, почти невразумительно (может быть, по тому естественному закону, который заставляет организм скрывать свои главные, самые жизненные центры, ибо всякое внешнее прикосновение к ним болезненно, или даже убийственно для всего организма), то же самое с гораздо большей смелостью или простодушной неосторожностью выражено в словах присяги, которую, по духовному регламенту Петра Великого, должны приносить все члены св. синода.

«Исповедую же с клятвою крайнего судию духовных сея коллегии, быти самаго всероссийского монарха, государя нашего всемилостивейшаго».

Глава Церкви — Христос. Он же и верховный «крайний судия» в суде церкви над миром, и не может быть иного судии, ибо Христос один есть царь царствующих и Господь господствующих. Дабы признание крайним судьею в делах церкви не одного Христа, но и российского самодержца не было явным отречением от Христа, необходимо признать, что существует абсолютное, адекватное, непогрешимое для всех возможных, настоящих, прошлых и будущих случаев соглашение воли Христовой с волей российского самодержца. Требование абсолютной непогрешимости воли человеческой, как воли Божеской, тут есть нечто не только диалектически, но и догматически неизбежное. Становясь крайним судьею св. синода, то есть постоянного церковного собора, этого единственного, после отмены патриаршества, живого органа внутренней и внешней жизни церкви, российский самодержец тем самым принимает на себя бóльшую власть духовную, нежели та, которой когда-либо обладали патриархи вселенские, по крайней мере, церкви восточной, ибо ни один из них не противополагал себя догматически, как единичного и непогрешимого судью — церковному собору, коего действия, в последней инстанции своей, совершаются или должны бы совершаться «изволением Духа Святого» (известная формула: изволися Духу Святому и нам). Российский самодержец становится верховным пастырем, первосвященником, видимым главою церкви, наместником главы невидимого, самого Христа.

Мы знаем, к чему привела Римско-католическую церковь идея наместничества, сообщаемого Христом единодержавному первосвященнику — папе, и неразрывно связанная с этим наместничеством догматическая идея о папской непогрешимости. Я далек от взгляда крайнего протестантства и крайнего православия (и тут, как везде, крайности сходятся), по которому римская церковь есть царство антихриста, царство зверя. Но каков бы ни был окончательный, еще не произнесенный суд Господень над этой церковью, нельзя уже и теперь не признать, что древнее, идущее от времен апостольских, начало соборное в ней подавлено новым началом единодержавия папского (синтез этих двух начал не найден ни Востоком, ни Западом) и что римский первосвященник, делаясь наместником Христовым, слишком часто подвергался опасности стать на место Христа, заменить, подменить и, наконец, упразднить собою Христа. Приходя в мир, как бы во имя Христово, а на самом деле «во имя свое» (Другой придет во имя свое — его примете), принимая, вместо меча Христова, меч кесаря и сам становясь кесарем в древнеримском смысле (средневековая идея цезаропапизма), римский первосвященник тем самым искушается вторым искушением дьявола: Ежели падши поклонишься мне, то я дам тебе все царства мира и всю славу их, ибо она принадлежит мне, и я, кому хочу, даю ее. Не может быть никакого сомнения, что если бы окончательно свершилось (уповаем, что не свершится, и молимся о том) такое поклонение церкви Петра «князю мира сего», то Господь сказал бы ей то же, что самому Петру апостолу: отойди от меня, сатана. Во всяком случае, тут римская церковь приближается к одному из трех величайших всемирно-исторических искушений христианства: к подмене идеала богочеловечества идеалом человекобожества.

И ежели доныне нельзя сказать с полной уверенностью о подлинной благодатной церкви верховных апостолов Петра и Павла, что она преодолела это искушение, то можно ли сказать то же с большею уверенностью о русской самодержавной власти? Ведь там, в Риме, борьба совершалась при полном свете религиозного сознания; тогда, когда здесь, в России, это сознание почти отсутствует и первосвященство русских царей (без принятия же этого первосвященства, повторяю и настаиваю, присяга царю, как судье крайнему, в управлении церковью, есть отречение от Христа) глубоко скрыто под всевозможными мирскими наслоениями государственного строя и выявлено, как догматическая необходимость, только в одной точке, именно в точке соприкосновения русской верховной власти с русской церковью.

Сознавал ли сам Петр, какую страшную ответственность брал на себя и возлагал на своих преемников этим подчинением соборного начала церкви началу единодержавному, воплощенному в российском самодержце? Если не сознавал, то, кажется, предчувствовал. Вот, что рассказывает один из современников, Андрей Нартов. Люди, хорошо знакомые с личностью Петра, согласятся, что этот бесхитростный рассказ, только по внешней форме анекдотический, обладает всеми чертами исторического подлинника.

«Его императорское величество, присутствуя в собрании с архиереями, приметив некоторых усильное желание к избранию патриарха, о чем неоднократно от духовенства предлагаемо было, вынув одной рукой из кармана к такому случаю приготовленный духовный регламент и отдав, сказал им грозно: „Вы просите патриарха, вот вам духовный патриарх, а противомыслящим сему (выдернув рукой из ножен кортик и ударя оным по столу) вот булатный патриарх!“ Потом, встав, пошел вон. После сего оставлено прошение о избрании патриарха и учрежден святейший синод».

Петр, по выражению того же Нартова, «сам стал главою церкви» и «некогда, рассказывая о распрях патриарха Никона с царем родителем своим Алексеем Михайловичем, говорил: „Пора обуздать не принадлежащую власть старцам (то есть архиереям); Богу изволившу исправлять мне гражданство и духовенство, я им обое — государь и патриарх; они забыли, в самой древности сие было совокупно“».

Тут является соблазн, которому, кажется, подпал Достоевский, и не один; а именно, из посылки: русская церковь в параличе с Петра Великого — сделать вывод: русская церковь в параличе от Петра Великого; Петр главный и единственный виновник этого паралича; учреждением св. синода и отменой патриаршества Петр нанес или желал нанести церкви, как живому телу, отдельному от государства, смертельный удар.

Такое обвинение Петра было бы величайшей исторической несправедливостью.

Петр был только орудием тех высших сил, которые, по слову Господа, всякое дерево, не приносящее плода, срубают. Петр срубил сухую смоковницу; и не потому она засохла, что он ее срубил, а наоборот, потому он ее срубил, дано ему было срубить ее, что она уже засохла и, не принося плодов, только занимала место, на котором должно было вырасти новое дерево. Тут под срубленным деревом я разумею, конечно, не внутреннюю благодатную жизнь церкви (вечные дары Духа Святого, хранимые в святости отдельных лиц, в догматах, преданиях, священстве и таинстве), а лишь внешний, временный отпрыск церкви в ее отношении к верховной государственной власти старой Московской Руси. Петр в этом смысле ничего не сделал с церковью; он только подвел итог тому, что было сделано до него и помимо него, только выявил внутренний болезненный процесс, который совершался в самой церкви и который привел ее к состоянию паралича. Петр увидел этот паралич, сказавшийся при первой необходимости нового великого движения церкви по тому пути, по которому Петр двинул государство; он остановиться не мог, не мог и покинуть церкви; он повел за собой параличного, а для того, чтобы вести, устроил помочи, «препоясание», учредил св. синод. Сущность же этого многовекового, болезненного процесса внутри самой церкви заключается в подавлении начала соборного, всенародного, земского, началом церковного абсолютизма, единодержавия, патриаршества. Окончательное торжество централизующей власти над свободой, единодержавия над соборностью, торжество, которое выразилось в лице патриарха Никона, грозило привести церковь восточную к тому же, к чему и западную, — ко второму искушению дьявола, к поклонению князю мира сего из-за обладания царством от мира сего, к подмене меча Христова мечем кесаря, не к святому соединению, а к нечестивому смешению духовного и светского, небесного и земного. Идея патриаршества, идея единодержавного первосвященства, доведенная до своих последних пределов, обнаружила скрытую в ней идею наместничества Христова (видимый глава церкви — первосвященник сперва замещает, потом заменяет и, наконец, упраздняет собою Христа), то есть самую опасную и соблазнительную идею римского папства. Никон, русский папа, пожелал сделаться и русским кесарем, по выражению духовного регламента, «вторым Государем, самодержавцу равносильным, или и больше его», не только в духовных, но и в мирских делах; пожелал соединить, но сумел только смешать в кощунственном смешении оба царства — от мира и не от мира сего. И отнюдь не булатный кортик Петра, а тишайшее слово тишайшего царя Алексея Михайловича, низвергнув Никона, решило дальнейшие судьбы церкви. Петр только завершил дело, которое начал отец его, православнейший и благочестивейший из царей московских. Отменяя патриаршество, обновитель России не нарушил, а исполнил заветы старины московской и, может быть, сам того не сознавая и не желая, спас русскую церковь от величайшей опасности, которая ей угрожала со стороны ложно понятой религиозной культуры латинского Запада, от повторения в России, и при том куцего, опошленного, обезображенного повторения средневековых идей цезаропапизма, то есть непотребного антихристова смешения кесарева с Божьим, человекобожеского с богочеловеческим.

Это лишь отрицательная правда дела или, вернее, «неделания» Петра относительно церкви. Но есть за ним и великая правда положительная.

Приобщение России к западноевропейской и ко всемирной культуре в тот исторический миг, в который выступил Петр со своей реформой, имело неисчислимое значение не только историческое, государственное, общественное, культурное но и религиозное. Ежели последняя цель христианства — не дело одного личного спасения, но и спасения всеобщего, всечеловеческого, которое достигается в процессе всемирной истории, то нельзя не признать, что последний христианский идеал богочеловечества достижим только через идеал всечеловечества, то есть идеал вселенского, все народы объединяющего просвещения, вселенской культуры. Оставаясь же в замкнутом круге своей национальной культуры, ни один народ не может исполнить своего высшего христианского предназначения, не может войти в этот синтетический, всеобъединяющий, вселенский процесс богочеловечества. Разрывая круг московской национальной замкнутости, который грозил сделаться для своей же национальной культуры мертвой петлей, и вовлекая Россию в Европу, в культуру вселенскую, Петр тем самым приближал возможность участия России во всемирно-историческом процессе богочеловечества. И в этом смысле дело Петра не только дело религиозное, но и святое подлинной христианской святостью. Просвещая Россию светом вселенской культуры, он в то же время просвещал ее или, по крайней мере, готовил к просвещению светом Христовым, который ведь идет не только от первого, прошлого, но и от грядущего, второго пришествия Господа — в силе и славе. До Петра задача вселенского просвещения всецело лежала на церкви. Но церковь не могла и не хотела принять ее на себя; дойдя в своей национальной нетерпимости до чудовищного, религиозного абсурда, церковь, или, вернее, то, что тогда выдавалось за церковь, ничего не видела в западноевропейской и всемирной культуре, кроме «поганого латинства» и еще более «поганого лютерства», и считала почти все народы, исключая Россию, от Христа отступившими, так что для людей «древляго благочестия», наиболее последовательно державшихся ежели не мертвой буквы, то живого духа старины церковной, западноевропейское и всемирное просвещение было действительно царством антихриста. Петр не то что умом понял, но всем своим существом почувствовал безбожность такого взгляда на себя и на других. Перед ним стояла дилемма: или отказаться от просвещения для церкви, или от церкви (вернее опять-таки от того, что выдавало себя за церковь) для просвещения. Он выбрал последнее, принял на себя задачу не принятую, даже не понятую церковью, задачу вселенского и, следовательно, подлинно христианского, хотя уже в новом, более, нежели историческом, апокалипсическом смысле, христианского просвещения России. И в этом же смысле он был истинный духовный пастырь своего народа, самим Богом избранный, «духовный патриарх», пророк и первосвященник всей новой России. И, может быть, даже его величайший религиозный подвиг заключается именно в том, что пред лицом прошлых и грядущих веков, пред лицом всей старины церковной и жившего все-таки в последних сокровенных глубинах этой старины подлинного живого Христа — он согласился принять на себя страшную тень зверя, тень антихриста, доныне еще окончательно не снятую с лучезарного образа Петрова. Пора снять эту тень; пора сказать с бесповоротной решимостью: дело Петрово — дело Христово.

Нарушим ли мы, или исполним дело Петра? — вот вопрос, который снова, как уже столько раз, возникает в современном освободительном движении России. Ведь, во всяком случае, нам Петра не обойти. Мы пойдем не иначе, как от него. Но куда? Вперед, к будущему, или назад, к прошлому? Этот вопрос болезненно обостряется по поводу предстоящего церковного собора и его ближайшей задачи, восстановления патриаршества в полноте его допетровского значения. Возможно ли или невозможно такое восстановление, одна уже мысль о нем ставит вопрос не только над церковной реформой, но и над всем остальным, неразрывно с нею связанным делом Петра, над вечным, религиозным, христианским значением этого дела. В сущности, на предстоящем церковном соборе будут говорить, даже не называя Петра по имени, о нем, о нем одном. Отдаленнейшая метафизическая и ближайшая реальная задача собора — осудить или оправдать реформу Петра в связи с возможным религиозным смыслом всего освободительного движения России. И, конечно, на этом суде, кто не будет за Петра, тот будет против него, ибо, повторяю, обойти его нельзя.

II

«Наш суд не по плоти и крови, а по духу», — ответила церковь Петру, когда единственный раз в жизни он обратился к ней за помощью по страшному делу царевича Алексея. Он должен был казнить сына, плоть и кровь свою, чтобы спасти Россию. В последнюю минуту, ужаснувшись и усомнившись в правоте своей, он хотел найти в церкви Божественную опору для своей человеческой совести, хотел услышать голос ее и готов был его послушаться. И вот что она ему ответила: «Это не наше дело, наш суд не по плоти и крови, а по духу». Все преобразования Петра были делом не только живого духа, но и живой плоти и крови. Брезгая ими, как недостаточно чистыми, несовместимыми с духовной, то есть, по глубочайшей метафизике всего исторического христианства, бесплотной и бескровной святостью, церковь, естественно, не могла участвовать в деле Петра, деле всей новой России. Готовый вспыхнуть в старом московском православии пожар изуверского национализма и вражды ко всему еретическому, «антихристову» Западу, потушен был Петром; но искры пожара тлели и, кажется, и доныне тлеют под пеплом старины церковной. Все последующее двухсотлетнее положение церкви относительно европейской и всемирной культуры оправдало Петра, который не ждал себе с этой стороны никакой помощи. Активное сопротивление этой культуре было сломано в церкви, но сила инерции, сила почти беспредельной косности осталась нетронутой. Церковь шла, куда ее вели, вернее, влеклась, куда ее влекли, принимала все, что ей давали, — изменяя при этом своей глубочайшей метафизике; оставаясь же ей верною, должна бы отвергнуть все; но в том и в другом случае не могла найти меча достаточно острого, чтобы не только отвергнуть, отсечь, но и рассечь эту идущую к ней всемирную культуру; не могла найти мерила, достаточно ясного, чтобы отделить в ней пшеницу от плевел, святое от грешного. И вся новая Россия, поскольку приближалась ко вселенскому просвещению, уходила от церкви; и церковь, поскольку исполняла подлинные заветы своей подлинной святости, уходила от новой России. Нельзя и доныне предвидеть конца этому взаимному расхождению.

Какова теория, такова и практика. Культурной косности церкви соответствовала косность общественно политическая. Реформа петровская была лишь началом предстоявшего великого обновления России; и после Петра оставалось в ней много пережитков старины допетровской; самым чудовищным из них было крепостное право. Русская интеллигенция, в течение долгого времени встречая в этом отношении со стороны русской государственной власти прямое гонение, как сила революционная, вступила в самоотверженную, поистине героическую борьбу с крепостным правом, борьбу, которая имела огромный, не только общественно-политический, нравственный, культурный, но и религиозный смысл. И вот церковь оставалась пассивной зрительницей этой борьбы, можно сказать, пальцем не двинула, чтобы помочь русской интеллигенции. Когда камни вопияли, церковь безмолвствовала, только учила господ кротости, рабов терпению. И если бы освобождение крестьян зависело исключительно от церкви, то крепостное право существовало бы, вероятно, и доныне. Мало того, устами своего великого нового святителя, Серафима Саровского, церковь произнесла анафему над тем освободительным движением первой четверти XIX века, из которого вышли реформы 60-х годов, естественное продолжение петровских реформ. Серафим Саровский, как рассказывает один из его ближайших учеников, по поводу кровавого исхода Декабрьского бунта, открытого ему будто бы в видении, «скача и пляша от избытка духовного веселия», объявил императора Николая I истинным христианином, а декабристов — извергами, исчадиями ада, сынами дьявола. И вот, однако, эти сыны дьявола, эта «безбожная» интеллигенция совершила дело Божие, дело Христово — освобождение крестьян — без церкви, помимо церкви и даже, в значительной мере, против церкви. И только тогда, когда уже дело было сделано, церковь благословила его. Сперва прокляла, а потом благословила — не прокляла ли от всего сердца, не благословила ли концом уст? И ныне «почти святой» о. Иоанн Кронштадтский, как некогда Серафим Саровский, произносит анафему над современным освободительным движением России. Как же нам не бояться, чтобы и на церковном соборе, когда церковь будет судить это дело не только нашего духа, но и нашей плоти и крови, дело предстоящего великого и уже окончательного освобождения России, необходимое завершение дела Петрова — дела Христова, как же нам не бояться, чтобы на этом суде церковь не сказала и нам, русским образованным людям, единственным законным наследникам живого духа петровских преобразований, того же, что она сказала самому Петру: наш суд не по плоти и не по крови, а по духу.

Положение, занятое церковью относительно новой культурной России, оправдало дело Петра отрицательно. Но положение, занятое русской самодержавной властью относительно той же культурной России, не дало этому делу того оправдания положительного, которого следовало ожидать, по самому смыслу петровских реформ.

Главная слабость Петра, источник всех его ошибок, заключалась в том, что он в своем сознании не умел отделить себя, как «патриарха духовного», от себя же, как «патриарха булатного», свое первосвященство христианское от своего первосвященства языческого. Ведь в древнем языческом Риме кесарь был тоже первосвященником — Pontifex Maximus, хотя, разумеется, в ином смысле, диаметрально противоположном смыслу первосвященства христианского, именно в смысле человекобожеском, а не богочеловеческом (Divus Caesar, кесарь Божественный, кесарь-Бог, человек-Бог). Если не во внутреннем содержании, то во внешних формах всего, что делал Петр, преобладает стиль древнеримский, языческий, стиль Imperium Romanum. Сознанию Петра самодержавие представлялось все-таки делом мирским, рациональным и позитивным, царством от мира сего, навеки противоположным царству не от мира сего, Царству Христову. И ежели для его гениальных, поистине христианских, но не исторически, а уже апокалипсически христианских, прозрений оба царства были соединены последним святым соединением, то он все-таки не мог бы оправдать своим религиозным сознанием этих еще слишком ранних и темных прозрений своих. Чувствовал только, что прав, но сам не знал и не сумел бы сказать, почему прав. Будучи, по крайней мере, в главной своей деятельности, в приобщении России ко вселенской культуре, истинным «духовным патриархом», он слишком часто казался себе и другим — патриархом «булатным», только «булатным», только мирским царем мирского царства.

Необходимая религиозная задача преемников Петра заключалась в том, чтобы раскрыть в сознании это бессознательное христианское содержание петровских реформ. Но задача эта оказалась для русского самодержавия непосильной. Оно не исполнило ее и даже совершило нечто обратное, может быть непоправимое; не преобразило «булатного патриарха» в «духовного», а напротив — «духовного» превратило в «булатного». Постепенно утрачивая свое религиозное содержание, русская государственность сделалась, наконец, исключительно рациональною, позитивною, в самом плоском смысле этого слова, окончательно, по выражению старообрядцев, «обмирщилась», обезбожилась. В подлинном деле Петровом, деле Христовом ничего не приумножила, а все или почти все потеряла. Ежели Петр для острастки «длинных бород, попов да старцев» повесил над церковью свой булатный кортик, как Дамоклов меч, то после Петра церковь дошла до такого состояния паралича, что для нее оказалось достаточным уже не меч булатный, а меч бумажный, в виде обер-прокуратуры св. синода. Булатный же меч направлен был, по жестокой иронии судьбы, против единственной, повторяю, живой носительницы живого духа петровских реформ — русской интеллигенции. Она одна шла по пути, указанному Петром, — по пути западноевропейского и всемирного просвещения. В области общественно-политической это неизбежный путь от власти к свободе. Тогда как русская государственность шла обратным путем, от власти не к свободе, а к произволу. И вместо живого духа Петра осталась в русской государственности лишь мертвая буква, мертвая казенщина, в которой нет уже никакого идеала ни человекобожеского, ни богочеловеческого, а есть лишь отрицание всех вообще религиозных идеалов, почти циническое безбожие, нигилизм современного русского самодержавия. Тут древнеримский стиль Петра сохранен не более, чем в стиле аракчеевских казарм.

Если бы русская церковь могла выйти из паралича относительно русского самодержавия, то тотчас же предстала бы перед ней задача найти утраченный религиозный смысл русской государственности, раскрыть новое учение о власти в смысле христианском, то есть о переходе от власти к свободе, от меча железного к мечу духовному, о преображении государства в церковь. Я называю это учение новым, потому что доныне во всемирной истории христианства все учение о власти сводилось к известным словам апостола Павла, понятым в самом грубом, кощунственном смысле, то же в древнеримском, казенном стиле аракчеевских казарм: Всяка душа властям предержащим да повинуется. Несть бо власть аще не от Бога. Но таким пониманием в настоящее время не удовлетворяется не только maximum, но и minimum религиозных требований, бессознательно живущих даже в русской, так называемой атеистической интеллигенции.

Тут возникает вопрос: может ли вообще церковь исполнить эту задачу, оставаясь верной своей исконной метафизике: бесплотная и бескровная духовность, как начало святости, плотскость и кровность, как начало греха, — «наш суд не по плоти и крови, а по духу»?

Кажется, перед собранием пастырей, когда они составляли свою записку об отношении самодержавной власти к церкви, не возникал вовсе этот вопрос. Дело представлялось очень и даже слишком простым. Стоит будто бы восстановить первоначальную «каноническую свободу» церкви, для того чтобы вывести ее из состояния паралича, при чем предполагается несомненным, что этот паралич зависит от порабощения церкви государству. Но, может быть, как раз наоборот: не паралич от порабощения, а порабощение от паралича.

История русской церкви есть только сокращенное повторение церкви византийской. Но ведь и там, в Византии, в эпоху величайшего горения и сияния религиозной жизни, каноническая свобода церкви ничуть не охранила ее от порабощения государству. Мы знаем, до какого беспредельного, рабского, хамского унижения перед властью византийских императоров дошла, конечно, не истинная Церковь Христова, а то, что скрывалось под ее личиной, но скрывалось с таким искусством, что лица от личины отделить почти невозможно. Ежели каноны, постановления вселенских соборов, правила святых отцов оказались недостаточными для ограждения свободы церкви от государства во времена таких лучезарных светильников православия, как Афанасий Великий, Григорий Богослов, Иоанн Златоуст, то есть ли какое-либо основание думать, что те же средства окажутся достаточными для той же цели среди современного, почти безнадежного угасания религиозной жизни? Паралич идет оттуда, из Византии. То, что началось во Втором Риме, Константинополе, продолжалось в Москве, Третьем Риме, и завершается в Петербурге, в этом, довольно, впрочем, сомнительном, Четвертом Риме. То, что было тогда, будет и теперь, будет всегда, пока не изменится нечто, лежащее глубже, чем всемирно-исторические судьбы православной церкви. Кажется, вообще весь вопрос о ее параличе, о ее вековом бездейственном отношении к общественно-политической жизни мира решается вовсе не на той плоскости, на которую поставлен в записке пастырей, а на неизмеримо большей глубине метафизики, заложенной в самую основу всего исторического христианства.

III

Да будет воля Твоя на земле, как на небе. То, что воля Отца совершается на небе, было понято и принято историческим христианством с бесконечной глубиной и ясностью религиозного сознания. Но что воля Отца должна совершаться не только на небе, но и на земле — на земле, как на небе, — это хотя тоже было принято, но не понято и осталось, в течение двух тысячелетий исторического христианства, остается и доныне только одним из темных, сокровенных, апокалипсических чаяний, связанных со вторым пришествием Господа — явлением трансцендентного мира, равным по своему значению пришествию первому, воплощению Бога-слова. Доныне раскрыта в Церкви вселенской, как восточной, так и западной, одна лишь сторона учения Христа — правда о духе, о небе, о нисхождении небесного к земному, о загробной жизни, о личном спасении. Но все это именно только одна сторона, одна половина единого целого — благой вести Сына о том, что воля Отца «будет на земле, как на небе». Отныне должна раскрыться и другая сторона, другая половина этого единого целого, и при том так, чтобы обе половины снова соединились, как они уже раз были соединены в Божественной личности Христа, ибо Христос пришедший и Христос грядущий — один и тот же Христос. Отныне должна раскрыться во всемирной истории, или, вернее, в конце всемирной истории Церкви вселенской и всего человечества правда не только о духе, но и о плоти, правда не только о небе, но и о земле, не только о нисхождении небесного к земному, но и восхождении земного к небесному, не только о загробной, но и о здешней жизни, не только о личном, но и о всеобщем, всечеловеческом спасении, которое совершается в процессе богочеловеческом на всем протяжении всемирной истории и окончательно свершится в конце этой истории, имеющем совпасть с концом процесса космического, с тем, что для верующих в непреложную истину Откровения есть конец мира. Отныне должно открыться Откровение Иоанново, которое доселе, хотя и называлось Откровением, на самом деле, оставалось для всего исторического христианства книгою «закрытой», запечатанной семью печатями. Отныне должно исполниться явно пред лицом всего мира хилиастическое пророчество Апокалипсиса о «тысячелетнем царствии святых на земле», которое с несомненной точностью предсказано до конца мира, то есть еще при теперешнем физическом порядке космоса; должно исполниться пророчество о некоторой всемирной теократии, упраздняющей, как уже ненужные и отжившие, все исторические формы государственности, все мирские власти, законы, царства, начальства; пророчество о новом граде Божием, в котором не будет ни царя, ни первосвященника, ибо там все — цари и священники, а единый царь царей и первосвященник — сам Господь.

Эти великие вопросы, поставленные церкви современным освободительным движением и всей общественно-политической жизнью России, жизнью, которая, может быть, явится синтезом общественно-политической жизни всего европейского мира (ибо недаром в исторической преемственности европейских культур именно Россия — последний, крайний, предельный и, следовательно, по всей вероятности, объединяющий остальные культуры, преимущественно синтетический народ), все эти вопросы на предстоящем церковном соборе могут быть решены только в свете нового апокалипсического христианства, в свете, идущем не от одного первого, но и от второго пришествия, при чем, разумеется, эти оба света суть единый свет единого лика Христова. Всякие же попытки решить эти вопросы при свете исторического, только исторического христианства и заложенной в него метафизики бесплотного духа, безземного неба, безмирного гроба, безобщественного спасения ни к чему не приведут, кроме неудач и провалов, еще гораздо больших, нежели те, коих человечество было свидетелем в течение двухтысячелетней истории вселенской Церкви.

Все, что я здесь утверждаю, — не смутная догадка, не дерзновенное пророчество, а самое точное знание, основанное на самом точном всемирно-историческом опыте: по тому, что было и есть, сужу о том, что будет.

Истинная свобода Церкви Христовой относительно всякой мирской власти, всего же более относительно кесаря, самодержца в древнеримском смысле, который требует себе не только «кесарева», но и «Божиего» и который тем самым ставит себя, человека, на место Божие, — такая свобода церкви утверждена не на каких-либо писанных канонах, или правилах, а на крови мучеников. И оставаясь в кругу исторического христианства, церковному собору должно помышлять о возврате не к «свободе канонической», все-таки слишком внешней, производной, а к внутренней, первоначальной свободе мученической. Исповедание этой свободы, некогда записанное на скрижалях церкви кровью и ныне уже почти стершееся, следует восстановлять не чернилом, а тоже кровью, новою кровью новых мучеников, исповедников царя-Христа пред лицом царя-зверя. Но если бы и нашлись такие новые мученики, если бы и смогли они восстановить древнюю свободу церкви во всей ее полноте, то эта свобода была бы и теперь по существу своему такой же, как тогда, в первые века христианства, свободой пассивной, страдательной, а не активной, творческой — относительно государства и всей общественно-политической жизни мира. В самом деле, мученики своей смертью отрицали весь древний языческий Рим, ветхий град и утверждали новый град, Новый Иерусалим, сходящий с неба; но никаких земных путей, никакого всемирно-исторического процесса от ветхого Рима к Новому Иерусалиму не видели. Между этими двумя градами был мгновенный и бездонный, общественно-политический провал, связанный с провалом мировым, космическим; был конец Рима — конец мира. Все безгранично свободное, но и безгранично страдательное отношение подлинного мученического христианства к языческому, да и ко всякому вообще возможному на земле государству слагалось под этим эсхатологическим углом зрения. Эсхатологией пронизана вся политика, метафизика, психология и даже, можно сказать, физиология христианских мучеников. «Скоро всему конец, конец при дверях» — не столько мысль о конце, сколько ощущение конца было у них в каждом трепете нервов, в каждом биении сердца. Великая правда и великая неправда, или, вернее, неполнота была в этом неимоверно и для нас уже почти непонятно стремительном, эсхатологическом самочувствии первых веков христианства. Правда — в том, что с вершины исторического христианства увидели они впервые на горизонте всемирной истории не какой-либо воображаемый, а действительный конец, тот же самый, который и мы теперь, восходя на противоположную вершину христианства апокалипсического, снова начинаем видеть, приближенные к этому концу на два тысячелетия, на два мига неведомых времен, отделяющих первое пришествие от второго. Неправда, или, опять-таки, вернее, неполнота — в том, что они не понимали необходимости и желанности того медленного всемирно-исторического процесса, который ведет от первого пришествия ко второму, от Богочеловека через всечеловечество (вселенскую культуру) к богочеловечеству. Для них правда о вечности заслонила правду о времени, правда о духе — правду о плоти, правда о небе — правду о земле, правда о личном спасении — правду о спасении общественном, правда о Богочеловеке — правду о богочеловечестве. Мучеников, которых не ужасали никакие орудия пытки, ужаснул бы элементарный учебник церковной истории. Эти два тысячелетия показались бы им отречением христианства от Христа. И тут мы, грешные, слабые, правее праведных, сильнее сильных, разумеется, не нашей личной праведностью и силой. Нас никакими учебниками не запугаешь; для нас уже все самые черные и длинные тени всемирной истории сокращаются, бегут назад перед светом восходящего солнца, грядущего Господа.

И вот, когда наступил конец Рима, а конец мира не наступил, когда вместо конца началось продолжение всемирной истории после Христа, когда предстояло не только страдать и умирать, но и жить, и действовать в новом Риме христианском, устанавливать действенные отношения к новому государству и ко всей общественно-политической жизни мира, тогда в глубочайшей метафизике исторического христианства произошло глубочайшее потрясение; тогда первоначальное единство этой метафизики дало трещину и раскололось пополам. Внешнее выражение этого внутреннего раскола есть деление церкви на «мир» и монашество.

Монашеством заменилось мученичество. В эсхатологическом самочувствии мучеников был некоторый общественный, хотя бы только пассивно и отрицательно общественный, момент: мученики входили в Рим, в мир как провозвестники конца Рима, конца мира. Монашество, заменяя чувство мирового конца чувством конца личного, личной смерти, одинокого спасения, или одинокой погибели, тем самым порывало эту последнюю пассивную и отрицательную связь христианства с общественно-политической жизнью мира; монашество, пустынножительство в своей чистой метафизике есть ухождение от мира к Богу; чем дальше от мира, тем ближе к Богу, чем ближе к Богу, тем дальше от мира; плоть, мир, бытие — отрицание Бога; Бог — отрицание плоти, мира, бытия; Бог — бесплотный и безмирный Дух, чистое небытие; на место Бога, который говорит: Я есмь сущий, — становится другой Бог, который говорит: Я есмь не сущий. Вот последний предел монашеской, уже не столько христианской, сколько буддийской метафизики, предел, никогда, впрочем, не достигнутый и не выявленный в сознании исторического христианства; это только уклон бессознательный и хотя бездонно глубокий, но почти незримый, нечувствительный, потому что угол его бесконечно мал, а радиус бесконечно велик. Оставаясь на плоскости исторического христианства, невозможно заметить этот уклон; явным же становится он только по сравнению плоскости исторического христианства с иными горизонтами, которые открываются с высшей плоскости нового христианства апокалипсического. Куда ведет принятое монашеской метафизикой последнее раздвоение плоти и духа, земли и неба, мира и Бога, становится понятным только для тех, кто принимает последнее соединение этих двух начал, как равносвятых, равнобожественных, последнее соединение двух ипостасей, Отчей и Сыновней, в третьей ипостаси Духа Святого, последнее соединение Царства Отца, Ветхого Завета с Царством Сына, Новым Заветом — в Царстве Духа, в грядущем и вечном Завете. Только религия Троицы (не как отвлеченного догмата, а как действенного, совершаемого откровения), только религия трех, которые суть едино, может разрешить и преодолеть страшную метафизическую антиномию двойственности, заключенную в религии одной второй ипостаси, не соединенной с первой и третьей, — в христианстве, только христианстве.

То же, что в метафизике церкви — отделение души от тела, — произошло и в истории церкви: душа ее отлетела от мира в пустыню, в монашество, а в миру осталось тело, в которое могла вселиться какая угодно душа, осталась личина, за которой могло скрыться какое угодно лицо. В точке наибольшего соприкосновения христианства с миром — в отношении церкви к государству, к политике, к новому, христианскому по имени, а на деле все еще языческому, древнему Риму, то есть именно там, где требовалась наибольшая активность, — проявилась наибольшая пассивность исторического христианства. Тут-то и начался «паралич церкви». Между тем как истинное монашество все дальше и дальше уходило от общественно-политической жизни мира в свою Фиваиду, в новый град Божий, Небесный Иерусалим, — ветхим земным градом, государством управляло мнимое, волчье под овечьей шкурой, мирское монашество, государственно-церковное чиновничество, пронырливое иезуитство, кровожадное инквизиторство, властолюбивое папство, раболепное патриаршество. В тело церкви вселилась другая душа, за личиной церкви скрылось другое лицо. Между тем, «истинное монашество» все более и более подчиняло плотское духовному, земное небесному, мирское Божиему, — монашество ложное в делах церковной политики шло обратным путем — подчиняло духовное плотскому, небесное земному, Божие мирскому. Невозможность святого соединения привела к неизбежности кощунственного смешения. Между царством от мира и царством не от мира сего, между государством и церковью установился прелюбодейный союз. Церковь искушалась государством: Ежели падши поклонишься мне, я дам тебе все царства мира. Государство искушалось церковью: Сим победиши, то есть победишь Крестом Господним. Но кого? Врага государства, бунтовщика Максенция, или врага Христова, дьявола? Это осталось неясным для Константина Великого и для всего исторического христианства — новой государственной римской религии, коей торжество недаром совпало с торжеством римского императора над врагами Римской империи. И доныне, когда церковь молится «о низложении всех врагов и супостатов под нози его», то есть под ноги христианского кесаря, — небесное знамение: Крест, меч Христа, кощунственно смешивается с мечом древнеримского кесаря, церковь становится орудием государства, «пальцем от ноги» железного колосса, одним из рычагов бюрократической машины, Homo Artificialis, искусственного человека, по выражению Гоббса, великого автомата, иконы зверя. И не было во всемирной истории такого обмана, такого насилия, такого порабощения народов, такой политической мерзости и политического ужаса, которые не благословлялись бы этим небесным знамением: Сим победиши, — которые не совершались бы под покровом церкви во имя Христа. В жизни человечества повторялась жизнь Сына Человеческого: второе предательство, второй суд при дворе первосвященника Каиафы, второе осуждение Пилатом, второе оплевание, избиение, увенчание терновым вендом, облачение в багряницу, второй путь крестный, второе распятие. Ныне совершается и второе погребение Господа. Чаем же и второго воскресения Богочеловека в богочеловечестве.

И всего страшнее то, что это всемирно-историческое отступление христианства от Христа в общественно-политической жизни мира происходило в совершенной слепоте, вне сознания церкви. Церковь не видела и доселе не видит, куда она идет, куда ее ведет другой. Отрекаясь в своем сознании от всякой политики, она бессознательно поддерживала худшую из всех политик, политику вечной косности, вечного рабства, политику Князя мира сего, грядущего Хама, который хочет скрыть лицо свое под личиной грядущего Господа.

Так было, есть и будет, пока историческое христианство не сделается апокалипсическим, пока оно не перейдет от метафизики раздвоения к метафизике соединения, от религии двух, которые никогда не будут едино, к религии трех, которые суть едино.

На предстоящем соборе русская церковь найдет ли в себе силу разрешить этот вопрос об отношении христианства к общественности, раскрыть нераскрытую двумя тысячелетиями церковной истории апокалипсическую правду о земле, о плоти, о спасении общественном, о Богочеловеке в богочеловечестве? Есть ли вообще в русской церкви и во всем историческом христианстве какая-либо возможность для такого перехода к христианству апокалипсическому?

Утверждаю с полным сознанием великой трудности и ответственности такого утверждения: Да, есть.

Но для того чтобы эта возможность осуществилась, необходимо, чтобы русская церковь, сознательно порвав связь с отжившими формами русской самодержавной государственности, вступила в союз с русским народом и с русской интеллигенцией и приняла активное участие в борьбе за великое общественно-политическое обновление и освобождение России.

Русский народ самый атеистический из всех народов, — утверждал Белинский. Русский народ самый мистический из всех народов, — утверждал Достоевский. Кто из них прав? Или, может быть, оба правы? Может быть, нет народа, более жаждущего религии и менее утолившего эту жажду, чем русский народ. Огромное и постоянно разрастающееся движение сектантства показывает, до какой степени религиозная потребность народа не удовлетворена предлагаемым церковью содержанием исторического христианства. Все вопросы, которые ставятся сектантством, — пусть неправильно, невежественно, грубо, дико — проблема пола в хлыстовстве и скопчестве, проблема духа и плоти в духоборчестве, проблема общественности, осуждения мирской безбожной власти, насилия военного и государственного в штундизме, — суть подлинные вопросы, имеющие подлинное отношение к самой глубокой метафизике исторического христианства и разрешимые только в иной, высшей плоскости христианства апокалипсического. Всего замечательнее то, что сектантство началось в старообрядчестве. Именно там, где народ остался наиболее верен своей старине церковной, он и почувствовал наибольшую необходимость религиозного обновления. Да и само старообрядчество, — «древлее благочестие», со своим добровольным мученичеством — самосожжениями в срубах, со своим ожиданием конца мира и второго пришествия, со своим бунтом против всей государственно-церковной жизни новой России, как воплощения «духа антихристова», — есть небывалое во всемирной истории возрождение эсхатологического самочувствия первых веков христианства. Апокалипсис нигде никогда не был если не понят, то почувствован так, как в русском старообрядчестве, то есть в самой темной, бессознательной, но, может быть, и самой пламенной религиозной стихии русского народа. «Русский народ весь в православии» — это одно из наиболее парадоксальных утверждений Достоевского. Русский народ весь — не в сектантстве, не в старообрядчестве, не в православии и даже не в историческом христианстве вообще, а в живой любви к живому Христу. Русский народ верит, что Христос спасет его и никто не спасет, кроме Христа.

Беспредельное религиозное отчаяние, доходившее до страшной «нетовщины», этого простонародного нигилизма, — в настоящем, беспредельная, религиозная надежда, чаяние еще не виданного на земле воплощения правды Христовой — в будущем — вот две крайности, между которыми вечно колеблется религиозная стихия русского народа. Ничего в настоящем, все в будущем. Русский народ — самый крайний, последний, близкий к пределам всемирной истории, самый апокалипсический из всех народов.

Формула Белинского о русском атеизме приобретает, по-видимому, гораздо бóльшую силу в применении к русской интеллигенции. В самом деле, кажется, нигде отрицание не достигало таких крайностей, как в русском нигилизме, этой интеллигентной «нетовщине». Если судить по внешности, то почти все образованные русские люди атеисты до мозга костей. Но это именно только внешность, только лакированный европейским лаком, тонкий слой нашей культуры, обращенный к Западу и отражающий этой поверхностью все лучи и тени Запада. Глубина русского атеизма — мнимая зеркальная глубина, действительная плоскость. Ежели рядом с атеизмом не существует у нас каких-то более глубоких, подземных, религиозных течений, то откуда связь декабристов, первых провозвестников современного освободительного движения, с масонскими ложами, с мистическим брожением начала XIX века, откуда Гоголь в его «Переписке с друзьями», откуда Достоевский и Вл. Соловьев, откуда мы все, русские интеллигентные люди, уже окончательно и бесповоротно пришедшие, если еще не к религиозному действию, то к религиозному сознанию? Но даже, оставляя в стороне эти положительные явления, в самом отрицании, в атеизме русской интеллигенции есть одна особенность, которая делает подозрительной его бесповоротность и окончательность. «Я верую, что Бога нет», — говорит один из героев Достоевского. Вера в безверие становится новой и, может быть, еще более фанатичной, чем старая, еще более пламенной верой; «нет Бога» становится новым и, может быть, еще более реальным Богом. Русский «атеизм» есть только обратная, темная и бессознательная форма русского мистицизма, может быть, демоническая, противоположная, превратная религия, но все-таки и все еще религия. «Меня всю жизнь Бог мучил, только это одно и мучило!» — признается Дмитрий Карамазов, и это признание могла бы повторить большая часть типичных русских атеистов, которые употребляют всю свою жизнь неимоверные усилия воли для того, чтобы никогда не говорить, никогда не думать о Боге. В «Бесах» нигилист Кирилов, пророк человекобога, «оказывающий своеволие», убивающий себя, чтобы доказать людям, что нет Бога, что человек есть Бог, каждый вечер зажигает лампадку перед образом. По поводу этой лампадки другой атеист, более совершенного, но уже не русского, а западноевропейского типа, Петр Верховенский, замечает, что Кирилов «верует в Бога хуже просвирни». Правда это, или не правда, во всяком случае ясно, что одна, только одна черта, один волосок отделяет такое безверие от самой неистовой веры, вроде той, которая вела русских простонародных нигилистов, «нетовцев» на «красную смерть» в пылающих срубах. Уголек этой «красной смерти» тлеет под пеплом позитивизма почти во всех типичных русских атеистах. Не по тому, что они говорят и думают, а по тому, что они делают, видно, до какой степени, несмотря на весь свой кажущийся атеизм, они бессознательно религиозны. Есть дела, которые нельзя делать без живой веры в живого Бога: таково главное дело русской интеллигенции — борьба с мертвой самодержавной государственностью за освобождение России; в этой борьбе, именно отсюда, из «безбожной» русской интеллигенции явились подвижники и мученики, в своем сознании — только политические, но в своих глубочайших бессознательных переживаниях — настоящие религиозные подвижники и мученики, горевшие такой любовью к России, к народу, к земле, что воистину нельзя об этой любви иначе сказать, чем словами Господа: нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих. Подобно своему духовному вождю и пророку Петру Великому, русская интеллигенция есть носительница некоторой новой, пока еще темной для большинства и только для очень немногих чуть брезжущей небывалым апокалипсическим светом христианской правды о земле, о плоти, о просвещении вселенском, о всечеловечестве, как пути к богочеловечеству. И в своем общественно-политическом служении этой правде, служении самоотверженном до кровей мученических, русская интеллигенция, не зная Христа, от Христа отрекаясь, бывала часто ближе ко Христу, чем церковь: один сказал: пойду, — и не пошел; другой сказал: не пойду, — и пошел.

Только поняв это и деятельно примкнув к освободительному движению России, как необходимому продолжению дела Петрова — дела Христова, русская церковь могла бы соединиться с русской интеллигенцией, дабы вместе с ней внести свет нового религиозного сознания в темную религиозную стихию русского народа; и только соединившись с народом, церковь могла бы соединить и полученную ею от исторического христианства правду о духе, о небе, о спасении личном с имеющей раскрыться в христианстве апокалипсическом правдой о плоти, о земле, о спасении общественном.

Теперь церкви нельзя больше медлить; теперь ей надо вступить бесповоротно на один из двух путей: или на старый путь пассивного бездействия, явного вольного отречения от всей политики, тайного невольного служения политике Князя мира сего, грядущего Хама, царя-зверя, или же на новый путь великого общественно-политического действия, служения всечеловеческого грядущему Господу. Теперь церковь должна выйти из паралича своего; теперь должен расслабленный услышать слово Господа: встань, возьми постель твою и ходи.

Теперь — или никогда.

СТРАШНЫЙ СУД НАД РУССКОЙ ИНТЕЛЛИГЕНЦИЕЙ

В Исаакиевском соборе, 20 февраля 1905 г., епископ волынский Антоний произнес проповедь на тему о страшном суде и о современных событиях.

В этой проповеди почтенный архипастырь выражает свой взгляд, и, по-видимому, не только свой личный, но и взгляд значительной части русской учащей церкви на современное освободительное движение в России, и по этому поводу произносит суд над «представителями передовых слоев общества», то есть, в сущности, над всем образованным русским обществом, русской интеллигенцией, произносит, так сказать, перед лицом вечности — sub specie aeterni — перед лицом Страшного Судии, грядущего судить живых и мертвых.

Суд приводит к приговору смертному, разумея «смерть вторую», вечную, от коей нет воскресения. То, на чем этот приговор основан, сводится к следующим обвинительным пунктам.

Русское образованное общество отреклось от Христа, потому что «дух смиренного самоосуждения», в коем, по мнению епископа Антония, заключается сущность христианства, «давно вытравлен из нашего общества, языческим бытом, культурой еретического запада».

Русское образованное общество «ненавидит Россию» вообще и русский простой народ в частности.

Под всеми «преобразовательными толками в нашей печати», под всеми требованиями свободы слова, свободы совести, отмены административного произвола над личностью граждан скрываются только преступные замыслы действующей революционной партии, которая желает воспользоваться свободой слова и прочими гражданскими правами для целей насильственного политического переворота. В русской печати слышатся епископу Антонию не голоса человеческой мысли и совести, а только голоса зверских инстинктов, взывающих к бунту и кровавому насилию, голодный волчий вой. «Все слои общества, — говорит он, — как голодные волки, требуют себе всяких прав и льгот».

Таковы обвинения, а вот приговор:

«Они (то есть все образованные русские люди) дышат себялюбием, ненавистью и злорадством; им чужда всякая любовь; все их речи есть сплошная ложь; но обманывать людей возможно лишь в продолжение недолгого времени, а вечность откроет для них их злодейское настроение». Это значит: будут осуждены на страшном суде.

Проповедь кончается воззванием к народу, не ко всему народу русскому, потому что вся эта огромная часть его, которая охвачена современным освободительным движением, отсечена, «аки уд гангренный», по выражению Петра, а исключительно к простому народу.

«Не забывай же о них, русский народ, берегись богохульников, кощунников, мятежников, желающих оторвать тебя от вечной жизни, от Царствия Христова». Простой народ должен помнить, что враги его — все образованные русские люди. Они ненавидят Россию, замышляют погубить ее, и в случае, ежели достигнут своих целей, то русский народ «будет несчастнейшим из народов, порабощенный уже не прежним суровым помещиком, но врагом всех дорогих ему устоев его тысячелетней жизни, врагом упорным и жестоким, которые кончат тем, что будут разрушать святые храмы и извергать мощи угодников Божиих, собирая их в анатомические театры». Тогда Россия «распадется на множество частей, начиная от окраины и почти до центра». Татары казанские, крымские и кавказские разорвут ее по клочкам. На помощь татарам придут «наши западные враги, бросятся, подобно коршунам», на разлагающийся труп России и «обрекут ее на положение порабощенной Индии и других западноевропейских колоний».

Каюсь, я соблазнен, может быть, не по вине епископа Антония, а по собственной духовной немощи, но все же соблазнен в высшей степени и взываю о помощи, о наставлении и утешении. Сам себя утешать я не смею тем, что эта всенародная церковная анафема, предвосхищающая страшный суд Христов над всей русской интеллигенцией, произнесена необдуманно, легкомысленно или в пылу политической страсти. Не мог же проповедник не знать, что он произносит свое слово к простому, темному, ведь в самом деле, в значительной мере темному народу в такую минуту, когда от слова до дела и до дела кровавого с каждым мигом этой минуты расстояние неудержимо сокращается и, может быть, теперь уже остается один только шаг. Он должен был, конечно, тысячи раз взвесить слова свои, ибо, произнося их, принимал за них ответственность не только на себя лично, но и возлагал ее на церковь, коей является он, епископ Антоний, одним из высоко стоящих светильников. Не мог он не знать, что голос его будет принят за голос, идущий ежели не от всей церкви, то, во всяком случае, из глубины церкви.

И вот что возвещает этот голос: все образованные русские люди — злейшие «внутренние враги» русского народа. Народ под знаменем креста проливает свою и чужую кровь в войне с врагами внешними. Спрашивается: что же, собственно, могло бы удержать его от практического вывода из теоретических посылок епископа Антония: ежели в войне с врагами внешними проливается кровь своя и чужая с благословения церкви, под знаменем креста, то почему же с благословения той же церкви, под знамением того же креста не должна пролиться кровь своя и чужая в войне с врагом внутренним, несравненно более опасным, ибо там, извне, только «нехристи», а тут, внутри, «антихристы», «богохульники», «кощунники», разрушающие храмы, собирающие святые мощи угодников в анатомические театры?

Ежели там, на дальнем востоке — Дракон, «первый зверь», «выходящий из моря», то здесь, в России — не «второй» ли «зверь», «выходящий из земли», из нашей собственной земли русской? И ежели крест становится мечом для брани с первым зверем, то почему бы не стать мечу крестом для брани со вторым зверем? И не самой ли церковью влагается этот меч-крест в руки всех во Христа верующих?

Пока все это еще только легенда, или даже только возможность легенды. Но, конечно, епископу Антонию не могло остаться неизвестным, что доныне простой русский народ живет в такой исторической и религиозной атмосфере, в которой подобные легенды (и даже гораздо более наивные) с поразительной легкостью возникают, как чудовищные марева в грозовом, сгущенном воздухе. А что теперь воздух в России сгущен чрезмерно, в этом, кажется, не может быть никакого сомнения. Да, наконец, если, по мнению епископа Антония (может быть, весьма неосновательному), апокалипсические пророчества о двух зверях, об антихристе и втором пришествии для всех образованных русских людей — только суеверная легенда первых веков христианства, то для самого проповедника, так же как для его слушателей из простого народа (а таковых большинство), это отнюдь не легенда, а несомненное пророчество, исполнения коего сроки приближаются и, видимо, уже приблизились, уже «при дверях», недаром же сам проповедник счел пристойным, по поводу современных политических событий, взывать ко Христу, грядущему судить живых и мертвых.

Итак, едва ли я преувеличиваю, утверждая, что в простодушных умах, по крайней мере, некоторых и притом наиболее чутких, искренних и верующих слушателей слова о Страшном Суде в Исаакиевском соборе, потрясающая картина, нарисованная талантливым оратором, должна была отразиться именно так: ученые господа, которые народ бунтуют, суть безбожники, отступники, сыны дьявола, слуги антихристовы, с коими должно бороться крестом и мечом до пролития крови.

«Бей студентов!» — этот крик (поистине тоже легендарный) уже раздался, правда, еще в самой темной, даже черной, хулиганской части народа (кто, впрочем, с точностью знает всю глубину русского хулиганства?). И в этом крике слово «студент» уже имеет значение символическое: «бей студентов!» значит «бей интеллигентов, бей ученых господ!» Тут пока еще только вражда политическая. Но во что превратится лозунг национального хулиганства, когда к вражде политической присоединится вражда религиозная, одна из самых безумных и неутолимых страстей человеческих, один из тех огней, которые зажигают великие и почти неугасимые всемирно-исторические пожары, и притом — вражда, идущая не только снизу, но и сверху? Во что превратится этот крик, когда хулиганское «бей студентов» заменится уже всенародным «бей антихристов»?

Ужасно. И всего ужаснее то, что в обвинительных пунктах, выставленных епископом Антонием против русской интеллигенции и в его окончательном приговоре над ней, я не нахожу ничего, чем бы возразить на этот крик. В самом деле, ежели принять за истину основание первого и самого главного пункта, а именно то, что участие в культуре «языческого», «еретического» запада есть уже отречение от христианства, от Христа, «родившегося в Вифлееме и живущего в России» (формула епископа Антония), то нельзя не прийти к тому выводу, что мы все, образованные русские люди — действительно «слуги антихристовы». И тут уже нельзя ждать никакого разделения на овец и козлищ, на пшеницу и плевелы. Воистину, никто из нас, хотя бы под страхом церковной анафемы (мы, впрочем, уверены, что подобная анафема со стороны всей церкви абсолютная, не только реальная, но религиозная невозможность), никто из нас не согласится признать всю Европу, «страну святых чудес», по выражению Достоевского, «царством антихриста». Подобное признание показалось бы всем нам изуверством, чудовищным анахронизмом, пережитком XVII века, страшным ходом назад, небывалом в русской истории за последние два столетия. Тут все мы, от мала до велика, тверды непоколебимой твердостью нашего камня, краеугольного камня новой России — Петра. Ибо ничья рука не изгладит этих слов, о нем сказанных:

«На что в России не взгляни, все его имеет началом, и что бы впредь не делалось, от сего источника черпать будут. Сей во всем обновил или паче вновь родил Россию».

Петр — первый образованный русский человек, первый русский интеллигент. И приговор наш есть в то же время приговор ему. Ежели мы все, образованные русские люди — «антихристы», то и Петр — «антихрист». Так ведь и решают люди «древляго благочестия», для которых тоже всякое участие в культуре «еретического запада» есть отречение от Христа, удалившегося будто бы от всего мира и «живущего только в России», «Третьем Риме», «новом Израиле». И ежели делать то, что мы, образованные русские люди, плоть от плоти, кость от кости дети Петровы по его завету делаем, значит «ненавидеть Россию», то и Петр ее ненавидел. Мало того: суд над ним и над нами есть в то же время суд над всем петербургским периодом русской истории, который продолжал дело Петра, правда, с великими изменами и неудачами, происходившими, главным образом, оттого именно, что, являясь часто в своем бюрократизме — «казенщине», носительницей только мертвой буквы Петровых заветов, государственная власть не имела достаточно мужества, чтобы соединиться с нами, русской интеллигенцией, единственной в России носительницей живого духа тех же заветов Петровых, в нашем стремлении к свободе личности, последнему и драгоценнейшему дару западноевропейской культуры.

Я далек от мысли, что епископ Антоний предвидел хотя бы только возможность тех выводов, которые я делаю из его посылок. Во всяком случае, он уже потому не мог бы их сделать сам, что главная цель его проповеди — защита существующего порядка. А ведь мысль вернуть Россию к старине допетровской, оторвав от участия в западноевропейской культуре, есть нечто гораздо более разрушительное для существующего порядка, нежели самые крайние мысли наших революционеров: ведь иногда, пятясь назад от призрачной опасности, можно упасть в настоящую яму, и при том такую глубокую, что костей не соберешь, ибо когда заблудился ночью, в горах, то как знать, впереди или позади самый страшный обрыв.

СВ. СОФИЯ

Теперь, когда мы так заняты Дальним Востоком, может быть, особенно любопытно вспомнить о месте первого соприкосновения Запада и Востока, о «вратах Востока» — Константинополе.

Но, признаюсь, я поехал в этот город не столько с мыслью о Дальнем или Ближнем Востоке, сколько с желанием увидеть храм — христианский ли, нет ли — не знаю, но храм Бога живого и прекраснейшее из всех зданий, построенных людьми и доныне уцелевших (Парфенон почти разрушен) — храм Святой Софии, Премудрости Божией.

Тем, у кого не много денег и сил физических, лучше не предпринимать этого путешествия. Оно утомительно и дорого.

Прежде всего, переезд по Черному морю. Я ехал в конце мая, но качало так, что больны были все, не только слабые европейцы, но и семижильные азиаты, и даже пароходный механик, и даже пароходный петух. Длилось это 36 часов подряд — от Херсонесского маяка (около самого Севастополя) до входа в Босфор. А когда мы, наконец, остановились в мутных, но слава Богу, тихих водах Золотого Рога, на нас напала дикая, поистине разбойничья, орда носильщиков, лодочников, таможенных чиновников, гостиничных комиссионеров, монахов, драгоманов, полицейских — турецких, армянских, греческих, анатолийских — и всякой прочей христианской и языческой международной сволочи.

Все они смотрели на нас и на наше имущество, как на свою законную добычу, и тащили, и рвали ее на части со зверскими лицами, с бессмысленной дракой, с бешеным воплем, с исступленной руганью. С этого мгновения началось бесстыдное грабительство, в виде мошеннических, но неизбежных цен и еще более неизбежных «бакшишей» (турецких «на-чаев»), грабительство, которое длилось непрерывно до нашего отъезда. Нас грабили мусульмане, грабили христиане, грабили европейцы всех наций, грабили русские, служащие в посольстве (эти последние, кажется, хуже всех). Мы давали, давали… а радостей получали мало, да и полученные были сомнительны.

Любопытно, конечно, взглянуть на безобразно-животную восточную грязь, человеческую и собачью (собак едва ли здесь не больше, чем людей), заливающую улицы Второго Рима, подышать запахом вялых овощей и бараньих туш, вывешенных в мясных лавчонках (этой всеобщей бараниной нас чуть не задушили, без нее не обходился ни завтрак, ни обед; она же незримо присутствовала и в молоке, и в кофе, и даже в вине); любопытно побродить под расписными сводами в странно-пахучем, янтарно-желтом и пыльно-синем сумраке Старого базара, который, однако, очень напоминает нашу толкучку в чудовищном виде; лестно, среди как будто избранного, а в сущности, весьма прощалыжного, космополитического общества европейских туристов, на селамлике — священном параде султана — созерцать крючковатый нос его правоверного величества, мимолетный кивок его головы и сорок сороков его закутанных жен в каретах последней парижской моды, сопровождаемых бесчисленным количеством черных евнухов; любопытно взглянуть на «дервишей пляшущих» — вертящихся в белых балахонах (совсем наши хлысты), и на «дервишей ревущих» (подлинный экстаз, религиозное исступление). Все это любопытно, повторяю, но не стоит, однако, ни таких денег, ни такого утомления.

Но вот Святая София — для нее, для одной, стоит, пожалуй, поехать в Константинополь! Я, по крайней мере, не жалею, хотя это уже мое второе паломничество к ней. В первый раз я посетил ее двенадцать лет назад. Тогда я видел ее тотчас после Афин и Парфенона, который оставил во мне самое сильное впечатление красоты, которое я когда-либо испытывал в жизни. Но Святая София дала мне нечто новое, совсем, до противоположности, иное, но, может быть (я знаю, не случайно останется всегда это может быть), столь же великое. Тогда я только замышлял мою трилогию «Христос и Антихрист». Тема этой трилогии — отражение в истории, — вселенской, то есть все века, все народы и культуры объединяющей, — идеи христианства (или, вернее, религии Святой Троицы, потому что христианство — только фазис этой религии).

И я увидел тогда в Святой Софии первое, и доныне в новом религиозном зодчестве единственное, воплощение этой идеи.

После оконченного двенадцатилетнего труда мне захотелось вновь взглянуть на Святую Софию, поклониться ей, храму первого вселенского соединения народов в религии Отца, Сына и Духа.

Когда издали, с Босфора, в конце узкого мыса между Золотым Рогом и Мраморным морем видишь Святую Софию, она представляется почти геометрически правильным, как игральная кость, четырехгранником с наложенным на него плоским куполом цвета темно-серого, как осиное гнездо, между четырьмя длинными и узкими стрелками минаретов, разумеется, позднейшей мусульманской пристройки. Просто, даже слишком просто, почти бедно, хотя и огромно, потому что сразу видишь, или не столько видишь, сколько угадываешь, что это самое большое здание города.

Но когда входишь внутрь храма и видишь его весь сразу (в этом его особенность, что видишь его сразу, с первого взора весь), душе понятным делается его величие: душа хочет крыльев. Ничего, кроме светлого, безмерно огромного, небу подобного, свода. Чувствуешь, что здание построено для этого свода. Все для него, все от него, все в нем. Он покрывает, соединяет, согласует, просветляет все. Никогда на земле не было более совершенного образа вечности, и почти невозможно поверить, что это создание рук человеческих.

Кроме главного, среднего, есть другие, меньшие, своды. Три в глубине: один над алтарем, два по бокам, прообразующие три неслиянные ипостаси Святой Троицы — Отца, Сына и Духа. Над этими тремя — один, бóльший, как бы объединяющий эти три; в нем выражено нераздельное единство ипостасей троичных. И, наконец, над ними, над всеми — главный, средний, самый широкий, — последнее соединение Святой Троицы с миром, Бога с человечеством, последнее совершение вселенского и Божеского в явлении богочеловечества, Церкви торжествующей, Святой Софии, Премудрости Божией, последнее совершение времен и вечности, когда все будет в Боге и Бог будет во всем.

Своды подымаются без тамбуров, прямо от стен. В основании сводов расположены сплошным рядом низкие полукруглые окна, наполняющие свод ясным, тихим светом, так, что, кажется, купола реют в воздухе, сами воздушные, солнечно-золотистые, неимоверно высокие, легкие-легкие и несокрушимо твердые, как твердь небесная, «плоть духовная», святая плоть.

В наших древних русских церквах (соборы Успенский, Благовещенский и др.) и в средневековых готических соборах впечатление тайны и святости достигается угашением света дневного, искусственной ночью, в которой теплятся огни лампад и свечей, или же еще более искусственной окраской света радужными стеклами. Римский Петр светел, но лишен тайны; там холодный белый свет дневной — свет человеческого разума, только человеческого разума, свет полуязыческого Возрождения, гуманизма и рационализма, уже предвозвещающих протестантство из святого святых католичества. Святая София — единственный храм — светлый и полный теплой, солнечной, небесной тайны. Янтарные лучи, мягкие и ровные, льются сверху, и весь круглый ясный простор освещен ими.

Иногда сквозь купол, из неба в небо, пролетают голуби, свистя крыльями, нежно нарушая благочестивую тишину. Да, перестав быть «христианским», великий храм остался все-таки храмом, домом Божиим, и тишина его поистине благочестива. Да и был ли он, мог ли быть и оставаться «христианским, только христианским», он, храм последней Премудрости Божией, так чудесно отразивший — помимо полного сознания строителей — всю полноту Божественной триипостасности? И кто знает, не оттого ли именно, что не было у людей, создавших его, этого реально-действенного сознания Троицы, что они все-таки считали его христианским, только христианским, храмом, — не оттого ли теперь стены его голы, сломаны, затерты кресты, замазаны святые лики, и там, над лишенным завесы алтарем, в среднем своде, лишь чуть видна, как громадная склоненная тень, голова Богоматери?

В храме молитвенная тишина. Люди приходят, благоговейно сняв обувь, становятся к стене поодиночке, а чаще вместе, и молятся. Долго, тихо, мирно опускаясь на колени или садясь и потом вместе, враз, подымаясь. Видно, читают вместе одну и ту же молитву. Они молятся Отцу, не зная Сына. Отцу без Сына, теперь, когда уже был Сын! И здесь, в этом храме всех трех — был, но ушел. Алтарь его пуст. Алтарь — в средней нише и обращен прямо к востоку. А Мекка — Иерусалим магометан — лежит к юго-востоку, — и вот ныне главный алтарь в мечети Айя-София не в середине храма, а чуть-чуть правее. Желтые, свежие циновки, сплошь устилающие пол, низкие лампады, кое-где низкие скамьи и подушки — все это как бы стягивается, влечется устремлением вправо; слегка, полузаметно, но упорно, и если вы это увидите, то уже нельзя отделаться от какой-то мутящей тоски, от впечатления внешней перекошенности всего здания, такого старого и стройного в своей сущности.

Какой крошечный, низенький балдахин над новым алтарем магометанским и как величествен широкий купол над древним пустующим алтарем. Но все молитвы, все воздыхания обращены туда, к этому крохотному балдахинчику, указывающему направление Мекки. «Един Аллах, и Магомет — пророк его!»

Я сидел на низкой ступени у главного входа, прямо против алтаря, смотрел в побледневший простор великого завоеванного храма с его тенями херувимов на стенах, чуть видными, жалкими и страшными, точно отошедшими; видел вьющиеся вправо, вкось циновки; слушал крылья пролетающих вверху голубей и тихие, чистые, такие чуждые мне, такие неподвижные, косные молитвы чуждых людей — Богу-Отцу без Сына. И мне становилось жутко.

В самом деле, возможно ли, что это лишь случайность? Храм Софии, Божественной Мудрости, — воплощение, созданное человеческими руками на земле, постижение людьми этой Мудрости — пал, отнят у создавших и постигнувших, отдан во власть пришедшему с Востока чуждому племени, людям, не знающим и не могущим узнать? Они остались, какими пришли, со своим неподвижным, бессыновным, бездейственным Отцом. Потому что ведь и к Отцу, как к Отцу, можно прийти только через Сына. Религия мусульманская — религия косности, недвижности. И поскольку она соприкасается с жизнью, — она ее задерживает. Религия чистого, каменного созерцания. Обращаясь к действию, к культуре, к знанию, к какому-либо движению, магометанин тем самым отвертывается от магометанства, выходит из религии. Эта религия жизни без жизни.

Таковы они, завоевавшие, взявшие себе великий храм, владеющие им много веков. Неужели это случайность?

То, что долго терпится на не знавших, не слышавших, не прощается знающим и не исполняющим. Людям, которые строили этот храм триединому Богу, Софии Премудрости, было дано много. И многое с них спросилось. Они знали Сына, открывающего Отца, посылающего Духа Утешителя. И эти три — едино, и эта религия — христианская, то есть единотроичная, через Христа открывающаяся, — единая действенная, необходимо двигательная, вечная Тайна, вечно раскрывающаяся.

Но Византия, построив храм Троице, забыла Троицу. Не умом. Одним умом, теоретически, схоластично, буквенно она ее помнила. Жизнью забыла, в биении крови забыла, остановившись в Христе, только в одном Христе, не проходя вечно через, сквозь него, к Отцу и Духу. И остановившись в одном втором лике, религия христианства, только христианства — сделалась такой же косной и бессильной, одиноко созерцательной, бездейственной, как ныне еврейская и магометанская, остановленная в первом лике — в Отце. Только, может быть, еще более бессильной, потому что знающим Сына, слышавшим его, не прощается, если на его зов не идут они к Отцу, не принимают Утешителя.

И когда в Византии окончательно определилась эта раздельность Сына и Отца, то есть когда ясно стало, что движение, действие, жизнь, мир (начало Отчее) в своем русле текут вне и помимо религиозных чувств, созерцаний или схематических умствований, вне и помимо храма, где все заслонил собой лик одного Христа, — Дух оставил этот слабый, этот слышавший и не исполнивший народ, так что язычники-варвары оказались сильнее его. Они пришли и овладели, взяли и укрепились, и стерли лик Сына со стен и дверей на долгие века. Будет ли когда-нибудь освобождена Святая София, выпрямится ли она навстречу восходящему солнцу, вернутся ли отошедшие, бледные тени херувимов? Загорится ли ее вечноприсутствующая тайна новым светом в чьем-нибудь человеческом сознании? Какой народ будет достаточно силен, чтобы понять силу, около человечества лежащую, действенную, силу религии Троицы, принять ее в себя, во все свое существо и ею победить?

Страшно и бесполезно гадать. Можно только верить, что когда-нибудь это должно совершиться и совершится. Но, кажется, далеки еще времена, и чем пристальнее вглядываюсь я в настоящее, тем менее верится в близость чьей-либо грядущей последней победы.

Страшно и прошлое, страшно и настоящее. И наше, русское настоящее.

Опять и теперь, как всегда в острые и решительные мгновения истории всех народов, откуда-то идут «язычники», варвары — новые, «культурные», но все-таки те же варвары — поднимают головы, встают, надвигаются — побеждают. Напрасно близорукие европейцы так мало придают значения тому, что наша война с Японией — война языческого народа с христианским. Не считаться с этим — все равно, что не обращать внимания на противоположность рас, на важность столкновений Европы и Азии, на самую кровь в деле, где она-то именно и льется.

Религия народа — не случайность, это признает всякий, как бы он сам лично на религию ни смотрел. И даже, если допустить, что причины зарождения той или другой религии у того или другого народа случайны, то следствия ее жизни в народе неоспоримы. Религия — часть крови и плоти народной; она делает его таким или другим, подводит или отводит от культуры, бросает его в культуру, разгорается или гаснет сама от прикосновения культуры. Религия до сих пор делала народы, давала им силу или отнимала ее. Если история готовит нам в будущем народы безрелигиозные, если культура вытеснит религию, то можно ли будет в действительном смысле слова назвать безрелигиозными эти народы? Культура не вытеснит, а лишь заменит собой религию, займет ее место, то есть сама станет религией. Таково вечное свойство человеческой души, человеческого существа. В душе есть место для Бога, как в теле — место для пищи. И чем бы человек ни питался, — питаться он должен и будет, пока живет, и если живет. А ослабит или усилит будущие народы религия культуры, культура как религия, — это покажет будущее.

Итак, вот новая борьба «христиан» и «язычников». Потому что ни у нас, русских, ни у японцев еще нет культуры как религии, мы — еще «христиане», а культуры у нас совсем нет; у японцев ее больше, но все-таки они, прежде всего, язычники. И мне кажется, что поскольку тут столкновение двух религий, — истинные язычники должны были взять верх над христианами. Силу первобытной, варварской, языческой крепости, ныне соединенную с европейской, хотя бы поверхностной, культурностью, — можно побеждать лишь последней силой последней религии — религии Троицы, религии всеобъемлющей, не только созерцательной, но и действенной, принимающей в себя всю настоящую и будущую человеческую культуру, все откровения и знания, соединяющей в себе «разум — волю — чувство», как соединены в человеке его «дух — душа — плоть». К этой силе, одной побеждающей, мы и должны стремиться. И понять, к чему и куда нужно стремиться, — кажется, уже пора. Язычники поднимают головы…

Мы никогда не были на той созидательной религиозной высоте вселенской, какой достигла Византия. Наше христианство мы только взяли из ее же источника, и притом уже замутневшего. Мы, может быть, никогда еще не «слышали» так, чтобы создать храм, подобный Святой Софии. Нам многое прощалось и прощается. Но вот язычники подымают головы… Где же мы?

Мы до сих пор, во всей нашей религиозной истории, жили христианством или даже лишь тоской по христианству, по религии чистого и крылатого созерцания. Эти крылья уносили каждого из наших великих подвижников, великих молчальников, в леса, в скиты, на молитвенный камень, в узкий и темный затвор. Уносили от людей, от жизни «сего мира», с его трепетами, муками, радостями, с его падениями и восстаниями. Если некоторые и возвращались к людям, — они возвращались просветленными, чуждыми, ненужными здесь, уже почти нездешними. Это были одинокие, «исполнившие» завет своей одинокой веры. А для остальных верующих завет был тот же, только не исполняемый ими по слабости, стоявший около, пока они жили, работали, любили, действовали, — завет, не входивший никак в их действия и все действия собой осуждающий.

«Отрекись, во имя Христа единого, от всего, ибо все во зле лежит, — и получишь великую награду на небесах. Культура, наука, красота, любовь — все это мешает тебе остановиться духовным взором на Христе и, погружаясь всецело в Его созерцание и приобщаясь голгофским мукам, — спастись. Пост, покаяние и молитва — вот твои действия, твоя жизнь, твой путь к спасению. Твой и каждого, кто сможет им идти. Других путей нет».

Это, конечно, идеал, которого достигали немногие; но разница лишь в степенях приближения, а уклон один: «поскольку ты в жизни и в действии, поскольку ты вне религии; поскольку ты верующий, идущий ко спасению, желающий приблизиться к Богу, поскольку забывай о них, отрясай прах земной». Я говорю нарочно резко, без переходов, без теней, для того чтобы яснее выявить принцип христианства, только христианства, религии, остановленной в лике Христа и потому сделавшейся религией чистого и бездейственного созерцания в наивысших своих точках.

Вероятно, и теперь есть, как встарь, эти высшие точки — великие старцы, молчаливые подвижники, истинно святые и светлые провидцы, где-нибудь в далекой келье или в лесу, о которых мы не знаем, потому что они скрыты и ничего нам не говорят. Говорят те, которые сами для себя этой высшей точки почему-либо не достигли, но завет, самый принцип созерцательной, внеземной религии хранят или охраняют твердо. Исходя из этого принципа, они, с неизбежностью, может быть, роковой для них, проклинают и осуждают огулом весь трепет жизни, все ее порывы, всю ее молодость; они обвиняют современное поколение, стремящееся к знанию, к вольному воздуху, к общению и к общему действию, в том, что люди эти будто бы безрелигиозны.

Недавно мне пришлось прочитать две-три громовые (или, проще, бранчивые) статьи провинциальных пастырей высокого положения, направленные против всей интеллигенции, то есть против всего русского образованного общества и, конечно, главным образом, против той его наилучшей части, которая моложе, страстнее и горячее ищет правды общественной, смелее действует, бескорыстнее идет вперед, не задумываясь перед самопожертвованием. Епископы и архимандриты предавали интеллигенцию проклятию, не говоря, однако, открыто, до конца, что их собственная религиозная точка зрения не может допустить никакого действия, но как бы осуждая только эти именно действия.

Мне гораздо более понятна прямая речь одного из представителей белого духовенства, которую я прослушал этой зимой в закрытом собрании. Совершенно точно было высказано убеждение, что верующему христианину, а наипаче служителю церкви (о монахах уж и не говорилось) дóлжно принимать общественную жизнь, все ее существующие формы, проявления, течения и уклады такими, каковы они есть, отнюдь их не судя и в них не вмешиваясь; пастырь-де молится о сохранении того, что пребывает в данный момент, веруя, что оно ниспослано Богом, дарующим наилучшее; поскольку же он принимает участие в действиях общественных, — постольку он перестает быть пастырем, а делается частным человеком, то есть соответственно отходит от Бога, как соответственно отходит, конечно, и просто верующий, ибо ведь это все ступени одной и той же лестницы «христианства»: высшая — старец, отшельник, святой, затем архипастырь черного духовенства, затем просто монах, затем священник и, наконец, верующий мирянин. Таким образом, ясно, что всякое действие, всякое участие в делах мирских есть с этой будто бы единственно «христианской» и в данном случае с православной, точки зрения, — компромисс, отход от религии; и чем больше это участие, тем дальше отход, и, наконец, в самую даль — в «безбожие».

Проведение открыто этого принципа во всей его последовательности мне понятно. И я искренне сожалею, что упомянутые выше провинциальные архипастыри, предавая анафеме всю учащуюся молодежь и все передовое образованное общество, не обвиняли их открыто в том, в чем должны были бы обвинить со своей исключительной точки зрения: а именно, в действии, то есть в компромиссах, влекущих будто бы за собой удаление от «чистого христианства». Но, думаю, коснись эти обличители компромиссов вообще, — им пришлось бы объяснить, почему они сами идут на компромиссы, благословляя такие действия, которые уже совсем, казалось бы, неприемлемы, например, войну, да и не одну только войну! Обличитель должен быть последователен и не останавливаться ни перед чем. А между тем, бросающие громы в «развращенную интеллигенцию» до такой степени наивно не видят собственных противоречий, что у одного из них встречается обмолвка: «… русская православная крепость»… Порт-Артур! «Православная крепость» — это, в своем роде, единственное сочетание слов. И пастырь-обличитель только скорбит и негодует, что в этой «православной крепости», во время семимесячной осады, не царило повсюду достойное ее православия целомудрие.

Но вернемся к ясным принципам и фактам. Да, современное общество и его мыслящая и наиболее действенная, жизненная и правдивая часть — в сознании своем — вне христианства. В этом-то и ужас, и слабость, и гроза, что подошло такое распадение; религия наша — внежизненна, жизнь наша — внерелигиозна.

Скажут, а где же народ? Разве он-то не религиозен? Разве в нем нет живой веры? Но, может быть, это потому, что народ еще не дошел до неизбежной точки в пути, — потому, что он еще вовсе не сознает, в кого и как верит. Вера народная крепка, но слепа. Слепой может идти, кое-как двигаться, — но разве это истинное движение? Слепой опирается на всякую руку, не видя поводыря. А разве всякий поводырь надежен? Нет, лучше народу прозреть и стать перед этим страшным раздвоением путей — жизни и религии, нежели слепо ползти около оврагов. Лучше народу, подобно людям новым, ошибочно уклониться в одну сторону, в сторону безбожия (как ни страшно это произнести), нежели охранять свою, не осознанную им веру. Потому что я чувствую, что это было бы лишь на время, потому что чувствую и знаю, какой мираж эти «два пути». Действие и созерцание, жизнь и вера — да неужели они не одно, как Отец и Сын — одно? А где Отец и Сын — там и Дух животворящий, ибо все три — одно.

Двух путей нет в действительности, но они есть в нашем теперешнем сознании, а потому люди культуры и действия сознательно безрелигиозны, а люди верующие — сознательно бездейственны. Вины, может быть, нет ни на тех, ни на других, или вина на всех, ибо те и другие части раскалывают единое, берут части силы, которая в части своей, как сила, исчезает. И слабы созерцающие, только созерцающие, как слабы действующие, только действующие. Духа животворящего нет ни на тех, ни на других. Царство раскололось пополам… И язычники поднимают головы……….

Святая София, ясная и грустная, полная янтарным светом последней тайны, поддержала мою падающую, испуганную душу. Я смотрел на свод, подобный небесному своду, и думал: ведь вот есть же она, человеческими руками созданная, она — человеческое приближение к Триединому Богу на земле. Это было — и будет больше этого. Как не придут к Отцу-миру истинно верующие в Сына? Как не придут к Сыну любящие мир, который и Отец так возлюбил, что Сына отдал за него? А они душу свою кладут за него и за друзей своих. У них есть уже Сын, если есть любовь. Они только имени не знают.

И мне хотелось молиться за всех, молиться в этом, до срока языческом, но единственном храме будущего о даровании моему народу истинной, побеждающей силы: сознательной веры в Бога триединого.

О НОВОМ РЕЛИГИОЗНОМ ДЕЙСТВИИ

(Открытое письмо H. А. Бердяеву)

Глубокоуважаемый

Николай Александрович!

Для меня нет никакого сомнения в том, что Ваша статья «О новом религиозном сознании» — самое глубокое и проникновенное из всего, что было сказано, как у нас, в России, так и за границей, о моих религиозных идеях. Вы сказали о них почти все, что в настоящих условиях литературных и общественных можно и должно сказать; далее начинается область, где уже нельзя только говорить, а надо говорить и делать вместе, где доказывать значит показывать.

«Полюби не меня, а мое» — эта незаглушимая потребность всякого писателя, у которого есть что-нибудь, чем он дорожит больше, нежели самим собою, — отнюдь не потребность внешнего литературного успеха, а внутренней живой связи с читателем — в любви к Единому. До сих пор у меня этой связи почти не было. В России меня не любили и бранили; за границей меня любили и хвалили; но и здесь и там одинаково не понимали моего. Я испытывал минуты такого одиночества, что становилось жутко; иногда казалось, что или я нем, или все глухи; иногда хотелось воскликнуть с тем последним отчаянием, которым искушал меня мой вечный искуситель, В. В. Розанов, в статье своей «Среди иноязычных», с таким нежным и предательским лукавством: никто ничего не понимает, никто ничего никогда не поймет. Если я не впал в отчаяние, если сохранил надежду, то только благодаря тому, что, будучи один в литературе, в жизни я не был один: сколько бы нас ни было сейчас, будет все больше и больше; дело не в численном количестве; Вы, впрочем, сами знаете, какая таинственная неодолимая сила и власть в этом троичном символе: 1, 2, 3.

И надежда не постыдила меня. Вот уже в литературе я не один. Вы со мною? Или, может быть, я с Вами? Не все ли равно? Главное, мы вместе. Вы полюбили не меня, а мое. Это великая радость. Ибо для меня литература — вторая жизнь, не менее глубокая, чем первая.

«Мережковский приближается к разгадке какого-то секрета, ходит около него, не знает ли он уже его, или знает только о нем? Наши с ним желания тождественны, мы хотим разгадать ту же тайну и потому путь у нас один». Я не хочу сомневаться, что эти слова имеют для Вас такое же значение, как для меня, как для нас. И когда Вы смешиваете маленькое слово «секрет» (никаких «секретов» у меня нет, да они и не нужны мне) с великим словом «тайна», Вы, может быть, это делаете нарочно для того, чтобы прикрыть этими двумя словами третье, такое великое и святое, что Вы его не хотите произносить, и я произнести не смею; но Вы его знаете и знают все, кому должно знать. «Путь у нас один» — значит ли это, что мы идем с Вами именно к этому слову, которое не может оставаться только словом, но должно кончиться действием! Значит ли это, что единство нашего пути более, чем умственное, более, чем нравственное, более, чем жизненное, что оно религиозное? Так ли я Вас понял? Если так, то когда Вы писали слова о единстве наших путей, Вы подписывали святой и страшный договор, святой и страшный для нас обоих, для нас всех, для Единого во всех нас. Вы это знаете? Вы не отступите? Во всяком случае, мы не отступим. Если, впрочем, Вы примете этот договор так же, как мы его примем, — а иначе принять мы не можем, — то и для Вас уже нет отступления.

Но прежде чем принять договор, я должен ответить на вопросы, которые Вы мне предлагаете, и, в свою очередь, предложить Вам вопрос: только ответ на этот вопрос решит окончательно, один ли у нас путь.

Вы совершенно справедливо заметили мой недостаток — «отсутствие философской критики» — отчего у меня происходит иногда большая неясность не столько религиозных понятий, сколько их выражений. В этой слабости моей Вы оказываете мне великую помощь: то, к чему я подхожу лишь более или менее темным, религиозным чутьем, Вы освещаете светом философского сознания. Вы показали, что поставленная мною с недостаточною твердостью метафизическая проблема о «духе» и «плоти» разрешается не в метафизическом, а в мистическом порядке, в откровении триединства Божественных ипостасей, в соединении двух ликов, Отчего и Сыновнего, в третьем лике Духа; Вы показали, что моя борьба с монашеским аскетизмом и спиритуализмом исторического христианства слишком внешняя, поверхностная, слишком «позитивная»; что эта борьба должна происходить на иной, гораздо большей глубине; предстоит победить не столько метафизический «спиритуализм», сколько мистический «дуализм», заложенный в основу исторического христианства. Религиозная проблема духа и плоти, полярности бездн, двойственности рождается не из онтологического дуализма человеческой природы, а из величайшей для нас тайны разделения Бога на два лика и отношения этого раздвоения к эманирующему из Бога, множественному миру; и религиозно разрешается эта проблема, двойственность замиряется в третьем лике Бога.

В этих словах, которые, надеюсь, будут часто повторяться как руководящие, Вы дали метафизическую формулу такой прозрачности, какая только возможна в настоящее время, и я принимаю эту формулу целиком. Надо преодолеть в христианстве историческом не метафизикой метафизику, не мыслью мысль, а опытом опыт, откровением откровение; надо не говорить о том, что два суть едино, а явить едино в двух, сделать, чтобы два были едино. А пока это не явлено, не сделано, не следует отрекаться от метафизики для мистики. Должно пройти все пути человеческой мысли до конца — и только с их последней вершины можно «лететь», а преждевременный мистический полет в «новое небо» может отказаться только метафизическим провалом в пропасти «старой земли».

Там, где я карабкался по дикой круче, блуждая, срываясь и падая, Вы намечаете план светлой и широкой лестницы, по ступеням которой могут идти все, — как бы Пропилеи человеческой мудрости, философии — во храм, Премудрости Божией Святой Софии. Этот план должны исполнить будущие поколения работников. И когда он будет исполнен, то, может быть, окажется, что мудрость человеческая и Премудрость Божия, философия и Святая София ведут к одному — к созерцанию Божественного триединства. Когда это солнце взойдет, то не нужен будет свет земных светильников; но пока оно не взошло, пока мы идем как бы в подземной ночи, — мне, шедшему доныне почти ощупью, — как не радоваться Вам, готовому пойти со мной рядом и осветить мой темный, иногда столь страшный путь светом философского сознания, спасая меня от ложных, может быть, непоправимых шагов? В этом смысле Вы мне нужнее, чем кто-либо.

Возьму только один пример — мое отношение к В. В. Розанову. Русские богословы очень охотно связывают нас в неразрывную парочку: «наши неохристиане, г. г. Розанов и Мережковский». В темноте только увидели, или, вернее, услышали, что мы близки друг другу. Но никто не подозревал, что это — близость сходящихся противоположных крайностей, близость двух противников, которые готовятся на смертный бой. Вы первый осветили светом философской критики наше непримиримое положение относительно друг друга; вы первый в литературе отметили: «несмотря на свою кажущуюся близость с Розановым, Мережковский в сущности стоит на диаметрально-противоположном конце: Розанов открывает святость пола („плоти“) как бы до начала мира, хочет вернуть нас к райскому состоянию до грехопадения; Мережковский открывает то же самое после конца мира, зовет нас к святому пиршеству плоти в мире преображенном. Мережковский прав, потому что смотрит вперед, а не назад».

Я считаю Розанова гениальным писателем; за то, что он всем нам дал, нельзя заплатить никакой благодарностью; критика исторического христианства у него глубже, чем критика самого «антихриста» Ницше. Но несмотря на всю мою благодарность и личное неизменно дружеское отношение к Розанову, — в области религиозных идей, если бы только он мог или захотел понять то, что я говорю, — он оказался бы моим злейшим врагом. По всей вероятности, тот поединок, для которого мы как будто сходимся, никогда не состоится, не потому, что Розанов не захочет принять мой вызов, а потому, что он его просто не услышит. Мы сошлись на мгновение, совпали в одной точке, как две пересекающиеся линии и навсегда расходимся. Чтобы вернуться к Розанову, я должен вернуться назад, а я не хочу назад. И ежели начнется последняя борьба уже не между мной и Розановым, а всеми нами, ищущими Церкви вселенской, и теми, кто считает себя представителями поместной греко-российской церкви, то Розанов, несмотря на все свое отрицательное отношение к христианству вообще, станет все-таки на сторону исторического христианства против нас. Во всяком случае, Вы оказали нам большую услугу, разорвав этот ложный, не нами заключенный союз: мы хотим быть лучше явными врагами, тайными друзьями Розанова, чем наоборот.

Столь метко указанная Вами онтологическая неясность моего отношения к проблеме о «духе» и «плоти» отразилась неизбежной, соответственной неясностью и на моем отношении к проблеме о церкви и государстве. Тут возникает первый из тех трех вопросов, на которые я хочу ответить.

Вы спрашиваете: признаю ли я и теперь, как тогда, когда писал «Л. Толстого и Достоевского», что в государственной власти заключено положительное религиозное начало? Отвечаю по необходимости кратко, но я хотел бы, чтоб этот краткий ответ не только для вас, но и для всех, кто интересуется моими идеями, имел такой же вес, как для меня.

Нет, я этого не признаю; я считаю мой тогдашний взгляд на государство не только политическим, историческим, философским, но и глубоким религиозным заблуждением. Для нас, вступающих в третий Завет, в третье царство Духа, нет и не может быть никакого положительного религиозного начала в государственной власти. Между государством и христианством для нас не может быть никакого соединения, никакого примирения: «христианское государство» — чудовищный абсурд. Христианство есть религия богочеловечества; в основе всякой государственности заложена более или менее сознательная религия человекобожества. Церковь — не старая, историческая, всегда подчиняемая государству или превращаемая в государство, — а новая, вечная, истинная вселенская Церковь так же противоположна государству, как абсолютная истина противоположна абсолютной лжи, царство Божие — царству дьявола, теократия — демонократии. «Всякая власть от Бога», это значит, что человеческая, только человеческая власть — не власть, а насилие, не от Бога, а от дьявола. Отношение церкви грядущей теократии к земной человеческой власти может быть выражено словом «безвластие», «анархия» — весьма несовершенно, не потому что слово это чрезмерно, а потому что оно недостаточно выражает силу отрицания власти, заключенную в идеи теократической общины: голое отрицание меньше, чем утверждение противоположного; теократия не только отрицает всякую власть человеческую, но и утверждает «власть Божию», которая лишь извне кажется «анархией», а внутри есть беспредельная свобода в любви, — взаимовластие: в царстве Божием — все цари, все господа, а единый Царь царствующих и Господь господствующих — сам Христос. Теократическое вневластие страшнее, убийственнее для государства, чем всякая политическая «анархия».

Вы говорите: «ничем так не повредил себе Мережковский и великому делу религиозного возрождения России, как фальшивыми нотами в вопросе о государственности и общественности. Как хорошо было бы, если бы он окончательно высказался».

Я сознаю это так же, как Вы. Ничего бы я так не хотел, ничего бы мы все так не хотели, как «высказаться окончательно». Но есть ли возможность сделать это сейчас, в те острые мгновения, которые мы переживаем? Теперь все слова еще заглушаются громом событий. Но эти события, верю, ускорят и облегчат религиозную работу, которой посвящена моя — наша жизнь. Пока же скажу лишь несколько слов.

Вы удивляетесь, что «Мережковский не сознал сразу того, что теперь, по-видимому, начинает сознавать, — что государство, царство есть одно из искушений дьявольских». А я удивляюсь, что Вы этому удивляетесь. Вы же сами указываете, что не только я, но и такие люди, как Достоевский и Вл. Соловьев, не сознали этого «сразу» и даже совсем не сознали. Думаю, что тут вообще страшнее соблазн, чем кажется. Недаром же самого Сына Человеческого дьявол искушал царством земным — и не Сын Человеческий, а Сын Божий победил искушение. Так же, как некогда человек, искушается ныне все человечество. И это искушение победит не человечество, а только богочеловечество.

Тут хитрость дьявола в том, что он никогда не показывает истинного лица своего, лица зверя, а прячет его за тремя личинами, тремя подобиями Божескими. Первое подобие — разума: насилие власти оправдывается разумною необходимостью; насилие во имя порядка и разума признается меньшим злом, то есть благом по сравнению с насилием во имя хаоса и безумия, которым грозит будто бы всякая анархия. Второе подобие — свободы: внутренняя личная свобода каждого ограничивается и определяется внешнею общею свободою всех; и в том и в другом случае свобода, признаваемая только как нечто отрицательное, как свобода от чего-нибудь, а не свобода для чего-нибудь, постепенно сводится к ничтожеству. И, наконец, третье, самое лукавое подобие — любви: человек жаждет личной свободы; но человечество жаждет «всемирного объединения»; и дьявол, обещая утолить эту жажду, учит людей жертвовать личной свободой всеобщему братству и равенству. Для того чтобы обличить ложность этих подобий, мало знать истину, надо быть в истине.

Вы говорите: «Теократия есть царство любви и свободы». Легко сказать, трудно сделать; трудно, при теперешних силах наших, почти невозможно найти даже первую реальную точку для теократического действия. «Царство любви и свободы»? Но разве Вы не видите, какая страшная антиномия между тем, что люди называют «любовью» и тем, что они называют «свободой»? Быть свободным — значит для них утверждать себя, хотя бы против других; любить — утверждать других, хотя бы против себя. Как же соединить отрицание себя с утверждением себя? Люди не только этого не делают, но не и подозревают, что это можно и нужно сделать: когда они любят, или, вернее, хотят любви, то естественно отказываются от свободы; когда свободны, или, вернее, хотят быть свободными, то естественно отказываются от любви.

Кровавого пота стоило Сильнейшему из людей слово, соединяющее последнюю любовь с последней свободой: Не Моя, а Твоя да будет воля. Чего же оно будет стоить нам?

Заповедь новую даю вам, да любите друг друга. Если это повторение того, что уже сказано в Ветхом Завете: «люби ближнего твоего, как самого себя», — то это была бы заповедь не новая. Любовь, которую заповедал Христос, потому и есть «новая», что она не только любовь, но и свобода, не только путь личного, но и общественного, всечеловеческого, вселенского спасения.

Эта любовь — бесконечная свобода и, вместе с тем, бесконечная власть, о которой сказано: «Мне принадлежит всякая власть на земле и на небе». Если жив Христос, — а Он воистину жив, потому что воистину воскрес, — то жив наш царь и не может быть иного царя, иной власти ни на небе, ни на земле, кроме Христа. Власть Христова — власть новой любви вселенской — и есть единственное подлинное основание нового по отношению ко всем прежним земным властям безвластного, анархического, общественного строительства, Царства Божиего на земле — теократии. Историческое христианство, приняв новую заповедь, как старую любовь, как дело личного, одинокого, а не общественного, вселенского спасения, не могло принять и новую власть Христа, как живую, не только небесную, но и земную реальность; вознесло эту власть в область идеальных и в сущности праздных отвлеченностей, а в области земных общественных реальностей признало за власть, идущую от Бога, власть, идущую от дьявола — государственное насилие, как будто усомнившись в этом обетовании нашего единого царя и первосвященника: «Вот — Я с вами до скончания века. Аминь» — подменило живого, вечно с нами и в нас живущего Христа двумя мертвыми призраками, оборотнями, «наместниками Христовыми» — на западе — римским первосвященником, на востоке — римским кесарем. И получилась безобразно нелепая, кощунственная химера — «христианское государство», «православное самодержавие». Но химера стала страшною реальностью. А новая любовь; новая власть Христова все еще — неоткрывшаяся тайна, несовершившееся чудо. Мы предчувствуем эту любовь, как, может быть никто никогда не предчувствовал. Но этого мало. Для того чтобы не впасть в ошибку исторического христианства, мы должны ответить на реальность государства не идеальной отвлеченностью, а еще большею реальностью новой любви, новой власти. А кому из нас открылась тайна этой власти, в ком совершилось чудо этой любви?

«Я научу вас истине, и истина сделает вас свободными», — обещает Христос. Надо полюбить, чтобы быть свободным. Не свобода прежде любви, а любовь прежде свободы. Будьте свободны и познаете истину — это обман человекобожества. Познайте истину — любовь и будете свободными — это истина богочеловечества. То, что называют безвластием, анархией, колеблется между этим обманом и этой истиной.

Провозгласить анархию — это еще не значит провозгласить теократию. Уйти из государства — это еще не значит войти в теократию. Анархия во имя свободы без любви есть путь не к Божескому порядку, а к бесовскому хаосу.

Для того, чтобы развенчать человекобожество какого-нибудь президента Лубэ, Рузвельта или Наполеона Маленького, не нужно никакой анархии, никакой Божеской или бесовской свободы; для этого вполне достаточно свободы человеческой, поскольку она выразилась, хотя бы в «декларации прав человека». Но вот — Наполеон Великий, «новое воплощение бога солнца». «Ты прекраснее всех сынов человеческих!» — готов был сказать Наполеону Байрон, как пророк сказал Мессии. Разумеется, Байрон чувствовал религиозную святость свободы не менее, чем вожди революции. Но для Наполеона не пожалел и свободы, не пожалел революции, которая оказалась только бунтом черни, «издыхающим Пифоном» пред лучезарным лицом нового бога.

Лук звенит, стрела трепещет —

И клубясь, издох Пифон,

И твой лик победой блещет,

Бельведерский Аполлон.

«Аполлон Бельведерский встретил Христа», — говорит Достоевский об идее человекобожества, заключенной во власти древнеримских кесарей. В свободе, только свободе, без любви, Байрон так и не нашел ничего, чтó бы мог противопоставить соблазнительному величию кесаря. И свободнейший из людей, творец «Каина», восставший на Бога небесного во имя свободы человеческой, «падши ниц, поклонился» богу земному. А ведь и Наполеон Великий покажется маленьким в сравнении с тем, кому поклонятся все племена и народы земли, говоря: «Кто подобен зверю сему и кто может сразиться с ним? Он дал нам огонь с неба».

В моем прежнем ложном отношении к власти, к идее всемирной монархии, Вы видите только «старое славянофильство», «старый романтизм». Это неверно. Ложь, которая меня соблазняла, была гораздо глубже и опаснее. Это не «старый», а вечный романтизм, вечный демонизм воскресающего язычества.

Трудно заглянуть в лицо дьяволу и, сорвав с него маску Прометея, Люцифера, Демона, —

Гордый демон так прекрасен,

Так лучезарен и могуч, —

увидеть обыкновенного и этой именно обыкновенностью страшного черта. Трудно победить простым белым светом, реализмом Божеской истины сложный и радужный романтизм демонической лжи. Во всяком случае, этого нельзя сделать «сразу». Чтобы до конца преодолеть искушение, надо его пройти до конца.

Я теперь сознаю, как близко был к антихристу, какую страшную силу его притяжения испытал на себе, когда бредил о грядущем «папе-кесаре», «царе-священнике», как предтече Христа грядущего. Но я благодарю Бога за то, что прошел этот соблазн до конца. Дорогой ценой купил я некоторое подлинное и несомненное знание, которого иначе не купишь. Я был достаточно вежлив с моим романтическим демоном, чтобы иметь, наконец, право быть не совсем вежливым с моим реальным чертом. Я достаточно чувствовал величие антихриста, чтобы иметь право сказать о грядущем самозванце, который станет на место Христа, единого царя царствующих и Господа господствующих: это не царь, а Хам.

С представлением об антихристе, как о Хаме грядущем, связан второй вопрос, который Вы мне предлагаете.

«Мережковский делает попытку спастись от соблазнов демонизма, принизить Сатану, приняв черта, как полное ничтожество и лакейство. К середине, к плоскости и пошлости он сводит дух зла, дух небытия. Но где же тогда антихрист, чем страшен он и соблазнителен?» И Вы решаете: «гордой идеи о человекобоге и всего, что за ней скрывается, к черту — Смердякову, к середине и пошлости не сведешь… Нет ли тут еще какой-то тайны?»

Мой ответ прост: антихрист соблазнителен не своей истиной, а своей ложью; ведь соблазн лжи в том и заключается, что ложь кажется не ложью, а истиной. Разумеется, если бы все видели, что антихрист — Хам, он бы никого не соблазнил; но в том-то и дело, что это увидят не все и даже почти никто не увидит. Будучи истинным Хамом, «лакеем Смердяковым» sub specie aeterni, он будет казаться величайшим из царей земных, прекраснейшим из сынов человеческих. По древнему преданию церкви, «антихрист во всем Христу уподобится». Этим-то ложным подобием он соблазнит всех, кроме избранных. Почему это кажется Вам невероятным? Разве на наших глазах во всемирной истории не происходит то же самое: истинные хамы кажутся великими царями, а великие цари оказываются истинными хамами. Так было, есть и будет — будет в большей степени, чем было когда-либо. Современное государство есть мещанство; окончательно победившее, воцарившееся мещанство есть хамство. Ежели Бог — абсолютная свобода, то дьявол — абсолютное рабство. Раб, который стал на место Божие, на место царя царствующих, и есть последний величайший Хам.

Вы полагаете, что «гордой идеи человекобожества к пошлости и плоскости не сведешь». Но если это так, то на каком основании Вы сводите к пошлости и плоскости идею всякого государства, даже народовластия, чей последний метафизический предел не что иное, как та же «гордая идея человекобожества»? Пока есть малейшее сомнение в том, нет ли какой-нибудь истины в этой последней идее, до тех пор остается сомнение, нет ли какой-нибудь истины и в государственной власти. Ежели сам антихрист не абсолютная ложь, то и царство антихриста, всякое земное царство, всякое государство — не абсолютная ложь. Не покончив с вопросом о человекобожестве, как Вы могли покончить с вопросом о государстве?

Одно из двух — или Вы должны согласиться со мною, что тайна антихриста есть тайна лжи и что за этой ложью не скрывается ни тени истины; или Вы должны признать, что Ваше отрицание государства, Ваше безвластие — не религиозное. В таком случае можно бы сделать и Вам тот же упрек, который Вы делаете позитивистам: «позитивисты, какими бы радикалами и анархистами они ни представлялись, никогда не освободятся от соблазна государственности».

Вам кажется, что для меня не решена проблема о дьяволе. Вы ошибаетесь: для меня эта проблема решена окончательно. Я не сомневаюсь в том, что «дух небытия» есть дух вечной середины, пошлости, плоскости: ведь пошлость и есть не что иное, как абсолютное небытие, которое хочет казаться абсолютным, единственным бытием. Вы недоумеваете, где же в таком случае противоположная Богу, «нижняя бездна», то, о чем идет речь в Апокалипсисе, как о «так называемых глубинах сатанинских»? Ежели дьявол есть плоскость, то как он может быть вместе с тем глубиною? Быть глубиною плоскость, разумеется, не может, но когда она отражающая, зеркальная, то она может казаться глубиною. Я и утверждаю, что дьявол, — настолько нам дано судить о нем в явлениях, а бóльшего нам не дано или пока не дано, — и есть такая зеркальная, ложная, плоская глубина, плоская бездна. Так называемое «величие» дьявола, демона, Люцифера и есть отраженное величие Божие, ложное подобие лика Божиего. В этом ложном подобии заключается бесконечный соблазн. Совершенная зеркальная поверхность становится невидимой, и получается полный обман зрения, так что мы почти не можем отличить отражение от действительного предмета. И чем совершеннее наше метафизическое созерцание Бога, тем зеркало дьявола становится совершеннее. Нижняя бездна, нижнее, обратное, опрокинутое небо манит к себе соблазном полета вниз, полета вольного, без того усилия, которое нужно для полета вверх. И пока мы только смотрим, только метафизически созерцаем, мы не можем убедиться, что кажущаяся бездна — на самом деле не бездна, а плоскость. И только тогда, когда соблазняемся уже окончательно срываемся, падаем, желая лететь, — мы, разбившись о зеркало, осязаем слишком поздно плоскость «глубин сатанинских» и убеждаемся, что лететь было некуда.

«Но нет ли тут еще какой-то тайны?» Во всяком случае, тайна эта не в явлении, а в последней сущности, в происхождении зла. Это вопрос о том, что такое зло не для нас, людей, а для Бога; откуда зло, зачем зло в окончательном порядке мира, который должен осуществить премудрость Божию окончательно, так что «Бог будет все во всем»? Ежели Бог будет все во всем, то где же будет зло? «Я видел Сатану, спадшего с неба как молния», — свидетельствует Сын Божий. Как мог пасть светлейший из херувимов, ближайший из всех сынов Божиих к Сыну Единородному? Зачем нужно было это падение? Восстанет ли павший? Будет ли прощен Сатана? В этом вечном вопросе Оригена скрыта действительно тайна неисповедимая, перед которой доселе в смирении останавливается испытующий разум. «Вся тварь доныне совокупно стенает об избавлении». Ежели «вся тварь», то и дьявол, который тоже тварь. Будет ли услышано это стенание? Дьявол ненавидит Бога. Но Бог, совершенная любовь, может ли ненавидеть дьявола?

С вопросом о вечности зла связан вопрос о вечности суждения, вечности мук. «Идите от меня, проклятые, в муку вечную». Зачем обманывать себя? Мы уже не можем принять этого слова так, как оно принималось некогда. Тут что-то раскрывается для нас, доселе сокровенное. Что значит «мука вечная»? В понятии метафизическом вечность едина. Но, может быть, в мистической вечности отражается триединство ипостасей Божеских? Может быть, в единой вечности есть три ипостаси, три Зона — вечность Отца, вечность Сына, вечность Духа? И осуждение вечное, в Зоне второй ипостаси, не вечно в вечности ипостаси третьей — в Эоне Духа? «Сам Дух ходатайствует за нас воздыханиями неизреченными». Но есть ли это ходатайство Духа о последней благости Отца и Сына, которая покроет последнее осуждение вечной любовью утолить муку вечную?

Может быть, все эти вопросы, неразрешимые в круге откровений, данных во второй ипостаси, в Сыне, будут разрешены в круге новых откровений третьей ипостаси, Духа. О конце мира не знает Сын, знает только Отец; может быть, и о конце зла не знает ни Отец, ни Сын, а знает только Дух? Может быть, потому и назван Дух Утешителем? Когда Отец отступит и Сын покинет, Дух не отступит, не покинет и неутешных утешит?

Но тут кончается наша вера и начинается наша надежда, такая новая, такая робкая, что мы почти не смеем говорить о ней словами, а только молимся вместе с Духом «воздыханиями неизреченными». Тут наша последняя сыновне-покорная любовь к Отцу: «Авва Отче, не моя, а твоя да будет воля». Во всяком случае, эта, повторяю, неисповедимая тайна — не темная, а светлая, не демоническая, а Божественная. Дьявол не может омрачить Бога, но Бог может просветить своим светом и дьявола — ту последнюю тьму, о которой сказано: «Свет светит во тьме, и тьма не объяла его».

Во всем, что Вы говорите о моем представлении дьявола, мне чувствуется какое-то глубокое, не столько метафизическое, сколько мистическое недоразумение. Как будто, возражая мне, Вы все-таки со мной соглашаетесь и, как будто соглашаясь, Вы все-таки возражаете. В конце концов, я так и не могу понять, совершенно ли мы согласны, или совершенно расходимся. Вы соглашаетесь: «О, конечно, середина, плоскость, мещанская пошлость, позитивистическое небытие — есть черт… Есть плоское человекобожество, когда человек с лакейским (я говорю: хамским) самодовольством ставит себя на место Бога. Тут нет полярной бездны, а середина». Это положение я принимаю целиком. А вопрос, который Вы мне предлагаете: где же в таком случае не отраженная, не ложная, а истинная «полярная бездна»? Вы сами отвечаете точно так же, как и я: «На великих богоборцах (разумеется, таких святых богоборцах, как Иаков, боровшийся с Богом, Иов, роптавший на Бога) почил Дух Святой, а не дьявольский… Бог любит таких богоборцев; тут есть бездна, но одного из лиц самого Бога». И далее Вы излагаете учение о Троице так же, как я его излагаю: «Двойственность, две полярно противоположные бездны, о которых говорит Мережковский, — это не Бог и дьявол, не доброе и злое начало, а два равно святых, равно Божественных начала, примиряемых в троичности. Вне троичности, вмещающей безмерную полноту, остается дух небытия, середины и пошлости». Это ведь и значит, на долю дьявола ничего не остается, кроме пошлости и плоскости; дьявол сводится к плоскости без остатка; черт есть черт и сам Сатана, великий в своем ничтожестве, своем небытии — тот же черт, дух вечной плоскости. Иного черта нет, и нет иного противоположного Бога. Дьявол — не противоположный Бог, не противоположная абсолютная истина, а абсолютная ложь, противоположная абсолютной истине, Богу. Человекобог не противоположный, а ложный Богочеловек; антихрист — не противоположный, а ложный Христос. Ежели дьявол сводится к плоскости без остатка, то так же точно сводится к плоскости без остатка и воплощение дьявола — человеко-бог, антихрист. Как Вы утверждаете: «гордой идеи о человекобоге не сведешь к плоскости». Ежели не сведешь, то учение о Троице не истинно, а ведь Вы его только что приняли как истинное. Тут какое-то непостижимое для меня противоречие.

Вы совершенно справедливо замечаете, что троичность — единственный и окончательный мистический исход из двойственности, из метафизического дуализма, то есть учения о двух равных и противоположных началах, добром и злом, светлом и темном. Об эту подводную скалу дуализма разбиваются все религии, кроме религии Троицы. Учение о Троице есть необходимое мистическое раскрытие метафизического монизма, необходимое мистическое преодоление метафизического дуализма. Три — едино — есть окончательная победа над соблазном двух в едином, окончательная победа религиозного монизма над религиозным дуализмом. Но, приняв учение о Троице и все-таки утверждая, что дьявола не сведешь к плоскости, Вы это принятое Вами учение опровергаете и возвращаетесь от побеждающего единства к непобежденной двойственности, от монизма к дуализму.

«Вопрос о значении зла, — говорите Вы, — может получить два решения. Или дьявол есть жалкая тварь, поднявшая раздор между Богом и миром, во имя небытия, так как никакого бытия он утвердить не может, тогда в нем нет никакой бездны, а лишь середина, и в демонизме нет ничего соблазнительного. Или дьявол — самобытное, предмирное, несотворенное начало, и тогда мы приходим к дуалистическому учению о двух вечных царствах, предстоящих нашему выбору». И Вы заключаете: «Мережковский еще не решил этой проблемы». Тут поистине, кажется, сам черт нас путает! Помилуйте, как же бы я мог, не решив этой проблемы о монизме и дуализме, принять учение о Троице, которое, по Вашему и моему признанию, есть окончательный мистический исход из дуализма в монизм, окончательная победа монизма над дуализмом? Как же бы я мог принять триединство Божие, не приняв единства и не отрекшись окончательно от всякой двойственности, вне ипостасей Божеских? Нет, не только теперь, но уже и тогда, когда я писал «Л. Толстого и Достоевского», проблема эта была для меня решена. А то, что Вы считаете ее не решенной для меня, я могу объяснить лишь тогдашней неясностью моего философского изложения. Но теперь вопрос не во мне, а в Вас. Как же Вы, приняв и выразив с такой, казалось бы, совершенно прозрачной ясностью единое учение о едином троичном Боге, — тем не менее утверждаете, что возможны два решения проблемы о дьяволе и продолжаете колебаться между этими двумя решениями, между монизмом и дуализмом? Я отказываюсь думать, что это только ошибка Вашего ума. Тут не в отвлеченных умственных выводах, а в реальных мистических переживаниях Ваших — какая-то для меня, повторяю, непостижимая тайна.

О моей собственной тайне, или, как Вы выражаетесь, о моем «секрете», вы предлагаете мне последний и самый важный вопрос, который возвращает меня к началу моего письма — к вопросу о единстве наших религиозных путей. «Есть какая-то тайна, которую Мережковский не в состоянии выразить, хотя мучительно пытается это сделать. Не упирается ли он в неизреченное, постижимое лишь в действии?»

Прежде чем ответить на Ваш вопрос о моей последней тайне, которая еще только ведет меня к новому религиозному действию, я должен ответить на вопрос о моей первой тайне, которая уже привела меня к новому религиозному сознанию. Тайна эта почти две тысячи лет тому назад сделалась откровением; но откровение это ныне для нас опять сделалось тайной; это откровение и тайна о том, что человек Иисус, распятый при Пилате Понтийском, был не только человек, но и Бог, истинный Богочеловек, единородный Сын Божий, что «вся полнота Божества обитала в нем телесно» и что «нет иного имени под небом, коим надлежало бы нам спастись».

Это для нас всех твердо, это незыблемо; это единственное, что мы приобрели окончательно и чего никогда не можем лишиться; это еще не все, но начало всего.

Мы могли бы спросить Вас: есть ли у Вас это начало всего? Мы не признаем за собой права требовать от Вас исповедания и за Вами признаем право не отвечать, по крайней мере, сейчас. Но рано или поздно Вам все-таки придется ответить на этот вопрос, который не мы, а Вы сами себе предложили Вашей статьей о новом религиозном сознании. И только Ваш ответ на этот вопрос решит и вопрос о том, один ли у нас путь. Мы уже предчувствуем, угадываем Ваш ответ, но сохрани нас Боже торопить Вас и этой торопливостью нарушать свободу Вашей веры и Вашего сомнения. Мы ведь знаем по собственному опыту, что современному человеку, который прошел «горнило сомнений» и для которого уже нет веры по преданию исторического христианства, что такому человеку, чтобы поверить во Христа, недостаточно правильно мыслить, знать о Христе, — ему нужно узнать самого Христа, как бы снова встретить его на пути своем и снова узнать в Сыне человеческом Сына Божиего. Это мгновенная точка, но в этой точке — Божия тайна, чудо Божие. Это зависит не от человеческого разума и не от воли человеческой. Нам, точно так же, как первым исповедникам, «не плоть и кровь, а сам Отец Небесный» может открыть тайну о Сыне. Никто, кроме Отца, не может привести к Сыну. Мы уже любим Вас в нем, а потому надеемся и верим, что эта великая тайна уже в Вас совершается.

Но повторяю и настаиваю, не столько, впрочем, для Вас, сколько для других, которые могли бы соблазниться преждевременностью нашего соглашения: только с этой, именно этой точки, с исповеданиями Христа, как Богочеловека — и никак не ранее — может начаться подлинное религиозное единство наших путей. Если бы мы сошлись в ней, то все наши остальные совпадения оказались бы реальными; в противном случае — они только обман зрения, только метафизическое марево, обратное, опрокинутое, как в зеркале, ложное подобие. Тут, в самом деле, одна почти неуловимая черта, один волосок отделяет истинные глубины Божии от их отражения в «зеркальной плоскости», от ложных «глубин сатанинских». Мы должны помнить это во избежание самой опасной и пагубной лжи.

Для примера возьму учение о Троице. Метафизическим понятием о Троице вовсе не обеспечено мистическое принятие Троицы Божественной. Отражая в ложном подобии все существо Божие, дьявол отражает и троичность Божеского лика. Трем ипостасям Божественным соответствуют три ипостаси демонические, о которых сказано в Апокалипсисе: первый зверь, второй зверь и лжепророк — нечистая троица. Величайший соблазн демонизма — непобежденный дуализм, двойственность (дьявол равный Богу, два Бога), кощунственно раскалывает, раздваивает и удваивает Божественное единство Троицы. Три вверху, в истине, и три внизу, в ложном, зеркальном подобии; удвоенное три — шесть. Каждая из трех Божеских ипостасей есть соединение двух остальных, так что всю полноту Троицы можно выразить символическим числом 333. Повторенное в дьявольском зеркале, удвоенное 333 дает 666. То же отношение дуализма, действенности к троичности выражается и в ином сочетании этих символических чисел 2 и 3: 2 деленное на 3 = 666… Получается непрерывная дробь, «дурная бесконечность», по выражению Гегеля, и первые три знака этой дроби образуют 666 — «число человеческое» и «звериное». Вот почему о том, кто пришел к Троице метафизической, еще нельзя решить, пришел ли он к истинной или ложной, к Божеской или дьявольской Троице. Только тогда, когда дуализм окончательно побежден монизмом, то есть исповеданием единого Бога Отца и Единородного Сына Божия — это победа есть несомненное ручательство в принятии истинной, Божеской Троицы. Недостаточной ясностью и твердостью Вашего религиозного сознания в этой первой исходной точке — в исповедании Христа, пришедшего во плоти, я объясняю Ваши колебания между монизмом и дуализмом, между Богочеловеком и человекобогом.

Все это значит, что без христианства нельзя придти к религии Троицы. Вы говорите: «Религия Мережковского — не историческое христианство и не христианство, так как слово это образовалось лишь от одной из ипостасей, а религия Троицы, никем еще не раскрытая». Эти слова могут подать повод к опаснейшему для меня недоразумению, будто бы я считаю возможным религию Троицы без христианства. Но я считаю это абсолютно невозможным. Не без христианства, а через христианство — к религии Троицы. Именно догмат о Троице и связывает неразрывною связью историческое христианство с христианством апокалипсическим. Последнее не нарушает, а исполняет первое. Новое откровение есть не что иное, как движущее действенное откровение о Троице, которое осталось в историческом христианстве недвижным, бездейственным догматом, запечатленным источником. Не человеческий разум, не человеческая воля, а сам Дух, воплощенное богочеловечество, грядущая Церковь вселенская, Святая София, Премудрость Божия, «Жена, облеченная в солнце», сорвет семь печатей с этого запечатленного источника — и потекут «реки воды живой» — нового откровения. Но Церковь второго пришествия не может противоречить Церкви первого пришествия. Апокалипсическое христианство примет все предания, все догматы, все таинства, все откровения, всю святость исторического христианства. Все в нем — истина, и нет ничего, кроме истины, но не вся истина в не одном. Без исторического христианства нельзя прийти к христианству апокалипсическому. Без Христа пришедшего нельзя прийти ко Христу грядущему. Христос пришедший и Христос грядущий — один и тот же Христос.

Только тот, кто принял Иисуса Христа, пришедшего во плоти, сможет отличить Христа от антихриста. По преданию церкви, пришествие антихриста будет заключаться в смешении лжи с истиною. Теперь, когда на наших глазах это смешение уже совершается, следует более, чем когда-либо, помнить слово нашего, по преимуществу нашего, апостола, Иоанна, сына громов, слово, как меч, разделяющее ложь от истины: Духа Божия и духа заблуждения узнавайте так: всякий дух, который исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, есть от Бога. А всякий дух, который не исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, не есть от Бога, но это дух антихриста, о котором вы слышали, что он придет, и теперь есть уже в мире.

И вот наш последний ответ на Ваш вопрос: у нас путь один, ежели этот единый путь наш — Христос, тот самый, о котором говорит Господь: Я есмь путь, истина и жизнь. На этом и только на этом пути мы Вас и ждем, и надеемся на Вас, и молимся, чтобы Вы скорее вступили на него и чтобы всем нам идти вместе с Вами от нашей первой тайны к нашей тайне последней, от нового религиозного сознания к новому религиозному действию.

Помоги Вам Господь, а Вы помогите нам!

ПРОРОК РУССКОЙ РЕВОЛЮЦИИ

К юбилею Достоевского

28 января 1906 года исполнится 25 лет со дня смерти Достоевского.

Вещим предзнаменованием кажется то, что он умер накануне 1 марта, первого громового удара той грозы, которая надвигалась на нас четверть века, и что первые поминки по нем справляются среди разразившейся, наконец, бури.

Он ведь и сам носил в себе начало этой бури, начало бесконечного движения, несмотря на то что хотел быть или казаться оплотом бесконечной неподвижности; он был революцией, которая притворялась реакцией.

«Будущая самостоятельная русская идея у нас еще не родилась, а только чревата ею земля ужасно и в страшных муках готовится родить ее», — писал он в своем предсмертном дневнике.

Сам Достоевский — первый вопль этих мук рождения.

«Вся Россия стоит на какой-то окончательной точке, колеблясь над бездною», — писал он еще раньше, в 1878 году. От этой бездны он и отворачивался, и пятился, и цеплялся судорожно за скользкие края обрыва, за мнимые твердыни прошлого — православие, самодержавие, народность. Но если бы он увидел то, что мы сейчас видим, — понял ли бы, что православие, самодержавие, народность, как он их разумел, не три твердыни, а три провала в неизбежных путях России к будущему? Она пошла туда, куда он звал, к тому, что он считал истиной. И вот плоды этой истины. Россия уже не колеблется, а падает в бездну. Самодержавие рушится. Православие в бóльшем параличе, нежели когда-либо. И русской народности поставлен вопрос уже не о первенстве, а о самом существовании среди других европейских народов.

На чью же сторону стал бы Достоевский, на сторону революции или реакции? Неужели и теперь не почувствовал бы дыхания уст Божиих в этой буре свободы? Неужели и теперь не отрекся бы от своей великой лжи для своей великой истины?

Достоевский — пророк русской революции. Но как это часто бывает с пророками, от него был скрыт истинный смысл его же собственных пророчеств.

Существует непримиримое противоречие между внешней оболочкой и внутренним существом Достоевского. Извне — мертвая скорлупа временной лжи; внутри — живое ядро вечной истины. Надо разбить эту скорлупу, чтобы вынуть ядро. Это оказалось не по зубам русской критике. Но у русской революции достаточно крепкие зубы: разбивая многое из того, что представлялось несокрушимо-твердым, она разбила и политическую ложь Достоевского. И вот перед нами три осколка, три грани этой лжи: «самодержавие», «православие», «народность». А за ними — нетленное ядро истины, лучезарное семя новой жизни, то малое горчичное зерно, из которого вырастет великое дерево будущего: эта истина — пророчество о Святом Духе и святой плоти, о Церкви и Царстве грядущего Господа.

Может быть, правда, которую я хочу сказать о Достоевском на этой юбилейной тризне, покажется жестокой. Но я люблю его достаточно благовейной любовью, чтобы сказать о нем всю правду. Он — самый родной и близкий из всех русских и всемирных писателей не мне одному. Он дал нам всем, ученикам своим, величайшее благо, какое может дать человек человеку: открыл путь ко Христу грядущему. И вместе с тем, он же, Достоевский, едва не сделал нам величайшего зла, какое может сделать человек человеку, — едва не соблазнил нас соблазном антихриста, впрочем, не по своей вине, ибо единственный путь ко Христу грядущему — ближе всех путей к антихристу. Мы одолели соблазн; но, зная по собственному опыту всю его силу, мы должны предостеречь тех, кто идет за ним по тому же пути.

Не мы судим Достоевского, сама история совершает свой страшный суд над ним, как над всей Россией. Но мы, которые любили его, которые погибали с ним, чтобы с ним спастись, не покинем его на этом страшном суде: будем с ним осуждены или с ним оправданы. Суд над ним — над нами суд. Мы не обвинители, даже не свидетели — мы сообщники Достоевского.

Доныне казалось, что у него два лица — Великого Инквизитора, предтечи Антихриста, и старца Зосимы — предтечи Христа. И никто не мог решить, иногда сам Достоевский не знал, какое из этих двух лиц подлинное, где лицо и где личина. Мы уже знаем. Но, чтобы увидеть лицо, надо снять личину. Я это и хочу сделать.

Только Достоевским можно обличить Достоевского, только Достоевским можно оправдать Достоевского. С ним я против него, с ним я за него. То, что я делаю, он сделал бы сам.

I

Однажды в детстве, будучи совсем один, в ясный предосенний день, на опушке леса, он услыхал над собою, среди глубокой тишины, громкий крик: «Волк бежит!» — и вне себя от испуга, крича в голос, выбежал в поле, прямо на пашущего мужика Марея; разбежавшись, уцепился одной рукой за его соху, а другой за его рукав. Тот успокоил его: «Что ты, что ты?., какой волк?.. Померещилось… Уж я тебя волку не дам… Христос с тобою!» И мужик перекрестил мальчика «с почти материнской улыбкой пальцами, запачканными в земле».

В этом воспоминании прообразована вся религиозная жизнь Достоевского. Маленький Федя вырос и сделался великим писателем. Вместе с Федей вырос и мужик Марей в великий «народ-богоносец». Но таинственная связь между ними осталась неразрывной. С тех пор часто слышал Достоевский страшный крик: «Волк бежит! Зверь идет! антихрист идет!» — и каждый раз кидался к мужику Марею, вне себя от испуга. И тот защищал его и успокаивал с «почти материнской улыбкой»: «Уж я тебя волку не дам! Христос с тобой!» И крестил. Это и было истинное крещение Достоевского — не в церкви, а в поле, не святой водой, а святой землей.

В чем же, собственно, сила мужика Марея, спасающая от «волка», от зверя-антихриста? В святой Божией земле, в сырой земле-матери, которая там, на последней черте горизонта соединяется со святым Божиим небом. «Христианин — крестьянин», — объясняет сам Достоевский. В этом последнем грядущем, не совершившемся, но возможном соединении крестьянства с христианством, правды о земле с правдой о небе заключается религиозная сила мужика Марея. Он — древний Микула Селянинович, богатырь темных земных глубин, и в то же время — новый Святогор, богатырь горных, звездных вершин. Св. Егорий, победитель «дракона, змия древнего». Он — русский «народ-богоносец». Крестьянство есть христианство, а может быть, и наоборот: христианство есть крестьянство. Не старое, государственное, византийское, греко-российское, а юное, вольное, народное, мужичье христианство и есть «православие». Такова основная мысль Достоевского.

«Русский народ весь в православии. Более в нем, и у него ничего нет, да и не надо, потому что православие все. Православие — церковь, а церковь — увенчание здания, и уже навеки. Кто не понимает православия, тот никогда и ничего не поймет в народе. Мало того: тот не может и любить русского народа».

В этой основной мысли и основная ошибка Достоевского. Он принимает будущее за настоящее, возможное за действительное, свое новое апокалипсическое христианство за старое историческое православие.

Крестьянство хочет сделаться христианством, но не сделалось. Правда о земле хочет соединиться с правдой о небе, но не соединилась: для исторического христианства, православия, соединение это оказалось невозможным. И никогда еще до такой степени, как в настоящее время, крестьянство не было противоположным христианству. Тут в первобытном стихийном единстве народных верований что-то раскололось, дало трещину, и эта сперва малая трещина, постепенно углубляясь, сделалась, наконец, той бездной, о которой говорит Достоевский: «Вся Россия стоит на какой-то окончательной точке, колеблясь над бездною».

Сила мужика Марея в земле; но земля куда-то уходит от него. «Нет земли», эта некогда тихая, жалоба делаясь все громче и громче, превратилась, наконец, в отчаянный вопль, рев мятежа крестьянского и всенародного, великой русской революции. Вопит земля, а небо глухо. Земля залита кровью, а небо черно или красно от зарева пожаров. Христианство, уйдя на небо, покинуло землю; и крестьянство, отчаявшись в правде земной, готово отчаяться и в правде небесной. Земля — без неба, небо — без земли; земля и небо грозят слиться в одном беспредельном хаосе. И кто знает, где дно этого хаоса, этой бездны, которая вырылась между землей и небом, между крестьянством и христианством?

Из этой основной ошибки вытекают все остальные обманы и самообманы Достоевского.

Как в отношении своем к русскому простонародному христианству, так и в отношении этого христианства к просвещению вселенскому смешивает он будущее с настоящим, возможное с действительным, апокалипсическое с историческим.

«Окончательная сущность русского призвания заключается в разоблачении пред миром русского Христа, миру неведомого и которого начало заключается в нашем родном православии. По-моему, в этом вся сущность нашего могучего будущего цивилизаторства и воскрешения хотя бы всей Европы».

В чем же заключается особенность православия или, как Достоевский выражается, «русского Христа»?

Он дает несколько определений православия, но не может остановиться ни на одном.

«Во всей вселенной нет имени, кроме его,^[6] которым можно спастися», — вот будто бы «главная идея православия». Определение слишком широкое: оно обнимает не только православное, но и католическое, и протестантское, и всякое вообще христианское исповедание, ибо все они, точно так же как православие, признают имя Христово единственно спасительным.

Господи, владыко живота моего — в этой молитве вся суть христианства, а народ знает эту молитву наизусть. Главная же школа христианства, которую прошел он, это — века бесчисленных и бесконечных страданий.

Последнее определение, в противоположность первому, слишком узкое для религии самого Достоевского, хотя, может быть, и верное для православия.

Ведь, если монашество, в пору своего расцвета, не сумело включить в себя зачатков светсткой культуры, то нет никакого основания думать, что теперь, в пору своего упадка, оно сумеет включить в покаянную молитву Исаака Сирина все необъятные горизонты современного европейского и всемирного просвещения. Ведь именно монашеский уклон, понимание христианства как ухождения от мира, и было главной причиной того, что Христос действительно ушел от мира, и мир ушел от Христа. Утверждать этот уклон значит утверждать и это расхождение. Если бы Достоевский настаивал на последнем определении, то ему пришлось бы отказаться или от России с ее «русским Христом», или от Европы с ее вселенским просвещением. Ни того, ни другого он сделать не мог. Он искал другого определения и действительно нашел более глубокое и точное для своей собственной религии, но для православия окончательно ложное.

Православие восточное есть будто бы всемирное духовное объединение людей во Христе. Западное, римско-католическое, папское христианство, противоположно восточному. Западное воплощение идеи всемирного объединения «утратило христианское духовное начато». «Римским папством было провозглашено, что христианство и идея его, без всемирного владения землями и народами, — не духовно, а государственно, — другими словами, без осуществления на земле новой всемирной римской монархии, во главе которой уже не римский император, а папа, — осуществлено быть не может. Таким образом, в восточном идеале — сначала духовное единение человечества во Христе, а потом уж, в силу этого духовного соединения, и несомненно вытекающее из него правильное государственное и социальное единение; тогда как по римскому толкованию наоборот: сначала заручиться прочным государственым единением, в виде всемирной монархии, а потом уж, пожалуй, и духовное единение под началом папы как владыки мира сего».

Тут неясность от двусмысленного употребления слова «государство». В первом случае, когда говорится о православии и вытекающем из духовного единения во Христе, «правильном государственном единении», под «государством» подразумевается нечто абсолютно противоположное тому, что обозначается тем же словом «государство», во втором случае, когда говорится о римском католичестве и о его отречении от христианского, «духовного начала», — во имя «государственного владения землями и народами».

В первом случае «государство» понимается как Царство Божие, как теократия, то есть безгранично-свободная, любовная общественность, отрицающая всякую внешнюю насильственную власть и, следовательно, как нечто непохожее ни на одну из доныне существовавших в истории государственных форм; во втором случае «государство» разумеется как внешняя насильственная власть, как царство от мира сего, царство дьявола — демонократия. Если бы устранить эту двусмысленность и довести до конца противоположение любовного, свободного единения людей единению насильственному, государственному, то получился бы для самого Достоевского неожиданный, но неминуемый вывод: совершенное отрицание всякой внешней государственной власти, всякого земного царства, во имя единого царя царствующих и Господа господствующих, совершенная анархия, конечно, не в старом, поверхностном, социально-политическом, а в новом, гораздо более глубоком, религиозном смысле, всемирная анархия как путь ко всемирной теократии, безвластие как путь к боговластию.

Но едва ли бы Достоевский решился утверждать, что теократическая анархия есть идеал восточного и в частности русского христианства, православия. А чего нет в религиозном идеале, того, конечно, нет и быть не может в религиозной действительности: безграничная покорность всем властям земным, совершенный отказ от любовной и свободной общественности, совершенное порабощение церкви государством — такова историческая действительность православия. На западе происходила борьба духовной власти со светской, нового христианского идеала всемирной теократии с древнеримским, языческим идеалом всемирной монархии; римский первосвященник, для того чтобы превратиться в римского кесаря, должен был изменить своему первоначальному христианскому идеалу. На востоке отречение от свободы Христовой в области общественной, победа языческого государства над христианской церковью произошла без всякой борьбы и без всякой измены, потому что и бороться было не с чем, изменять нечему, за отсутствием всякой идеи общественной святости в самом идеале православия. Историческая действительность совершенно противоположна исторической схеме Достоевского: идея всемирного духовного единения человечества во Христе существовала, хотя и с неудачными попытками осуществления, только в западной половине христианства, в католичестве, тогда как в православии эта идея и не брезжила. Здесь, на востоке, римский кесарь, самодержец в языческом смысле, «земной бог», «человеко-бог» — каким был до христианства, таким и остался в христианстве. И не было такого насилия, такого кощунства, такого непотребства самодержавной власти, которые не благословлялись бы православной церковью. Последний предел этой власти достигнут в естественном продолжении и завершении восточной римской империи — в русском самодержавии. И ежели государственная власть пап Достоевскому кажется отречением от Христа, то русское самодержавие должно бы ему казаться прямым и широким путем в царство антихриста.

А противополагать самодержавие папству как духовную христианскую свободу — государственному языческому насилию, как теократию — демонократии значит делать черное белым и белое черным.

Достоевский, наконец, понял, что, оставаясь на почве православия, нельзя найти вселенский смысл в «русском Христе». Тогда, оставив церковь, обратился он к русскому просвещению, к двум величайшим представителям его — Петру и Пушкину.

В преобразованиях Петра Достоевский находит «способность» высокосинтетическую, способность всепримиримости, всечеловечности. «В русском человеке нет европейской непроницаемости. Он со всем уживается и во все вживается. Он сочувствует всему человеческому, вне национальности, крови и почвы. Он истинктом угадывает общечеловеческую черту даже в самых резких исключительностях других народов: тотчас же соглашает, примиряет их в своей идее и нередко открывает точку соединения и примирения в совершенно противоположных сопернических идеях двух различных европейских наций».

«Допетровская Россия понимала, что несет внутри себя драгоценность, которой нет нигде больше — православие, что она — хранительница настоящего Христова образа, затемнившегося во всех других народах». Но «древняя Россия в замкнутости своей готовилась быть неправа. С Петровской реформой явилось расширение взгляда беспримерное. Подобной реформы нигде никогда и не было. Это — почти братская любовь наша к другим народам; эго — потребность наша всеслужения человечеству, даже в ущерб иногда собственным ближайшим интересам; это — нажитая нами способность в каждой из европейских цивилизаций или, вернее, в каждой из европейских личностей открывать и находить заключающуюся в ней истину. Там, в Европе, каждая народная личность живет лишь для себя и в себе, а мы начнем с того, что станем всем слугами, для всеобщего примирения. И в этом величие наше, потому что все это ведет к окончательному единению человечества. Кто хочет быть выше всех в Царствии Божием, стань всем слугой. Вот как я понимаю русское назначение в его идеале».

Ту же русскую особенность Достоевский видит в Пушкине: «Мы поняли в нем,^[7] что русский идеал — всецелость, всепримиримость, всечеловечность».

Петр дал общественную, Пушкин — эстетическую форму русской «всечеловечности»; Достоевскому предстояло влить религиозное содержание в эту форму. Всечеловечество как путь к богочеловечеству, соединение света Христова с просвещением вселенским возможно только в том случае, если во вселенском просвещении скрыто начало света Христова, во всечеловечестве — богочеловечество, которое христианскому сознанию и предстоит раскрыть во всей полноте. Причем недостаток или даже совершенное отсутствие этого христианского сознания в современной европейской культуре — в науке, философии, искусстве, общественности — не должно смущать: ведь главное отличие всечеловечества как пути и средства, от богочеловечества как цели и заключается именно в том, что в первом, во всечеловечестве, еще не соединено религиозным сознанием человеческое с Божеским, тогда как во втором, в богочеловечестве, это соединение уже произошло окончательно. Достоевскому и предстояла задача соединить несоединенное, показать, что европейская культура, помимо Христа и даже как будто против Христа, все-таки идет ко Христу, от Христа пришедшего ко Христу грядущему, и что, следовательно, путь России и Европы, несмотря на все кажущиеся временные расхождения, один и тот же вечный путь.

Как же Достоевский разрешил эту задачу? — Никак.

Едва успев ее поставить, тотчас же сам для себя закрыл все пути к ее разрешению.

«На западе, воистину, уже нет христианства». «Европа отвергает Христа». В римском католичестве «продажа истинного Христа за царства земные совершилась». И в наследии католичества, в социализме, этой попытке современного человечества «устроиться на земле без Бога», — закончилось будто бы то, что началось в католичестве, — сознательное отречение западного христианства от Христа.

Ежели это действительно так, ежели в Европе совершается не отречение Петра, который покается, когда пропоет петух, а отречение Иуды-предателя, ежели современное европейское просвещение — абсолютная ложь, царство антихриста, то какое может быть «общение света с тьмою, Христа с Велиаром» — абсолютной истины с абсолютной ложью? И какое реальное значение имеет русская способность «находить в каждой из европейских цивилизаций заключающуюся в ней истину»?

Наука — главная творческая и движущая сила европейского просвещения. «Но в науке лишь то, — говорит старец Зосима, — что подвержено чувствам. Мир же духовный, высшая половина существа человеческого отвергнута вовсе, изгнана с неким торжеством, даже с ненавистью. Во след науке хотят устроиться без Христа»… Достоевский признает, что Россия должна получить от Европы только внешнюю прикладную сторону знания. «Но просвещения духовного нам нечего черпать из западно-европейских источников, за полнейшим присутствием источников русских. Наш народ просветился уже давно… Все, чего они желают в Европе, — все это давно уже есть в России — в виде истины Христовой, которая всецело сохраняется в православии». С таким принятием Европы согласилась бы, пожалуй, и старая Московская Русь. Но тогда зачем Петр? И какие могут быть отсюда пути к христианскому всечеловечеству?

Такой же смертный приговор произносится Достоевским над всею общественностью, над освободительным движением новой Европы. «Провозгласил мир свободу, и что же видим в этой свободе? Одно лишь рабство и самоубийство».

В настоящем Европы, в ее промышленно-капиталистической жизни — «царство Ваала», бога крови и золота. «Да будет проклята цивилизация, если для ее сохранения необходимо сдирать с людей кожу. Но однако же это факт: для сохранения ее необходимо сдирать с людей кожу».

Будущее Европы еще безнадежнее настоящего. «В Европе все подкопано и, может быть, завтра же рухнет бесследно, на веки веков». «Она накануне падения, ваша Европа, повсеместного, общего и ужасного». «Пролетарии бросятся на Европу — и все старое рухнет навеки». «Германия — мертвый народ и без будущности». «Провалится Франция. Сами себя погубят. Таких даже и не жалко». «Уничтожатся французы… останутся дикие, которые проглотят Европу. Из них подготовляется исподволь, но твердо и неуклонно будущая, бесчувственная мразь».

А к прошлому нет возврата. «Европа — кладбище. Дорогие там лежат покойники… Паду на землю и буду целовать эти камни и плакать над ними — в то же время убежденный всем сердцем моим, что все это давно уже кладбище и никак не более».

Так вот что значит «почти братская любвь» России к Европе: любовь живого к мертвому. Русский образованный человек может целовать эти «старые чужие камни», плакать над ними и умиляться: «Русскому Европа так же драгоценна, как Россия». Но что же делать русскому мужику Марею, Микуле Селяниновичу, с европейским кладбищем? Разве только смести мертвые камни, мертвые кости, «осколки святых чудес», и вспахать для нового русского сева старую европейскую землю, утучненную прахом «дорогих покойников». Вся Европа — только затонувший материк, древняя Атлантида, которую зальет волнами русский океан. Если это и любовь, то от такой любви не поздоровится!

Кажется, сам Достоевский иногда чувствовал, что его необыкновенная, «всечеловеческая» любовь к Европе похожа на обыкновенную человеческую ненависть, «Если б вы знали, — пишет он приятелю из Дрездена в 1870 г., — какое кровное отвращение до ненависти возбудила во мне к себе Европа за эти четыре года. Господи, какие у нас предрассудки на счет Европы!.. Пусть они ученые, но они ужасные глупцы… Здешний народ грамотен, но до невероятности необразован, глуп, туп, с самыми низменными интересами».

Кажется, Достоевский чувствовал и то, что на такую любовь Европа не может ответить России ничем, кроме ненависти. «В Европе все держат против нас камень за пазухой. Европа нас ненавидит». «Европа презирает нас, считает низшими себя, как людей, как породу, а иногда мерзим мы им, мерзим вовсе, особенно, когда им на шею бросаемся с братскими поцелуями». «Мы для них не европейцы, мешаем мы им, пахнем нехорошо». Всех славян вообще «Европа готова заваривать кипятком, как гнезда клопов в старушечьих деревянных кроватях». «Там^[8] порешили давно уже покончить с Россией. Нам не укрыться от их скрежета, и когда-нибудь они бросятся на нас и съедят нас».

В заключение совет — чтобы не быть съеденными, самим съесть Европу. Таково наше христианское «всеслужение человечеству». Но мы ли съедим Европу, или Европа съест нас, во всяком случае этот русский скрежет уже тем омерзительнее европейского, что прикрывается «братскими поцелуями», от которых действительно «нехорошо пахнет». На эти поцелуи «русскому Христу» Христос вселенский мог бы ответить: друг, целованием ли предаешь Сына Человеческого?

Начав за здравие, Достоевский кончает за упокой не только европейской, но и русской Европы — русской интеллигенции. Тут в его суждениях такое же противоречие между первой посылкой и последним выводом, как и в суждениях о западно-европейской культуре. Посылка: истина всечеловечности, заключенная в русской интеллигенции, должна быть соединена с истиной Христовой, заключенной в русском народе. Вывод: у русской интеллигенции нет никакой истины, никакого возможного соединения с православным «русским Христом»; для того чтобы соединиться с народом, русская интеллигенция должна отречься от своей последней сущности — от Европы.

«Мы,^[9] — говорит Достоевский, — заключаем в себе великие русские начала общечеловечности и всепримиримости». «Но мы сознали, что идти далее нам одним нельзя, что в помощь нашему дальнейшему развитию необходимы нам и все силы нашего русского духа. Мы приносим на родную нашу почву образование, показываем прямо и откровенно, до чего мы дошли с ним и что оно из нас сделало. А затем будет ждать, чтó скажет вся нация, приняв от нас науку». «Мы должны преклониться перед народом и ждать от него всего, и мысли, и образа. Но преклониться мы должны под одним лишь условием, чтобы народ и от нас принял многое из того, что мы принесли с собой. Не можем же мы совсем перед ним уничтожиться, и даже перед какой бы то ни было его правдой; наше пусть остается при нас, и мы не отдадим его ни за что на свете, даже, в крайнем случае, и за счастие соединения с народом. В противном случае, пусть уж мы оба погибаем врозь».

Такова посылка, а вот вывод.

По поводу унтер-офицера, Фомы Данилова, попавшегося в плен к туркменам и замученного за православную веру, Достоевский восклицает: «Это эмблема всей России, всей нашей народной России!» «Нам^[10] вовсе и нечему учить такой народ. О, конечно, мы образованнее его, но чему мы, однако, научили его — вот беда! Я, разумеется, не про ремесла говорю, не про технику, не про математические знания — этому и немцы заезжие по найму научат. А мы чему?.. У народа есть Фомы Даниловы, и их тысячи, а мы совсем и не верим в русские силы, да и неверие это считаем за высшее просвещение и чуть не за доблесть». «Нам даже и невозможно уже теперь сойтись с народом, если только не совершится такого чуда в земле Русской». «И тут прямо можно поставить формулу: кто не понимает православия, тот никогда не поймет народа нашего. Мало того: тот не может и любить народа русского».

Но ведь это — формула не соединения, а разъединения. Русский интеллигент, пока остается самим собою, то есть русским европейцем, не может понять православия, так же как Европа не понимает его. А следовательно, не может понять и русского народа. Остается «погибать врозь». Достоевский, впрочем, надеется, что погибающий интеллигент в последнюю минуту, как маленький Федя, испуганный волком, бросится к мужику Марею, уцепится за него и будет им спасен, но, разумеется, только ценою отречения от своей интеллигентской, европейской сущности.

Как бы то ни было, Достоевскому не удалось определить «русского Христа» ни из русского и вселенского христианства, ни из русского и вселенского просвещения — всечеловечности. После всех тщетных попыток определения получился безвыходный круг неопределенности, уравнение с двумя неизвестными: православие есть всечеловечность, всечеловечность есть православие; х = у, у = х.

Эта невозможность определить свою религию происходит у Достоевского не от бессилия религиозного сознания, а от противоречия между этим сознанием, которое во что бы то ни стало хочет быть православным, и бессознательными религиозными переживаниями, которые в православие не вмещаются.

Противоречие, видимое уже и в отвлеченном созерцании, во всемирно-исторической схеме, которой Достоевский старался определить отношение России к Европе, — обнаруживается окончательно в реальном действии, в современной международной политике, в которой мечтал он воплотить эту всемирно-историческую схему, — особенно, в статьях по восточному вопросу из «Дневника писателя» за 1876 — 77 год, накануне и во время русско-турецкой войны.

«Константинополь должен быть наш», — неожиданно заключает Достоевский проповедь о смиренном «всеслужении» русского народа человечеству. «Константинополь должен быть наш, завоеван нами, русскими, у турок и остаться нашим навеки», — повторяет он во время русско-турецкой войны. «Спасение именно в том, если Россия займет Константинополь одна, для себя, за свой счет». «Вовсе не для политического захвата и насилия».

Пусть не для, но ведь и не без «политического захвата и насилия», не без кровопролитной, может быть, всеевропейской войны. «Восточная война, — предсказывает Достоевский, — сольется со всеевропейской, и даже лучше будет, если так разрешится дело. О, бесспорно страшное будет дело, если прольется столько драгоценной человеческой крови… Но пролитая кровь спасет Европу».

«Спасает ли пролитая кровь?» — ставит он тот же вопрос, как в «Преступлении и наказании», и в области общественной дает тот же страшный ответ, как нигилист Раскольников в области личной: «Разрешает себе кровь по совести».

«Разумеется, это грустно, но что же делать, если это так? Уж лучше раз извлечь меч, чем страдать без срока». «Человечество любит войну: тут потребность… Долгий мир ожесточает людей, производит разврат». «Война очищает зараженный воздух, лечит душу, прогоняет позорную трусость и лень». «Без войны провалился бы мир, или, по крайней мере, обратился бы в какую-то слизь, в какую-то подлую слякоть, зараженную гнилыми ранами». «Война необходима… Это возмутительно, если подумать отвлеченно, но на практике выходит, кажется, так».

А христианство? «Христианство само признает факт войны и пророчествует, что меч не пройдет до кончины мира… Война развивает братолюбие и соединяет народы».

В этом оправдании войны скрыт софизм, достойный Великого Инквизитора. Что «Пролитая кровь спасает», доказано жертвою Голгофы. Но освящать именем Христовым пролитие не своей, а чужой крови — значит не со Христом распинаться, а распинать Христа; освящать войну, всемирное человекоубийство, именем христианства — значит распинать Богочеловека в богочеловечестве.

Социалисты, по уверению Достоевского, «хотят залить мир кровью», и он за это считает их бесноватыми; но ведь и сам он того же хочет, с той лишь разницей, что революционеры, подобные Шигалеву, требуют «сто миллионов голов», во внутренней, — а реакционеры, подобные Достоевскому, во внешней политике. И не с тем же ли правом, с каким он восклицает: «Да будет проклята цивилизация, если для ее сохранения необходимо сдирать с людей кожу», — можно бы воскликнуть: «Да будет проклято христианство, если для его сохранения необходимо сдирать с людей кожу?».

Остается только утешаться тем, что сдирание кожи с еретического человечества спасает православное «всечеловечество». «Это возмутительно, если подумать отвлеченно, но на практике выходит, кажется, так».

Римское католичество, по мнению Достоевского, «возвестив всему свету, что Христос без царства земного на земле устоять не может, тем самым провозгласило антихриста». Но не то же ли самое делает и православие Достоевского, который только и мечтает о царстве земном, о всемирной римской монархии?

«Москва^[11] еще Третьим Римом не была, а между тем должно же исполниться пророчество: без Рима мир не обойдется».

Константинополь и должен быть Третьим русским Римом, главою новой всемирной монархии. «Константинополь должен быть наш», по праву византийского двуглавого орла, древнего герба России, по праву наследия восточной Римской империи. Русский «православный царь» и есть восстановитель этой империи и, «когда прогремит веление Божие, — освободитель православия от мусульманского варварства и западного еретичества».

Кстати, сопоставление «западного еретичества», то есть, в сущности, всего западно-европейского просвещения с «мусульманским варварством», как двух темных царств, побеждаемых единым светлым царством православия, — находится в бездонном противоречии с тем, что Достоевский говорит о преобразовании Петра Великого как явлении русской «всечеловечности». Тут, впрочем, что ни мысль, то провал в бездонное противоречие.

Завоевание Константинополя только первый шаг России в Азию, по следам всех великих завоевателей, ибо только там, в Азии, над колыбелью и гробом человечества возможно последнее всемирное единение человечества, всемирная монархия. И Достоевский предсказывает для России «необходимость в захвате Азии». «В Азию! В Азию!» как будто бредит он в предсмертном дневнике. «Пронесется гул по всей Азии, до самых отдаленных пределов ее. Пусть в этих миллионах народов, до самой Индии, даже и в Индии, пожалуй, растет убеждение в непобедимости Белого Царя и в несокрушимости меча его… Имя Белого Царя должно стоять превыше ханов и эмиров, превыше индийской императрицы, превыше даже самого калифова имени».

Наполеон шел в Азию. Он казался русскому мужику Марею «антихристом». Но Достоевский все-таки жалеет, что «в двенадцатом году, выгнав от себя Наполеона, мы не помирились с ним, под условием, чтоб у нас был Восток, а у него Запад». Мы разделили бы мир пополам, конечно, только до времени, пока обе половины старого мира не соединились бы в новый третий русский Рим.

Разумеется, для такого соединения Европы с Азией «всеевропейская война» должна сделаться всемирной, должны пролиться уже не реки, а моря «драгоценной человеческой крови». Но над этими морями крови и произойдет «настоящее воздвижение Креста Христова»; это и будет «окончательное слово православия, во главе которого давно уже стоит Россия».

Такова «братская любовь России к другим народам» — не только в религиозном созерцании, но и в политическом действии, не только в теории, но и на практике: Россия проглотит сначала Европу, потом Азию и, наконец, весь мир. Это любовь даже не живого к мертвому, а хищного зверя к добыче, хищной птицы к трупу. «Где труп, там соберутся орлы». Вселенная — труп. И русский двуглавый орел насытится трупом вселенной.

Берет Его дьявол на весьма высокую гору и показывает Ему все царства мира и славу их, и говорит Ему: все это дам Тебе, если падши поклонишься мне.

В кровавом бреду Достоевского о всемирной русской монархии «русский Христос» поклонился дьяволу.

«Взявший меч от меча погибнет. Нет, непрочно мечом составленное… После такого духа ввериться идее меча, крови, насилия»… Это сказал Достоевский о Германии, и это можно бы сказать о нем самом.

«Нам нужна война и победа». «Россия, особенно теперь, самая сильная из всех стран в Европе». «Об такую силу разбилась бы вся Европа». «Россия удивит мир». «Россия непобедима ничем в мире».

Какою жалкою кажется эта гордыня теперь, когда взявший меч от меча погибает.

О Русь! Забудь былую славу.

Орел двуглавый сокрушен,

И желтым детям на забаву

Даны клочки твоих знамен.

Смирится в трепете и страхе,

Кто мог завет любви забыть,

И третий Рим лежит во прахе,

А уж четвертому не быть.

Мы упали в яму, которую рыли другим. В то время как думали, что вселенная — труп, мы сами были уже почти труп; в то время как мечтали «русским Христом» воскрешать вселенную, от нас самих уже отступил Христос. И ежели такой человек, как Достоевский, впал в искушение, значит, действительно, мы были на краю гибели.

Господь наказал нас — и слава Господу! Выпьем же чашу гнева Господня до дна, ибо на дне спасение.

II

В политическом действии нашел Достоевский то, чего не мог найти в религиозном созерцании, — определение православия.

Это определение дает в «Бесах» раскаявшийся нигилист Шатов нераскаявшемуся нигилисту Ставрогину, повторяя его же собственные, давнишние мысли.

«Цель всего движения народного, во всяком народе и во всякий период его бытия, есть единственно лишь искание Бога, Бога своего, непременно собственного, и вера в него, как в единого истинного. Бог есть синтетическая личность всего народа, взятого с начала его и до конца. Чем сильнее народ, тем особливее его Бог. Всякий народ до тех пор и народ, пока имеет своего Бога особого, а всех остальных на свете богов исключает безо всякого примирения; пока верует в то, что своим богом победит и изгонит из мира всех остальных богов. Если великий народ не верует, что в нем одном истина (именно в одном и именно исключительно), если не верует, что он один способен и призван всех воскресить и спасти своею истиной, то он тотчас же обращается в этнографический материал, а не в великий народ. Но истина одна, а стало быть, только единый из народов и может иметь Бога истинного. Единый народ-„богоносец“ — это русский народ».

Можно бы сомневаться, разделяет ли эти мысли своего героя Достоевский, если бы не повторял он их в «Дневнике писателя».

«Всякий великий народ верит и должен верить, что в нем-то и только в нем одном и заключается спасение мира, что живет он на то, чтоб стоять во главе народов, приобщить их всех к себе воедино и вести их, в согласном хоре, к окончательной цели, всем им предназначенной… Великое самомнение, вера в то, что хочешь и можешь сказать последнее слово миру, есть залог самой высшей жизни наций».

Итак, православие, истинное христианство, по мнению Достоевского, есть «великое самомнение» русского народа, вера его в себя самого, как в Бога, потому что русский бог, «русский Христос» — не что иное как «синтетическая личность» русского народа. Вместо прежней формулы: «русский народ весь в православии» — получается новая, обратная: все православие в русском народе. Только тогда, когда Россия своим богом, своим Христом «победит и изгонит из мира всех остальных богов и христов», «русский Христос» сделается вселенским.

Мы думали, что христианство — истина вселенская; но вот оказывается, что христианство — истина одного народа, избранного, русского народа-богоносца, нового Израиля.

Когда христиане называют евреев «жидами», они произносят хулу на Христа во чреве Матери его, в тайне рождества его во святом Израиле. Истинные «жиды» — не евреи, а те христиане, которые возвращаются от Нового Завета к Ветхому, от Христа вселенского к Мессии народному. О каждом народе можно сказать то же, что о каждом человеке: народ, который хочет сохранить свою душу, свою исключительную народную истину, — потеряет ее; а тот, который потеряет ее, ради вселенской истины, — сохранит ее. Каждый народ должен отречься от себя, от своей «синтетической личности, от своего особого бога», должен сделаться жертвой за все другие народы, умереть как народ во всечеловечестве, для того чтобы воскреснуть в богочеловечестве. Каждый народ должен Христу сораспяться, чтобы со Христом воскреснуть. А народ, который утверждает свое первенство на том, чтобы не самому быть слугою всем, а чтобы все были слугами ему одному, который не собой жертвует всем, а всеми жертвует себе, такой народ не со Христом распинается, а распинает Христа, Богочеловека — в богочеловечестве. Это и есть подлинное «жидовство» — «жидовство вместо неудавшегося христианства», как выразился однажды Достоевский о современной Европе с ее царством еврейской биржи и как можно бы выразиться с гораздо большим правом о национально-исключительном, суженном, «обрезанном», жидовствующем православии самого Достоевского.

Но тут есть и нечто худшее.

«Вы низводите Бога до простого атрибута народности» — это возражение Ставрогина Шатову совершенно справедливо; а оправдание Шатова: «напротив, я народ возношу до Бога, народ есть тело Божие», — ни на чем не основано. Ежели Бог только «синтетическая личность народа» и не более, то не народ есть тело Божие, а Бог есть тело, воплощение народной души; не народ получает бытие свое от Бога, а Бог — от народа. Не Бог создал народ, а народ и вообще род человеческий, человек создал Бога, по образу и подобию своему. Народ — абсолютное; Бог — относительное. Значит, все религии — только мифологии, только мнимо-божественные подобия человеческой истины. Значит, прав атеист Фейербах, утверждающий, что человек поклоняется в Боге себе самому до тех пор, пока не сознает, что сам он, человек, и есть Бог и что нет иного Бога, кроме него.

Человек станет Богом, это — откровение человеко-божества, совершенно противоположное откровению богочеловечества: Бог стал человеком.

Но Ставрогин и Шатов, а вместе с ними, кажется, и сам Достоевский, смешивают оба откровения в соблазнительном учении о новом Израиле, русском народе-богоносце, в учении о народобожестве, которое есть скрытое человекобожество: делать Богом народ или даже весь род человеческий — такое же отступление от истинного Бога, как делать человека Богом. Недаром Ставрогин одновременно проповедует Шатову мнимое богочеловечество, а Кирилову подлинное человекобожество, находя «совпадение красоты в обоих полюсах», а последней религиозной истины не находя ни в одном из них, потому что для него последняя истина та, что Бога нет. Но и Шатов, приняв учение о русском Христе, как собирательной личности русского народа, недалеко ушел от той же последней истины.

«— Чтобы сделать соус из зайца — надо зайца, чтобы уверовать в Бога — надо Бога.

— Ваш-то заяц пойман ли, аль еще бегает? — спрашивает Ставрогин.

— Не смейте меня спрашивать такими словами, спрашивайте другими, другими! — весь вдруг задрожал Шатов.

— Извольте другими, — сурово посмотрел на него Николай Всеволодович. — Я хотел лишь узнать: веруете вы сами в Бога или нет?

— Я верую в Россию, я верую в православие… Я верую в тело Христово… Я верую… — залепетал в исступлении Шатов.

— А в Бога? В Бога?

— Я… я буду веровать в Бога».

Вот страшное признание, неужели не только Шатова, но и самого Достоевского? Можно верить в православие, не веря в Бога. Но, кажется, последний ужас в том, что, веря в «русского Христа», «русского Бога», нельзя верить в истинного Бога-слово, во Христа вселенского. Мнимое богочеловечество, «народобожество», так же как и подлинное человекобожество, есть неизбежный путь к безбожию.

Религиозная трагедия Достоевского в том, что его истинная религия — не православие; но он думал, что «неправославный не может быть русским», а ему нельзя было ни на минуту отойти от России, как маленькому Феде, напуганному вещим криком — волк бежит! — нельзя было ни на минуту отойти от мужика Марея. Маленький Федя ошибся: этот вещий крик раздался не около него, а в нем самом; это был первый крик последнего ужаса: зверь идет, антихрист идет! От этого ужаса не мог его спасти мужик Марей, русский народ, который, сделавшись «русским Христом», двойником Христа, сам превратился в зверя, в антихриста, потому что антихрист и есть двойник Христа.

III

В самодержавии завершилось для Достоевского то, что началось в православии, — смешение человекобожества с богочеловечеством.

«Народ наш — дети царевы, а царь им отец. Тут идея глубокая и оригинальнейшая; тут организм живой и могучий, организм народа, слиянного со своим царем воедино. Царь для народа не внешняя сила, не сила какого-нибудь победителя, а всенародная, всеединящая сила, которую сам народ восхотел, которую вырастил в сердцах своих, за которую претерпел, потому что от нее только одной ждал исхода своего из Египта. Для народа царь есть воплощение его самого, всей его идеи, надежд и верований. Отношение русского народа к царю своему есть самый особенный пункт, отличающий народ наш от всех других народов Европы и всего мира; это не временное только дело у нас, не преходящее, но вековое, всегдашнее, и никогда оно не изменится. Идея же эта заключает в себе такую великую у нас силу, что, конечно, повлияет на всю дальнейшую историю нашу, а так как она, идея эта, совсем особливая и как ни у кого, то и история наша не может быть похожа на историю других европейских народов. Если хотите, у нас в России и нет никакой другой силы, зиждущей, сохраняющей и ведущей нас, как эта органическая живая связь народа с царем своим, и из нее у нас все и исходит».

Как примирить утверждение Достоевского: «русский народ весь в православии, больше у него нет ничего, да и не надо, потому что православие — все», — с этим новым утверждением: русский народ весь в самодержавии, больше у него нет ничего, да и не надо, потому что самодержавие — все? Или оба эти утверждения друг другом уничтожаются, или сводятся к третьему: самодержавие и православие в своей последней сущности одно и то же. Самодержавие — тело, православие — душа. Самодержавие — такая же абсолютная, вечная, божественная истина, как православие. Это и есть то «новое слово», которое русский народ-«богоносец» призван сказать миру.

Самодержавие вместе с православием получила Россия от Византии, от Второго христианского Рима, который, в свою очередь, получил его от Первого Рима языческого. Уже и там, в язычестве, идея самодержавия, в последней глубине своей, была идея не только политическая, но и религиозная. Беспредельная власть кесаря над Римской всемирной империей, власть одного человека надо всем человечеством казалась властью Божеской, и человек, обладавший этой властью, казался не человеком, а богом, земным богом, равным Богу небесному. Произошел апофеоз римского кесаря: Divus Caesar, кесарь Божественный, кесарь-Бог, человек-Бог. Но под личиной Бога скрывалось лицо зверя — Нерона, Тиберия, Калигулы. И в то самое мгновение, когда на лучезарной вершине империи, в чертогах римских кесарей человек стал богом, в темной подземной глубине ее, в пещере Вифлеемских пастухов, Бог стал человеком — родился Христос. По слову Достоевского, «произошло столкновение двух самых противоположных идей, которые только могли существовать на земле: человекобог встретил Богочеловека, Аполлон Бельведерский — Христа».

Чем же разрешилось это столкновение? Кто победил? — Никто. «Явился компромисс», — отвечает сам же Достоевский. «Компромисс», то есть чудовищная сделка между Богочеловеком и богом-зверем. Пока самодержавие оставалось языческим, христианские мученики умирали, чтобы не поклониться зверю в лице кесаря. Но когда самодержавие приняло «христианство», разумеется, только по имени, ибо, в существе своем, царство зверя не может быть Царством Христа, тогда Церковь, в свою очередь, приняла самодержавие, поклонилась римскому кесарю, благословила зверя именем Христа. Достоевский утверждает, будто бы это поклонение совершилось только на западе, в католичестве, а отнюдь не на востоке, не в православии. Но мы уже видели, что утверждение это — обман или самообман Достоевского. Как на западе, так и на востоке совершалось одно и то же, хотя и в двух противоположных направлениях: на западе церковь претворялась в государство, папа, христианский первосвященник, делался римским кесарем; на востоке государство претворяло в себя, поглощало церковь, римский кесарь делался христианским первосвященником, главою церкви, «крайним судьею дел церковных», по выражению Петра Великого в духовном регламенте св. синода. Но здесь и там произошло одинаковое смешение кесарева и Божиего, с той лишь разницей, что на западе попыткой теократии, хотя и неудачной, борьбой духовной власти со светской, пап с императорами была истощена и ослаблена религиозная идея Римской империи; тогда как на востоке эта идея, не встречая никаких препятствий, развивалась, вырастала и достигла, наконец, своего последнего всемирно-исторического завершения в Третьем Риме, в русском «православном самодержавии». Древняя языческая личина человекобожества заменилась новой христианской личиной богочеловечества; но лицо осталось то же — лицо зверя. И нигде в мире царство зверя не было таким свирепым, безбожным и кощунственным, как именно здесь, в русском самодержавии.

Православная церковь сама не знает, что творит, когда называет наследников римского зверя «помазанниками Божиими», то есть «Христами», потому что Христос и значит «помазанник Божий». Но если бы она когда-нибудь узнала это и все-таки не отреклась от самодержавия, то могла бы сказать о себе то, что Великий Инквизитор Достоевского говорит Христу о римской церкви.

«Мы не с тобой, а с ним,^[12] вот наша тайна!.. Мы взяли от него то, что ты с негодованием отверг, тот последний дар, который он предлагал тебе, показав тебе все царства земные: мы взяли от него Рим и меч кесаря».

Чем же, как не мечом кесаря, православное самодержавие должно завоевать Константинополь и основать последний Третий Рим, «залив мир кровью»? Что лицо самодержавия во внешней политике, обращенное ко всем народам, есть лицо зверя, в этом, кажется, сам Достоевский не сомневался. Но он, вместе с тем, думал, что в политике внутренней, обращенное к России, лицо зверя становится лицом Бога.

«У нас гражданская свобода, — уверяет он, — может водвориться самая полная, полнее, чем где-либо в мире, в Европе или даже в Северной Америке, и именно на этом же адамантовом основании^[13] она и созиждется. Не письменным листом утвердится, а созиждется лишь на детской любви народа к царю как к отцу, ибо детям можно многое такое позволить, что и немыслимо у других, у договорных народов, детям можно столь многое доверить и столь многое разрешить, как нигде еще не бывало видано, ибо не изменят дети отцу своему». «Да, нашему народу можно оказать доверие, ибо он достоин его. Позовите серые зипуны и спросите их самих об их нуждах, о том, чего им надо, и они скажут вам правду, и мы все, в первый раз, может быть, услышим настоящую правду».

Слова о серых зипунах — намек на земский собор. Говорят, Достоевский боялся, что цензура запретит эти слова. «Не пропустят — и все пропало», — восклицал он будто бы, в смертельной тревоге.

Пропустили, но это ничего не спасло. Кажется, впрочем, самим Достоевским чувствовалось что-то неладное в этих мыслях о доверии царя к народу, что-то похожее не столько на «адамантовое основание», сколько на ту бездну, над которой Медный всадник Россию «вздернул на дыбы».

«Я слуга царю. Еще больше буду слуга ему, когда он действительно поверит, что народ ему дети. Что-то очень уж долго не верит», — писал он в своей записной книжке за несколько дней до смерти.

Почему же так долго не верит и может ли вообще когда-нибудь поверить? — вот вопрос, который должен бы решить Достоевский, но не успел — умер. И только что он умер, грянуло 1 марта, первый громовой удар Великой русской революции. Четверть века эта гроза собиралась и разразилась, наконец, только теперь, накануне двадцатипятилетней тризны Достоевского.

Народ все ждал, когда-то царь поверит и, может быть, думал, как Достоевский: «что-то уж очень долго не верит». Народ не дождался царя: царь не пошел к народу, и тогда народ пошел к царю.

Девятого января 1905 года, в лице сотен тысяч русских рабочих, которые шли по петербургским улицам на площадь Зимнего Дворца, с детьми и женами, с образами и хоругвями, весь русский народ шел к царю своему, как дети к отцу, с верою в него, как в самого Христа Спасителя. «Такому ли народу отказать в доверии?» Казалось бы, стоило только ответить верой на веру — и совершилось бы чудо любви, чудо соединения царя с народом. Казалось бы так, по Достоевскому. Но, увы, мы знаем, что произошло и чем ответила власть народу, любовь отчая детской мольбе. Народоубийством, детоубийством. И в том вина — не какого-либо отдельного самодержца, а всего «православного самодержавия», всего «христианского государства», от Константина Великого до наших дней.

И лицо русской земли залито русской кровью. И под личиной Христа народ увидел лицо зверя.

«Зверь идет! Антихрист идет!» — если бы теперь снова, услышав этот вещий крик, Достоевский, как некогда маленький Федя, бросился к мужику Марею, то нашел ли бы у него защиту? И не оказался ли бы сам он, мужик Марей, то есть весь русский народ, в таком же беспомощном ужасе, как Достоевский, перед грядущим зверем?

Ибо что такое в своих последних религиозных и метафизических основах вера православного народа в православного царя? В самодержавие народ верит, как в последнее соединение крестьянства с христианством, правды о земле с правдой о небе: царь будто бы даст народу землю и установит правду Божию на земле, соединит человеческое с Божеским в богочеловеческое или человекобожеское, — это не решено, не отвечено и даже не спрошено. Но самая возможность такого вопроса указывает на опасность страшного соблазна и смешения в идее самодержавия: ведь ежели действительно русский царь призван соединить земное с небесным, человеческое с Божеским, значит, это соединение еще не совершилось во Христе пришедшем, в Богочеловеке, и русскому самодержцу предназначено исполнить то, чего будто бы не исполнил Христос; значит, русский царь, разумеется, не какой-либо пришедший, а грядущий царь, кесарь Третьего Рима, новой всемирной монархии и есть «русский Христос, еще миру неведомый», как и утверждает сам Достоевский: «Россия воскресит Европу русским Христом, еще миру неведомым». И по другой формуле: «Бог есть синтетическая личность народа», а «русский царь есть воплощение личности русского народа», выходит опять-таки, что «русский Бог», «русский Христос» есть русский царь. Но ведь это уже не христианство, а хлыстовство. От веры в Мессию народного, воплощенного в целом народе-богоносце, к вере во Христа, воплощенного в отдельном человеке-богоносце, в царе — то есть от жидовства к хлыстовству — таков путь Достоевского от православия к самодержавию.

И этот второй грядущий «русский Христос» не только отличен от первого, пришедшего, вселенского Христа, но и противоположен ему: тот, первый, отделил будто бы правду небесную от правды земной; а этот, второй, соединит их. Тот пришел для того, чтобы спасти только немногих, избранных, а этот придет, чтобы «спасти всех». «Ты придешь со своими избранниками, со своими гордыми и могучими, — говорит Великий Инквизитор Христу Пришедшему, — но мы скажем, что они спасли лишь самих себя, а мы спасли всех».

И не противоположен ли второй Христос первому именно так, как человекобог противоположен Богочеловеку, зверь — Христу? Последняя тайна Великого Инквизитора в этом признании: «Мы не с тобой, а с ним» — не со Христом, а со зверем. И последняя тайна, последний ужас православного самодержавия не в том ли, что самодержец — самозванец Христа?

О самозванце говорит в «Бесах» революционер Петр Верховенский Николаю Ставрогину, как будто предвосхищая и продолжая мысли Великого Инквизитора:

«— Я думал отдать мир папе… Надо только, чтобы с папой интернационал согласился: так и будет. Да другого ему и выхода нет… Слушайте, папа будет на западе, а у нас будете вы».

Кстати, эта безумная мечта Верховенского отчасти совпадает с не менее, может быть, безумной мечтой Достоевского:

«Константинополь (то есть Третий русский Рим, столица новой всемирной монархии) может послужить хоть на время подножием нового папы», то есть, конечно, русского и вселенского патриарха или русского и тоже вселенского царя-первосвященника.

«— Папа будет на западе, а у нас будете вы. Мы провозгласим разрушение… Мы пустим пожары… Мы пустим легенды… Ну-с, и начнется смута! Раскачка такая пойдет, какой еще мир не видал… Затуманится Русь, заплачет земля по старым богам… Ну-с, тут-то мы и пустим… Кого?

— Кого?

— Ивана-царевича.

— Кого-о?

— Ивана-царевича: вас, вас!

Ставрогин подумал с минуту.

— Самозванца? — вдруг спросил он, в глубоком удивлении, смотря на исступленного. — Э, так вот, наконец, ваш план!

— Мы скажем, что он „скрывается“, — тихо, каким-то любовным шепотом проговорил Верховенский, в самом деле как будто пьяный. Знаете ли вы, что значит это словцо: „он скрывается“? Но он явится, явится. Мы пустим легенду, получше чем у скопцов. Он есть, но никто не видал его. О, какую легенду можно пустить! А главное — новая сила идет. А ее-то и надо, по ней-то и плачут. Ну что в социализме: старые силы разрушил, а новых не внес. А тут сила, да еще какая, — неслыханная! Нам ведь только на раз рычаг, чтобы землю поднять. Все подымется!.. Слушайте, я вас никому не покажу, никому: так надо. Он есть, но никто не видал его — он скрывается. А знаете, что можно даже и показать, из ста тысяч одному, например. И пойдет по всей земле: „видели, видели“. И Данилу Филипповича, Бога Саваофа, видели, как он в колеснице на небо вознесся пред людьми, „собственными“ глазами видели. А вы не Данила Филиппович; вы красавец, гордый, как бог, ничего для себя не ищущий, с ореолом жертвы, „скрывающийся“. Главное, легенду! Вы их победите, взгляните и победите. Новую правду несет и „скрывается“. И застонет стоном земля, и взволнуется море, и рухнет балаган, и тогда подумаем, как бы поставить строение каменное. В первый раз! Строить мы будем, мы, одни мы!..

— Неистовство! — проговорил Ставрогин».

Да, «неистовство». Но, разве вся история русского самодержавия — не самое фантастическое и самое реальное «неистовство»? Во всяком случае, это не что-то трезвое, умеренное и благоразумное, «конституционно-демократическое», а пьяное, дикое, как тот огненный бред, из которого родились легенды скопцов и хлыстов о Боге Саваофе, «сокатившем» с неба на землю. Петр Верховенский, гениальнейший из русских революционеров, первый понял, что в русском самодержавии, которое доныне казалось только силой реакционной, задерживающей, скрывается величайшая разрушительная революционная сила. Революция не что иное, как обратная сторона, изнанка самодержавия, самодержавие — не что иное, как изнанка революции. Анархия и монархия — два различные состояния одной и той же prima materia, «первого вещества» — насилия как начала власти: насилие одного над всеми — монархия, всех над одним — анархия. Постоянный и узаконенный ужас насилия, застывший «белый террор», обледенелая, кристаллизованная анархия и есть монархия; расплавленная монархия и есть анархия. Мы это видим на опыте, в том, что перед нашими глазами теперь происходит: тающая глыба самодержавия течет огненной лавой революции.

«Романов, Пестель или Пугачев?» — таким вопросом Бакунин озаглавил одну из своих статей, в которой, между прочим, доказывал, что русский царь мог бы спасти, по крайней мере, на время, самодержавие, если бы стал во главе русской и всемирной социальной революции. Выкинув среднего, слишком серединного, Пестеля и оставив двух крайних, получим вопрос: Романов или Пугачев, самодержец или самозванец? — вопрос монархиста Достоевского, совпавший с вопросом анархиста Бакунина.

Из русской истории мы знаем, как трудно иногда отличить самодержца от самозванца. Каждый пришедший царь оказывается вовсе не тем грядущим царем, которого ожидает народ как Мессию. В этом смысле каждый самодержец — самозванец воли народной. И если бы даже избрание царя совершилось по воле народа, то где ручательство, что воля эта совпадает с волей Божией, «с милостью Божией»? В соборном голосе церкви? Но церковь давно лишена соборного голоса; церковь обезглавлена царем, который стал сам «главою церкви», «крайним судиею» дел церковных. Помазание на царство совершается в церкви, но не церковью, а самим царем: это значит, что не только исторически, но и мистически каждый самодержец — самозванец.

С другой стороны, низвержение какой-либо династии еще вовсе не означает падения самодержавия в его последней мистической сущности. Перемена династии — дело исторического случая: были Рюрики, Шуйские, Годуновы, Романовы — почему бы не быть и Ставрогиным? От этого метафизическое существо дела не меняется. И не с большим ли правом, чем весьма многие исторические представители власти, мог бы оказаться «помазанником Божиим» Николай Ставрогин, этот подлинно русский «Иван-царевич», «красавец, гордый, как бог»? Не с большим ли правом мог бы он повторить слова Наполеона: «Dio mi la dona, guai a qui la tocca. — Бог мне дал корону; горе тому, кто к ней прикоснется». Или, по слову Платона: «Пусть царствует гений». Ежели гений есть великая идея, в человеке воплощенная, — то со времени Петра Великого на престоле русских царей не было гения, равного Николаю Ставрогину, пророку двух величайших идей, которые когда-либо существовали на земле — богочеловечества и человекобожества. И ведь еще неизвестно, какую из этих двух идей противоположных, но для него одинаково истинных, воплотит он в своем самозванстве или самодержавии. Ежели идею о богочеловечестве в русском народе-богоносце, то что мог бы Достоевский возразить на такое самодержавие, чем бы мог он отличить такого самозванца от самодержца? Исторической невозможностью? Но невозможность историческая не предрешает вопроса о возможности мистической. К тому же, по совершающимся перед нами неимоверным событиям, мы все больше убеждаемся, да с этим и сам Достоевский спорить не стал бы, что в России все возможно.

Не казалась ли невозможностью и первая половина пророчества о русской революции? А между тем эта половина уже исполняется, почти исполнилась с ужасающей точностью: «такая раскачка пошла, какой еще мир не видал», и не сегодня завтра «рухнет балаган». Отчего бы не исполниться и второй половине пророчества — о самозванце?

Кто проливает кровь, тот переступает черту, отделяющую возможное от невозможного, действительное от призрачного. В том-то и ужас революций, что в них целые народы переступают эту черту крови и тем вовлекаются в область, где «все возможно». Когда же пролито столько крови, что земля уже не может выпить, и всюду стоят кровавые лужи, как лужи осенних дождей, тогда поднимаются от них страшные мглы, с чудовищными маревами, всемирно-историческими призраками. Один из таких призраков — «Иван-царевич», который уже есть, хотя никто его не видал, который «скрывается, но явится, явится». Он — вверху, вокруг него вожди религиозной всемирной революции, ученики Великого Инквизитора, «страдальцы, взявшие на себя подвиг познания добра и зла»; под ними — «шигалевщина», то есть военная диктатура пролетариата, социал-демократия, и, наконец, в самом низу — «стомилионное стадо счастливых младенцев», все человечество, «всемирное объединение людей» — в Богочеловеке или человекобоге, это опять-таки не решено, не отвечено и даже не спрошено, это — последняя тайна Великого Инквизитора, «мы не с Тобой, а с ним, вот наша тайна».

В настоящем, по всей вероятности, очень раннем фазисе русской революции поразительно отсутствует идея религиозная. Как будто русский «народ-богоносец» сделался безбожнейшим из всех народов, и крестьянство перестало быть христианством. Крестьянство ищет земли, только земли, как будто окончательно забыв о небе и отчаявшись в правде небесной. Церковь что-то лепечет о Боге, но такое жалкое, что, кажется, сама себя не слышит и не разумеет. Самодержавие, подписывая конституцию, и не вспомнило, что оно — православное и что нельзя ему отречься от своего помазания, не спросясь у тех, от кого оно приняло помазание. Об интеллигентных вождях революции и говорить нечего: для них религия — просто невежество.

Не только не способны они преодолеть религиозный соблазн, который заключен для народа в идее самодержавия, именно в кровной связи самодержавия с православием, но не подозревают о существовании этого соблазна. Мало того: сами соблазняются, подчиняются бессознательно религии самодержавия, когда, не успев развенчать царя, венчают на царство пролетариат или весь народ, как будто религиозное существо самодержавия, то есть власти человеческой, ставшей на место власти Божией, неодинаково в обоих случаях — в самодержавии царя, то есть в насилии одного над всеми, и в самодержавии народа, то есть в насилии всех над каждым; как будто не одинаковое отречение от Бога небесного — признание какого бы то ни было «земного бога», его величества кесаря, или его величества народа, и как будто, наконец, «военная диктатура пролетариата» не должна привести неизбежно к военному диктатору, к Наполеону или Кромвелю, самозванцу или самодержцу. Был бы круг, будет и центр, было бы самодержавие, будет и самодержец.

Но отсутствие религиозной идеи в русской революции свидетельствует именно только о том, что ее настоящий фазис очень ранний. Как ни огромен поднявшийся вал, он все еще не возмутил последних глубин стихии народной. Как ни страшна буря над землею, она лишь слабый отзвук того, что происходит под землею: это одна из тех бурь, которые предшествуют землетрясениям.

Впрочем, и теперь уже русская революция — бессознательная религия, как и всякий великий переворот общественный, потому что во всякой революционной общественности скрыто начало соборности, и притом соборности вселенской, — мечта «всемирного объединения человечества» в какой-нибудь последней, всечеловеческой истине, то есть начало бессознательно-религиозное. В этом смысле душа русской революции — социал-демократия, уже и теперь соборно-вселенская и, следовательно, бессознательно-религиозная. «Пролетарии всех стран, соединяйтесь!» — этот призывный клич, напоминающий крик журавлей, нигде еще не раздавался с такой недосягаемо-далекой и торжественно-грозной, словно апокалипсической, надеждой или угрозой, как именно в русской революции.

Но самодержавие тоже религия. Когда оно будет низвергнуто окончательно как строй политический, то обнажится его существо религиозное; когда оно умрет в политике, то воскреснет в религии: «он есть, но никто его не видал, он скрывается, но явится, явится» — «Царь-батюшка», «красное солнышко», грядущий Мессия народный, новый папа и кесарь Третьего Рима всемирной монархии, кесарь Божественный, кесарь-Бог, человек-Бог. Власть одного, человекобожество прошлого кажется навеки противоположным власти всех, человекобожеству будущего; «зверь, выходящий из земли», монархия — навеки противоположным «зверю, восходящему из бездны», анархии. Но может быть, оба зверя борются только до тех пор, пока не соединятся для борьбы с общим врагом — с Агнцем. Тогда-то снова, в Третьем Риме, как некогда в Первом, «произойдет столкновение двух самых противоположных идей, которые когда-либо существовали на земле», — человекобог встретит Богочеловека, антихрист — Христа. Тогда-то исполнится и пророчество Великого Инквизитора: «Приползет к нам зверь и будет лизать ноги наши, и обрызжет их кровавыми слезами из глаз своих. И мы сядем на зверя, и воздвигнем чашу, и на ней будет написано: „Тайна“. То, что я говорю тебе, сбудется, и царство наше созиждется».

Откуда самодержавие, все равно, царя или народа, откуда всякая власть человеческая, откуда всякое государство — от Христа или от антихриста? Вот вопрос, который безмолвно, но неотразимо поставлен великой русской и уже всемирной революцией, в настоящем только социально-политической, в будущем — неизбежно и религиозной.

Вот из-за чего «взволновалось море», «затуманилась Русь», и «такая раскачка пошла, какой мир не видал».

И если на этот вопрос никто не ответит среди последнего немого ужаса, то мы, ученики великого учителя, великого пророка русской революции, Достоевского, ответим как будто против него, а на самом деле за него: Самодержавие — от антихриста.

IV

Самодержавие от антихриста — сказать это без всяких оговорок — значит сделать слишком много чести самодержавию, которое, в современной исторической действительности своей, относительно религии невменяемо, безответственно; ему дела нет ни до Христа, ни до антихриста; тут самодержавие, по русской пословице, ни Богу свечка, ни черту кочерга.

Но, ставя вопрос об отношении самодержавия к религии, я говорю не об исторической действительности, а о мистической возможности. Чем ближе к своей вершине, тем самодержавие безбожнее; чем глубже в стихию народную, тем оно религиознее. Только там, в подземных глубинах этой стихии, огненных, но темных, происходит смешение Христа с антихристом в идее самодержавия. «Православный царь-батюшка, красное солнышко» — сначала символ, образ, икона, потом одно из воплощений Христа и, наконец, воплощение совершенное, единственное — сам Христос грядущий, новый «русский Христос, миру неведомый». Человек становится иконой, икона — идолом, идол — Богом. Христианство подменяется хлыстовством то есть непобежденным, несознанным, дохристианским язычеством. Неимоверные апокалипсические чаяния вдруг, на какой-то последней высшей точке, срываются и падают в бездну апокалипсических ужасов. Тут, в живом сердце народа, величайшая истина сплетена с величайшей ложью такими тонкими и крепкими нитями, что, рассекая эти нити, легко ранить насмерть и самое сердце. Чтобы рассечь их, нужен до последней остроты заостренный на обе стороны, «обоюдоострый меч» сознания.

Достоевский вложил этот меч в наши руки. Сам он только и делал всю жизнь, что выковывал и оттачивал его, но не поднял в бою, потому ли, что не успел, или не наступил еще срок для последнего боя. Во всяком случае, одна черта отделяет сознание Достоевского от нашего религиозного сознания, от нашего религиозного действия — борьбы с грядущим зверем под личиной Господа грядущего—в апокалипсических чаяниях и ужасах русского народа о самодержавии.

Когда мы поднимаем для этой борьбы, не нами начатой, этот меч, не нами отточенный, когда произносим это слово рассекающее: самодержавие от антихриста, — мы говорим, повторяю, как будто против Достоевского, а на самом деле за него; мы делаем то, что он сделал бы сам, если бы довел до конца свое религиозное сознание.

В его последнем, величайшем и наиболее синтетическом произведении, в «Братьях Карамазовых», дана уже почти совершенная формула этого сознания; уже сверкает из-под такой легкой дымки, что ее ничего не стоит снять, этот обоюдоострый меч, который нельзя направить в борьбе иначе, как против самодержавия за Христа; уже почти вскрывается неразрешимое религиозное противоречие между церковью и государством, как между абсолютной истиной и абсолютной ложью, Царством Божиим и царством дьявола.

О смешении этих двух царств говорит недаром в первых же главах романа — в прелюдии к симфонии — не кто другой, как Иван Карамазов, ученик Великого Инквизитора, старцу Зосиме, ученику или учителю самого Достоевского.

«Смешение церкви и государства будет вечным, несмотря на то, что оно невозможно, потому что ложь лежит в самом основании дела… Церковь должна заключать сама в себе все государство, а не занимать в нем лишь некоторый угол, и если это теперь невозможно, то должно быть поставлено прямою и главнейшею целью всего дальнейшего развития христианского общества… В древние времена христианство являлось лишь Церковью и было лишь Церковь. Когда же римское языческое государство возжелало стать христианским, то оно лишь включило в себя церковь, но само продолжало оставаться государством языческим… Христова же Церковь, вступив в государство, не могла уступить ничего из своих основ от того камня, на котором стояла она, и могла лишь преследовать свои цели, раз твердо поставленные и указанные ей самим Господом: обратить весь мир, а стало быть и все древнее языческое государство в Церковь. Таким образом, не церковь должна искать себе места в государстве, а, напротив, всякое земное государство должно бы впоследствии обратиться в Церковь вполне и стать не чем иным, как лишь Церковью».

Ученый монах, о. Паисий, обостряет и доводит до конца эти мысли Ивана Карамазова.

«Не Церковь обращается в государство. То Рим и его мечта. То третье дьяволово искушение. А, напротив, государство обращается в Церковь, восходит до Церкви и становится Церковью на всей земле, — что совершенно противоположно Риму»…

«Церковь есть воистину царство и определена царствовать, и в конце своем должна явиться как царство на всей земле несомненно — на что имеем обетование»…

Здесь, конечно, подразумевается обетование Апокалипсиса о «тысячелетнем царстве святых на земле», на этой земле, и под этим небом, в конце всемирной истории, но до конца мира: «Агнец соделал нас царями и священниками Богу нашему, и мы будем царствовать на земле» (Откровение V, 10). Те, «которые не поклонились зверю, — ожили и царствовали со Христом тысячу лет». Это — «стан святых и город возлюбленный» (XXI, 4–8).

И старец Зосима подтверждает:

«Общество христианское пребывает незыблемо в ожидании своего полного преображения из общества как союза почти еще языческого во единую вселенскую и владычествующую Церковь. Сие и буди, буди, хотя бы и в конце веков, ибо лишь сему предназначено совершиться».

Тут с такой ясностью, как еще никогда и нигде, дано определение теократического сознания, определение пока лишь отвлеченное; указана лишь цель, а не путь, лишь воинствующая, а не торжествующая теократия, лишь положительное, а не отрицательное в отношении человечества к богочеловечеству. Но при первой попытке воплотить теократическое сознание в действие обнаруживается и это отрицательное, враждебное; возникает непримиримая борьба вследствие непримиримого противоречия между церковью и государством. Тут не может быть никаких соглашений, никаких компромиссов. И ежели Иван Карамазов допускает «необходимый еще в наше грешное и незавершившееся время компромисс», то старец Зосима возражает: «Церковь с государством сочетаться даже и в компромисс временный не может. Тут нельзя уже в сделки вступать». Это безусловное отрицание компромиссов и есть, собственно, первая точка нового теократического сознания, точка, в которой оно отличается от старой общественной бессознательности всего исторического христианства с его невольными и неизбежными допущениями всевозможных компромиссов, не только временных, но и вечных между государством и церковью. Только этой непримиримостью меч Христов и заостряется до последней остроты для последней битвы со зверем.

Но для того чтобы избегнуть опаснейших недоразумений, следует строго различать понятие «государство» от понятия «общество».

Общество есть первоначальная стихия человеческого, только человеческого, которое, достигнув своего завершения в полноте религиозного сознания, избирает неминуемо один из двух путей: или через церковь к богочеловечеству, или через государство к человекобожеству. И раз один из этих двух путей избран, возврата нет, и каждый путь должен быть пройден до конца. Общество есть та земля, на которой растет всякое посеянное семя, — или плевелы вражьи, или пшеница Божия. Но раз выросли плевелы, они уже не могут стать пшеницей; раз выросло государство, оно уже не может стать церковью. Впрочем, плевелы и пшеница растут вместе до последней жатвы, когда серп отделит посеянное Богом от посеянного дьяволом. Заострение этого серпа и есть теократическое сознание. Государство не может стать церковью уже потому, что оно само церковь, но церковь противоположного Христа — антихриста. Борьба между государством и церковью — борьба на жизнь и смерть. Всему, чему государство говорит абсолютное да, церковь говорит абсолютное нет.

У Достоевского, вследствие недостаточно строгого различия общества от государства, человечества от человеко-божества, происходит и смешение государства с церковью.

Как невозможен переход абсолютной лжи в абсолютную истину дьявола — в Бога, так невозможен и переход государства в церковь. Возможен только переход общества в церковь, и этот переход, естественная эволюция, действительно совершается во всемирно-историческом процессе. Конец всемирно-исторического процесса определяется началом теократического сознания, которое вскрывает неразрешимое противоречие между государством и церковью. И только что противоречие вскрыто, постепенный переход становится внезапным переворотом, история — Апокалипсисом, эволюция — революцией, самой разрушительной и убийственной для государства из всех революций. Ибо все политические революции отрицают старый государственный порядок во имя нового, лучшего, то есть, по-видимому, отрицая на самом деле утверждают идею государственной власти как абсолютную; у них нет ни рычага, ни точки опоры для ниспровержения этой идеи; и если бы даже была возможность ее ниспровергнуть, то им нечем ее заменить. У революции религиозной есть этот рычаг и эта точка опоры в идее любви как власти, в идее Церкви как Царства. Религиозная революция — предельная и окончательная, ниспровергающая всякую человеческую власть, всякое государство в его последних, метафизических, основаниях.

Это — тот малый камень, пущенный из пращи Божией, который разбивает в прах глиняные ноги истукана, в видении пророка Даниила. Это — та малая искра, которая взрывает пороховой погреб, так, что не остается камня на камне. «Огонь пришел Я низвесть на землю и как томлюсь, чтоб он возгорелся». Будучи внутри себя величайшим порядком, властью, стройностью, теократия будет казаться извне величайшим бунтом, возмущением, анархией.

Один из слушателей беседы старца Зосимы с Иваном Карамазовым, русский атеист и либерал, вспоминает слова, сказанные ему в Париже, вскоре после Декабрьской революции, одним французом, очень влиятельным лицом, не то что сыщиком, а вроде управляющего целой командой политических сыщиков:

«— Мы, собственно, этих всех социалистов-анархистов, безбожников и революционеров, не очень-то и опасаемся; мы за ними следим и ходы их нам известны. Но есть из них, хотя и немного, несколько особенных людей: это в Бога верующие и христиане, а в то же время и социалисты. Вот этих-то мы больше всех опасаемся; это страшный народ. Социалист-христианин страшнее социалиста-безбожника». Слова эти и тогда меня поразили, но теперь у вас, господа, они мне как-то вдруг припомнились…

— То есть, вы их прикладываете к нам и в нас видите социалистов? — прямо и без обиняков спросил отец Паисий.

Вопрос остался без ответа, а между тем это самый важный, все решающий вопрос для религиозно-общественных идей Достоевского. Ответ, впрочем, для нас теперь уже ясен: конечно, старец Зосима, отец Паисий, Иван Карамазов и сам Достоевский, с точки зрения не только французских и русских сыщиков, но и тех, кого эти сыщики преследуют, — опаснейшие бунтовщики, революционеры и анархисты. Красные знамена политических восстаний бледнеют перед этим невиданным ультра-пурпуровым цветом религиозной революции. Внутри, для вошедших в теократию — бесконечная надежда, утешение, успокоение, а извне — бесконечный террор, — тот страх, о котором сказано: «люди будут издыхать от страха». Внутри тишина, а извне буря. Внутри последнее утверждение человеческого порядка в порядке Божеском, а извне самая анархическая из всех анархий. Рассказывают, будто бы иногда над самой воронкой смерча появляется малое круглое отверстие голубого неба: теократия — голубое небо над смерчем всесокрушающей религиозной революции.

Такова последняя сущность общественных идей Достоевского, которую проглядели одинаково как русские реакционеры, так и русские революционеры, да и сам он если не проглядел, то не хотел видеть, боялся увидеть. По крайней мере, сделал все, чтобы скрыть от других и от себя это слишком язвительное жало, притупить это слишком острое острие своего религиозного сознания.

Вот одно из таких притуплений: Иван Карамазов, с лукавством, достойным Великого Инквизитора, утверждает, будто бы переход государства в церковь «ничем не унизит государства, не отнимет ни чести, ни славы его, как великого государства, ни славы властителей его». Это значит: волки будут сыты и овцы целы. Это и есть поклонение Христа Князю мира сего за славу земных царств — та удочка дьявола, на которую попалось все историческое христианство.

«Пал, пал Вавилон, великая блудница, сделался жилищем бесов и пристанищем всякой нечистой и отвратительной птице, ибо яростным вином блудодеяния своего она напоила все народы. Зато в один день придут на нее казни, смерть и плач, и голод, и будет сожжена огнем, потому что силен Господь Бог судящий ее. И восплачут, и возрыдают о ней цари земные, блудодействовавшие и роскошествовавшие с нею, когда увидят дым от пожара ее, стоя издали от страха мучений ее и говоря: горе, горе тебе, великий город Вавилон, город крепкий, ибо в один час пришел суд твой. И сильный Ангел взял камень, подобный большому жернову, и поверг в море, говоря: с таким стремлением повержен будет Вавилон, великий город, и уже не будет его».

Таково окончательное поражение, предсказанное государству в последней борьбе его с церковью. Революционеры, верующие в это предсказание, конечно, опаснее, революционнее, чем неверующие.

Все ошибки Достоевского происходят оттого, что он вовсе не определяет силы сопротивления, которое государство оказывает церкви. Эта сила сопротивления равна всей жизненной силе государства: жизнь церкви — смерть государства, жизнь государства — смерть, церкви.

«Поверьте, что мы не только абсолютного, но более или менее даже законченного государства еще не видели. Все эмбрионы». Эти загадочные слова из предсмертного дневника Достоевского указывают на какой-то глубокий и скрытый ход мысли. Ежели «эмбрионам» отдельных исторических государств суждено развиться в единое государство будущего, «законченное и абсолютное», то не есть ли оно предсказанный в Апокалипсисе «Вавилон великий, мать блудницам и мерзостям земным» — та всемирная монархия, ложная теократия, царство как церковь, с которой смешивается иногда у самого Достоевского теократия истинная, церковь как царство.

Тогда же, когда осуществится, как историческая реальность, при конце всемирной истории, но до конца мира, это «абсолютное государство», осуществится и «абсолютная церковь», абсолютная, религиозная общественность, тоже как историческая реальность, как царство на земле, «город возлюбленный», «стан святых». И между этими двумя царствами, опять-таки здесь же, на земле, при конце всемирной истории, но до конца мира, произойдет последняя борьба.

«Антихрист придет и станет на безналичии», — в том же предсмертном дневнике своем говорит Достоевский. Это не совсем точно. Антихрист придет, выйдет из «безналичия», анархии, но станет не на анархии, а на монархии, не на безналичии, а на единоначалии, единодержавии, самодержавии. Антихрист будет последний и величайший самодержец, самозванец Христа. И в этом смысле все исторические самодержавия, все исторические государства только зародыши, «эмбрионы» апокалипсического государства, самодержавия антихристова.

Антихрист — самозванец, ложный царь, ибо единый истинный царь — Христос. В последней борьбе государства с церковью и произойдет та борьба ложного царя с истинным, зверя с Агнцем, о которой сказано: «они^[14] передадут силу и власть свою зверю. Они будут вести брань с Агнцем, и Агнец победит их, ибо Он есть Господь господствующих и Царь царей».

Или теократическое сознание еще не рождалось, и тогда тщетно «буди, буди» старца Зосимы и Достоевского: будет то, что было — безысходное смешение церкви с государством. Или же это сознание уже родилось, и тогда в нем начинается последняя брань Агнца со зверем. И острие меча Христова, поднятого для этой брани, есть первое пророческое слово великой русской религиозной революции, слово, недаром идущее именно от нас, учеников Достоевского: самодержавие — от антихриста.

Как мог Достоевский не произнести этого слова, как мог он скрыть свою величайшую истину под величайшею ложью, свою религиозную революцию под политической реакцией, лицо святого мятежника, старца Зосимы, под личиной проклятого насильника, Великого Инквизитора? Как мог он принять самодержавие, царство дьявола, за царство Божие?

«Государство обращается в церковь» — это «есть великое предназначение православия», — так отец Паисий сводит к исторической реальности апокалипсическое «бýди, бýди» своего учителя.

Вот главное заблуждение Достоевского, источник неодолимого страха, который заставлял его скрывать новое лицо свое под ветхой личиной, вливать новое вино свое в мехи ветхие. Он думал или хотел думать, что его религия — православие. Но истинная религия его, если еще не в сознании, то в глубочайших бессознательных переживаниях, вовсе не православие, не историческое христианство, ни даже христианство вообще, а то, что за христианством, за Новым Заветом — Апокалипсис, грядущий третий Завет, откровение третьей ипостаси Божеской — религия Святого Духа.

Неразрешимое противоречие земного и небесного, плотского и духовного, Отчего и Сыновнего — таков предел христианства, только христианства. Окончательное разрешение этого противоречия, последнее соединение Отца и Сына в Духе — таков предел Апокалипсиса. Откровение Святого Духа — святая плоть, святая земля, святая общественность — теократия, Церковь как царство, не только небесное, но и земное, исполнение апокалипсического чаяния: мы будем царствовать на земле, связанного с чаянием евангельским: да будет воля твоя на земле, как на небе.

Я не буду повторять здесь того, что говорил о святой плоти много раз, может быть, смутно и преждевременно, но всегда с надеждой, что сказанное мною принадлежит не мне одному, а нам всем, идущим от церкви Петровой к церкви Иоанновой и больше всего, первому из нас, Достоевскому. Напомню только некоторые точки соприкосновения нашего с ним.

Чтоб из низости душою

Мог подняться человек,

С древней Матерью-землею

Он вступил в союз навек.

В этой затверженной Дмитрием Карамазовым песне елевзинских таинств слышится тоска всего язычества, всего человечества, от эллинства до Возрождения, от Возрождения до современной Европы, о святой земле, святой плоти. «Богородица, что есть, как мнишь?»— спрашивает кто-то в «Бесах» одну странницу, сосланную в монастырь на покаяние: «Богородица есть великая мать сыра земля», — отвечает странница. Древняя мать сыра земля, великая матерь елевзинских таинств есть в то же время «новая земля» под новым небом, о которой сказано в Откровении: «И увидел я новое небо и новую землю». Тут незапамятно древнее, прошлое сливается с будущим, утренняя заря мира с вечернею, Книга Бытия с Апокалипсисом. «Братья мои, оставайтесь верными земле», — эту заповедь Ницше, который сам не знал, кого проповедывал в образе Диониса Распятого, повторяет и старец Зосима. «Люби повергаться на землю и лобызать ее. Землю целуй и неустанно, ненасытимо люби, ищи восторга и исступления сего. Омочи землю слезами радости твоей и люби сии слезы твои. Исступления же сего не стыдись, дорожи им, ибо есть дар Божий, великий и не многим дается, а избранным». «Не люби земного, люби небесное», — таков завет христианства, только христианства. «Люби земное в небесном, небесное в земном» — таков завет религии Святого Духа — святой плоти. И после видения Каны Галилейской, нового брачного пиршества, где «премудрый Архитриклин воду в вино превращает, в вино радости новой», — Алеша исполнил завет старца Зосимы: «Повергся на землю; не знал, для чего обнимает ее, не давал себе отчета, почему ему так неудержимо хотелось целовать ее, целовать ее всю; но он целовал ее, плача, рыдая и обливая своими слезами, и исступленно клялся любить ее, любить во веки веков… Пал он на землю слабым юношей, а встал твердым на всю жизнь бойцом».

Бойцом для какого боя? Не для начинающегося ли великого боя государства с церковью, не для великой ли русской и всемирной религиозной революции?

Христианство есть откровение единой личности Богочеловеческой; вот почему подлинная святость христианская есть по преимуществу святость личная, внутренняя, уединенная, безобщественная; и вот почему так бесплодны все попытки включить в христианство общественность, которая есть начало множественности, по существу своему, если не противоречивое, то противоположное началу единства, началу личности. Не в христианство, а только в религию Троицы, всех трех — Божеской множественности, открывающейся в Божеском единстве — включается и человеческая множественность, совокупность личностей — святая общественность; только в религию Святой земли естественно включается и всемирное соединение и устроение людей на земле — Церковь как Царство. В христианстве Церковь есть Царство Небесное — безземное, духовное — бесплотное; в религии Святого Духа Церковь есть царство небесно-земное, духовно плотское, не только невидимо, мистически, но и видимо, исторически реальное. Это — исполнение третьего Завета, воплощение третьей ипостаси Божеской. Ибо точно так же, как первая ипостась Отчая воплотилась в мире природном, дочеловеческом — в космосе и вторая Сыновняя — в Богочеловеке, третья ипостась Духа — воплотится в богочеловечестве, в теократии.

Вот что значит для нас это пророчество Достоевского: «Церковь есть воистину царство и определена царствовать и в конце своем должна явиться, как царство, на всей земле». Мы ничего не прибавляем от себя к этому пророчеству, мы только завершаем его, доводим до степени нашего религиозного сознания и повторяем вместе с Достоевским, первым пророком Святого Духа, святой плоти:

«Сие и бýди, бýди!»

Таково лицо и такова личина его; лицо противоположно личине. Личина — православие, самодержавие, народность; лицо — преодоление народности — во всечеловечности, преодоление самодержавия — в теократии, преодоление православия — в религии Святого Духа.

Иногда кажется, что такая же как у Достоевского, противоположность лица личине существует и у всей России и что русская революция есть не что иное, как срывание личины с лица. Об этом неоткрывшемся лице, об этой неродившейся идее говорит и Достоевский: «Будущая самостоятельная русская идея у нас еще не родилась, а только чревата ею земля ужасно и в страшных муках готовится родить ее». Если бы эта идея заключалась в православии, самодержавии, народности, то ей бы и рождаться нечего. Но переживаемые нами муки революции действительно похожи на страшные муки каких-то родов, кажется, не только русских, но и всемирных; не одна Россия, но и вся Европа, вся земля, «великая мать сыра земля» в наши дни, точно так же как во дни Рождества Христова, «чревата ужасно», ужасно беременна. И, может быть, недаром первый приступ рождающих болей происходит именно в России. Достоевский думал, что всемирная революция, которой он ждал, которую звал, начнется в Европе и окончится в России. «Социалисты, — говорит он, — бросятся на Европу, и все старое рухнет. Волна разобьется лишь о наш берег». Происходит обратное: волна поднялась от нашего берега, и еще неизвестно, разобьется ли об Европу или Европу разобьет.

Ежели мера народа — государственность, то можно бы отчаяться в России: она всегда выказывала, и теперь больше, чем когда-либо, поразительную бездарность в творчестве государственных форм. После тысячелетних усилий создать что-нибудь похожее на политически реальное тело, создала вместо тела призрак, чудовищную химеру, полубога, полузверя — православное самодержавие, которое давит Россию, как бред, и, чтобы очнуться от этого бреда, нужны почти предсмертные судороги. Ведь казалось же и Достоевскому, что весь самодержавный, «петербургский период русской истории вот-вот поднимется вместе с петербургским туманом и разлетится, как сон». Русская монархия — узаконенное беззаконие, застывший террор, обледенелая анархия; и русская революция слишком часто — только «русский бунт, бессмысленный и беспощадный», по слову Пушкина — та же анархия.

Но, может быть, в этом нашем последнем отчаянии о государстве Российском — наша первая надежда на русский народ. Не потому ли этот народ по преимуществу безгосударственный, анархический, что он по преимуществу религиозно-общественный, теократический? Не потому ли оказался он таким бездарным в творчестве государственном, что истинное призвание его — создать не мертвый механизм государства, этого «автомата», «искусственного человека», Homo Artificialis, по выражению Гоббса, — а живое тело Церкви, богочеловечества? И в неутолимой тоске русского народа о грядущем царе-Мессии, соединителе правды земной с правдой небесной, не заключается ли, хотя и бессознательное и уродливо искаженное исторической действительностью, но, в идеальном существе своем, подлинное, теократическое чаяние?

Доныне во всемирной истории ни один великий народ не жил без государства; доныне быть в истории значит быть в государстве. Все попытки выйти из государственности кончались или тем, что народ погибал, порабощался другими, более государственно крепкими народами, или через революцию переходил от одного менее — к другому более совершенному, более государственному государству.

Подвергнется ли Россия этой общей исторической участи народов: найдет ли, наконец, свою государственность в своей революции, или погибнет от своей анархии, умрет в «страшных муках родов»?

Во всяком случае, наша бесконечная религиозная надежда только в нашем бесконечном политическом отчаянии: только там, где кончается абсолютная государственность, начинается абсолютная религиозная общественность. Мы надеемся не на государственное благополучие и долгоденствие, а на величайшие бедствия, может быть, гибель России как самостоятельного политического тела, и на ее воскресение как члена вселенской Церкви, теократии. «Если семя не умрет, то не оживет» — это истина как для отдельных личностей, так и для целых обществ, целых народов.

Одно из двух: или Апокалипсис — ничто, и тогда все христианство — ничто. Или за исторической действительностью есть иная, высшая, не менее, а более реальная действительность апокалипсическая. За государственностью есть иная, высшая и опять таки не менее, а более реальная общественность теократическая. И выйти из истории, из государственности еще не значит погибнуть, перейти в ничтожество, а может быть, значит перейти из одного бытия в другое, из низшего измерения в высшее, из плоскости исторической в глубину апокалипсическую.

Мы и надеемся, что русская революция, сделавшись религиозной, будет началом этого выхода.

Только в подвиге вольного страдания («надо страдание принять» — завет самого Достоевского), вольной смерти политической для воскресения теократического может заключаться то «всеслужение человечеству», в котором видел Достоевский призвание России; в этом и только в этом смысле русский народ может сделаться народом-богоносцем.

«Сие и бýди, бýди!»

А если это будет, то, несмотря на все свои заблуждения, Достоевский окажется все-таки истинным пророком.

И здесь, на этой грозно-торжественной тризне, уготованной ему самой историей, не наш слабый голос, а голоса великой русской революции, голоса громов человеческих, в которых уже слышатся громы Господни, да споют ему вечную славу.