«Записки религиозно-философского общества» (Выпуск I. С.-Петербург, 1908) — очень важный документ для истории русской церкви и русской общественности.
Во вступительной речи А. В. Карташев,[5] председатель, заявил: «Публика склонна думать, что здесь, в обществе, она найдет полное разрешение мучающих ее вопросов религиозных, надеется увидеть здесь людей, которые подписали какой-то общий символ веры, на все отвечают „единым сердцем и едиными устами“, дают нечто цельное, созидающее в самом ближайшем, даже практическом смысле. С другой стороны, церковные круги, официальные сферы воображают, что здесь собирается чуть ли не какая-то община еретиков, которые внесут разрушение в строй церковной жизни. Те и другие ожидания, надежды и опасения есть чистое недоразумение. Нам кажется, что причины этих недоразумений, между прочим, кроются в том, что воображению всех представляется идея исторической связи между бывшими религиозно-философскими собраниями и настоящим обществом. На самом деле эта связь тянется очень тоненькой ниточкой. Настоящее общество возникло совсем по другому плану и по другим побуждениям. Итак, мы хотим сбросить личины — с одной стороны, общественных деятелей, а с другой — врагов церкви. Мы представляем просто общество людей, желающих рассуждать».
В этой дипломатической речи легко уловить заднюю мысль: ежели связь с прежними религиозно-философскими собраниями, на самом деле очень крепкую, председатель истончает до едва заметной ниточки, то это, по всей вероятности, для того, чтобы оградить новое общество от тех церковно-правительственных гонений, которые погубили прежние собрания, а также тех внутренних религиозных ошибок, которые были в них сделаны, главным образом, от переоценки собственных сил, от преждевременной надежды, что вот-вот «произойдет что-то реальное, можно с церковью столковаться, нечто в ней изменить». Но дальнейшее утверждение А. В. Карташева, что эти надежды «теперь окончательно миновали» и что «наступила полоса разочарований», может подать повод к еще большим недоразумениям, чем те, которые он хочет устранить. «Наступило отнюдь не разочарование» в реальности самого дела, в его объективной истине, а лишь более трезвая и скромная оценка тех личных сил, которые в настоящее время этому делу служат; уменьшилось дерзновение не во имя Божие, а во имя свое; увеличилось праведное нежелание «восхищать недарованное».
Во всяком случае, если бы не было какого-то скрытого смысла или даже двусмысленности во вступительной речи председателя, то почему не воспротивился он тому ходу прений, который на первых же заседаниях сделал новое общество менее всего похожим на «общество людей, желающих рассуждать», без всякой надежды на жизненную воплотимость отвлеченных «рассуждений», Можно сказать, что эти прения только и делали, что опровергали все, что говорил председатель о целях общества, а он как воды в рот набрал, не остановил их ни единым звуком.
Получилось такое впечатление, что он говорил не о том, чем общество будет, а лишь о том, чем оно должно казаться для непосвященных; получилось разделение предстоящей деятельности как бы на два круга, явный и тайный.
Гете утверждает, что всякая мысль, которая не ведет к действию, приводит к безумию. Если это верно о всех вообще мыслях человеческих, то о религиозных в особенности. Такова природа религии, что она влечет к действию. Гони природу в дверь, она влетит в окно. Это и случилось на первых двух заседаниях общества. И слава Богу, что случилось: ведь сейчас в России говорят о религии без всякой «надежды на что-то реальное», все равно что говорят о хлебе без всякой надежды на хлеб среди умирающих от голода.
Вот почему нельзя не порадоваться той неудержимости, с которой тотчас после схоластического поединка С. А. Аскольдова[6] и проф. А. И. Введенского[7] о свойствах «междупланетного эфира» прения спустились, упали стремглав, как брошенный камень, с неба на землю, и что около тех же вопросов, которые поднимались в прежних собраниях, старая война запылала с новою яростью, хотя уже теперь воюющие стороны переменили свои обоюдные положения.
Некогда представители светского общества боролись с церковною реакцией во имя обновления христианства; теперь обе стороны, объединившись в признании желательности этого обновления, разделились на два новые лагеря по вопросу о том, где оно совершится — внутри или вне православия, будет ли мистический прерыв, пройдет ли меч рассекающий между обеими церквами, старой и новой? Другими словами, ожидаемое религиозное возрождение есть ли обновленная или новая церковь? Иное состояние или иное существо? Преобразование или переворот, реформация или революция?
Как значительна эта перемена обоюдных положений, видно из того, что на стороне реформации и, следовательно, православной церкви оказались люди светского общества — Аскольдов, Эрн,[8] Свенцицкий,[9] а на стороне революции — такие представители духовенства, как архимандрит Михаил, тот самый, который в прежних собраниях выставлен был в качестве передового бойца и обличителя «неохристианской ереси». Пишущий эти строки хорошо помнит, как арх. Михаил клеймил эту ересь, усматривая в ней лишь «распутство содомское». И вот он сам в «еретиках», сам гоним церковными властями. Почти таким же гонениям подвергается другой участник прежних собраний, еп. Антонин, едва ли не самый просвещенный и духом свободный среди современных русских архиереев. Из этого видно, что прежние религиозно-философские собрания, как ни «наивна», по выражению А. В. Карташева, была в них «оппозиция церкви», оставили в ней след неизгладимый: что-то сделано, чего не переделаешь; что-то сдвинуто, чего не повернешь назад.
«Почему нужно уйти из церкви, почему нужно уйти от христианства? — спрашивает Свенцицкий, возражая на доклад Розанова[10] „О новом религиозном сознании“. — Пусть новое откровение действительно должно прийти для того, чтобы могла открыться общественная религиозная правда. Но тогда зачем же мы ожидаем, что это новое откровение должно порвать связь с христианскою церковью?» Свенцицкий, по-видимому, не сомневается в том, что выйти из православной церкви значит уйти из христианства, а уйти из христианства значит уйти от Христа. Различая теоретически, он практически в вопросе о том, что делать, куда идти, отождествляет или, по крайней мере, смешивает Христа с православием. Не задумывается над тем, все ли христианство в православии и весь ли Христос — в христианстве.
И священник Агеев, возражая на тот же доклад Розанова, подтверждает Свенцицкого: «Доклад жесток до последней степени не только идейно, но и в обывательском смысле, жесток для нас (т. е. для православного духовенства). Если стать на точку зрения доклада, то для меня и, я думаю, для всех священников это равносильно не быть священником». Остается неизвестным, потому ли о. Агеев «идейно» решил не снимать рясы, что это для него слишком жестоко «в смысле обывательском», или же, наоборот, это для него «идейно жестоко», потому что снять рясу слишком трудно «в обывательском смысле». Как бы то ни было, знаменательно для всей нашей русской «реформации» смешение этих двух точек зрения — «идейной» и «обывательской»: ведь сила православия именно в том, что оно — религия не только государственная, но и бытовая, «обывательская».
Единомышленник Свенцицкого и о. Агеева, В. Эрн, в журнале «Живая жизнь» по поводу перехода арх. Михаила в старообрядчество говорит: «Не выходить нужно из православия, а приняться за творческую работу создания в себе новой религии жизни». И Эрн противополагает православие как «религию жизни» старообрядчеству как «религии быта». На самом деле старообрядчество и православие в одинаковой степени — «религия быта», с той лишь разницей, что первое есть религия древнего быта народного, а второе — нового быта государственного, казенного, «обывательского».
Итак, вот главное положение наших реформаторов: не выходить из православной церкви, потому что вне этой церкви нет христианства, нет Христа; не от Христа — к церкви, а от церкви ко Христу.
Но где же церковь? Об этом недоумевает в том же самом журнале «Живая жизнь», рядом с Эрном, другой сотрудник, В. Адлер: «Тягость нашего положения в том, что ни я, ни вы, никто не может указать: где же явственно слышится голос церкви?» Спрашивать, где голос церкви, — не значит ли спрашивать, где сама церковь, ибо какая же церковь без голоса? И как идти в нее, не зная, откуда он звучит и куда зовет?
Нет, действительная «тягость положения» для наших реформаторов заключается вовсе не в том, что они голоса церкви не слышат, а в том, что если бы они его услышали, то или пришлось бы им отречься от религиозно-общественной правды своей, или выйти из православной церкви. В самом деле, что значит оставаться в церкви? Это значит совершать в ней таинство причащения, признавая, что оно не может совершаться нигде и никем, кроме православной церкви и православного священства; другими словами, это значит подчинить таинство причащения таинству священства, утверждая, что благодать священства, которая ручается за подлинность таинства, идет от самого Христа. Можно усумниться, где голос церкви и где сама церковь, только отрицая эту непрерывность и утверждая прерыв. В противном случае нет никакого сомнения в том, что голос подлинного священства и есть голос церкви. Реформаторы перестали слышать голос церкви не потому, что она онемела, а потому, что сами они оглохли или нарочно затыкают уши, чтобы не слышать этого громового, сквозь века и народы вопиющего голоса.
За примером недалеко ходить. Рядом с Адлером, вопрошающим, где голос церкви, напечатана в журнале следующая заметка: «Инспектор спб. духовной академии о. Феофан после своего посещения рел. — фил. общества нашел, что это общество имеет крамольное и антихристианское влияние на все русское общество, и подал длинный доклад митрополиту Антонию, требуя немедленного закрытия рел. — фил. общества».
«Бессилие — насилие, — замечает по этому поводу „Живая жизнь“. — Когда нет силы внутренней, прибегают к силе физической… Изумительное забвение всех евангельских заветов!» Почему же изумительное? Разве такое забвение — новость в истории церкви, которая только и делала, что свое общественное бессилие прикрывала государственным насилием? Не звучит ли в этом смешении бессилия с насилием подлинный «голос церкви»?
И в другой заметке о недавнем постановлении союза русского народа, которое, по-видимому, связано с назначением о. Иоанна Кронштадтского[11] в св. синод, не слышится ли явственно тот же голос? «В синод препровождены советом министров переданные на уважение Гос. думы законопроекты о свободной пропаганде всех христианских исповеданий. По убеждению св. синода, он, в качестве высшей духовной власти стоя на страже охранения своих чад от Князя тьмы (заметьте: чада церкви оказываются „чадами св. синода“), считает своей обязанностью настаивать на том, чтобы все ныне существующие преимущества православной церкви были неизменно сохранены за нею и впредь и чтобы право свободного распространения своего учения принадлежало только одной православной вере. Сверх того, св. синод находит, что в целях наивящего охранения достоинства христианской церкви и ее служителей от нападок, оскорблений и издевательств в нашем законодательстве должны быть введены ясные и определенные постановления, карающие таковые действия, проявляемые как устно, так и в письме, печати и через посредство театральных и иных зрелищ».
И опять реформаторы простодушно изумляются: «Ведь нас все время учили, что церковь и политику не нужно мешать в одно, ибо это унижает церковь. Зачем же эту доктрину нарушают теперь?» Полно, «теперь» ли только происходит смешение церкви с политикой? Не всегда ли «наивящему охранению достоинства христианской церкви» служили «карающие постановления»? Союз русского народа только повторяет глухо сказанное более «явственно» еще у Стефана Яворского в «Камне веры»: «Для еретиков не может быть иного врачевания, паче смерти». Ежели инквизиционные костры потухли, то мы этим обязаны отнюдь не голосу церкви, которая от костров никогда не отреклась, а голосу «безбожного мира».
— Че-пу-ха — ваша свобода совести. С еретиками церемониться нечего! — воскликнул при мне однажды мой давнишний приятель, служащий в синоде, человек пламенно верующий, добрый и умный.
— Что значит: не церемониться? На кострах жечь, что ли?
— А хотя бы и на кострах.
— И меня сожгли бы?
— И вас, если бы вы оказались врагом церкви, — улыбнулся он ясной улыбкой и повел меня смотреть золотых рыбок, купленных для аквариума, которым забавлялся, как дитя.
Ежели эти золотые рыбки не превратились для меня в золотые угли костра, то я опять-таки обязан этим не голосу церкви, а голосу «безбожного» Витте.
«Печется чужое мясо, слышите?» — «Кого? Св. Франциска?» — «Нет, Джироламо Савонаролы». — «Это, миленький, не из наших, и его печеного мяса мы не слышим. А вот о житиях и мученическом венце наших угодников не хочешь ли расскажу я тебе зело чудную повесть». — «Ну, ведь до того очевидно, что это страшно, что это грех, что горели на кострах „образы и подобия Божии“». — «В варении ли покаятся?» — «Да, нужно». — «А в человеческом мясе?» — «Нет, не нужно, потому что Я сожгла. Я живыми замуровала в землю, в кирпичные стены: а Я — свята». Это возражает Розанов священникам и делает страшный вывод: «Церковь зла». Пусть вывод кощунственный. Но чем отвечают на него реформаторы? «В святоотеческих писаниях рассказывается про святого, который, услышав, как в предсмертном бреду больной говорил, что ему хочется пастилы, за много верст пошел за этой пастилой, чтобы утешить умирающего».
Христианским аскетизмом проклят весь мир; от христианского аскетизма все живые воды прогоркли, говорят им; а они: сладенькой пастилки не угодно ли? Нет, покорно благодарим. Что нам с ней делать? Заедать печеное мясо, что ли?
«Мыслительных переживаний не знал Свенцицкий, — усмехается Розанов. — На золотой арфе своей дикции он поет нам старую семинарскую песню о том, что „идеалы церкви ужасно как высоки“, а „люди ужасно как плохи“. Станем лучше, зовет он нас, будем трудиться. Вспомним первых христиан. Старые слова. Невозможные, ненужные… Не понимаю, почему Свенцицкий не служит в синоде: там молодых, „идеально настроенных“ чиновников ищут. Кстати, получилось бы и сочетание „гражданского служения“ с „истинно христианскою настроенностью“ — главная его тема». Пусть не заслужил этой усмешки Свенцицкий, человек огненных, если не «мыслительных», то сердечных религиозных переживаний. Тем досаднее, что он подает к ней повод.
Нет, недостаточно прикинуть на одну чашку весов полфунтика пастилы святоотеческой, чтобы поднялась другая, которую тянет вся общественная ложь христианства. Не от злонравия же нескольких обер-прокуроров св. синода зависит эта ложь. С Константина равноапостольного, который и назван так за то, что объявил христианство религией государственной, т. е. с тех пор, как невидимая церковь стала видимой, исторической, совершилась подмена свободы Христовой государственным насилием, порабощение церкви государству. Реформаторы хотят ее освободить. Но хочет ли она сама освободиться — вот вопрос. Не государство насилует церковь, а церковь вместе с государством насилуют мир. Она служит государству, но ведь и оно служит ей, рука руку моет: власть византийских императоров становится учреждением божественным, а священство становится учреждением государственным.
«Одна из моих девочек, — рассказывает Розанов, — спросила меня на литургии: „Папа, разве это не Бог?“ — о служившем священнике; а когда я передал это глубоко чтимому мною о. Николаю Георгиевичу Дроздову, то этот печальный и строгий священник ответил мне: „Оставьте — пусть она так думает, это хорошо“».
И тут же вспоминает Розанов другой, тоже детский, вопрос об иконе одного афонского отшельника: «Папа, это черт нарисован?»
Когда все смешалось так, что дети спрашивают об одном и том же: «Разве это не Бог? Разве это не черт?» — то, значит, мерзость запустения стала на месте святом. «Кому и где мне молиться?» — вопит Розанов от ужаса, и арх. Михаил присоединяется к этому воплю: «Господи! Мы совсем наги… Если христианство и церковь — разные вещи, то мы сейчас не знаем, где Христос. Мы приходим к тебе с такими словами: „Неведомый нам Христос, ты должен нам открыть себя. Ты неведом нам, но мы тебя желаем, потому дай нам себя“».
Да, мерзость запустения стала на месте святом. Но ведь есть же предел мерзости, за которым и самое «место» перестает быть «святым». «Всякому смирению есть предел. И вот из смирения рождается дерзновение: нужно дерзновение», — заключает арх. Михаил.
Век реформации для христианства прошел и не вернется, наступил век революции: политическая и социальная — только предвестие последней, завершающей, религиозной. Вот чего не понимают наши реформаторы. Запоздалая и ненужная реформация есть возвращение вспять, утонченная реакция, которая опаснее, чем наглая реакция черносотенная, — опаснее потому, что соблазнительнее. В этом смысле реформационная простота хуже реакционного воровства. У реформации «добрые намерения»; но как бы не оказались они теми, которыми вымощен ад!
Если бы религиозных революционеров стали снова жечь на кострах, то наши реформаторы не подложили бы полена, а глядели бы издали, утешаясь тем, что запалила костер «не церковь, а иерархия», как будто от этого легче тому, кто горит на костре. Русская реформация садится между двух стульев, служит нашим и вашим.
У наших реформаторов старая нерелигиозная общественность; если они пойдут до конца в идеях своих, то одно из двух: или отрекутся от всякой общественности во имя отвлеченного аскетизма, монашеского неделания, или признают христианскую реакционную общественность, новое, более совершенное порабощение церкви государству, как это и сделал Лютер, величайший из всех реформаторов. Диалектика идей беспощадна. Религиозные революционеры вышли из православия, из религиозного утверждения старого государственного порядка и пришли к его отрицанию, к революции; реформаторы идут обратным путем: выйдя из революции, идут в православие.
Церковь не в бревнах, а в ребрах. Главная ошибка наших реформаторов та, что они ищут церкви в мертвых иерархических бревнах, а не в живых человеческих ребрах, ищут Христа не в мире, а в клире. Но там его давно уж нет: он — в мире, ходит по миру, по всей земле —
Всю-то, всю, тебя, родная,
В рабском виде Царь Небесный
Исходил, благословляя. [12]
Оставаясь в старой церкви, можно только чинить гнилые бревна, делать реформацию; но чтобы сделать революцию, создать новую церковь не в бревнах, а в ребрах, надо выйти из старой.
Рождение подобно убийству: в терзаемой плоти матерней, в кровях матерних рождается младенец; сила отделения, отталкивания необходима ему, чтобы родиться. Наши реформаторы, ослабляя эту силу в новой церкви, как бы вталкивают младенца обратно в чрево матери.
Политическая революция в России только первый приступ этих болей рождающих. Что политическая революция кончена, об этом заключают, кажется, из того, что нет нынче такого реакционного осла, который не лягал бы мертвого льва революции. Но, может быть, только в этой эмпирической смерти революции открывается ее бессмертная религиозная правда. В революции правда человеческая становится Божеской; в религии правда Божеская становится человеческой; обе эти правды должны соединиться в новую, совершенную, Богочеловеческую истину.
«Истина возникает из земли, и правда проникнет с небес, и Господь даст благо, и земля наша даст плод свой».
Этот плод земли и есть младенец рождающийся — новая церковь.