I
В органе С.-Петербургской Духовной Академии, «Церковном Вестнике», а затем и во всех органах светской печати появилось «мнение группы столичных священников» о необходимости перемен в русском церковном управлении.
В мнении этом указывается на ненормальное положение русской церкви в государственном строе современной России, на порабощение церкви внешним, чуждым ей, иногда прямо враждебным государственным целям, и на неотложную необходимость восстановить первоначальную каноническую свободу церковного самоуправления, по преданию апостольскому. Ставя в заключение практический вопрос: как же достигнуть этой свободы? — собрание пастырей заявляет: «Ответ, по нашему глубокому убеждению, может быть только один: чрез нарочито для сего созванный поместный собор русской церкви».
В виду искони существовавшего и доныне существующего разъединения русского образованного общества и русской церкви следует опасаться, что настоящее заявление не будет понято так, как оно заслуживает по своей неизмеримой важности для современных общественно-политических событий в России.
Ежели прав Достоевский, утверждающий, что «русская церковь в параличе с Петра Великого», то не есть ли это столь авторитетно и с таким достоинством высказанное мнение «группы столичных священников», пока только группы, собрания, но, может быть, уже заключающего в себе ядро будущего собора, — первое движение параличного, расслабленного, который встает по слову Господа: встань, возьми одр твой и ходи. В самом деле, для верующих в божественное предназначение церкви тут уже начинается великая надежда, надежда чуда, или, по крайней мере, чудесной возможности.
Но, оставляя в стороне эту внутреннюю, так сказать, трансцендентную точку зрения, доступную пока лишь очень немногим среди русской интеллигенции, нельзя не признать, что и внешний, реальный смысл факта огромный. Оказывается, что духовенство, та именно часть русского общества, которая доныне считалась наиболее реакционной, высказала о государственном строе современной России мысль наиболее радикальную, наиболее идущую к самому глубокому корню вещей, из всех доныне в легальной русской печати по этому поводу высказанных мыслей. В самом деле, критика существующего государственного порядка, оставаясь позитивной, утилитарной и касаясь исключительно практических злоупотреблений власти, не затрагивала ее последнего религиозного существа, ее метафизического «быть или не быть». И вот, впервые, в мнении русских пастырей, эта критика, становясь теоретической и приобретая всю неотразимую силу последовательно развивающейся диалектики, где от посылок нельзя не перейти к выводам, вскрывает противоречие и раздвоение в том, что доныне казалось неразложимым единством, вскрывает в самом центре русской государственной власти неразрешенную антиномию двух властей, светской и духовной, «кесарева» и «Божиего», самодержавия и православия. А именно указывается на то, что ненормальное положение церкви в государстве стоит в связи с «основной статьей» нашего законодательства, то есть с первой основой всего нашего государственного строя. Статья эта гласит: «В управлении церковном самодержавная власть действует посредством святейшего синода, ею учрежденного». Это значит: церковь не сама собой управляет, а управляется государем, и св. синод, «постоянный собор церковный», является только орудием, рычагом, «посредством» коего самодержавная власть правит церковью. Но тем самым не подвергается ли величайшему сомнению свобода церкви, не только внешняя, по отношению к государству, но и внутренняя, по отношению к высшим целям ее религиозного бытия, вся живая жизнь Церкви, как тела Христова?
Эта основная статья законодательства, действительная основа основ Русской империи, ее главный жизненный нерв, ось нашего государственного механизма, доныне оставалась непререкаемой, с точки зрения известного народного тезиса о единстве самодержавия и православия. И вот, опять-таки впервые за последние 200 лет, собранием православных пастырей, вероятным началом собора ставится великий знак вопроса над этой основой основ: не находится ли она в непримиримом противоречии с каноническими правилами, преданиями вселенской Церкви, идущим от времен апостольских и, наконец, с глубочайшей, богооткровенной сущностью самого учения Христова? Ибо Господь учил: «Воздавайте кесарево кесарю, а Божие Богу». Основной же статьей русского законодательства не воздано ли не только кесарево кесарю, но и Божие не Богу, а кесарю? Впервые русской церковью открыто поставлен вопрос: насколько православно самодержавие не в своей идеальной возможности, а в своей реальной исторической действительности?
Требования конституции, ограничения верховной власти и вся вообще рациональная критика существующего строя, будучи главным стимулом освободительного движения русской интеллигенции, не затрагивает самого существа общественно-политических верований народа, именно потому, что иррациональность, мистическая сверхразумность и составляет главную силу этих верований. Но когда сама критика из рациональной становится иррациональной, сверхразумной, религиозной, то тем самым она уже перестает быть исключительно интеллигентной и становится народной. Суд человеческий становится судом Божиим. И тут впервые идея русского освободительного движения, покидая узкое русло борьбы общественных партий, выходит в океан жизни всенародной.
То, что в новом русском законодательстве высказано глухо и прикровенно, почти невразумительно (может быть, по тому естественному закону, который заставляет организм скрывать свои главные, самые жизненные центры, ибо всякое внешнее прикосновение к ним болезненно, или даже убийственно для всего организма), то же самое с гораздо большей смелостью или простодушной неосторожностью выражено в словах присяги, которую, по духовному регламенту Петра Великого, должны приносить все члены св. синода.
«Исповедую же с клятвою крайнего судию духовных сея коллегии, быти самаго всероссийского монарха, государя нашего всемилостивейшаго».
Глава Церкви — Христос. Он же и верховный «крайний судия» в суде церкви над миром, и не может быть иного судии, ибо Христос один есть царь царствующих и Господь господствующих. Дабы признание крайним судьею в делах церкви не одного Христа, но и российского самодержца не было явным отречением от Христа, необходимо признать, что существует абсолютное, адекватное, непогрешимое для всех возможных, настоящих, прошлых и будущих случаев соглашение воли Христовой с волей российского самодержца. Требование абсолютной непогрешимости воли человеческой, как воли Божеской, тут есть нечто не только диалектически, но и догматически неизбежное. Становясь крайним судьею св. синода, то есть постоянного церковного собора, этого единственного, после отмены патриаршества, живого органа внутренней и внешней жизни церкви, российский самодержец тем самым принимает на себя бóльшую власть духовную, нежели та, которой когда-либо обладали патриархи вселенские, по крайней мере, церкви восточной, ибо ни один из них не противополагал себя догматически, как единичного и непогрешимого судью — церковному собору, коего действия, в последней инстанции своей, совершаются или должны бы совершаться «изволением Духа Святого» (известная формула: изволися Духу Святому и нам). Российский самодержец становится верховным пастырем, первосвященником, видимым главою церкви, наместником главы невидимого, самого Христа.
Мы знаем, к чему привела Римско-католическую церковь идея наместничества, сообщаемого Христом единодержавному первосвященнику — папе, и неразрывно связанная с этим наместничеством догматическая идея о папской непогрешимости. Я далек от взгляда крайнего протестантства и крайнего православия (и тут, как везде, крайности сходятся), по которому римская церковь есть царство антихриста, царство зверя. Но каков бы ни был окончательный, еще не произнесенный суд Господень над этой церковью, нельзя уже и теперь не признать, что древнее, идущее от времен апостольских, начало соборное в ней подавлено новым началом единодержавия папского (синтез этих двух начал не найден ни Востоком, ни Западом) и что римский первосвященник, делаясь наместником Христовым, слишком часто подвергался опасности стать на место Христа, заменить, подменить и, наконец, упразднить собою Христа. Приходя в мир, как бы во имя Христово, а на самом деле «во имя свое» (Другой придет во имя свое — его примете), принимая, вместо меча Христова, меч кесаря и сам становясь кесарем в древнеримском смысле (средневековая идея цезаропапизма), римский первосвященник тем самым искушается вторым искушением дьявола: Ежели падши поклонишься мне, то я дам тебе все царства мира и всю славу их, ибо она принадлежит мне, и я, кому хочу, даю ее. Не может быть никакого сомнения, что если бы окончательно свершилось (уповаем, что не свершится, и молимся о том) такое поклонение церкви Петра «князю мира сего», то Господь сказал бы ей то же, что самому Петру апостолу: отойди от меня, сатана. Во всяком случае, тут римская церковь приближается к одному из трех величайших всемирно-исторических искушений христианства: к подмене идеала богочеловечества идеалом человекобожества.
И ежели доныне нельзя сказать с полной уверенностью о подлинной благодатной церкви верховных апостолов Петра и Павла, что она преодолела это искушение, то можно ли сказать то же с большею уверенностью о русской самодержавной власти? Ведь там, в Риме, борьба совершалась при полном свете религиозного сознания; тогда, когда здесь, в России, это сознание почти отсутствует и первосвященство русских царей (без принятия же этого первосвященства, повторяю и настаиваю, присяга царю, как судье крайнему, в управлении церковью, есть отречение от Христа) глубоко скрыто под всевозможными мирскими наслоениями государственного строя и выявлено, как догматическая необходимость, только в одной точке, именно в точке соприкосновения русской верховной власти с русской церковью.
Сознавал ли сам Петр, какую страшную ответственность брал на себя и возлагал на своих преемников этим подчинением соборного начала церкви началу единодержавному, воплощенному в российском самодержце? Если не сознавал, то, кажется, предчувствовал. Вот, что рассказывает один из современников, Андрей Нартов. Люди, хорошо знакомые с личностью Петра, согласятся, что этот бесхитростный рассказ, только по внешней форме анекдотический, обладает всеми чертами исторического подлинника.
«Его императорское величество, присутствуя в собрании с архиереями, приметив некоторых усильное желание к избранию патриарха, о чем неоднократно от духовенства предлагаемо было, вынув одной рукой из кармана к такому случаю приготовленный духовный регламент и отдав, сказал им грозно: „Вы просите патриарха, вот вам духовный патриарх, а противомыслящим сему (выдернув рукой из ножен кортик и ударя оным по столу) вот булатный патриарх!“ Потом, встав, пошел вон. После сего оставлено прошение о избрании патриарха и учрежден святейший синод».
Петр, по выражению того же Нартова, «сам стал главою церкви» и «некогда, рассказывая о распрях патриарха Никона с царем родителем своим Алексеем Михайловичем, говорил: „Пора обуздать не принадлежащую власть старцам (то есть архиереям); Богу изволившу исправлять мне гражданство и духовенство, я им обое — государь и патриарх; они забыли, в самой древности сие было совокупно“».
Тут является соблазн, которому, кажется, подпал Достоевский, и не один; а именно, из посылки: русская церковь в параличе с Петра Великого — сделать вывод: русская церковь в параличе от Петра Великого; Петр главный и единственный виновник этого паралича; учреждением св. синода и отменой патриаршества Петр нанес или желал нанести церкви, как живому телу, отдельному от государства, смертельный удар.
Такое обвинение Петра было бы величайшей исторической несправедливостью.
Петр был только орудием тех высших сил, которые, по слову Господа, всякое дерево, не приносящее плода, срубают. Петр срубил сухую смоковницу; и не потому она засохла, что он ее срубил, а наоборот, потому он ее срубил, дано ему было срубить ее, что она уже засохла и, не принося плодов, только занимала место, на котором должно было вырасти новое дерево. Тут под срубленным деревом я разумею, конечно, не внутреннюю благодатную жизнь церкви (вечные дары Духа Святого, хранимые в святости отдельных лиц, в догматах, преданиях, священстве и таинстве), а лишь внешний, временный отпрыск церкви в ее отношении к верховной государственной власти старой Московской Руси. Петр в этом смысле ничего не сделал с церковью; он только подвел итог тому, что было сделано до него и помимо него, только выявил внутренний болезненный процесс, который совершался в самой церкви и который привел ее к состоянию паралича. Петр увидел этот паралич, сказавшийся при первой необходимости нового великого движения церкви по тому пути, по которому Петр двинул государство; он остановиться не мог, не мог и покинуть церкви; он повел за собой параличного, а для того, чтобы вести, устроил помочи, «препоясание», учредил св. синод. Сущность же этого многовекового, болезненного процесса внутри самой церкви заключается в подавлении начала соборного, всенародного, земского, началом церковного абсолютизма, единодержавия, патриаршества. Окончательное торжество централизующей власти над свободой, единодержавия над соборностью, торжество, которое выразилось в лице патриарха Никона, грозило привести церковь восточную к тому же, к чему и западную, — ко второму искушению дьявола, к поклонению князю мира сего из-за обладания царством от мира сего, к подмене меча Христова мечем кесаря, не к святому соединению, а к нечестивому смешению духовного и светского, небесного и земного. Идея патриаршества, идея единодержавного первосвященства, доведенная до своих последних пределов, обнаружила скрытую в ней идею наместничества Христова (видимый глава церкви — первосвященник сперва замещает, потом заменяет и, наконец, упраздняет собою Христа), то есть самую опасную и соблазнительную идею римского папства. Никон, русский папа, пожелал сделаться и русским кесарем, по выражению духовного регламента, «вторым Государем, самодержавцу равносильным, или и больше его», не только в духовных, но и в мирских делах; пожелал соединить, но сумел только смешать в кощунственном смешении оба царства — от мира и не от мира сего. И отнюдь не булатный кортик Петра, а тишайшее слово тишайшего царя Алексея Михайловича, низвергнув Никона, решило дальнейшие судьбы церкви. Петр только завершил дело, которое начал отец его, православнейший и благочестивейший из царей московских. Отменяя патриаршество, обновитель России не нарушил, а исполнил заветы старины московской и, может быть, сам того не сознавая и не желая, спас русскую церковь от величайшей опасности, которая ей угрожала со стороны ложно понятой религиозной культуры латинского Запада, от повторения в России, и при том куцего, опошленного, обезображенного повторения средневековых идей цезаропапизма, то есть непотребного антихристова смешения кесарева с Божьим, человекобожеского с богочеловеческим.
Это лишь отрицательная правда дела или, вернее, «неделания» Петра относительно церкви. Но есть за ним и великая правда положительная.
Приобщение России к западноевропейской и ко всемирной культуре в тот исторический миг, в который выступил Петр со своей реформой, имело неисчислимое значение не только историческое, государственное, общественное, культурное но и религиозное. Ежели последняя цель христианства — не дело одного личного спасения, но и спасения всеобщего, всечеловеческого, которое достигается в процессе всемирной истории, то нельзя не признать, что последний христианский идеал богочеловечества достижим только через идеал всечеловечества, то есть идеал вселенского, все народы объединяющего просвещения, вселенской культуры. Оставаясь же в замкнутом круге своей национальной культуры, ни один народ не может исполнить своего высшего христианского предназначения, не может войти в этот синтетический, всеобъединяющий, вселенский процесс богочеловечества. Разрывая круг московской национальной замкнутости, который грозил сделаться для своей же национальной культуры мертвой петлей, и вовлекая Россию в Европу, в культуру вселенскую, Петр тем самым приближал возможность участия России во всемирно-историческом процессе богочеловечества. И в этом смысле дело Петра не только дело религиозное, но и святое подлинной христианской святостью. Просвещая Россию светом вселенской культуры, он в то же время просвещал ее или, по крайней мере, готовил к просвещению светом Христовым, который ведь идет не только от первого, прошлого, но и от грядущего, второго пришествия Господа — в силе и славе. До Петра задача вселенского просвещения всецело лежала на церкви. Но церковь не могла и не хотела принять ее на себя; дойдя в своей национальной нетерпимости до чудовищного, религиозного абсурда, церковь, или, вернее, то, что тогда выдавалось за церковь, ничего не видела в западноевропейской и всемирной культуре, кроме «поганого латинства» и еще более «поганого лютерства», и считала почти все народы, исключая Россию, от Христа отступившими, так что для людей «древляго благочестия», наиболее последовательно державшихся ежели не мертвой буквы, то живого духа старины церковной, западноевропейское и всемирное просвещение было действительно царством антихриста. Петр не то что умом понял, но всем своим существом почувствовал безбожность такого взгляда на себя и на других. Перед ним стояла дилемма: или отказаться от просвещения для церкви, или от церкви (вернее опять-таки от того, что выдавало себя за церковь) для просвещения. Он выбрал последнее, принял на себя задачу не принятую, даже не понятую церковью, задачу вселенского и, следовательно, подлинно христианского, хотя уже в новом, более, нежели историческом, апокалипсическом смысле, христианского просвещения России. И в этом же смысле он был истинный духовный пастырь своего народа, самим Богом избранный, «духовный патриарх», пророк и первосвященник всей новой России. И, может быть, даже его величайший религиозный подвиг заключается именно в том, что пред лицом прошлых и грядущих веков, пред лицом всей старины церковной и жившего все-таки в последних сокровенных глубинах этой старины подлинного живого Христа — он согласился принять на себя страшную тень зверя, тень антихриста, доныне еще окончательно не снятую с лучезарного образа Петрова. Пора снять эту тень; пора сказать с бесповоротной решимостью: дело Петрово — дело Христово.
Нарушим ли мы, или исполним дело Петра? — вот вопрос, который снова, как уже столько раз, возникает в современном освободительном движении России. Ведь, во всяком случае, нам Петра не обойти. Мы пойдем не иначе, как от него. Но куда? Вперед, к будущему, или назад, к прошлому? Этот вопрос болезненно обостряется по поводу предстоящего церковного собора и его ближайшей задачи, восстановления патриаршества в полноте его допетровского значения. Возможно ли или невозможно такое восстановление, одна уже мысль о нем ставит вопрос не только над церковной реформой, но и над всем остальным, неразрывно с нею связанным делом Петра, над вечным, религиозным, христианским значением этого дела. В сущности, на предстоящем церковном соборе будут говорить, даже не называя Петра по имени, о нем, о нем одном. Отдаленнейшая метафизическая и ближайшая реальная задача собора — осудить или оправдать реформу Петра в связи с возможным религиозным смыслом всего освободительного движения России. И, конечно, на этом суде, кто не будет за Петра, тот будет против него, ибо, повторяю, обойти его нельзя.
II
«Наш суд не по плоти и крови, а по духу», — ответила церковь Петру, когда единственный раз в жизни он обратился к ней за помощью по страшному делу царевича Алексея. Он должен был казнить сына, плоть и кровь свою, чтобы спасти Россию. В последнюю минуту, ужаснувшись и усомнившись в правоте своей, он хотел найти в церкви Божественную опору для своей человеческой совести, хотел услышать голос ее и готов был его послушаться. И вот что она ему ответила: «Это не наше дело, наш суд не по плоти и крови, а по духу». Все преобразования Петра были делом не только живого духа, но и живой плоти и крови. Брезгая ими, как недостаточно чистыми, несовместимыми с духовной, то есть, по глубочайшей метафизике всего исторического христианства, бесплотной и бескровной святостью, церковь, естественно, не могла участвовать в деле Петра, деле всей новой России. Готовый вспыхнуть в старом московском православии пожар изуверского национализма и вражды ко всему еретическому, «антихристову» Западу, потушен был Петром; но искры пожара тлели и, кажется, и доныне тлеют под пеплом старины церковной. Все последующее двухсотлетнее положение церкви относительно европейской и всемирной культуры оправдало Петра, который не ждал себе с этой стороны никакой помощи. Активное сопротивление этой культуре было сломано в церкви, но сила инерции, сила почти беспредельной косности осталась нетронутой. Церковь шла, куда ее вели, вернее, влеклась, куда ее влекли, принимала все, что ей давали, — изменяя при этом своей глубочайшей метафизике; оставаясь же ей верною, должна бы отвергнуть все; но в том и в другом случае не могла найти меча достаточно острого, чтобы не только отвергнуть, отсечь, но и рассечь эту идущую к ней всемирную культуру; не могла найти мерила, достаточно ясного, чтобы отделить в ней пшеницу от плевел, святое от грешного. И вся новая Россия, поскольку приближалась ко вселенскому просвещению, уходила от церкви; и церковь, поскольку исполняла подлинные заветы своей подлинной святости, уходила от новой России. Нельзя и доныне предвидеть конца этому взаимному расхождению.
Какова теория, такова и практика. Культурной косности церкви соответствовала косность общественно политическая. Реформа петровская была лишь началом предстоявшего великого обновления России; и после Петра оставалось в ней много пережитков старины допетровской; самым чудовищным из них было крепостное право. Русская интеллигенция, в течение долгого времени встречая в этом отношении со стороны русской государственной власти прямое гонение, как сила революционная, вступила в самоотверженную, поистине героическую борьбу с крепостным правом, борьбу, которая имела огромный, не только общественно-политический, нравственный, культурный, но и религиозный смысл. И вот церковь оставалась пассивной зрительницей этой борьбы, можно сказать, пальцем не двинула, чтобы помочь русской интеллигенции. Когда камни вопияли, церковь безмолвствовала, только учила господ кротости, рабов терпению. И если бы освобождение крестьян зависело исключительно от церкви, то крепостное право существовало бы, вероятно, и доныне. Мало того, устами своего великого нового святителя, Серафима Саровского, церковь произнесла анафему над тем освободительным движением первой четверти XIX века, из которого вышли реформы 60-х годов, естественное продолжение петровских реформ. Серафим Саровский, как рассказывает один из его ближайших учеников, по поводу кровавого исхода Декабрьского бунта, открытого ему будто бы в видении, «скача и пляша от избытка духовного веселия», объявил императора Николая I истинным христианином, а декабристов — извергами, исчадиями ада, сынами дьявола. И вот, однако, эти сыны дьявола, эта «безбожная» интеллигенция совершила дело Божие, дело Христово — освобождение крестьян — без церкви, помимо церкви и даже, в значительной мере, против церкви. И только тогда, когда уже дело было сделано, церковь благословила его. Сперва прокляла, а потом благословила — не прокляла ли от всего сердца, не благословила ли концом уст? И ныне «почти святой» о. Иоанн Кронштадтский, как некогда Серафим Саровский, произносит анафему над современным освободительным движением России. Как же нам не бояться, чтобы и на церковном соборе, когда церковь будет судить это дело не только нашего духа, но и нашей плоти и крови, дело предстоящего великого и уже окончательного освобождения России, необходимое завершение дела Петрова — дела Христова, как же нам не бояться, чтобы на этом суде церковь не сказала и нам, русским образованным людям, единственным законным наследникам живого духа петровских преобразований, того же, что она сказала самому Петру: наш суд не по плоти и не по крови, а по духу.
Положение, занятое церковью относительно новой культурной России, оправдало дело Петра отрицательно. Но положение, занятое русской самодержавной властью относительно той же культурной России, не дало этому делу того оправдания положительного, которого следовало ожидать, по самому смыслу петровских реформ.
Главная слабость Петра, источник всех его ошибок, заключалась в том, что он в своем сознании не умел отделить себя, как «патриарха духовного», от себя же, как «патриарха булатного», свое первосвященство христианское от своего первосвященства языческого. Ведь в древнем языческом Риме кесарь был тоже первосвященником — Pontifex Maximus, хотя, разумеется, в ином смысле, диаметрально противоположном смыслу первосвященства христианского, именно в смысле человекобожеском, а не богочеловеческом (Divus Caesar, кесарь Божественный, кесарь-Бог, человек-Бог). Если не во внутреннем содержании, то во внешних формах всего, что делал Петр, преобладает стиль древнеримский, языческий, стиль Imperium Romanum. Сознанию Петра самодержавие представлялось все-таки делом мирским, рациональным и позитивным, царством от мира сего, навеки противоположным царству не от мира сего, Царству Христову. И ежели для его гениальных, поистине христианских, но не исторически, а уже апокалипсически христианских, прозрений оба царства были соединены последним святым соединением, то он все-таки не мог бы оправдать своим религиозным сознанием этих еще слишком ранних и темных прозрений своих. Чувствовал только, что прав, но сам не знал и не сумел бы сказать, почему прав. Будучи, по крайней мере, в главной своей деятельности, в приобщении России ко вселенской культуре, истинным «духовным патриархом», он слишком часто казался себе и другим — патриархом «булатным», только «булатным», только мирским царем мирского царства.
Необходимая религиозная задача преемников Петра заключалась в том, чтобы раскрыть в сознании это бессознательное христианское содержание петровских реформ. Но задача эта оказалась для русского самодержавия непосильной. Оно не исполнило ее и даже совершило нечто обратное, может быть непоправимое; не преобразило «булатного патриарха» в «духовного», а напротив — «духовного» превратило в «булатного». Постепенно утрачивая свое религиозное содержание, русская государственность сделалась, наконец, исключительно рациональною, позитивною, в самом плоском смысле этого слова, окончательно, по выражению старообрядцев, «обмирщилась», обезбожилась. В подлинном деле Петровом, деле Христовом ничего не приумножила, а все или почти все потеряла. Ежели Петр для острастки «длинных бород, попов да старцев» повесил над церковью свой булатный кортик, как Дамоклов меч, то после Петра церковь дошла до такого состояния паралича, что для нее оказалось достаточным уже не меч булатный, а меч бумажный, в виде обер-прокуратуры св. синода. Булатный же меч направлен был, по жестокой иронии судьбы, против единственной, повторяю, живой носительницы живого духа петровских реформ — русской интеллигенции. Она одна шла по пути, указанному Петром, — по пути западноевропейского и всемирного просвещения. В области общественно-политической это неизбежный путь от власти к свободе. Тогда как русская государственность шла обратным путем, от власти не к свободе, а к произволу. И вместо живого духа Петра осталась в русской государственности лишь мертвая буква, мертвая казенщина, в которой нет уже никакого идеала ни человекобожеского, ни богочеловеческого, а есть лишь отрицание всех вообще религиозных идеалов, почти циническое безбожие, нигилизм современного русского самодержавия. Тут древнеримский стиль Петра сохранен не более, чем в стиле аракчеевских казарм.
Если бы русская церковь могла выйти из паралича относительно русского самодержавия, то тотчас же предстала бы перед ней задача найти утраченный религиозный смысл русской государственности, раскрыть новое учение о власти в смысле христианском, то есть о переходе от власти к свободе, от меча железного к мечу духовному, о преображении государства в церковь. Я называю это учение новым, потому что доныне во всемирной истории христианства все учение о власти сводилось к известным словам апостола Павла, понятым в самом грубом, кощунственном смысле, то же в древнеримском, казенном стиле аракчеевских казарм: Всяка душа властям предержащим да повинуется. Несть бо власть аще не от Бога. Но таким пониманием в настоящее время не удовлетворяется не только maximum, но и minimum религиозных требований, бессознательно живущих даже в русской, так называемой атеистической интеллигенции.
Тут возникает вопрос: может ли вообще церковь исполнить эту задачу, оставаясь верной своей исконной метафизике: бесплотная и бескровная духовность, как начало святости, плотскость и кровность, как начало греха, — «наш суд не по плоти и крови, а по духу»?
Кажется, перед собранием пастырей, когда они составляли свою записку об отношении самодержавной власти к церкви, не возникал вовсе этот вопрос. Дело представлялось очень и даже слишком простым. Стоит будто бы восстановить первоначальную «каноническую свободу» церкви, для того чтобы вывести ее из состояния паралича, при чем предполагается несомненным, что этот паралич зависит от порабощения церкви государству. Но, может быть, как раз наоборот: не паралич от порабощения, а порабощение от паралича.
История русской церкви есть только сокращенное повторение церкви византийской. Но ведь и там, в Византии, в эпоху величайшего горения и сияния религиозной жизни, каноническая свобода церкви ничуть не охранила ее от порабощения государству. Мы знаем, до какого беспредельного, рабского, хамского унижения перед властью византийских императоров дошла, конечно, не истинная Церковь Христова, а то, что скрывалось под ее личиной, но скрывалось с таким искусством, что лица от личины отделить почти невозможно. Ежели каноны, постановления вселенских соборов, правила святых отцов оказались недостаточными для ограждения свободы церкви от государства во времена таких лучезарных светильников православия, как Афанасий Великий, Григорий Богослов, Иоанн Златоуст, то есть ли какое-либо основание думать, что те же средства окажутся достаточными для той же цели среди современного, почти безнадежного угасания религиозной жизни? Паралич идет оттуда, из Византии. То, что началось во Втором Риме, Константинополе, продолжалось в Москве, Третьем Риме, и завершается в Петербурге, в этом, довольно, впрочем, сомнительном, Четвертом Риме. То, что было тогда, будет и теперь, будет всегда, пока не изменится нечто, лежащее глубже, чем всемирно-исторические судьбы православной церкви. Кажется, вообще весь вопрос о ее параличе, о ее вековом бездейственном отношении к общественно-политической жизни мира решается вовсе не на той плоскости, на которую поставлен в записке пастырей, а на неизмеримо большей глубине метафизики, заложенной в самую основу всего исторического христианства.
III
Да будет воля Твоя на земле, как на небе. То, что воля Отца совершается на небе, было понято и принято историческим христианством с бесконечной глубиной и ясностью религиозного сознания. Но что воля Отца должна совершаться не только на небе, но и на земле — на земле, как на небе, — это хотя тоже было принято, но не понято и осталось, в течение двух тысячелетий исторического христианства, остается и доныне только одним из темных, сокровенных, апокалипсических чаяний, связанных со вторым пришествием Господа — явлением трансцендентного мира, равным по своему значению пришествию первому, воплощению Бога-слова. Доныне раскрыта в Церкви вселенской, как восточной, так и западной, одна лишь сторона учения Христа — правда о духе, о небе, о нисхождении небесного к земному, о загробной жизни, о личном спасении. Но все это именно только одна сторона, одна половина единого целого — благой вести Сына о том, что воля Отца «будет на земле, как на небе». Отныне должна раскрыться и другая сторона, другая половина этого единого целого, и при том так, чтобы обе половины снова соединились, как они уже раз были соединены в Божественной личности Христа, ибо Христос пришедший и Христос грядущий — один и тот же Христос. Отныне должна раскрыться во всемирной истории, или, вернее, в конце всемирной истории Церкви вселенской и всего человечества правда не только о духе, но и о плоти, правда не только о небе, но и о земле, не только о нисхождении небесного к земному, но и восхождении земного к небесному, не только о загробной, но и о здешней жизни, не только о личном, но и о всеобщем, всечеловеческом спасении, которое совершается в процессе богочеловеческом на всем протяжении всемирной истории и окончательно свершится в конце этой истории, имеющем совпасть с концом процесса космического, с тем, что для верующих в непреложную истину Откровения есть конец мира. Отныне должно открыться Откровение Иоанново, которое доселе, хотя и называлось Откровением, на самом деле, оставалось для всего исторического христианства книгою «закрытой», запечатанной семью печатями. Отныне должно исполниться явно пред лицом всего мира хилиастическое пророчество Апокалипсиса о «тысячелетнем царствии святых на земле», которое с несомненной точностью предсказано до конца мира, то есть еще при теперешнем физическом порядке космоса; должно исполниться пророчество о некоторой всемирной теократии, упраздняющей, как уже ненужные и отжившие, все исторические формы государственности, все мирские власти, законы, царства, начальства; пророчество о новом граде Божием, в котором не будет ни царя, ни первосвященника, ибо там все — цари и священники, а единый царь царей и первосвященник — сам Господь.
Эти великие вопросы, поставленные церкви современным освободительным движением и всей общественно-политической жизнью России, жизнью, которая, может быть, явится синтезом общественно-политической жизни всего европейского мира (ибо недаром в исторической преемственности европейских культур именно Россия — последний, крайний, предельный и, следовательно, по всей вероятности, объединяющий остальные культуры, преимущественно синтетический народ), все эти вопросы на предстоящем церковном соборе могут быть решены только в свете нового апокалипсического христианства, в свете, идущем не от одного первого, но и от второго пришествия, при чем, разумеется, эти оба света суть единый свет единого лика Христова. Всякие же попытки решить эти вопросы при свете исторического, только исторического христианства и заложенной в него метафизики бесплотного духа, безземного неба, безмирного гроба, безобщественного спасения ни к чему не приведут, кроме неудач и провалов, еще гораздо больших, нежели те, коих человечество было свидетелем в течение двухтысячелетней истории вселенской Церкви.
Все, что я здесь утверждаю, — не смутная догадка, не дерзновенное пророчество, а самое точное знание, основанное на самом точном всемирно-историческом опыте: по тому, что было и есть, сужу о том, что будет.
Истинная свобода Церкви Христовой относительно всякой мирской власти, всего же более относительно кесаря, самодержца в древнеримском смысле, который требует себе не только «кесарева», но и «Божиего» и который тем самым ставит себя, человека, на место Божие, — такая свобода церкви утверждена не на каких-либо писанных канонах, или правилах, а на крови мучеников. И оставаясь в кругу исторического христианства, церковному собору должно помышлять о возврате не к «свободе канонической», все-таки слишком внешней, производной, а к внутренней, первоначальной свободе мученической. Исповедание этой свободы, некогда записанное на скрижалях церкви кровью и ныне уже почти стершееся, следует восстановлять не чернилом, а тоже кровью, новою кровью новых мучеников, исповедников царя-Христа пред лицом царя-зверя. Но если бы и нашлись такие новые мученики, если бы и смогли они восстановить древнюю свободу церкви во всей ее полноте, то эта свобода была бы и теперь по существу своему такой же, как тогда, в первые века христианства, свободой пассивной, страдательной, а не активной, творческой — относительно государства и всей общественно-политической жизни мира. В самом деле, мученики своей смертью отрицали весь древний языческий Рим, ветхий град и утверждали новый град, Новый Иерусалим, сходящий с неба; но никаких земных путей, никакого всемирно-исторического процесса от ветхого Рима к Новому Иерусалиму не видели. Между этими двумя градами был мгновенный и бездонный, общественно-политический провал, связанный с провалом мировым, космическим; был конец Рима — конец мира. Все безгранично свободное, но и безгранично страдательное отношение подлинного мученического христианства к языческому, да и ко всякому вообще возможному на земле государству слагалось под этим эсхатологическим углом зрения. Эсхатологией пронизана вся политика, метафизика, психология и даже, можно сказать, физиология христианских мучеников. «Скоро всему конец, конец при дверях» — не столько мысль о конце, сколько ощущение конца было у них в каждом трепете нервов, в каждом биении сердца. Великая правда и великая неправда, или, вернее, неполнота была в этом неимоверно и для нас уже почти непонятно стремительном, эсхатологическом самочувствии первых веков христианства. Правда — в том, что с вершины исторического христианства увидели они впервые на горизонте всемирной истории не какой-либо воображаемый, а действительный конец, тот же самый, который и мы теперь, восходя на противоположную вершину христианства апокалипсического, снова начинаем видеть, приближенные к этому концу на два тысячелетия, на два мига неведомых времен, отделяющих первое пришествие от второго. Неправда, или, опять-таки, вернее, неполнота — в том, что они не понимали необходимости и желанности того медленного всемирно-исторического процесса, который ведет от первого пришествия ко второму, от Богочеловека через всечеловечество (вселенскую культуру) к богочеловечеству. Для них правда о вечности заслонила правду о времени, правда о духе — правду о плоти, правда о небе — правду о земле, правда о личном спасении — правду о спасении общественном, правда о Богочеловеке — правду о богочеловечестве. Мучеников, которых не ужасали никакие орудия пытки, ужаснул бы элементарный учебник церковной истории. Эти два тысячелетия показались бы им отречением христианства от Христа. И тут мы, грешные, слабые, правее праведных, сильнее сильных, разумеется, не нашей личной праведностью и силой. Нас никакими учебниками не запугаешь; для нас уже все самые черные и длинные тени всемирной истории сокращаются, бегут назад перед светом восходящего солнца, грядущего Господа.
И вот, когда наступил конец Рима, а конец мира не наступил, когда вместо конца началось продолжение всемирной истории после Христа, когда предстояло не только страдать и умирать, но и жить, и действовать в новом Риме христианском, устанавливать действенные отношения к новому государству и ко всей общественно-политической жизни мира, тогда в глубочайшей метафизике исторического христианства произошло глубочайшее потрясение; тогда первоначальное единство этой метафизики дало трещину и раскололось пополам. Внешнее выражение этого внутреннего раскола есть деление церкви на «мир» и монашество.
Монашеством заменилось мученичество. В эсхатологическом самочувствии мучеников был некоторый общественный, хотя бы только пассивно и отрицательно общественный, момент: мученики входили в Рим, в мир как провозвестники конца Рима, конца мира. Монашество, заменяя чувство мирового конца чувством конца личного, личной смерти, одинокого спасения, или одинокой погибели, тем самым порывало эту последнюю пассивную и отрицательную связь христианства с общественно-политической жизнью мира; монашество, пустынножительство в своей чистой метафизике есть ухождение от мира к Богу; чем дальше от мира, тем ближе к Богу, чем ближе к Богу, тем дальше от мира; плоть, мир, бытие — отрицание Бога; Бог — отрицание плоти, мира, бытия; Бог — бесплотный и безмирный Дух, чистое небытие; на место Бога, который говорит: Я есмь сущий, — становится другой Бог, который говорит: Я есмь не сущий. Вот последний предел монашеской, уже не столько христианской, сколько буддийской метафизики, предел, никогда, впрочем, не достигнутый и не выявленный в сознании исторического христианства; это только уклон бессознательный и хотя бездонно глубокий, но почти незримый, нечувствительный, потому что угол его бесконечно мал, а радиус бесконечно велик. Оставаясь на плоскости исторического христианства, невозможно заметить этот уклон; явным же становится он только по сравнению плоскости исторического христианства с иными горизонтами, которые открываются с высшей плоскости нового христианства апокалипсического. Куда ведет принятое монашеской метафизикой последнее раздвоение плоти и духа, земли и неба, мира и Бога, становится понятным только для тех, кто принимает последнее соединение этих двух начал, как равносвятых, равнобожественных, последнее соединение двух ипостасей, Отчей и Сыновней, в третьей ипостаси Духа Святого, последнее соединение Царства Отца, Ветхого Завета с Царством Сына, Новым Заветом — в Царстве Духа, в грядущем и вечном Завете. Только религия Троицы (не как отвлеченного догмата, а как действенного, совершаемого откровения), только религия трех, которые суть едино, может разрешить и преодолеть страшную метафизическую антиномию двойственности, заключенную в религии одной второй ипостаси, не соединенной с первой и третьей, — в христианстве, только христианстве.
То же, что в метафизике церкви — отделение души от тела, — произошло и в истории церкви: душа ее отлетела от мира в пустыню, в монашество, а в миру осталось тело, в которое могла вселиться какая угодно душа, осталась личина, за которой могло скрыться какое угодно лицо. В точке наибольшего соприкосновения христианства с миром — в отношении церкви к государству, к политике, к новому, христианскому по имени, а на деле все еще языческому, древнему Риму, то есть именно там, где требовалась наибольшая активность, — проявилась наибольшая пассивность исторического христианства. Тут-то и начался «паралич церкви». Между тем как истинное монашество все дальше и дальше уходило от общественно-политической жизни мира в свою Фиваиду, в новый град Божий, Небесный Иерусалим, — ветхим земным градом, государством управляло мнимое, волчье под овечьей шкурой, мирское монашество, государственно-церковное чиновничество, пронырливое иезуитство, кровожадное инквизиторство, властолюбивое папство, раболепное патриаршество. В тело церкви вселилась другая душа, за личиной церкви скрылось другое лицо. Между тем, «истинное монашество» все более и более подчиняло плотское духовному, земное небесному, мирское Божиему, — монашество ложное в делах церковной политики шло обратным путем — подчиняло духовное плотскому, небесное земному, Божие мирскому. Невозможность святого соединения привела к неизбежности кощунственного смешения. Между царством от мира и царством не от мира сего, между государством и церковью установился прелюбодейный союз. Церковь искушалась государством: Ежели падши поклонишься мне, я дам тебе все царства мира. Государство искушалось церковью: Сим победиши, то есть победишь Крестом Господним. Но кого? Врага государства, бунтовщика Максенция, или врага Христова, дьявола? Это осталось неясным для Константина Великого и для всего исторического христианства — новой государственной римской религии, коей торжество недаром совпало с торжеством римского императора над врагами Римской империи. И доныне, когда церковь молится «о низложении всех врагов и супостатов под нози его», то есть под ноги христианского кесаря, — небесное знамение: Крест, меч Христа, кощунственно смешивается с мечом древнеримского кесаря, церковь становится орудием государства, «пальцем от ноги» железного колосса, одним из рычагов бюрократической машины, Homo Artificialis, искусственного человека, по выражению Гоббса, великого автомата, иконы зверя. И не было во всемирной истории такого обмана, такого насилия, такого порабощения народов, такой политической мерзости и политического ужаса, которые не благословлялись бы этим небесным знамением: Сим победиши, — которые не совершались бы под покровом церкви во имя Христа. В жизни человечества повторялась жизнь Сына Человеческого: второе предательство, второй суд при дворе первосвященника Каиафы, второе осуждение Пилатом, второе оплевание, избиение, увенчание терновым вендом, облачение в багряницу, второй путь крестный, второе распятие. Ныне совершается и второе погребение Господа. Чаем же и второго воскресения Богочеловека в богочеловечестве.
И всего страшнее то, что это всемирно-историческое отступление христианства от Христа в общественно-политической жизни мира происходило в совершенной слепоте, вне сознания церкви. Церковь не видела и доселе не видит, куда она идет, куда ее ведет другой. Отрекаясь в своем сознании от всякой политики, она бессознательно поддерживала худшую из всех политик, политику вечной косности, вечного рабства, политику Князя мира сего, грядущего Хама, который хочет скрыть лицо свое под личиной грядущего Господа.
Так было, есть и будет, пока историческое христианство не сделается апокалипсическим, пока оно не перейдет от метафизики раздвоения к метафизике соединения, от религии двух, которые никогда не будут едино, к религии трех, которые суть едино.
На предстоящем соборе русская церковь найдет ли в себе силу разрешить этот вопрос об отношении христианства к общественности, раскрыть нераскрытую двумя тысячелетиями церковной истории апокалипсическую правду о земле, о плоти, о спасении общественном, о Богочеловеке в богочеловечестве? Есть ли вообще в русской церкви и во всем историческом христианстве какая-либо возможность для такого перехода к христианству апокалипсическому?
Утверждаю с полным сознанием великой трудности и ответственности такого утверждения: Да, есть.
Но для того чтобы эта возможность осуществилась, необходимо, чтобы русская церковь, сознательно порвав связь с отжившими формами русской самодержавной государственности, вступила в союз с русским народом и с русской интеллигенцией и приняла активное участие в борьбе за великое общественно-политическое обновление и освобождение России.
Русский народ самый атеистический из всех народов, — утверждал Белинский. Русский народ самый мистический из всех народов, — утверждал Достоевский. Кто из них прав? Или, может быть, оба правы? Может быть, нет народа, более жаждущего религии и менее утолившего эту жажду, чем русский народ. Огромное и постоянно разрастающееся движение сектантства показывает, до какой степени религиозная потребность народа не удовлетворена предлагаемым церковью содержанием исторического христианства. Все вопросы, которые ставятся сектантством, — пусть неправильно, невежественно, грубо, дико — проблема пола в хлыстовстве и скопчестве, проблема духа и плоти в духоборчестве, проблема общественности, осуждения мирской безбожной власти, насилия военного и государственного в штундизме, — суть подлинные вопросы, имеющие подлинное отношение к самой глубокой метафизике исторического христианства и разрешимые только в иной, высшей плоскости христианства апокалипсического. Всего замечательнее то, что сектантство началось в старообрядчестве. Именно там, где народ остался наиболее верен своей старине церковной, он и почувствовал наибольшую необходимость религиозного обновления. Да и само старообрядчество, — «древлее благочестие», со своим добровольным мученичеством — самосожжениями в срубах, со своим ожиданием конца мира и второго пришествия, со своим бунтом против всей государственно-церковной жизни новой России, как воплощения «духа антихристова», — есть небывалое во всемирной истории возрождение эсхатологического самочувствия первых веков христианства. Апокалипсис нигде никогда не был если не понят, то почувствован так, как в русском старообрядчестве, то есть в самой темной, бессознательной, но, может быть, и самой пламенной религиозной стихии русского народа. «Русский народ весь в православии» — это одно из наиболее парадоксальных утверждений Достоевского. Русский народ весь — не в сектантстве, не в старообрядчестве, не в православии и даже не в историческом христианстве вообще, а в живой любви к живому Христу. Русский народ верит, что Христос спасет его и никто не спасет, кроме Христа.
Беспредельное религиозное отчаяние, доходившее до страшной «нетовщины», этого простонародного нигилизма, — в настоящем, беспредельная, религиозная надежда, чаяние еще не виданного на земле воплощения правды Христовой — в будущем — вот две крайности, между которыми вечно колеблется религиозная стихия русского народа. Ничего в настоящем, все в будущем. Русский народ — самый крайний, последний, близкий к пределам всемирной истории, самый апокалипсический из всех народов.
Формула Белинского о русском атеизме приобретает, по-видимому, гораздо бóльшую силу в применении к русской интеллигенции. В самом деле, кажется, нигде отрицание не достигало таких крайностей, как в русском нигилизме, этой интеллигентной «нетовщине». Если судить по внешности, то почти все образованные русские люди атеисты до мозга костей. Но это именно только внешность, только лакированный европейским лаком, тонкий слой нашей культуры, обращенный к Западу и отражающий этой поверхностью все лучи и тени Запада. Глубина русского атеизма — мнимая зеркальная глубина, действительная плоскость. Ежели рядом с атеизмом не существует у нас каких-то более глубоких, подземных, религиозных течений, то откуда связь декабристов, первых провозвестников современного освободительного движения, с масонскими ложами, с мистическим брожением начала XIX века, откуда Гоголь в его «Переписке с друзьями», откуда Достоевский и Вл. Соловьев, откуда мы все, русские интеллигентные люди, уже окончательно и бесповоротно пришедшие, если еще не к религиозному действию, то к религиозному сознанию? Но даже, оставляя в стороне эти положительные явления, в самом отрицании, в атеизме русской интеллигенции есть одна особенность, которая делает подозрительной его бесповоротность и окончательность. «Я верую, что Бога нет», — говорит один из героев Достоевского. Вера в безверие становится новой и, может быть, еще более фанатичной, чем старая, еще более пламенной верой; «нет Бога» становится новым и, может быть, еще более реальным Богом. Русский «атеизм» есть только обратная, темная и бессознательная форма русского мистицизма, может быть, демоническая, противоположная, превратная религия, но все-таки и все еще религия. «Меня всю жизнь Бог мучил, только это одно и мучило!» — признается Дмитрий Карамазов, и это признание могла бы повторить большая часть типичных русских атеистов, которые употребляют всю свою жизнь неимоверные усилия воли для того, чтобы никогда не говорить, никогда не думать о Боге. В «Бесах» нигилист Кирилов, пророк человекобога, «оказывающий своеволие», убивающий себя, чтобы доказать людям, что нет Бога, что человек есть Бог, каждый вечер зажигает лампадку перед образом. По поводу этой лампадки другой атеист, более совершенного, но уже не русского, а западноевропейского типа, Петр Верховенский, замечает, что Кирилов «верует в Бога хуже просвирни». Правда это, или не правда, во всяком случае ясно, что одна, только одна черта, один волосок отделяет такое безверие от самой неистовой веры, вроде той, которая вела русских простонародных нигилистов, «нетовцев» на «красную смерть» в пылающих срубах. Уголек этой «красной смерти» тлеет под пеплом позитивизма почти во всех типичных русских атеистах. Не по тому, что они говорят и думают, а по тому, что они делают, видно, до какой степени, несмотря на весь свой кажущийся атеизм, они бессознательно религиозны. Есть дела, которые нельзя делать без живой веры в живого Бога: таково главное дело русской интеллигенции — борьба с мертвой самодержавной государственностью за освобождение России; в этой борьбе, именно отсюда, из «безбожной» русской интеллигенции явились подвижники и мученики, в своем сознании — только политические, но в своих глубочайших бессознательных переживаниях — настоящие религиозные подвижники и мученики, горевшие такой любовью к России, к народу, к земле, что воистину нельзя об этой любви иначе сказать, чем словами Господа: нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих. Подобно своему духовному вождю и пророку Петру Великому, русская интеллигенция есть носительница некоторой новой, пока еще темной для большинства и только для очень немногих чуть брезжущей небывалым апокалипсическим светом христианской правды о земле, о плоти, о просвещении вселенском, о всечеловечестве, как пути к богочеловечеству. И в своем общественно-политическом служении этой правде, служении самоотверженном до кровей мученических, русская интеллигенция, не зная Христа, от Христа отрекаясь, бывала часто ближе ко Христу, чем церковь: один сказал: пойду, — и не пошел; другой сказал: не пойду, — и пошел.
Только поняв это и деятельно примкнув к освободительному движению России, как необходимому продолжению дела Петрова — дела Христова, русская церковь могла бы соединиться с русской интеллигенцией, дабы вместе с ней внести свет нового религиозного сознания в темную религиозную стихию русского народа; и только соединившись с народом, церковь могла бы соединить и полученную ею от исторического христианства правду о духе, о небе, о спасении личном с имеющей раскрыться в христианстве апокалипсическом правдой о плоти, о земле, о спасении общественном.
Теперь церкви нельзя больше медлить; теперь ей надо вступить бесповоротно на один из двух путей: или на старый путь пассивного бездействия, явного вольного отречения от всей политики, тайного невольного служения политике Князя мира сего, грядущего Хама, царя-зверя, или же на новый путь великого общественно-политического действия, служения всечеловеческого грядущему Господу. Теперь церковь должна выйти из паралича своего; теперь должен расслабленный услышать слово Господа: встань, возьми постель твою и ходи.
Теперь — или никогда.