УЧЕНИЕ О БОГЕ В ЕГО ОТНОШЕНИЯХ К МИРУ И ЧЕЛОВЕКУ.
Вечно существующий в полноте самобытного величия, Бог благоволил открыть эту сокровенную полноту Своих совершенств и раскрыть непостижимую тайну Своей внутренней жизни, — и средством этого самооткровения избрал Свою творческую силу, которая привела из небытия в бытие все существующее, и отобразила в нем вечно сущего Бога. Так как все сотворенное бытие делится на три класса: на бытие духовное, на бытие вещественное или чувственное, и на бытие чувственно–духовное; то и общее учение о творческо–промыслительной силе и деятельности Бога, естественно, разделяется на три части: на учение об отношении Бога к миру духовному, на учение об отношении Бога к миру вещественному или чувственному, и на учение об отношении Бога к миру чувственно–духовному, или человеку.
I. Учение св. Григория Нисского о мире духовном (об ангелах добрых).
1. Учение св Григория о происхождении ангелов и об их природе. Время и способ происхождения ангелов. Особенность воззрения Григория Нисского на духовность природы ангелов сравнительно с воззрениями на это его предшественников и современников. Отношение природы ангелов к природе Бога. Разум ангелов и его отношение к разуму человеческому. Свободная воля ангелов.
Вопрос о происхождении духовного мира св. Григорий ставит на чисто библейскую почву и совершенно верно решает его в том смысле, что ангелы получили свое бытие через творение от Бога. „Слово благочестия, — говорит он, — учит об одной только предвечной Святой Троице“; относительно же всего прочего „мы из писания дознали, что все — и небо, и ангел, и звезды, и человек, и все умопредставляемое в твари — есть дело Единого“[542]. Когда именно совершилось это творение ангелов, — св. Григорий определенного ответа не дает. В трактате — „О жизни Моисея“ — он делает краткое мимоходное указание, что ангел по своему устроению „древнее человека“[543]; в „Великом Катехизисе“ он делает такое же мимоходное указание, что ангелы приведены в бытие прежде всего вообще видимого мира[544], — а в „Слове о Шестодневе“ поясняет, что под миром он разумеет мир — космос, так что в собственном смысле ангелы явились не прежде мира, а были приведены в бытие тем же самым мановением Божественной воли, по которому явился и мировой хаос[545]. Относительно образа их происхождения или творения св. Григорий заявляет прямо и решительно, что весь ангельский мир сотворен из ничего, и притом сотворен одним только мановением всемогущей Божественной воли. „Мы утверждаем, — говорит он, — что вся тварь, и умопостигаемая и принадлежащая к чувственной природе, приведена в бытие из небытия (εξ ουκ όντων γεγενησθαι); мы говорим, что все существующее приведено в бытие волею Бога (θεληματι Θεόυ συστηναι)“[546].
Несколько подробнее говорил св. Григорий о природе ангелов. Он определяет эту природу, как φυσιν άσώματον, — при чем понимает слово — άσώματος не в том смысле, что будто ангелы не имеют только грубого материального тела[547], а в смысле совершенно чистой духовности, совершенного неимения никакого тела. „Умопостигаемая природа, — говорит он, — есть нечто бесплотное, неосязаемое, не имеющее вида“[548]. Она совершенно противоположна всему чувственному, — в ней нет „ни образа, ни величины, ни ограничения местом, ни меры протяжений, ни цвета, ни очертания, ни количества, ни чего–либо иного, усматриваемого под солнцем“[549]. Из этого определения ясно видно, что св. Григорий понимал духовность ангелов в полном и собственном смысле этого слова, а потому совершенно отступил в этом пункте — как от своих предшественников, так и от современников, одинаково приписывавших ангелам своего рода телесность[550]. Это отступление было вызвано тем обстоятельством, что св. Григорий коренным образом разошелся с другими церковными богословами в понимании термина духовности. В то время как все другие богословы допускали духовность двоякого рода — абсолютную и относительную, первую приписывая Богу, а вторую ангелам и человеческим душам, — св. Григорий не видел никаких оснований для такого деления одного и того же понятия. По его представлению, что духовно, то не имеет в себе никакой телесности, — и подыскивать разные градации в понятии духовного значит только обманывать себя, называть духовным то, в чем на самом деле духовность отрицается. Как существенный признак духовности, св. Григорий указывает отсутствие всякого рода пространственных определений. „Не найдется, — говорит он, — такого ребенка по уму, чтобы в рассуждении бесплотной и духовной природы он представлял себе разность по месту, потому что положение на месте свойственно телам, а духовное и невещественное по природе признается далеким от понятия о месте“[551]. Поэтому, если природа ангелов действительно духовна, то их нужно признавать не подлежащими условиям пространственного бытия, т. е. не имеющими ни образа, ни величины, ни цвета, ни очертания, ни всего прочего, что мыслится в связи и по причине пространства; если же она пространственно ограничена, то их уже не нужно мыслить духовными, они — просто плоть. Избегая этого последнего вывода, св. Григорий и утверждал, что природа ангелов духовна в собственном смысле. Но рассуждая таким образом, не впал ли он в ошибку, и не отождествил ли природу ангелов с природою Бога? На первый раз это может показаться действительно так, — тем более, что все церковные учители потому только и приписывали ангелам особого рода телесность, что желали ограничить их в сравнении с Богом; но при ближайшем рассмотрении дела нужно будет признать взгляд св. Григория Нисского совершенно правильным, а опасения всех других учителей церкви напрасными. Согласно общему учению откровения и церкви, св. Григорий исповедывал Бога абсолютным в Его существе, бытии и свойствах. Одно из абсолютных свойств сущности Божией есть её духовность. Это же свойство принадлежит и природе ангела, который таким образом вполне отображает в себе свойство духовности Божественной сущности, — но именно только отображает, а не заключает, потому что духовность ангела есть свойство дарованное, и в сравнении с собственною духовностию Бога, очевидно, является уже не абсолютною, а зависимою. Но эта зависимость нисколько не делает духовности плотяностию, нисколько не изменяет её сущности, а указывает только на её не–самобытность, не–собственность; в существе же — и в Боге, и в ангеле, и даже в душе человеческой — одна и та же духовность, какая только мыслится под этим именем[552]. И это тожество в одном свойстве вовсе не отожествляет Бога, ангела и человеческую душу, потому что не только тожества, но даже и сравнения никакого не может быть между их сущностями: Бог беспределен по Своей сущности, ангел — ограничен, и соотношение сущности Бога и сущности ангела есть соотношение несоизмеримости; Бог беспределен в бытии, ангел имеет начало его, и потому опять соотношение несоизмеримости; и все остальные свойства Бога несоизмеримы со свойствами ангела, за исключением одного лишь свойства духовности, которую он получил от Бога при своем творении, и имеет, как свойство своей природы, вполне и без всяких ограничений по качеству, в зависимости же по началу и владению. Таким образом, никакого действительного отождествления природы ангела с природою Бога в данном случае нет и быть не может, а потому нет и никаких оснований понимать духовность ангелов не в собственном смысле.
Но определяя духовность, как совершенную свободу от условий бытия в пространстве, не отожествлял ли св. Григорий этого свойства со свойством вездеприсутствия? Нет. В его творениях можно указать весьма много выразительных мест, где он категорически заявляет, что вездеприсутствие принадлежит одному только несозданному Существу; все же созданное, по его представлению, необходимо ограничено некоторым пространственным пределом. „Создатель всяческих, — говорит он, — основав веки и в них место, как бы какое вместилище, принимающее в себя сотворенное, все уже в них творит, потому что невозможно чему–либо из пришедшего или приходящего в бытие посредством творения иметь бытие иначе, как только в месте и во времени“[553]. По–видимому, это утверждение св. Григория совершенно противоречит его прежнему положению, что умопостигаемая тварь не допускает „ограничения местом“, — но в действительности оба эти положения должны быть признаны истинными без всякого противоречия их друг другу. Св. Григорий различает ограниченную сущность умопостигаемой твари и присущее ей свойство духовности: по сущности, как ограниченной, эта тварь вполне принадлежит условиям пространства и времени, а по божественному дару — свойству духовности она стоит выше этих условии. „Духовное по природе, — говорит он, — где бы ни пожелало быть, там является, не тратя на это времени“[554]. Что это значит? Очевидно — то, что ограниченные сущности ангела и человеческого духа сами по себе не выступают за пределы пространства, а только, по свойству их духовности, не нуждаются в пространственных измерениях, так что моментально являются там, где желают быть. Истинно же вездеприсущим может быть только Тот, Кто и по сущности, и по свойствам одинаково стоит выше всяких условий пространства и времени. Таким образом, свойство духовности природы ангелов выражается в их непостижимой для чувственного мира удобоподвижности, что вполне соответствует их особенному назначению быть вестниками воли Божией. Как духовный, ангел немедленно является всюду, куда бы ни послало его мановение Божественной воли.
При полном соответствии своей природы с их особенным назначением, ангелы владеют таким же соответствием и по отношению к общему назначению всех высших тварей — познавать Бога и причащаться Его благости. Свойство духовности неразрывно связано со свойствами разумности и свободы, а потому ангелы, как существа духовные, должны быть мыслимы вместе с тем и существами разумными и свободными. Св. Григорий преимущественно обозначает их природу, как λογικη κτισις νοητη φυσις,: Ангелы по самой природе имеют разум, и по условиям их особенного бытия этот разум постигает предметы глубже и вернее, чем сродный ему разум человеческий. „Сила ангельская, — говорит св. Григорий, — по сравнению с нашею, кажется, имеет весьма много преимуществ, потому что, не отягощаемая никакою чувственностью, она стремится к горнему чистою и неприкровенною силою ведения“[555]. Свободные от обманчивых чувственных ощущений, ангелы руководятся чистою мыслью, и потому гораздо больше свободны от разных ошибок в деле познания, чем разум человеческий. Они постигают премудрость Божию и силу, знают, что Бог одним мановением воли совершает чудеса, знают полноту благ Божиих, знают доброту Его творений, словом — знают о Боге все, что только Он благоволил открыть им действенной Своей силой. Познание же большего, проникновение в самую сущность Божества для них так же невозможно, как и для стесненного узами плоти ума человеческого[556]. Разум ангелов, при всем совершенстве его деятельности, все–таки разум тварный, ограниченный, и потому имеет свою определенную меру постижения; между тем сущность Божия вполне беспредельна и в себе самой, и в своих свойствах, не допускает никаких ограничений, стоит выше всякой меры постижения. Поэтому, если кто скажет, что и сила ангельского ума „относительно уразумения Божества не далеко отстоит от нашего ничтожества (βραχύτητος), тот окажет в этом случае смелость, не выходящую из должных пределов, потому что велико и непроходимо то расстояние, которое отделяет несозданную природу от созданной сущности“. Ангелы, например, совершенно не постигали домостроительства Божия о роде человеческом; они только видели события и дивились, сопровождали Сына Божия в мир и не разумели глубокой тайны Его уничижения, смотрели на страдания Его и ужасались, но смысла тайны не постигали. Только церковь возвестила им эту глубокую тайну, — т. е. они уразумели ее уже из действительной силы христианства в роде человеческом, и уразумели именно настолько, насколько спасаемые члены церкви показали им цель домостроительства Божия, и посредством этой цели объяснили весь план его[557].
Но при всей ограниченности своего разумения, ангелы все–таки ясно познают полноту благости Божией, и сознают цель своего бытия, как причащение этой благости. Для самодеятельного осуществления высокой цели своего бытия они одарены вместе с разумом и свободой воли. Разумной природе, — говорит св. Григорий, — дарована свобода и присоединена сила, избирающая предметы пожелания, чтобы имела место произвольность, чтобы добро не было чем–то вынужденным и невольным, но вменялось в заслугу воле“[558]. Поэтому, ангелы не влекутся к добру по какой–то роковой необходимости; напротив, они одинаково свободно могут — как осуществлять цель своего бытия, так и не осуществлять и даже прямо отрицать ее. Как же они осуществляют цель своего бытия? Какую жизнь проводят эти беcплотные духи, одаренные умом и волею?
2. Учение св. Григория о жизни и деятельности ангелов. Постоянное нравственное возрастание ангелов. Смысл библейских указаний об ангельских хвалебных песнопениях Богу, по взгляду св. Григория.
Св. Григорий полагал всю жизнь ангелов в постоянной деятельности, а эту деятельность определял, как постоянное стремление к постижению Бога и к усвоению себе Его благости. Ангел по мере своего уразумения стремится осуществить волю Божию, открытую в творении Его, и по мере этого осуществления стремится к большему уразумению, — так что в жизни ангела происходит постоянное нравственное возрастание, — и, по мнению св. Григория, нет и не будет предела этому возрастанию. „Природа ангела — говорит он, — некоторым образом постоянно созидается, изменяясь вследствие приращения благ в нечто большее, так что в нем не усматривается никакого предела, и возрастанию его в лучшем не полагается никакой границы; напротив, настоящее благо, хотя бы и казалось оно весьма великим и совершенным, всегда и непрестанно служит началом для высшего и большего“[559]. Неподвижность мысли и воли к благому ангелам не свойственна, и если бы они прекратили свое вечное стремление вперед, и удовлетворились бы тем, чего достигли, то это была бы равносильно их отказу от осуществления цели своего бытия, было бы нарушением Божественной воли и их духовною смертью. „В духовном существе, — говорит св. Григорий, — неподвижность ко благу есть смерть и удаление от жизни“[560]. Это положение будет для нас вполне понятным, если мы обратим внимание на то обстоятельство, что — если ангелы владеют каким–нибудь благом, то не по своей природе, а по дару от Бога, потому что все вообще сотворенное „становится благим только по участию в истинно благом“[561], — и раз ангелы вздумали бы прекратить свое дальнейшее стремление к усвоению божественной благости, то вместе с этим прекращением они увидели бы только, что собственного блага у них нет никакого, что если они чем–нибудь и владели, то владели только по общению с верховным Благом, и ангелы хорошо понимают это действительное основание своего блаженства, а потому в своем непрерывном стремлении к Богу постоянно возносят Ему вечные славословия. „Нам известно, — говорит св. Григорий, — что у них нет другого занятия, кроме того, что они возносят хвалу Богу“[562]. В чем именно выражается эта вечная ангельская хвала Богу, — св. Григорий определенно нигде не ответил. У него есть такие выражения, на основании которых можно думать, что он разделял вместе с другими отцами церкви буквальное понимание библейских указаний об ангельских хвалебных песнопениях, — но есть и такие выражения, в которых безусловно отрицается существование какого бы то ни было ангельского языка. Он, например, говорит о ликах ангелов и о ликах душ человеческих, и о соединении этих ликов, по окончании царства Христа, для провозглашения торжественной победной песни по случаю совершенного уничтожения порока[563], — и в тоже время заявляет, что „премирная природа, как свободная и отрешенная от телесной оболочки, в своем отношении к высочайшему Существу не имеет нужды в именах или словах: если же где и упоминается какое–нибудь слово умопостигаемой природы, написанное в священных книгах, то это говорится лишь для нашего слуха, потому что иначе мы не можем понять открываемого нам, если оно не будет возвещено в словах и звуках“[564]. Таким образом, по мнению св. Григория, хотя мысль о песнопениях и совершенно верна, однако не нужно понимать эти песнопения по подобию песнопений человеческих. „Бестелесная природа премирных сил, — говорит он, — не голосом и языком именует Божество, потому что у невещественной разумной природы словом служит действие ума, нисколько не нуждающееся в вещественной услуге органов“[565]. Таким образом, ангелы могут славословить Бога только своим умом, непосредственным движением своей мысли, раскрывающим в себе все движение их внутренней жизни. Такое понимание дела св. Григорий подтверждает указанием на человеческую природу. Он говорит, что люди пользуются словами для объяснения друг другу движений ума только потому, что наши умственные движения закрыты телесною оболочкой, — а если бы движения одного ума могли каким–нибудь образом непосредственно сообщаться другому уму, то мы и не стали бы пользоваться словами, потому что непосредственное знание и вернее, и яснее, и чище, — так что стремлениями своего разума мы могли бы тогда постигнуть даже самую природу вещей. Если же это действительно так, то ясно, что для бесплотных духов не следует и измышлять какой–нибудь особенный язык, потому что они могут беседовать друг с другом без всякого посредства каких–либо знаков — слов, а прямо и непосредственно открывая друг другу все содержание своего разума. Так они беседуют друг с другом, также славословят и Бога, потому что Бог вовсе не нуждается в словах и в шуме голосов, а требует только любви к Нему и исповедания Его чистою мыслью[566].
3. Учение св. Григория о числе ангелов и об устройстве ангельского мира. Невозможность исчисления ангелов. Мнение св. Григория о постепенности размножения ангелов и о способе этого размножения. Деление ангелов по роду их деятельности — на предстоящих и служащих, и неустойчивость этого деления у Григория Нисского. Деление ангелов по их взаимным отношениям — на архангелов и ангелов. Причина существования различия между ангелами.
На вопрос — сколько сотворил Бог ангелов, св. Григорий не находит возможным ответить, — но признает несомненным, что их существует громадное множество, так что число их почти бесконечно[567]. Св. Григорий не решается дать даже и приблизительного понятия об этом числе, а отвечает только известным образом притчи Спасителя об оставлении Им девяносто девяти овец премирного стада для отыскания заблудившейся сотой овцы[568]. Понимая под одною заблудившеюся овцею всю полноту человеческого рода, св. Григорий разумеет под остальными девяносто девятью овцами всю полноту непричастного греху ангельского чина; если же полнота ангельского чина относится к полноте человеческого рода, как 99:1, то ясно, что о числе ангелов и нельзя составить никакого понятия. (Но все это неисчислимое количество ангелов не одновременно получило начало своего бытия, а размножилось постепенно. Сколько именно явилось ангелов по силе непосредственного мановения Божия, — ответить, разумеется, нельзя, и потому св. Григорий обошел этот вопрос совершенным молчанием, — но что они не все сотворены вдруг, это ему казалось несомненным. В трактате — „О создании человека“ — он прямо и решительно заявляет, что ангелы лишь постепенно возросли до определенного количества, и что, согласно с особыми условиями своего бытия, они имеют некоторый особенный способ размножения. Для гаданий человеческих этот способ неизреченен и недомыслим, но вполне несомненно, что он существует[569]. Это мнение св. отца не находит себе нигде достаточного оправдания — ни в библии, ни в творениях отеческих, так что весьма трудно определить, каким образом дошел до него св. Григорий, Очень может быть, что его привела к этому любимая его мысль о точной параллели между жизнью ангелов и жизнью первобытных людей до их грехопадения. По мнению всех почти древних церковных учителей, люди до своего грехопадения должны были размножаться особым способом — таким именно способом, который вполне бы соответствовал их чистой, ангельской жизни. Что это за способ, — никто ничего не говорил, и св. Григорий Нисский только поставил этот вопрос, — вместо же ответа на него решился просто утверждать, что это — тот же самый способ, каким размножились и ангелы, потому что люди, если бы не согрешили, жили бы жизнью ангелов. Но уж если проводить параллель между жизнью ангелов и жизнью первозданных людей, то не нужно было останавливаться только на этом утверждении сходства в способе размножения, а провести ее и далее в том отношении, которое касается учения о полноте природы, т, е. нужно было сказать, что и ангелы первоначально явились только в составе двух лиц, что и они теперь пока еще не достигли своей полноты; однако св. Григорий этого не признает. Относительно числа первоначально сотворенных ангелов он, как было уже замечено, совершенно ничего не говорит, а о полноте их природы заявляет категорически, что она уже закончена, и притом закончена еще до творения человека[570].
Все бесчисленное множество ангелов составляет особого рода царство, в котором царствует Сам Бог, как истинный Царь всего сущего[571]. Члены этого царства могут быть разделены на два класса: предстоящих (παρεστηκότας) и служащих (λειτουργουντας)[572]. В числе предстоящих св. Григорий именует семь ангельских чинов: власти, господства, престолы, начала, силы, серафимов и херувимов; служащих же ангелов не именует раздельно, а замечает только, что они „делают дело и слушают слово“. В объяснения VΙ, 3, книги Песнь Песней он говорит: „там вчиненные силы, где власти всегда господствуют, господства всем обладают, престолы непоколебимо возвышаются, начала пребывают непорабощенными, силы неумолчно благословляют Бога, парение серафимов не останавливается и стояние не проходит, и херувимы не перестают держаться высокого и превознесенного престола, и не отдыхают с лу ги, делающие дело и слушающие слово“[573]. Это деление св. Григорий заимствовал из книги пророка Даниила, где рассказывается, что пророк видел мириады мириад предстоящих и тысячи тысяч служащих ангелов. Принимая названия — λείτουργουντες и παρεστηκότες в смысле общего обозначения родов ангельской деятельности, он разделил между ними частные классы ангельского царства, причем в соответствие мириадам мириад предстоящих обозначил именем παρεστηκότες семь ангельских чинов, а в соответствие тысячам тысяч служащих назвал именем λειτουργοιντες остальные два класса ангелов, делающих дело и слушающих слово. Но строго этого деления св. Григорий не держался. Доказывая против Евномия владычественное превосходство Св. Духа над всеми чинами ангельскими, он ссылался между прочим на 21 ст. 102 псалма: благословите Господа вся силы Его, слуги Его, творящие волю Его, — и между слугами, творящими волю Божию, указал серафимов на том основании, что один из серафимов был послан для очищения пророка огнем Божиим (Ис. VI, 5), — и отсюда, по мнению св. Григория, служение серафимов вообще состоит в их помощи желающим наследовать спасение. Таким образом, серафимы, исчисленные в толковании на книгу Песней в классе предстоящих, здесь считаются в классе служащих.
Хотя св. Григорий и знал наименование девяти ангельских чинов, однако значения этому делению никакого не придавал. Опровергая арианскую ссылку на Колос. I, 15, где апостол учит, что все видимое и невидимое сотворено Сыном, откуда ариане заключали, что и Дух Св. сотворен Сыном, — св. Григорий замечает, что Апостол вовсе не ограничивается только теми словами, которые приводит Евномий, а продолжает свою речь объяснением, что именно из невидимого сотворил Сын, и в 16 ст. перечисляет п рестол ы, начала, власти и господства. Здесь, по мнению св. Григория, некоторыми родовыми и собирательными именами Апостол обозначил всю ангельскую силу в лице её начальников. Если бы кто вздумал возразить, что здесь не упомянуты херувимы и серафимы, а между тем они также сотворены, то „пусть, — говорит св. Григорий, — он вникнет в значение перечисленных названий, и то, что кажется опущенным, усмотрит в сказанном, потому что упоминание сделано не поименно“. По его мнению, Апостол под престолами разумел херувимов, потому что на них, по св. писанию, восседает Бог, а серафимов он назвал силами, потому что они, по тому же писанию, суть силы Божии, творящие волю Бога[574]. Если же действительно можно отожествить херувимов с престолами и серафимов с силами, то начальствующих классов в ангельском мире должно быть признано только пять, исчисленных св. апостолом Павлом; один же многочисленный класс подчиненных ангелов вовсе не имеет никакого собственного имени: эти ангелы просто так и называются ангелами. Свою мысль о делении всего горнего мира только на два общие класса — на начальствующих и подчиненных — св. Григорий яснее выражает в своем собственном делении его на архангелов и ангелов. По его представлению, весь горний мир, по образу земного войска, делится на массу простых подчиненных, которые ничем не отличаются друг от друга и имеют для себя одно общее имя ангелов, и на начальников, которые, подобно нашим сотникам, тысяченачальникам и т. д., различаются по своему достоинству, имеют разные чины, — но в отличие от своих подчиненных могут быть названы одним общим именем архангелов, подобно тому как и у нас на земле чиновные люди разных классов вообще называются властями, начальством[575] ).
Таким образом, весь горний мир, по мысли св. Григория, может быть разделен на два больших класса: а) по роду деятельности — на предстоящих и служащих, — но этого деления, как мы видели, он строго не выдерживает, потому что серафимов причисляет то к первому, то ко второму классу; b) по взаимным отношениям — на архангелов и ангелов. Первые состоят в разных чинах, которых св. Григорий в своем объяснении книги Песней насчитывает семь: серафимов, херувимов, престолы, начала, власти, силы и господства, — но и этого деления опять–таки строго не выдерживает, потому что отожествляет херувимов с престолами и серафимов с силами, и таким образом сокращает все чиноначалие до пяти классов. Простые ангелы делений по достоинству никаких не допускают; они исчисляются всей массой в общем списке подчиненных, но все–таки и их можно разделить, по подобию земной рати, на бесчисленное множество легионов, хотя, впрочем, это деление, внося в ангельскую жизнь строгий порядок, отдельно жизни каждого из подчиненных ангелов касаться не может.
На чем покоится различное деление ангельского мира? Св. Григорий отвечает на этот вопрос своим учением о различии ангелов по их нравственному совершенству. Не будучи блаженными по своей природе, ангелы достигают блаженства только по общению с источником и полнотою благ — Богом. Но как одаренные полною свободою в своих действиях, они одинаково могут и осуществлять в себе закон Божественной воли и не осуществлять его, и при осуществлении с более пламенною любовью стремиться к Богу и с менее пламенною. В первом случае возникает полная противоположность, и ангелы могут быть разделены на таких, которые причащаются благ Божиих и потому сами являются благими, и на таких, которые отказались от участия в благах Божиих и потому являются неблагими; во втором случае, — хотя такой противоположности и нет, однако необходимо различаются не одинаковые степени нравственного совершенства: кто более любит Бога и более исполняет Его волю, тот должен стоять выше других, а кто менее любит и делает, тот должен стоять ниже других. А так как в области нравственного совершенства возможны различные степени, то сообразно с этими степенями возможны и различные деления преуспевающих в добродетели лиц. Так именно и разделен весь ангельский мир на высших и низших — не потому, чтобы одни имели какие- либо внешние преимущества пред другими, а потому, что одни нравственно совершеннее других. Тот же принцип различия в нравственном совершенстве св. Григорий применил и к делению на классы начальствующих ангелов: и здесь одни выше, другие ниже — только вследствие своих различных заслуг пред Богом.
II. Учение св. Григория Нисского о мире чувственном.
1. Общий очерк учения о происхождении видимого мира в первые три века. Языческое и откровенно–иудейское учение о происхождении мира. Общее верование древней христианской церкви в истину творения мира из ничего. Учение о происхождении мира св. Иустина мученика, Климента александрийского и св. Иринея лионского. Гностические теории по вопросу о происхождении мира: теория дуалистическая гностика Гермогена и опровержение этой теории Тертуллианом; теория пантеистическая и опровержение её древними церковными писателями. Учение церковных писателей первых веков о цели творения мира. Учение Оригена о вечности миротворения и опровержение этого учения св. Мефодием тирским.
Вопрос о происхождении нашего мира составляет одинаково капитальный пункт и религии, и философии, а потому не было и нет ни одной религии и ни одной философской системы, которая бы так или иначе не решала его или, по крайней мере, не делала его постановки. Верования древнейших народов неизменно связывали этот вопрос с учением о Боге; но, поставляя космологию в зависимость от теологии, народы еще в незапамятные времена разделились в определении этой зависимости на две группы: одни полагали, что Бог был художником, другие — творцом. К первым принадлежат все языческие народы, а ко вторым — иудеи. Верование иудеев было очень просто: они признавали, что мир создан Богом во времени из ничего[576]. Это иудейское понимание космогонии было утверждено и христианством, которое, поэтому, неизбежно должно было столкнуться с космогонией язычества, и в этом столкновении подробнее формулировать все главные положения своей веры и точнее выяснить все её необходимые основы.
Первые христианские писатели ограничивались простым лишь утверждением истины творения мира из ничего. Так, например, первая заповедь ангела в Пастыре Ерма буквально говорит: „прежде всего веруй, что один есть Бог, все из не сущего сотворивший, совершивший, и устроивший, чтобы все было“[577]. Верное по содержанию, простое по форме, это изложение догмата может вполне служить выражением общего церковного учения первых веков[578]. Только философски образованные апологеты христианства св. Иустин мученик и Климент александрийский, по–видимому, не признавали творения из ничего. По крайней мере св. Иустин говорит о творении всего мира из какого–то безо́бразного вещества (εξ άμορφου υλης)[579], а Климент говорит о приведении всех вещей из какого–то исконного состояния нестроения (παλαιάς αταξίας)[580]. Но так как те же самые писатели опровергают учение о вечном бытии материи, то ясно, что в указанных местах они собственно говорили о творении частных форм бытия из той материи, которая сотворена Богом из ничего, и в своем первоначальном состоянии была άμορφος υλη и αταξία[581]. Здесь, очевидно, был сделан шаг к примирению христианства с платоновской философией, была признана именно Платонова материя — μή ον, как первооснова, из которой Бог сотворил все частные формы бытия, — но в отличие от Платона здесь полагалось, что все–таки и эта первооснова — μη ον, άμορφος υλη, αταξία — сотворена Богом из ничего. Этот пункт наиболее твердо выставлен св. Иринеем лионским, который прямо говорит, что Бог сотворил все de nihilo[582]. Латинское — de nihilo решительнее греческого — εκ μη όντος; оно тождественно с другим греческим выражением — εξ ουκ οντων и выражает безусловное отрицание всякого бытия. Поэтому, здесь христианское учение о творении мира, совершенно отличное по своему содержанию от учения греческой философии о том же предмете, было резко отделено от неё и в форме выражения. Неопределенное философское — μη ον — могло допускать разные толкования, между тем как христианское — ουκ ον — совершенно определенно, и понимать его можно исключительно только в смысле абсолютного отрицания.
Но что такое творение из абсолютного ничто, — э того не понимала ни древняя философия, ни философия полухристианского гностицизма. Той и другой философии христианское учение о творении мира казалось немыслимым — с тем лишь различием, что собственная философия Платона опиралась в данном случае на чисто метафизические основания, а философия гностицизма — на теологические и преимущественно моральные. Гностики не в принципе отрицали творение из ничего; такое творение возможно, но только в действительности его не было, — а что именно это так, вот доказательство: Бог — абсолютное благо, материя — источник зла; так разве можно допустить, чтобы благо произвело зло? Очевидно — невозможно, а потому и необходимо признать, что это исконное зло — материя существовала от вечности, независимо от Бога. Церковные писатели пытались опровергнуть и принципиальное отрицание творения из ничего философии Платона, и умозаключение философии гностической. В первом отношении св. Ириней совершенно верно утвердил возможность для Бога сотворить все из ничего на том основании, что Бог всемогущ и Его деятельность абсолютно несравнима с деятельностью людей. „Конечно, — говорит он, — люди не могут сделать что–нибудь из ничего, но из подлежащей материи (делают все); Бог же сам призвал в бытие прежде несуществовавшую материю своего создания“[583]. Больше сказать было нечего, да и не представлялось особенной необходимости говорить, потому что для христианского учения, утверждавшего мыслимость и действительность творения из ничего, платоновское отрицание этого творения не могло быть особенно опасным. Главную опасность представляло гностическое учение, в принципе согласное с христианством, но отделившееся от него в выводе на основании свидетельства печальной действительности. Поэтому, на опровержение гностической космологии и было обращено особое внимание; но при этом церковные писатели почти совсем не принимали в расчет положительных основ гностицизма, а боролись с его отрицательными выводами, или выставляя его несообразность с истинным учением о Боге, или опровергая побочную гностическую аргументацию. Как именно велась эта полемика, — можно видеть из опровержения Тертуллианом космогонии александрийского гностика Гермогена.
Гермоген, согласно с греческой философией, утверждал, что материя не могла быть сотворена Богом, а потому существует от вечности. В доказательство её вечного существования он главным образом ссылался на то, что без предположения этой вечности никаким образом нельзя будет объяснить происхождение и существование зла в нашем мире. Аргументируя свое положение, он рассуждал таким образом: Бог создал мир или из Себя Самого, или из ничего, или из предлежащей Ему материи; но если бы Бог создал мир из Себя Самого, то мир был бы частию Бога, и Бог, следовательно, был бы частичен и изменяем, что нелепо; и если бы Бог создал мир из ничего, то Он был бы не благ, так как благость Божия требует, чтобы Он творил лучшее и совершеннейшее, между тем как материя зла и порочна. Следовательно, ничего более не остается, как только признать, что Бог создал мир из предлежащей Ему вечной материи. Справедливость этого вывода Гермоген аргументировал еще вторым силлогизмом. Бог, рассуждал он, есть всегда Бог, и то, что свойственно Богу, всегда свойственно Ему; свойственно же Богу владычествовать над чем–нибудь; следовательно — если Бог от века владычествовал над чем–нибудь, то было нечто, над чем Он владычествовал; это нечто и есть материя. В опровержение Гермогена Тертуллиан не касается его основного положения о несовершенстве материи, а указывает только на несообразность мыслить вечность материи при вечности Бога, — потому что вечность, по его представлению, есть характеристический признак Божества, и потому если материя вечна, то она равна Богу, — но это — нелепость. Избегая такой нелепости, лучше мыслить материю сотворенною из ничего во времени, чем существующею от вечности; а что мыслить так действительно лучше, это Тертуллиан доказывает тем, что ведь все же равно и при понимании Гермогена трудности нисколько не уничтожаются, потому что и его всегда можно спросить: зачем же Бог создал мир из такой дурной материи, когда Он должен был знать, что из неё ничего хорошего не выйдет и не может выйти?[584]. Само собою понятно, что такая аргументация была неудовлетворительна, потому что она совсем не касалась положительных основ гностической космогонии; но поскольку гностицизм стремился избежать в своей космогонии противоречия идеи и действительности, она имеет несомненную силу, как доказательство, что цель гностицизма не достигнута. Если же гностицизм не достигает своей цели, то у него нет никаких оснований держаться за свое предположение вечности материи, напротив — гораздо лучше совсем бросить это предположение, потому что оно ведет к явной несообразности, равняя материю с Богом. Вот общий смысл Тертуллианова опровержения космогонии Гермогена. И это опровержение должны были признать сильным сами гностики, потому что они необходимо должны были встретиться с вопросом: зачем, в самом деле, Богу нужно было творить мир, когда зло лежит в самой природе материи? Этот вопрос настоятельно требовал разрешения и заставлял гностиков придумывать разные теории происхождения мира. Наиболее видною и замечательною из них была пантеистическая теория эманаций.
По смыслу этой теории, Бог беспредельную полноту Своей внутренней жизни выражает в Своей деятельности, проявления которой являются как сущности, и по природе и по совершенствам родственные Богу. Этих сущностей Бог произвел целый ряд, но не всех непосредственно, а каждую последующую чрез посредство предыдущей. Последнее произведение или истечение Божественной сущности, в силу своей удаленности от Бога, имеет уже одно только родство с Богом по своей природе, а по своим совершенствам оно далеко отстоит от Бога, почти граничит с несовершенством материи. Отсюда нет ничего удивительного, если материя поглотила этот несовершенный член Божественной плиромы, и он, слившись с материей, как деятельное начало с пассивным, явился творцом материальных форм бытия. При помощи такой хитрой космогонии, гностики–пантеисты надеялись избежать всех затруднений и представить дело самым ясным и убедительным образом, — но в действительности они выдвинули только другие, еще более серьезные, затруднения, и притом выдвинули их самым решительным образом. Говорить, что мир образован случайным отпадением божественного эона в область материального хаоса, значит утверждать, что мир явился совсем независимо от Бога, вопреки Божественной воле, причем материя, оторвавшая низший член божественной плиромы, оказала даже насилие Богу, явилась гораздо могущественнее Его, потому что Он не в состоянии был охранить полноту своих совершенств и потерпел ущерб. Гностики, понятно, знали все эти затруднения, но, по–видимому, не придавали им особенного значения. Между тем церковные писатели на них- то и обратили все свое внимание, раскрывая действительные причины и образ создания мира Богом.
На основании откровенного учения ветхого и нового заветов, древние церковные писатели утверждали, что для создания нашего мира Бог не нуждался ни в каком посреднике, что Он свободно создал все Своею собственною силою и волею, — создал именно так, как восхотел[585]; и это основное положение христианской космогонии они раскрыли если не с достаточною полнотою, то но крайней мере с достаточной ясностью и определенностью. Первый вопрос, который прежде всего должен был возникнуть в уме христианских богословов при отрицании ими гностической идеи необходимого мирообразования, естественно, касался цели творения нашего мира. Если Бог действительно создал его Своею непосредственною силою и волею, то какую же цель преследовал Он в этом создании? В своих ответах на этот вопрос древние церковные писатели разделились. Одни полагали, что цель творения заключается в определении Бога открыть Свою славу, — другие же думали, что Бог сотворил мир ради человека, которого Он благословил сделать причастником Своих божественных благ. Первое мнение имеет в своей основе — с одной стороны — учение откровения, с другой — верование иудейской церкви. В XLIII, 7, книги пророка Исаии Бог говорит устами Своего пророка: всех, елици нарицаются именем Моим, во славе бо моей устроих его, и создах его, и сотворих и, — а в XVI, 4, книги Притчей сказано безусловно: вся содела Господ Себе ради. В виду таких ясных указаний божественного откровения, церковь иудейская так и веровала, что Бог создал весь мир для откровения в нем славы своей разумным тварям (Сир. ΧVII, 7–8). Отсюда это понимание цели творения перешло и в христианство (Деян. XIV, 16: Рим. I, 20), — но общим учением древней христианской церкви не было. В то время как св. Феофил антиохийский утверждал, что „Бог привел все из небытия в бытие с тою целью, чтобы из дел Его было узнано и понято величие Его“[586], — Тертуллиан в своей полемике с Маркионом высказал мнение, что Бог создал мир не для Себя, а для человека[587]. Но эти разные мнения у тех же самых писателей были соединены в одном третьем, по которому признавалось, что Бог Сам в Себе ни в чем не нуждается, и потому действительно все создал ради человека, но все–таки с тою целью, чтобы открыть ему славу Свою[588]. Это последнее понимание библии и было общим учением древней христианской церкви. Таким образом, вопрос о цели создания нашего мира был разрешен вполне удовлетворительно. Гораздо труднее было разрешить другой вопрос, который, естественно, возникал при раскрытии церковного учения о творении, как о совершившемся во времени. Если Бог не от века творец, а стал им во времени, то вполне естественно спросить, — не потерпел ли Он какого–либо изменения в Своей внутренней жизни, т. е. нет ли и в Его жизни таких круговоротов, какие замечаются в конечном мире? До Оригена этот серьезный вопрос специально не ставился. Древнейшие учители говорили только, что материя не вечна, что она сотворена Богом во времени, а всех результатов этого утверждения не определяли. Ориген первый ясно сознал акт творения, как выражение свободно–разумной жизни Бога, и сделал попытку, хотя и неудачную, определить отношение акта творения к вечно–неизменному бытию Бога. Он рассуждал таким образом: если Бог сотворил наш мир во времени, то до творения Он жил иною жизнью; если же иною, то при творении Он изменил эту жизнь; если же изменил, то или на лучшую или на худшую; но этого нельзя думать о Боге, потому что божественное всесовершенство абсолютно не допускает никакого изменения по каким бы то ни было степеням — оно вечно одно и тоже. Очевидно, для сохранения неизменяемости в Боге нужно отказаться мыслить акт творения нашего мира, как нечто новое в Божественной жизни. Но в таком случае как же его мыслить? В ответ на этот вопрос Ориген придумал свою теорию вечного миротворения. По его представлению, Бог от вечности творит миры, разрушая несовершенные и создавая более совершенные, так что наш теперешний мир далеко не первый. Отсюда понятно, что Бог в создании миров нисколько не изменяется, потому что творчество Его есть творчество вечное. Это учение вызвало себе опровержение со стороны св. Мефодия тирского, написавшего специальное сочинение — Περι γενητων, и указавшего на скрытое противоречие в идее вечного миротворения. Понятие вечности указывает собою на безначальность, понятие творения — на начало; если Бог действительно есть творец мира, то само собою понятно, что Он должен существовать прежде мира, а мир — явиться после Него; если же мир творится от вечности, то он должен быть совечным Богу, и, как совечный, он уже не может быть сотвореным; это такое противоречие, которое можно разрешить только уничтожением одного из понятий — или творения, или вечности; но так как понятие творения общепризнанно, то нужно уничтожить вечность творения[589].
Так постепенно были определены и намечены основные положения христианской космологии. Оставалось только построить самую космологию, — что было сделано уже в четвертом веке, и сделано именно св. Григорием Нисским.
2. Космология Григория Нисского. Учение о творении мира из ничего и защита этого учения: опровержение системы эманаций и учения о независимом бытии совечной Богу материи. Решение вопроса — может ли абсолютно чистый Дух создать материю; мнение св. Григория о нематериальных основах вещественного бытия. Положительное раскрытие св. Григорием догмата о миротворении. Учение его о творении общем, или о творении общих мировых основ бытия. Вопрос о совместимости библейского повествования о днях творения с понятием всемогущества воли Божией, мановение которой должно осуществляться моментально. Решение этого вопроса Климентом александрийским и уклонение от него отцов IV века. Решение вопроса Григорием Нисским: его учение о творении частном, или об устроении мира по его собственным силам и законам, вложенным Богом в мировые стихии при самом изведении их из небытия в бытие. Смысл и значение этого учения. Последовательное изложение и толкование св Григорием событий первых четырех дней творения, и решение вопроса об отношении первого дня творения, когда появился свет, к четвертому дню, когда появились солнце и все небесные тела. Учение св. Григория о сущности процесса мировой жизни и о совершенстве творения.
Согласно общему учению откровения и церкви, св. Григорий Нисский вполне принимал истину творения мира из ничего. В своем сочинении — „О душе и воскресении“ — он ставит вопрос: каким образом мог появиться наш мир, — и отвечает на него обычными философскими предположениями: мир может быть мыслим или истечением из Божественной сущности, или сотворенным Богом из совечной Ему материи; но при ближайшем рассмотрении дела оказывается, что ни то, ни другое предположение без внутреннего противоречия мыслимо быть не может. Если мы допустим, что мир образовался чрез истечение из Божественной сущности, то уже тем самым мы необходимо должны будем признать однородность мира с Божественной сущностью; но это немыслимо[590], потому что в действительности понятие о Боге есть понятие о Нем, как о противоположном миру, — и „ни один здравомыслящий не будет приписывать божества твари“[591], а потому и предположение, ведущее к такому заключению, должно быть отвергнуто. Если же мы допустим, что мир не есть истечение из Божеской сущности, а создан Богом из постороннего, совершенно чуждого Ему, вещества, — то уже потому самому мы должны будем признать существование двух вечных начал, как это представляют себе манихеи и разные другие последователи языческой философии; но нужно заметить, что именно с философской–то точки зрения это предположение и не может быть признано вполне состоятельным. Когда признаются два безначальных существа, из которых одно художественно действует, а другое принимает на себя художественное действие первого, — то вместе с этим, очевидно, признается, что второе существо, как совершенно пассивное, стало тем, что оно есть, только вследствие изменения от действия посторонней силы. Если же это пассивное начало в себе самом не имеет ровно никаких оснований быть тем, что оно есть, то как же оно могло существовать от вечности? Если верно, что оно не может устроять своего собственного бытия, а имеет такое бытие, какое дается ему постороннею силой, — то оно существует не само по себе, а откуда–то явилось, когда–то получило свое бытие; следовательно, существует не вечно[592]. За устранением обоих предположений языческой философии, как совершенно несостоятельных, остается допустить только одно, что Бог создал мир из ничего. Так именно и учит об этом божественное откровение, потому что, „сказав о произведении Богом твари, оно не присовокупило того, что это произведение совершилось при посредстве какого–либо вещества, показывая тем, что могущество воли заменяет собою вещественную сущность, и место, и время, и подобное тому“[593], а потому мы, утверждаем, что вся тварь, и умопостигаемая и принадлежащая к чувственной природе, приведена в бытие из небытия“[594]. Ясно постигнуть этот переход из небытия в бытие человеческий ум не может, — и эта невозможность сильно смущает „тех многозаботливых исследователей непостижимого, которые, стараясь решить вопрос о веществе, нигде не полагают предела своему любопытству“. Они задают вопросы, нисколько не принимая во внимание всемогущества Божия, и измеряют силу Божию по аналогии с своим человеческим бессилием, как будто уж если человеку для произведения какой–нибудь вещи необходим известный материал, то и Бог необходимо нуждается в нем. Но пусть же они узнают, что „устремление Божественной воли, когда пожелает, бывает делом и хотением осуществляется, немедленно же обращаясь в сущность силою Всемогущего, которая чего только премудро и художнически ни пожелает, своего желания не оставляет не приведенным в исполнение“[595]. Безграничная воля Божия тем именно и отличается от ограниченной воли человеческой, что она вполне соразмерна с безграничностью могущества Божия. Человек может желать очень многого, а выполнить в состоянии только самую незначительную часть из того, что желает, потому что воля и сила в человеке далеко несоразмерны друг другу, — между тем как Бог, при полной соразмерности Своей воли и силы, исполняет все, что желает; и так как это исполнение для Него не представляет совершенно никакого труда, то оно совершается немедленно же по выражении желания, или — лучше сказать — вместе с самым желанием. „У Божества, — говорит св. Григорий, — нет никакого различия между изволением и действием“[596]. Поэтому, если не отвергается то положение, что Бог по собственной Своей воле привел все в бытие, то не должно отвергать и необходимое основание этого положения, что Бог силен был привести в исполнение движение Своей воли.
Но хотя человеческий разум, имея правильное понятие о Боге, и не может представить особенно сильных возражений против учения о творении мира из ничего, то все же у него есть действительные серьезные поводы к сомнению в истине этого учения. Пусть будет признано, что Бог силен привести мир из небытия в бытие; но почему же отсюда необходимо должно быть признано, что именно этот материальный мир произведен Богом? Какое отношение может иметь грубая материя к абсолютно чистому Духу? Если Бог сотворил мир духовный, то это еще может быть принято без всяких видимых противоречий, потому что ангелы — духи и Бог — Дух, и потому мог сотворить сродное Ему; вещество же противоположно Богу, — как же Он мог сотворить противоположное себе? „Если Бог не материален, то откуда материя? Каким образом количественное от неколичественного, видимое от невидимого, непременно определяемое объемом и величиною от не имеющого величины и определенного очертания, и все прочее, усматриваемое в материи, — как и откуда произвел Тот, Кто не имеет ничего подобного в Своей природе?“[597]
Такие вопросы задавали христианским богословам естествоведы IV века, и св. Григорий Нисский признал эти вопросы настолько серьезными, что первый из христианских богословов решился дать на них возможно полный и точный ответ.
Что Бог, абсолютно чистый Дух, привел из небытия в бытие вещество, сложное и разложимое, — относительно этого может сомневаться или недоумевать, по мнению св. Григория, только ум слабый, неспособный к глубоким философским умозрениям. Человек же мыслящий всегда имеет возможность найти для себя нужное объяснение, которое, нимало не разрушая церковного учения, философски оправдывает его и вполне примиряет разум с верою. Св. Григорий обращает свое внимание на понятие вещества, и путем анализа этого понятия приходит к заключению, что веществом мы собственно называем только сумму признаков, под которыми является для нас каждое материальное тело. Прежде всего мы называем телом то, что имеет цвет и вместе с ним некоторое пространственное очертание, а потом уже в понятие тела мы вводим и многие другие признаки, как например — мягкость, упругость, твердость, легкость, запах, и пр. Если мы попробуем отрешить от подлежащего нашему наблюдению предмета все эти и подобные признаки, то никакого предмета более не останется. Это ясно показывает, что каждый материальный предмет не есть что–либо простое по своей природе, а слагается из взаимодействия нескольких качеств или сил, и пока эти силы действуют вместе, предмет существует, а как только взаимодействие порвано, предмет исчезает, и вместо него остаются одни только составлявшие его силы[598]. Это обстоятельство должно привести нас к совершенному отрицанию понятия материи или вещества, потому что реально этому понятию ничто не соответствует. „Вещь в действительности есть то, в чем заключается бытие сущности“, а „сущность вещи есть то самое, что составляет вещь“[599]; что же именно составляет вещь? Вещь составляет взаимодействие разных сил или качеств, и бытие вещи состоит не в чем ином, как только в этом взаимодействии[600]. Что же такое эти силы или качества, взаимодействие которых составляет вещество? „Сами по себе, — отвечает св. Григорий, — они чистые понятия и простые умопредставления, потому что ни одно из них, само по себе, не есть вещество; они только делаются веществом, когда сходятся между собою“[601]. Из этого–то определения не–материальных основ материального мира св. Григорий и выводит заключение о полной сообразности с природой абсолютного Духа творения чувственного мира. „Если, — говорит он, — представление этих качеств принадлежит уму, а Божество по Своей природе также умопредставляемо, то нет никакой несообразности в том, что бестелесное Существо произвело умопредставляемые начала телесного бытия, потому что умопредставляемое Существо производит умопредставляемые силы и уже взаимное стечение этих последних приводит в бытие вещественную природу“[602]. Таким образом, св. Григорий уничтожил понятие вещества, и превратил весь материальный мир в процессы нематериальных по своей природе сил. Это превращение он допустил со специальною целью примирить учение церкви с научными возражениями материалистов IV века, — и нужно заметить, что эта апологетическая цель ему вполне удалась. В том положении, что всемогущая воля Божия творит не–материальные силы материального мира, нет ровно никакой несообразности, и естественное недоумение разума, сопоставляющего Божество и мир, как противоположности, исчезает само собою, потому что в своих чистых основах мир не противоположен Богу, а только бесконечно ниже Его, — не отрицает абсолютного Бога, а только не вмещает Его, как ограниченный беспредельного, как стихийный свободно–разумного.
Но если действительно прежде создания этого видимого мира Бог сотворил еще его умопредставляемые, не–материальные основы, то естественно является вопрос: когда же было это творение мировых основ? почему же Моисей прямо говорит о создании неба и земли с определенным указанием, что этим именно и началось творение видимого мира и что до этого, следовательно, никакого другого творения не было? Решение этих вопросов св. Григорий дает в начале своего апологетического рассуждения о шестодневе, повторяя его с незначительными изменениями в своей двенадцатой книге „Опровержений“ Евномия.
Моисей начинает излагать историю миротворения словами: в начале сотвори Бог небо и землю (Быт. 1, 1). Слово „в начале“, по толкованию св. Григория, прежде всего означает не начало временного протяжения, а мгновение его, и потом уже начало, так что библейское выражение точнее может быть передано в такой форме: Бог сотворил небо и землю в одно мгновение, в котором лежит исходный пункт временного движения, и до которого, следовательно, не было никакого времени и никакого творения[603]. В это мгновение были приведены Богом из небытия в бытие небо и земля, т. е, вся совокупность тварей, заключенных в пределах пространства и времени, — потому что небо и земля, по толкованию св. Григория, в данном случае употреблены не как понятия тех предметов, которые теперь называются этими именами, а как общие определения объема существ, которые должны были явиться по определению всемогущей воли Божией. Св. писание в своем выражении только сообразуется с человеческим разумом, именно — оно указывает пределы тварей применительно к человеку, который не может видеть ни того, что ниже земли, ни того, что выше неба, и для которого, поэтому, небо и земля составляют действительные предельные пункты бытия[604]; но собственно мысль св. писания гораздо глубже и сильнее. Выражение — в начале сотвори Бог небо и землю — может быть передано таким образом: „в одно мгновение и вдруг Бог положил основание и поводам, и причинам, и силам всех существ“, т. е. всему, что только сотворено Богом, всей полноте творения[605]. Человек, конечно, имеет право задаться вопросом о способе приведения мира из небытия в бытие, но решить этот вопрос он никогда не будет в состоянии, потому что сила Божия „сокрыла от нас подробное знание своего действования“[606]. Все, к чему только могут привести нас наши гадания о начале мира, должно быть выражено в одном кратком положении: Бог — премудр и всемогущ. „Великие и неизреченные чудеса творения, — говорит св. Григорий, — не могли бы появиться, если бы премудрость не примыслила их происхождения, — сила же, которая осуществляет мысли на деле, не сопровождала бы премудрость для выполнения придуманного ею“[607]. Больше этого человеку не дано разуметь, а потому он не должен и пытаться познать непостижимое. Сам Апостол говорит, что мы только верою разумеваем совершитися веком глаголом Божиим, во еже от неявляемых видимым быти (Евр. XI, 3), — а этого он не сказал бы, если бы считал вопрос о способе творения мира доступным нашему разумению[608]. Итак, зная, что всемогущая воля Божия премудра и премудрость Божия всемогуща, мы должны веровать, что эта премудрая и всемогущая воля непостижимым образом в одно мгновение привела из небытия в бытие основные стихии нашего мира и вложила в эти стихии все причины и цели будущих существ.
Но почему же Бог сотворил не самые существа? И откуда известно, что сначала было положено некоторое основание поводам, причинам и силам бытия? „Мы утверждаем, — отвечает св. Григорий, — что к такому именно пониманию приводят поставленные затем (в библии) слова, потому что написано: земля же бе не видима и не устроена (Быт. 1, 2), — а из этого ясно, что хотя при первом устремлении Божием к творению, как бы от вложения некоторой силы, осеменяющей бытие вселенной, в возможности было уже все, но в действительности каждой отдельной вещи еще не было“[609]. Таким образом, на основании самого библейского рассказа необходимо признать двоякое творение мира: общее и частное. В первом творении мгновенно были приведены из небытия в бытие мировые силы; во втором — сочетание этих сил в последовательном порядке составило весь этот чувственный мир.
Приведенные в бытие, все стихии находились в смешанном состоянии[610], и потому–то свящ. бытописатель заметил, что земля, в числе других материальных тел вселенной также назначенная к сложению из этих стихий, была еще, не устроена, т. е. имела бытие только в возможности, или, по выражению св. Григория, „была и не была, потому что качества еще в ней не сошлись“[611]. Эту мысль о смешанном состоянии основных качеств св. Григорий поясняет переводами Симмаха, Феодотиона и Акилы, главным же образом Симмаха. По его переводу, второй стих первой главы книги Бытия читался так: земля же была праздною и безразличною. Определяя понятия праздности и безразличия, св. Григорий Нисский говорит: „по моему мнению, словом — праздна — выражается то, что она не была еще в действительности, а имела бытие в одной только возможности, — словом же — безразлична — то, что качества еще не были отделены одно от другого и не могли быть познаваемы каждое отдельно и само по себе, но все представлялось взору в каком–то слитном и безразличном состоянии; в предмете не усматривалось ни цвета, ни образа, ни объема, ни тяжести, ни количества, ни чего–либо иного подобного этому, взятого отдельно в самом себе“[612]. Это был хаос, то неопределенное состояние бытия, которое св. Иустин мученик определил, как άμορφος υλη, а Климент александрийский, как παλαιά αταξία, — это именно был тот первобытный беcпорядок, в котором потенциально заключалось все, но в действительности еще ничего не было. И вот из этого- то хаоса, по мановению Божественной воли, в постепенном порядке начинает возникать ряд творений. Все творение, по библейскому повествованию, было совершено в течение шести дней. Эти дни св. Григорий Нисский вместе с св. Василием Великим понимал буквально. В „Слове на Св. Пасху“ он говорит: „при первом произведении мира божественная сила не слаба была, чтобы во мгновение совершить все сущее, но, несмотря на то, при устроении сущего она определила быть и временным промежуткам; в первый день была совершена одна часть творения, а во второй — другая, и затем по порядку таким же образом было совершено все существующее, так что Бог в определенные дни благоустроил все творение“[613]. Но такое понимание библейских дней, естественно, могло вызвать собою одно серьезное недоумение: если творение каждого дня начиналось мановением воли Божией, а воля Божия, соразмерная с беспредельным могуществом, в один неразрывный момент связана с осуществлением желаемого, — то зачем и как Бог разъединил Свою волю и действие, — и мог ли Он сделать это, не нарушая закона собственной Своей деятельности? Если Бог повелевал, то Его повеления должны были осуществляться моментально, — а если на самом деле это осуществление тянулось некоторый период времени, хотя бы и такой маленький, как период одного дня, то значит Он не повелевал. Это возражение требовало — или уничтожить понятие дня, как периода времени, потребного для осуществления воли Божией, — или же устранить Бога от непосредственного участия в устроении приведенного из небытия в бытие хаоса. Климент александрийский, первый выдвинувший эту дилемму, отверг учение о шести днях творения. По его представлению, Моисей просто только для удобства читателей разделил творение на периоды, на самом же деле „ все вместе было произведено одною силою из одной сущности, потому что одно есть изволение Бога в одном тожестве“[614]. Мановение Божественной воли так же моментально устроило этот мир, как моментально привело из небытия в бытие его хаотический материал. Но это мнение было очевидным искажением библейского текста, потому что в действительности нет ровно никаких оснований видеть в повествовании Моисея стремление примениться к слушателям, и потому св. Григорий Нисский совершенно правильно понимал учение о днях творения в буквальном смысле, считая повествование Моисея истинной историей[615]. Но в таком случае, по дилемме Климента, он должен был устранить непосредственное участие Бога в творении каждого дня, — однако и этого было сделать невозможно в виду прямых указаний Моисея, что устроение мира по частям совершилось рядом повелений Божиих. По всей вероятности, в виду этих трудностей, отцы IV века избегали прямой постановки этого вопроса. Св. Василий Великий, например, совсем не обмолвился о нем ни одним словом; св. Григорий Нисский точно также не поставил его открыто, но все–таки при толковании Моисеева повествования он несомненно имел его в виду. Это доказывается его замечательным учением об устроении мира по собственным его силам и законам, вложенным Богом в мировые стихии при самом изведении их из небытия в бытие.
По представлению св. Григория, Бог вызвал из небытия в бытие мировые основы и вложил в их природу закон их деятельности; но первоначально этот закон был только вложен в хаотическую массу, а еще не действовал; частного творения еще не было. Когда же Бог дал повеление — чтобы вселенная составилась, мировые стихии немедленно же пришли в движение и стали осуществлять закон своего бытия. Но так как этот закон есть сама художественная премудрость, предъизмышлившая устройство нашего мира, то стихии, устрояясь по закону своей собственной деятельности, в то же время необходимо осуществляют начертания премудрости Божией, и следовательно — действуют так, как определила им действовать воля Божия[616]. Поэтому, библейское выражение — р еч е Бог: да будет, и бысть, — значит собственно то, что мир составлялся не случайно, не сам собою, а осуществлял начертание премудрости Божией и определение воли Божией. „Повеление, — говорит св. Григорий, — не есть Божий голос, изрекающий слова, а та художественная и премудрая сила каждого из творимых существ, по которой в них совершаются эти чудеса, есть и называется словом Божиим“[617]. Но уж если так нужно понимать выражение — рече и бысть, то значит нужно признать вместе с тем и второй член Климентовой дилеммы об устранении непосредственного участия Бога в творении каждого дня. Св. Григорий так именно и сделал, и не нашел в этом ничего странного. „Так как, — говорит он, — вся полнота твари в совокупности пришла в бытие по первому Божию изволению, то необходимо, чтобы тот порядок, который наступил при явлении каждой из стихий, после вложения в их природу премудрости, был только следствием повелений Божиих“[618]. Но какое же основание понимать так повествование Моисея о глаголах Божиих? Ведь Моисей говорит о них так же ясно и определенно, как и о днях творения, и вдруг дни понимаются буквально, а учение о повелениях Божиих перетолковывается? Св. Григорий отвечает, что Моисей в этом случае нисколько не погрешил против истины, потому что действительно каждое из творений явилось по повелению Божию, — но только это повеление, вложенное в самую природу стихий при первом их появлении в бытие, уже не повторялось потом Богом, а безмолвно осуществлялось стихиями в каждый день творения. Если же Моисей в истории каждого дня повторяет его, то это лишь затем, чтобы „кто–либо не приписал последовательно происходящего какому–либо случайному столкновению“[619]. Моисей, сделавший историю творения введением в богопознание, хотел научить, что все совершается по начертанию премудрости Божией и по действию воли Божией[620]. Само собою разумеется, что это объяснение в сущности вовсе не обоснование аллегории, а только продолжение того же самого аллегорического толкования, по которому повествование о глаголах Божиих понимается не в смысле исторического свидетельства, а в смысле простого богословского наставления. В толковании св. Григория точно также нет вполне ясного и твердого основания, как и в толковании Климента александрийского: но все–таки нужно заметить, что мысль св. Григория об устроении мира по собственным его законам в силу повеления Божия, заслуживает полного внимания со стороны современных богословов. Эта мысль вполне устраняет собою не призрачное, а действительное противоречие между всемогущею волею и её временным д ействием, — потому что, по этому толкованию, не всемогущая воля действовала во времени, как бы затрудняясь осуществить свое определение и целый день работая над этим осуществлением, а конечный мир во времени осуществлял веления воли Божией, исполняя эти веления настолько поспешно, насколько могли вынести его ограниченные силы; т. е. в днях нуждалась не воля Божия, а творимый мир. Но если мир нуждался для своего устроения во времени, то значит он осуществлял не непосредственный глагол Божий, потому что тогда он составился бы моментально, а вложенный в его природу закон своего собственного бытия. Ему повелено было придти из небытия в бытие, и он моментально пришел в хаотическое бытие; а потом, когда ему повелено было составиться, он в шесть дней, сообразно с своими силами, осуществил всемогущую волю. Таким образом, здесь и всемогущество Божие сохраняется, и дни признаются нужными для выполнения миром воли Божией, — и это примирение времени и всемогущества может служить достаточным основанием для своеобразного толкования св. Григория Нисского.
Когда появившиеся из небытия в бытие мировые стихии составили бескачественный хаос, было осуществлено одно только мановение всемогущества Божия; начертания же премудрости Божией пока еще ждали своего осуществления в устройстве мира. Это устройство и наступило, когда „природе существ дано было Богом повеление привести мир в бытие“, и вместе с этим повелением наступил ряд непостижимых явлений, которые совершались последовательно одно за другим, как того требовал необходимый порядок природы[621]. Прежде всего появился свет. Он был создан одновременно со всеми стихиями мира, но первоначально пребывал в скрытом состоянии, объятый хаосом[622]; теперь же он перешел из состояния покоя в состояние деятельности, проторгся из хаоса стихий, в первый раз озарил будущий мир и привел все в движение. Разнородные стихии отбрасывали светоносный огонь, который по своей легкости и удобо-подвижимости скоплялся на поверхности и постепенно составлялся в одну световую массу[623]. Эта масса, „побуждаемая вложенною в нее силою к общему движению со вселенной, совершает кругообразное движение“, и таким образом постепенно „приносит частям не освещенным светлость, а освещенным мрак“[624]. Вследствие этого, произошло уничтожение первобытной тьмы светом, а затем наступила периодическая смена дня и ночи, — и бысть вечер, и бысть утро — день един. Больше этого природа ничего не в силах была сделать в этот день, — и так как дальнейшая работа мировых сил совпадает уже со вторым круговращением, которое служит вместе с тем и концом первого кругообращения, — то во второй день явилось прежде всего обусловленное световым движением определение границ чувственного мира. В тех необъятных высотах, где прошла и стала ходить светоносная масса, материальный мир получил себе вечные пределы, за которыми начинается совершенно особая власть, другой, не материальный мир. Таким образом, начало второго светового кругообращения не только определило собою границы нашего мира, но еще и отделило его от мира духовного: это, по мнению св. Григория Нисского, и значит разлучить воды, бывшие над твердью, от вод, бывших под твердью, что по св. писанию совершилось во второй день[625].
В то время как естественным кругообращением света определялись границы и разделение миров, деятельность мировых стихий была устремлена на распределение и сочетание их по взаимному сродству. Более тонкие стихии заняли положение на поверхности, более плотные опустились вниз, и в силу такого распределения „необходимый порядок природы“ образовал в третий день разделение суши и воды[626]. Здесь хаотическое бытие уже совершенно прекращается. Трехдневного продолжения времени оказывается вполне достаточным для того, чтобы „ясно и неслитно произойти взаимному отделению каждой вещи одной от другой“, и четвертый день прямо начался стечением световых масс к разным планетам. В это время окончательно образовались все небесные тела и между ними светило великое и светило меньшее, солнце и месяц. О создании этих последних светил св. Григорий рассуждает очень подробно, потому что св. Петр севастийский в числе многих других недоумений предложил ему разрешить и такое: „если свету ничего не доставало к тому, чтобы озарить лежащий внизу воздух и определить время дня и ночи, то какая же была потребность в устроении солнца?“[627]. Св. Григорий отвечает на этот вопрос тем соображением, что вложенные Богом в светоносную массу силы необходимо требовали её разрыва на множество тел и этот разрыв постепенно совершался в течении первых трех дней, пока совсем не закончился на четвертый день. В подтверждение этой мысли он указывает на опыт: если масло, ртуть и воду перемешать и влить в один сосуд, то по истечении некоторого времени можно будет заметить, что ртуть собирается вниз, вода помещается в средине, а масло выплывает вверх[628]. Это зависит от разных плотностей ртути, воды и масла, которые, таким образом, при общем свойстве жидкости не однородны между собою; тоже самое можно предположить и о световом веществе. Сначала „вся светоносная сила, собранная в себе самой, была одним светом“, но при вращении по своему кругу она необходимо должна была разделиться по разным плотностям и скоростям своего движения. Что движется быстрее, то уходит вперед, что движется медленнее, то остается позади, — и таким образом частицы общей материи разделяются на множество тел. Но так как различие скоростей связано с различием плотностей, то эти небесные тела, в силу их разноплотности, не могут уже находиться на одной и той же линии, а одни из них поднимаются вверх, другие опускаются, — и в том и в другом случае образуют звездные круги[629]. Св. Григорий насчитывает семь таких кругов, и это число считает неизменным, — потому что „каждая звезда занимает свое собственное место, не прекращая постоянного стремления к движению и не выходя из того положения, в котором она поставлена“[630]. Одновременно с звездными кругами появились и солнце с луной, состав которых был приведен в совершенство тоже в первые три дня, так что в четвертый они явились уже такими, какими мы видим их теперь[631]. Причина их создания, по мнению св. Григория, заключается в том, что световая масса разделилась на множество звезд, и свет отдаленных из них доходит до нас в самом ограниченном количестве, потому что большинство его теряется в промежуточном расстоянии. Ввиду этого, премудрость Божия, чтобы не оставить нас в полумраке, определила быть солнцу в середине мирового пространства, т. е. поставила его на такую высоту, с которой лучи и не ослабляются расстоянием, и не поражают нас силой своего блеска[632]. В этом и заключается решение предложенного св. Григорию недоуменного вопроса об отношении первого дня творения, когда появился свет, к четвертому дню, когда появилось солнце и все вообще небесные тела.
Истории пятого и шестого дней творения св. Григорий совсем не касается в своем „Апологетическом рассуждении о шестодневе“. Вероятно, относительно этого пункта учение св. Василия Великого не встретило себе никаких возражений; и потому св. Григорий не счел нужным делать какие–либо дополнения к сказанному св. Василием. Но зато он представил очень обширное и весьма интересное научно–философское рассуждение о сущности мирового процесса. Это рассуждение он ввел в свою Апологию шестоднева с специальной целью разрешить недоумение своих ученых совопросников: как могут сохраняться стихии при их разнообразии и противоположности? Почему, например, огонь солнца не истребит окончательно воду, или вода не погасит огонь? Решая этот вопрос, он и раскрывает свое учение о сущности мирового процесса, выясняя тем догматическую мысль о полном совершенстве творения. Эта мысль собственно и была исходным пунктом в его рассуждении. Он приводит 31–й стих I главы книги Бытия: вся елика сотвори Бог, добра зело, — и на основании этого текста делает заключение, что „в каждом из сотворенных существ должно быть усматриваемо совершенство добра“[633]. В чем же именно нужно усматривать это совершенство? „Доброта, — отвечает св. Григорий, — определяется не доброцветностью и благообразием, а тем, что каждое существо, каково бы оно ни было, имеет в себе совершенную природу“; совершенство же природы он видит в том, что каждый род существ сам себя сохраняет, в себе самом имеет достаточные силы для продолжения своего бытия, и потому не требует для этого продолжения уничтожения других существ[634]. Это определение он переносит и на основные стихии мира. О каждой из них тоже самое нужно сказать, что она добра зело, потому что „каждая сама по себе, по особенному для неё закону, исполнена добра“[635]. Земля, например, есть добро, потому что не имеет нужды для поддержания своего бытия в гибели воздуха, а пребывает с особенными своими качествами, „соблюдая себя естественною силою, вложенною в нее Богом“; также и воздух — добро, потому что он не требует для продолжения своего бытия исчезновения земли, а „довольствуется теми силами, какие присущи ему по природе“; также добры и остальные две стихии — вода и огонь, потому что и они имеют бытие в своих собственных качествах[636]. Таким образом, все стихии должны сохраняться неизменно, и только обыденное мышление затрудняется согласиться с этим несомненным положением. Дело в том, что стихии существуют не отдельно одна от другой, а все вместе, и не в состоянии покоя, а в состоянии взаимодействия. Как же можно сказать, что бытие одной из них не мешает бытию другой, когда положительно известно, что огонь пожирает горючий материал, а вода пожирает огонь? В ответ на это возражение св. Григорий замечает, что именно благодаря этому взаимодействию стихии только и могут поддерживать мир неизменным, и сами существовать неизменно, потому что они сохраняются одна другою без всякого взаимного ограничения или уничтожения. „Из стихийных существ, — говорит он, — видимых в составе надземного мира, Создателем всяческих ничто не сотворено непреложным и неизменным, но все одно в другом существует и друг другом поддерживается, потому что прелагающая сила каким–то круговым вращением прелагает все земное из одного в другое, и из того, во что преложено, приводит снова в то, чем было прежде“[637]. В этом круговращении и состоит весь механический процесс мировой жизни, так что с прекращением его природа необходимо должна будет умереть. Но так как в действительности мир создан Богом и создан для бытия, то он так устроен, что процесс изменения в нем совершается непрестанно, и непрестанно же все переходит из одного в другое, то удаляясь от сродного, то снова приближаясь к нему[638]. Так, например, вода, под влиянием солнечных лучей, превращается в тонкий пар и в этом состоянии она так смешивается с воздухом, что теряет свое обычное стремление вниз, и делается влажным воздухом. Но когда влажность скопится в воздухе в большом количестве, то сродные частицы привлекаются одна к другой, и все вместе составляют облако. Чрез это облако в форме дождевых капель воздух снова возвращает на землю все, что он прежде взял от неё в форме тонкого пара. Этот процесс совершается непрерывно, и „таким образом составляется какой–то круг, обращающийся около себя самого и всегда делающий одни и те же обороты[639]. Этому кругу безусловно подлежит все земное. Положим, что огонь пожирает какое–нибудь вещество, например, масло. Когда масло сгорит, огонь погаснет, и, кажется, больше уже ничего не осталось, — но это неверно. Во время процесса горения масло превращается в пламень и тонкую пыль, разносимую дымом. Эта пыль скопляется в воздухе, а оттуда снова возвращается на землю, откуда взята[640]. Этому круговороту подлежит не только жизнь стихий, но и жизнь организмов. Дерево, например, забирает в себя влагу и вместе с нею землянистые вещества, но не удерживает их постоянно, а снова отдает назад и снова забирает[641]. Так вообще совершалась, совершается и будет совершаться мировая жизнь; все движется, изменяется и превращается, но ничто не пропадает бесследно; „ничто не убывает и не прибавляется, но все и навсегда остается в первоначальных мерах“.
III. Учение св. Григория Нисского о человеке.
1. Создание человека. Отличие его от всех остальных тварей видимого мира. Особенное, высшее назначение человека.
Одним и тем же мановением воли Божией были изведены из небытия в бытие два мира: мир бесплотных духов и мир чувственных тел. Оба эти мира по своей природе совершенно противоположны друг другу, так что ни духовное не имеет никакого участия в жизни чувственного, ни чувственное — в жизни духовного. Такая противоположность, совершенно разрывая единство творения, делала бесцельным существование чувственного мира, подрывала самую основу его разумного существования. Очевидно, премудрость Божия не имела в виду создать только эти противоположности, потому что в таком случае её действие было бы бесцельно, — но так мыслить нелепо. Если же премудрость Божия определила всему, приведенному в бытие, разумные цели жизни, а чувственный мир сам по себе таких целей не обнаруживает и не имеет, то понятно, что он служит целью не сам для себя, а для какой–то другой, более высшей цели. Эта высшая цель в творении чувственного мира вполне объясняется созданием человека, по свойству своей природы примирившего противоположность духовного и чувственного, и таким образом установившего стройное единство всего творения. Чрез него земное вступило в связь с божественным, и единая благодатная сила Божия равночестно стала проходить по всей твари[642]. Но что же такое сам человек?
Древние церковные учители, когда хотели точнее и проще выразить понятие о человеческой природе, в отличии её от природы других живых существ, обыкновенно указывали на признак разумности или словесности. Так, например, Ориген определял человека, как λογικον ζωουμενον[643]. Сущность этого определения вполне усвоил себе и св. Григорий Нисский. Он точно также определяет человека, как λογοίκον ζώον[644], или, как λoγικον και διανοητικον ζωον[645]. Разумность и словесность, действительно, самые выразительные признаки, отличающие человека от животных. Благодаря собственно этим свойствам своей природы, человек возвышается над всем творением, становится толкователем и созерцателем тайн мировой жизни, а потому этими свойствами и объясняется — как цель происхождения человека, так и отношение его к прочему творению. Так как стихийные силы чувственного мира лишены разума и способны к одним только механическим процессам жизни, то Бог и благоволил произвести новую тварь, которая бы не только жила, но и сознавала бы благо жизни, и чрез это сознание доходила бы до понятия о первопричине и источнике благ. Поэтому, основание творения человека всецело лежит в преизбытке божественной любви, „потому что не должно было оставаться и свету (Бога) незримым, и славе не засвидетельствованною, и всему прочему, что усматривается в Божественной природе, праздным, если бы не было наслаждающегося этим причастника“[646]. Человек явился в мир, чтобы изведать все блага жизни и засвидетельствовать могущество Божие и любовь Божию, — или, как выражается св. Григорий, человек явился „частию зрителем, частию владыкой мира, чтобы приобрел он при наслаждении познание о Подателе, а по красоте и величию видимого исследовал неизреченное и превышающее разум могущество Создателя“[647]. Этим же самым обстоятельством объясняется и время создания человека. Он явился уже тогда, когда творение чувственного мира было закончено. Это не потому, объясняет св. Григорий, что будто человек, как самая негодная тварь, отброшена на конец, а потому, что ему должно было созерцать и владычествовать над миром, который для этой цели и устроился прежде появления человека[648]. Свое учение о величии и об особенном назначении человека св. Григорий основал на свидетельстве книги Бытия I, 26: рече Бог: сотворим человека по образу Нашему и по подобию, и да обладает рыбами морскими, и зверями земными, и птицами небесными, и скотами, и всею землею. „Какое чудо! — восклицает по этому поводу св. Григорий, — устрояется солнце, и не предшествует никакого совета, также и небо, хотя в сотворенном нет ничего ему равного…. все приводится в бытие словом. К одному только устроению человека Творец вселенной приступает как бы с некоторою осмотрительностью, чтобы и вещество приготовить для его состава, и образ его уподобить некоторой первообразной красоте, и предназначить цель, для которой он будет существовать, и создать природу, соответствующую ему, приличную для его деятельности, пригодную для предположенной цели“[649].
Но действительно ли есть особенная, высшая цель человеческой жизни, — и если эта цель есть, то верно ли, что человек имеет в своей природе все необходимые средства для её осуществления? Эти вопросы прежде были, и теперь служат камнем преткновения для многих материалистически настроенных умов. Материалисты древнего времени, изумляясь пред механическими процессами мировой жизни, отказались от всякого, сколько–нибудь серьезного, исследования их причин и целей, — и порешили тем, что всего не узнаешь, а если узнаешь, так не объяснишь, потому что природа капризничает; она осуществляет не закон разума, а закон случая, т. е. другими словами — совсем не осуществляет никакого закона. В причудливой игре своих сил она производит типы бытия, и производит вовсе не потому, чтобы хотела что–нибудь произвести, а совершенно случайно: эти типы являются роковым результатом стихийной игры, — являются, живут и исчезают без всякого закона и цели бытия. И человек, несмотря на все его исконные претензии присвоить себе особую, духовную сущность и таким образом стать выше всех остальных типов бытия, в сущности тот же случайный результат нелепой игры безумных стихий. Так рассуждали древние греческие философы — Левкипп, Демокрит, Епикур и стоики, — так же рассуждали и естествоведы IV века. „Тело из стихий, — говорили эти последние, — стихии из тела, — душа не может быть сама по себе, если не будет чем–либо из них или в них“[650]. Ввиду того, что это учение самым решительным образом подрывает коренные основы религии и морали, св. Григорий Нисский не мог оставить его без надлежащего рассмотрения. Он должен был так или иначе обосновать свое учение о высших целях мировой жизни и о человеке, как выразителе этих целей; в противном случае его учение имело бы только половинную цену, — его приняли бы одни только верующие, и то под условием веры, а между тем он и сам иногда говорил, что невольная вера есть рабская вера по страху[651], что она имеет действительный смысл только в том случае, когда ее обосновывает разум. Поэтому–то в своем специально–философском трактате „О душе и воскресении“ он очень подробно и обстоятельно разбирает материалистическую антропологию современных ему естествоведов.
2. Состав человеческой природы. Учение Григория Нисского о человеческой душе в связи с возражениями современного ему материализма. Самостоятельность души, как особого духовного начала в человеке. Разумность души. Отношение души к телу: учение св Григория о связи высшего, разумного начала в человеке с грубо–материальным человеческим телом при посредстве третьего начала — так называемой чувствующей (άισθανομένη), или чувственной силы; Философское и библейское обоснование этого учения.
Что Бог сотворил человека для высших целей и дал ему все необходимые средства к осуществлению этих целей, — это положение вполне доказывается библейским учением о двойном составе человеческой природы. Если бы человек состоял только из тела, образованного и оживленного по естественным законам природы, то вопрос об его правоспособности к осуществлению высших целей оказался бы вечным вопросом, — но в действительности природу человека составляет единство двух разнородных начал — тела и духа: тело образовано из земли по особенному мановению воли Божией и начертанию премудрости Божией, а дух сотворен Богом из ничего. Дух составляет высшую и совершеннейшую часть человеческой природы, он собственно делает человека человеком, и он–то, как свободно–разумный и бессмертный, может свободно осуществлять положенные ему Богом высшие разумные цели жизни. Одно из первых доказательств в пользу христианского учения о человеке св. Григорий находит в том, что только это учение вполне гармонирует с общечеловеческими идеалами, что только оно дает надежную крепость идеям добра и зла, и что с преобладанием мнения противников жизнь человеческая должна представляться самою бессмысленной насмешкой судьбы. Думать, что дух заключается в стихиях и вместе с ними исчезает, — „это, — говорит он от лица сестры своей Макрины, — значит не иное что, как стать чуждым для добродетели и иметь в виду только настоящую приятность, а о жизни умопредставляемой в вечности, по которой одна только добродетель имеет преимущество, оставить и надежду“[652]. Но этот аргумент, который часто повторяется еще и теперь, в сущности не имел и не имеет почти никакого значения. Кому же и какое дело до того, что человек строит для себя возвышенные идеалы и питает в себе несбыточные надежды? Ведь человек очень многое может придумать и желать, но отсюда еще вовсе не следует, что все это и действительно должно быть. Магометанский ум, например, нисколько не смущается грубой идеей своего рая; ему хочется, чтобы было так, вот он и верит в исполнение своих желаний, — а между тем человек другого вероисповедания назовет магометанский идеал простою карикатурой истинного идеала. Сибирский инородец прямо скажет, что никаких гурий в раю нет и быть не может; но он верит и надеется, что после смерти, за гробом, наступит такое блаженное время, когда всякий голод исчезнет, и он вечно будет питаться его обычной, любимой пищей. Что же отсюда следует? Очевидно, — то, что для каждого народа на разных ступенях его интеллектуально–морального развития нужны особые райские обители; у одного — такой идеал, у другого — совсем иной, — один надеется получить то, другой — совсем иное. Какое же после этого значение могут иметь человеческие идеалы? Возьмем самый высокий идеал — идеал христианский. В нем, самом в себе, оснований для его непременного осуществления нет и быть не может. Очевидно, прежде всего нужно было выяснить реальные основы этого идеала, — и св. Григорий Нисский, насколько мог, выяснил их. Вполне становясь на точку зрения отрицательной мысли, он откровенно сознается, что приведенный им аргумент в пользу превосходства человеческой природы и разумной цели человеческой жизни не может быть признан состоятельным, „если не превозможет в нас несомненная вера“ в действительность бессмертия души[653]. Как же можно теперь эту веру сделать несомненною? Для этого нужно исследовать все аргументы за и против бессмертия души, подвергнуть их перекрестному разбору и отсюда вывести неизбежный результат.
Первое возражение против действительного существования души, как особого самостоятельного начала в природе человека, находили в невозможности определить условия её особого бытия. Естествоведы IV века рассуждали таким образом: по смерти человека тело, как сложное из материальных частиц, разлагается на эти частицы, — и остатка от этого разложения никакого не получается. Где же после этого существует душа? „Если кто скажет, что она в стихиях, то по необходимости согласится, что она тождественна с ними, потому что какого–либо смешения разнородного быть не может. Если бы это могло быть, то душа, конечно, оказалась бы какою–то разнообразною, как входящая в смешение с противоположными качествами; разнообразное же не просто, а непременно представляется сложным; все же сложное по необходимости и разложимо, а разложение есть распадение состава; то же, что распадается, не бессмертно. В противном случае бессмертною можно было бы назвать и плоть, разлагаемую на то, из чего она составлена“[654]. Правда, необходимость такого вывода можно было бы обойдти предположением, что по смерти человека душа находится вовсе не в телесных стихиях, а живет отдельно от них своею особою жизнью; но строго последовательная материалистическая мысль предупреждает это предположение своим догматическим решением: „если душа есть нечто иное сравнительно со стихиями, то где разум предположит её бытие, когда в стихиях она по разнородности не находится, в мире же не существует ничего иного, в чем могла бы обитать душа сообразно с своею природою? А чего нет нигде, то, конечно, и не существует“[655]. Чтобы понять надлежащим образом смысл и значение этого возражения, нужно обратить внимание на два основных положения его: а) подобное соединяется с подобным, и b) тело человека состоит из четырех разнородных стихий: земли, воды, воздуха и огня. На основании первого положения утверждается, что если душа человеческая соединяется с человеческим телом, как одна самостоятельная сущность с другою самостоятельною сущностию, то она должна быть родственна человеческому телу; но так как это тело состоит из четырех разнородных стихий, то, чтобы соединиться со всеми стихиями, она должна быть подобна каждой из них в отдельности; но подобие одного и того же предмета нескольким разнородным предметам несомненно свидетельствует о внутренней разнородности самого подобного предмета. Отсюда ясно, что все это возражение только по своей внешности философски серьезно, — в сущности же оно является пустым, детски наивным софизмом, потому что покоится на таких положениях, которые уничтожают одно другое. Сказать, что только подобное соединяется с подобным, и вслед затем утверждать, что тело человеческое составляется из соединения разнородных частей, — это значит — первое положение нужно отвергнуть, а вместе с тем отказаться и от всяких выводов относительно бытия самостоятельной души. Тем не менее св. Григорий Нисский останавливается на этом возражении довольно долго, впрочем — не столько с целью положительного раскрытия учения о душе, сколько с целью критики эпикурейского материализма. В этих именно видах он прежде всего определяет общие основы материалистического мировоззрения. По его мнению, материализм может увлекать только людей слабого ума, таких, которые подавляются очевидностью материальных процессов и потому смотрят только на эти процессы, а за ними и в них самих ничего не видят, потому что слабая мысль не в состоянии проникнуть за эту область подавляющей чувственности. „Все чувственное, — говорит он, — что только усматривается во вселенной, подлинно представляет собою какие–то земляные стены, которые для людей несильного ума преграждают путь к созерцанию умственного. Такой видит только землю, воду, воздух и огонь, — а откуда каждая из этих стихий, или в чем она состоит, или чем содержится в своем месте, — этого по низменности ума усмотреть не может“[656]. Он подобен человеку, заключенному в какую–нибудь хижину, из которой нельзя видеть неба с его чудесами. Если бы такой заключенный вздумал отрицать существование того, чего он не в состоянии видеть, то понятно, что это отрицание для всякого не заключенного в стенах хижины, показалось бы явною нелепостью, — а между тем эпикурейское отрицание души вполне аналогично с приведенным примером. Языческий философ думал знать одно только очевидное для него, — а чего он не мог видеть или осязать, то считал несуществующим; но если руководиться таким методом, то придется вычеркнуть из существующего очень много и такого, что прямо относится к области материального, и потому должно бы было считаться очевидным. Кроме того, этот метод заставляет еще эпикурейцев путаться в очевидных противоречиях. Естественный вопрос о том, как может жить человек без души, — с точки зрения эпикуреизма разрешен быть не может, потому что стихии сами по себе мертвы, — такие, какими они являются по смерти и разложении человеческого тела, а из соединения мертвого не может выйти ничего живого. Во избежание этого затруднения эпикурейцы волей–неволей допускают существование души в живом теле, и уничтожают ее вместе с телесною смертью; но здесь допускается явная непоследовательность: душа признается нужною, и в тоже время отрицается. Впрочем, нужно заметить, что эта непоследовательность касается только общего принципа древнего материализма, который пытался все объяснить соединением атомов, и однако же для явлений жизни вынужден был допустить особого рода начало; но это начало он признавал не существенно, а только качественно отличным от грубого материального тела: и тело и душа, по нему, материальны, но душа состоит из особого рода материи. Таким образом, погрешность здесь заключалась в признании двух разных материй; но собственно говоря указание этой погрешности не имеет никакого значения по отношению к сущности материалистического мировоззрения вообще, потому что материализм, в видах исправления допущенной им философской погрешности, мог только совсем выбросить понятие какого бы то ни было иного начала жизни, кроме движения однородных материальных сил, как это и сделал материализм новейшего времени. Следовательно, опровержение св. Григория не достигало своей цели, т. е. не давало никакого положительного основания к построению спиритуалистического мировоззрения. Впрочем, св. Григорий и не выдвигает данного пункта своей критики в качестве такого рода положительной основы. Он просто мимоходом отмечает философскую ошибку современного ему материализма, чтобы приступить к разбору его существенных положений.
Оба положения материализма, будто подобное соединяется только с подобным — с одной стороны, и что человек состоит из четырех разнородных стихий — с другой, не могут быть объяснены одно с точки зрения другого. Разнородные стихии должны и могут стремиться только к разложению, а не к соединению, — и однако, по философии эпикурейцев, выходит наоборот, потому что и в действительности- то существует наоборот. Мы видим именно, что „стихии, одна другой по природе противоположные, по какому–то неизреченному общению все соединяются к достижению одной и той же цели, и каждая привносит от себя силу к пребыванию целого; несоединимое и несообщимое между собою по различию качеств не отделяется одно от другого и не истребляется одно другим, взаимно уравновешиваясь противоположными качествами“[657]; и наш разум вынуждается думать, что все это делается ради осуществления разумных целей бытия. В этом случае св. Григорий выдвинул такое положение, которое с точки зрения древнего материализма, видевшего в мире одну только безумную игру безумных стихий, совершенно отвергалось. Но телеологический принцип объяснения природы в сущности единственно разумный принцип. Это отчасти и признается новейшим материализмом, который, строго держась любимого механизма, запрещает только влагать телеологию в самую природу, т. е. признавать, что сама природа действительно стремится выполнить определенные цели; но этого признания для телеологов вовсе и не нужно. Если мы припомним космологию св. Григория, то должны будем сказать, что с его точки зрения механизм природы удерживается безусловно; природа необходимо и роковым образом делает то, что она делает; но в этой роковой необходимости она все–таки осуществляет разумные цели. Все дело в том, что эти цели она не сама себе ставит, а принимает их отвне, — и собственно не принимает, а раз навсегда приняла при своем возникновении, и с тех пор действует по своим необходимым законам ради осуществления намеченных для неё целей. Таким образом, с телеологическим принципом естественно связывается еще новый теологический принцип объяснения природы. Все совершается по плану Высочайшего разума и содержится Высочайшею силой[658].
Если же действительно так, если мировые стихии сами по себе, в силу противоположности или разнородности своих качеств, вовсе не думают о жизни и о целях, — хотя на самом деле совершают жизнь и осуществляют цели, и в этом нельзя не видеть действия Высочайшей разумной силы, — то и в стихиях человеческого тела, производящих целесообразную жизнь, можно заметить тоже действие разума. В этом последнем случае познание для человека даже очевиднее, потому что оно имеет своим источником его собственное непосредственное самонаблюдение. Правда, человек не может чувственно воспринять свою душу, как этого требует самое понятие духовного в противоположность материальному, — но он имеет достаточно поводов гадать об её природе по её действиям в теле. Отличительным характером этих действий нужно признать разумность, — такое свойство, которым не владеет материальное, что доказывается уже одними противоречиями разума и чувств. Например, чувства говорят нам о свете луны, об её нарождении, ущербе и исчезновении, — тогда как разум опровергает показания чувств и дает видимому совершенно иное объяснение[659]. Таким образом, эта разумная сила, присущая человеку, открывающая в чувственном сверхчувственное, и сама принадлежит сверхчувственному, — так что, по выражению св. Григория, „чрез совершающееся в нас телесное постигается сокрытая в нашей природе разумная сущность“[660]. Но очевидно, в этом заключении сказано много больше, чем сколько позволяют посылки. Можно говорить о разумности действий человека, можно по этим действиям назвать и самую природу человека разумною, — но о сокрытой в человеке разумной сущности, отдельной от его телесной природы, заключать отсюда вовсе нельзя. В этом сознается и сам св. Григорий, когда ставит себе знаменитое впоследствии Кондильяковское возражение: „если, — говорит он, — кто скажет, что со стихиями по одному и тому же закону тесно соединена сила, производящая умственные представления и движения по естественному свойству и по естественной способности, — как мы видим много подобного этому производится строителями машин, у которых в искусно расположенном веществе происходит подражание природе, показывающее сходство не в одной только внешности, а состоит и в движении и подделывается под иное слово, так как машина в своей голосистой части издает звуки, и однако из того, что́ делается здесь, мы не видим никакой умственной силы, производящей каждое из этих явлении: очертание, вид, звук, движение, — так если мы скажем, что то же самое происходит и в механизме нашей природы, без всякой примеси особой умственной сущности, а вследствие только вложенной в природу наших стихий некоторой движущей силы; в таком случае — что же будет доказано этим: то ли, что умственная и бесплотная сущность души существует сама по себе, или то, что она вовсе не существует?“[661] Уже одна постановка этого возражения достаточно показывает, что св. Григорий Нисский с большою серьезностью относился к мнимо научным выводам и гипотезам современных ему антирелигиозных доктрин. Он выдвинул здесь самый капитальный пункт материалистической психологии древнего и новейшего времени, — он отметил здесь и самую любимую аргументацию материализма в пользу знаменитой гипотезы о человеке–статуе, или о человеке–машине. Тем интереснее для нас проследить весь ход его критического разбора данного возражения.
„К подтверждению того, что мы думаем, — говорит св. Григорий, — немало будет способствовать все построение представленного нам возражения“[662]. Прежде всего св. Григорий касается второй его половины, — учения о человеке–машине, и ставит вопрос: как являются статуи, и что выражается в их устройстве? Понятно, что статуи делает человек, и что в их устройстве выражается изобретательность человеческой мысли. Человек научился делать статуи, ему захотелось одухотворить их; он приметил, что для произведения звука нужно дуновение, потом придумал, как вложить в машину дуновение, и наконец уже устроил звучащую статую. Но если такие статуи являются не сами собою, а устраиваются человеком с определенною целью, то какая же здесь аналогия с творящею силою стихий? „Если бы, — говорит св. Григорий, — по сделанному нам выше возражению, такие чудесные действия можно было приписать природе стихий, то машины, конечно, составлялись бы у нас сами собою“, — но это сущая нелепость[663]. В действительности природа никогда не занимается таким искусством, да и не может заниматься, потому что искусство есть „мысль, с помощью вещества приводимая в исполнение для какой–нибудь цели, — а мысль есть некоторое собственное движение и действие ума“, преобразующего вещество по своим планам, а не производимого веществом[664]. Само собою понятно, что если из этого рассуждения можно сделать какое–нибудь заключение о происхождении человека, то оно должно быть выражено таким образом: человек появился так же, как появляются статуи; статуи — произведение человеческого ума, — сам человек, понятно, не может быть произведением себя самого, а потому нужно думать, что он есть произведение другого, Высшего ума. Но это заключение прямо еще не касается главного вопроса, — вопроса о самостоятельном бытии души. Пусть человек не случайно составился из стихий, а сотворен Богом; что же отсюда может следовать по отношению к душе? Бог, конечно, мог создать и такого человека, в котором сами стихии производили бы разумную деятельность; следовательно, особой души может и не требоваться. В растения, например, не влагалось никакой души, а они живут, питаются, растут и разлагаются; в животных Бог не влагал души, — однако они не только живут, но еще и чувствуют, что живут; следовательно — сама природа дала им душу. Почему же для человека необходимо делать исключение? Чем доказать, что его душа не образуется материальными силами, а существует отдельно от них, как особое самостоятельное начало?
В ответ на такие вопросы, св. Григорий выходит из того положения, что мировые стихии не могут мыслить, а потому не могут и производит мысль. В данном случае он опирался на тоже самое положение, которое в новейшее время послужило исходным пунктом философии Декарта: мысль и протяжение безусловно различны, а потому должны быть различны и те сущности, которые ими характеризуются, — так что мыслящее — не протяженно и протяженное не мыслит. На основании этого положения, которое одинаково считали аксиомой и св. Григорий Нисский и философ Декарт, можно было прямо говорить об особенной сущности души в её отличии от сущности вещества. Правда, в этом случае исходным пунктом служит то самое положение, которое еще нужно доказать, — но это уже общий и притом до некоторой степени совершенно неустранимый недостаток всех умозрительных рассуждений о душе. Показать душу наглядно нельзя, а потому и необходимо допустить её бытие пока просто только, как предположение. Это предположение получает силу Кантовского постулата в практической жизни людей, и имеет значение идеи — регулятива в области их теоретического познания. Превратить его в очевидную истину нельзя, но эта невозможность нисколько не подрывает научной состоятельности предположения. Ведь и материализм только предполагает, что материя мыслит, и однако ему кажется, что он говорит в этом случае такую умную вещь, что свое предположение едва ли не выдает за очевидную истину. Но уж если нужно подвергнуть сравнительной критике спиритуалистическое и материалистическое предположения, то перевес несомненно окажется на стороне первого, потому что оно имеет в своей основе громадный круг положительных фактов, между тем как материализм имеет за собою только отрицательные факты ослабления духовной деятельности при телесных повреждениях; нигде, никогда и никому не удавалось и не удастся свести духовные процессы на материальные, хотя взаимная связь тех и других процессов признана и доказана самым убедительным образом. Поэтому, каждый спиритуалист, не только в качестве теолога, но и в качестве философа, имеет полное право говорить о душе, как об особой нематериальной сущности, как о носителе того громадного круга явлений, которые существуют и развиваются рядом и параллельно с явлениями материи. Поэтому, и св. Григорий Нисский имел полное право говорить о самостоятельной природе души. Правда, ему казалось, что основание научного предположения о бытии души есть собственно рациональное доказательство бытия души, — но это логическое смешение весьма мало влияет на сущность его психологии. Все равно, его рассуждение сводится к ответу на строго–научный вопрос: как нужно мыслить душу, как производительницу умственных процессов?
По мнению св. Григория, душа не есть „что либо постигаемое чувством: ни цвет, ни очертание, ни упорство, ни тяжесть, ни количество, ни протяжение по трем измерениям, ни местное положение, и вообще не иное что–либо из усматриваемого в веществе, если в нем есть что–нибудь иное, кроме исчисленного“[665]. Это определение духовности нам уже отчасти знакомо по одному, выше приведенному, такому же определению, — причем выше было замечено, что тожество в определении свойства духовности в природе Бога и в природе ангела зависит от понимания св. Григорием этого свойства, как не допускающего никаких градаций; теперь нам нужно расширить объем этого понятия введением в него еще духовного свойства человеческой души. Но понятие духовности равносильно понятию простоты. Она не допускает никаких положительных определений, и потому, чтобы не превратить бытие души в пустую фикцию, нужно попытаться определить ее не со стороны её сущности, а со стороны её деятельности, подобно тому как мы определяем и все материальные предметы. С этой стороны душа есть „сущность живая, разумная, сообщающая собою органическому и чувствительному телу жизненную и воспринимающую чувственное силу, пока оказывается состоятельной способная к воспринятию его природа“[666]. Этим определением, естественно, возбуждаются два вопроса: а) о разумной природе души, и b) об отношении её к человеческому телу. Что человеческая душа разумна, в этом убеждает уже то одно, что явления умственной жизни собственно и требуют существования души, как субстрата этих явлений. Поэтому, св. Григорий считает разум в его теоретической и практической деятельности вложенным в самую природу духа[667]. Но если несомненно, что человек разумен по самой природе своей, то естественно предложить вопрос: где же находится эта разумная сила у младенцев? Ужели возможно, чтобы разумная природа была когда–нибудь глупою? Этот вопрос разрешается у св. Григория в его учении о взаимоотношениях в природе человека духа и тела. Дух по своей природе противоположен телу, и потому может только отрицать его, — но в действительности он связывается с телом самою тесною внутреннею связью. Для объяснения этой связи между двумя крайними противоположностями св. Григорий вместе со многими другими отцами церкви обратился к понятию посреднической жизни души. По его представлению, человеческое тело имеет в себе жизненную или растительную силу, которая совершает все физиологические процессы, в них существует и с ними исчезает; эта сила — грубая, материальная, — и потому чистый дух непосредственно соединиться с ней не может. Он соединяется с нею только чрез посредство другой силы, которую св. Григорий называет чувствующею (αισθανομενη), и которая по своей природе стоит выше материи и ниже духа; т. е. она занимает средину между материей и духом, и, следовательно, — по самой природе способна к посредничеству между ними[668]. С ней–то именно и соединяется разумный дух, так что человеческая природа оказывается составленной из трех разных частей“[669]. Свою трихотомию св. Григорий старался обосновать — как с точки зрения философии, так и библии.
Рассматривая постепенное развитие типов жизни, св. Григорий разделяет всю вещественную природу на две части: лишенную жизни, т. е. неорганическую, и причастную жизни, т. е. органическую. Причастное жизни у него опять разделяется на две части: на чувствующее жизнь и лишенное этого чувства. Всё, чувствующее жизнь, снова разделяется на два класса: на словесное и бессловесное. Определяя внутреннее взаимоотношение этих типов жизни, он замечает, что организм явился „как бы некоторым основанием одушевленных существ“, потому что без организации немыслима никакая жизнь. Организм присущ всем родам живых существ, и потому с этой стороны они все равны; чувство присуще только двум родам — человеку и животным, и с этой стороны эти роды равны; разум принадлежит одному только человеку, и с этой стороны он безусловно превосходит всех остальных живых существ. Здесь естественно поставить вопрос: различаются ли все эти роды только в степени совершенства, или и еще в чем- нибудь? Или иначе: силы чувствующая и разумная составляют ли только видоизменение и усовершенствование материальной силы организации, или же отличаются от неё и существенно? Св. Григорий отвечает на этот вопрос категорическим различением этих сил по самой сущности их. По его мнению, если в данном случае и происходило усовершенствование типов бытия, то не путем естественного развития чрез изменение и превращение изначала данных сил, а путем прибавления новых сил чрез акт творения. Поэтому, животное существенно отличается от растения чрез свою чувствующую силу, которая тоньше грубой материи и по своей сущности приближается к духу; равным образом, и человек существенно отличается от животного по своей разумной сущности, которая есть чистый дух. Но человек совмещает в себе, как в венце творения, всю полноту жизни: он и растет, и ощущает, и мыслит по трем существенно различным силам жизни, потому что материальный организм, чувствующая сила и сила разумная существенно отличны друг от друга, хотя в человеке и связаны вместе[670]. Эту чисто философскую теорию космической связи св. Григорий пытался обосновать и на почве библии. С этою именно целью он указывал на слова св. апостола Павла в послании к Солунянам V, 23: Сам же Бог мира да освятит вас во всей полноте, и ваш дух и душа и тело во всей целости да сохранится без порока в пришествие Господа нашего Иисуса Христа. По его мнению, Апостол говорит здесь о трех частях человеческой природы, „питательную часть называя телом, чувствующее означая словом — душа, а разумное словом — дух“[671]; с этою же целью он указывает и на слова Спасителя, сказанные законнику: возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душею твоею … и всем помышлением твоим (Луки X, 27). „Мне кажется, — говорит он, — что и здесь писание обозначает туже самую разность, называя сердцем состояние телесное, — душою среднюю природу, — а разумением высшую, разумную и творческую силу“[672]. Правда, вслед за этими ссылками и даже в связи с ними св. Григорий указывает на различение плоти, души и духа, как на различение нравственных ступеней совершенства человека, — но это указание не только не опровергает собою трихотомии, а напротив, в ней–то и имеет свой истинный корень. „Отсюда, — говорит св. Григорий, т. е. из различения плоти, души и духа, — Апостол знает три разных произволения, и называет плотским то, которое занимается услаждениями чрева, душевным то, которое находится в средине между добродетелью и пороком; возвышается над пороком, но не вполне причастно добродетели, и духовным то, которое имеет в виду совершенство жизни по Боге“[673], — и в доказательство этого он указывает I Кор. 3, 3–2, 14–15. Что же это значит? Откуда эти различия в степени совершенства? Ответ дает самая терминология. Человек состоит из трех частей — плоти, души и духа, — и хотя по отличительному свойству своей природы он должен бы руководиться одним только духом, но в действительности бывает далеко не так: случается, что дух работает неразумной плоти, и эта работа, в силу её ненормальности, должна быть признана состоянием болезненным, порочным, — а иногда дух работает душе, т. е. будничным интересам жизни, как добывание пищи, одежды, и пр., — и эта работа, в силу её необходимости, не может быть признана порочной, хотя и добродетели здесь нет никакой. В конце концов, значит, эти различия произволений утверждаются на том, какой части своей природы следует человек, какая часть господствует в нем, т. е. на реальном значении трихотомии.
Но хотя в человеке и нужно различать три душевные силы, однако нельзя говорить о трех человеческих душах; напротив, „истинная и совершенная душа одна по природе, разумная и невещественная, соединенная посредством чувств с природой вещественной“[674]. Следовательно, остальные две души, т. е. чувственная сила животного и материальная сила организма, не должны быть признаваемы душами в собственном смысле; по выражению св. Григория, они только „подобоименны“ истинной душе[675]. Что истинная человеческая душа есть только душа разумная, — это признавали положительно все трихотомисты языческого и христианского мира, — но все они вместе с тем признавали и то, что рядом с этою разумною душою существует тело, оживляемое своею особою, вещественною силою, с которою связывается дух посредством особой полувещественной силы. Это мнение разделял и св. Григорий Нисский, когда категорически утверждал, что „не бывает ни чувства без вещественной сущности, ни деятельности разума без чувства“[676]. Полную человеческую природу составляет соединение тела и духа чрез реальное посредство чувственной силы. Как происходит это соединение, — определить нельзя; мы знаем только действие духа на тело чрез силу чувства и обратное действие тела на дух чрез туже силу. Дух действует и может действовать только чрез тело; следовательно, тело является органом духа. Но если этот орган слаб, то и дух действует неискусно. Например, прекрасный музыкант не может хорошо играть на дурном инструменте, — а если у инструмента сильно ослаблены струны, то он и совсем не может на нем играть; тоже самое нужно сказать и относительно деятельности духа. Когда его орган–тело находится в здоровом состоянии, он действует правильно, — если же тело болит, он ослабевает в проявлении своей деятельности, — а если тело поражено окончательно, дух совершенно прекращает свою внешнюю деятельность, — наступает смерть. Деятельность духа возрастает пропорционально способности тела выражать его внутренние движения. Тело дитяти еще слишком слабо, и сообразно с этою слабостию проявляется жизнь его духа, — а по мере того как дитя возрастает и укрепляется, дух возвышает свою деятельность.
Сущность всех рассуждений св. Григория Нисского о человеческой душе можно выразить в следующих четырех положениях: а) человеческая душа разумна; b) как разумная, она противоположна телу; с) как противоположная телу, она может соединяться с ним только при посредстве полувещественной чувственной силы, — и d) раз соединенная, она развивает свою деятельность в связи и параллельно развитию деятельности тела.
3. Особенное достоинство человеческой природы: учение об образе и подобии Божием в человеке. Метафизическая точка зрения в учении Григория Нисского об образе Божием в человеке: духовность человеческой природы, как образ Божий в человеке, и отношение этого образа к его Первообразу; особенность этого воззрения св. Григория сравнительно с воззрениями по данному вопросу других церковных писателей. Психологическая точка зрения в учении св. Григория об образе Божием в человеке: природные совершенства человеческого духа — разум и свобода, как образ Божий в человеке. Учение св. Григория о различии между образом и подобием Божием в человеке и об их взаимном отношении. Нравственные совершенства человека, или совершенства его жизни и деятельности, как подобие Божие в человеке.
Все величие человека св. Григорий полагал в создании его по образу и по подобию Божию. В этом учении он видел и коренное отличие антропологии христианской от антропологии языческой. „Как низко, — говорит он, — и недостойно естественного величия человека думали о нем некоторые из язычников, возвеличивая, как они думали, человеческую природу чрез сравнение её с этим миром, потому что они говорили: человек есть малый мир, состоящий из одних и тех же стихий со вселенною! Но воздавая этим громким наименованием такую похвалу человеческой природе, они, сами того не замечая, почтили человека свойствами комара и мыши…. Что важного в том, чтобы почитать человека образом и подобием мира, когда и небо преходит, и земля изменяется, и все, что в них содержится, проходит с прохождением содержащего его? Но в чем же состоит человеческое величие по учению церковному? Не в подобии тварному миру, а в том, чтобы быть ему по образу сотворившей природы. Итак, что же обозначается словом образ?“[677] Св. Григорий поставил этот вопрос, — но строго определенного ответа на него не дал. Вместе с другими отцами церкви он категорически утверждает, что образ Божий в человеке нужно видеть не во внешних очертаниях его тела, а в природе его разумного духа. Это само собою требуется истинным понятием о Божестве, которое абсолютно чуждо всякой тени материального бытия, — так что если человек есть образ Божий, то этот образ может находиться только в духе, который близок к Богу по основному свойству своей духовности. В чем же именно и как человеческий дух отображает в себе Бога? В видах решения этого вопроса св. Григорий прежде всего определяет понятие образа. „Образ, — говорит он, — называется образом в собственном смысле, если он подобен первообразу; если же подражание далеко от предположенного, то оно что–нибудь иное, а не образ того, чему подражает“.[678] С точки зрения этого определения, кажется, нужно прямо сказать, что образ состоит в подобии первообразу, — т. е. здесь нужно ввести отожествление библейских терминов образа и подобия; и действительно, св. Григорий Нисский иногда употребляет их совершенно безразлично, хотя у него и можно найти немало очень определенных выражений, в которых он пытался разделить эти понятия и наполнить каждое из них своим особым содержанием.
Раскрывая понятие образа из понятия духа, св. Григорий высказывает мнение, что человек отображает в себе Бога именно духовностью своей природы[679]. Мы уже знаем, как понимал он духовность: она, по его представлению, не может иметь никаких градаций, и потому нет никакой ошибки, если мы мыслим в одних и тех же признаках и духовность Божественной сущности, и духовность души человеческой. Эти–то признаки духовности и нужно считать чертами образа Божия в человеке, а самая совокупность всех признаков — духовность будет уже целым образом Божиим, — но именно только образом, а не адекватным выражением совершенно невыразимого. „Сотворенное по образу, — говорит св. Григорий, — конечно, во всем имеет сходство с первообразом, с разумным разумное, с бесплотным бесплотное: оно свободно от всякого времени, как и первообраз; подобно ему избегает всякого пространственного измерения, хотя по отличительному свойству своей природы есть нечто иное сравнительно с ним, потому что оно не было бы образом, если бы во всем было тожественно с первообразом“[680]. Определяя точнее взаимоотношение образа и первообраза, он поясняет свою мысль наглядным примером отражения солнца в куске стекла. Когда солнечный луч падет на малый осколок стекла, то в этом осколке отображается весь солнечный круг, — но само собою понятно, что это — не действительный круг солнца, а только малое подобие его; точно также и в человеческой природе отображаются свойства Божества, но лишь настолько, насколько способна вместить их ограниченность человеческой природы. Черты одни и те же, что у действительного предмета, то и у образа, — но отношение между ними такое же, какое между бесконечным и конечным, потому что Бог есть абсолютный дух и в сущности, и в свойствах, — а человек ограничен и в том, и в другом отношении[681].
Установленное здесь определение образа Божия принадлежит исключительно только св. Григорию Нисскому. Оно не было известно ни его предшественникам, ни современникам, которые все решали этот вопрос преимущественно с психологической точки зрения, отыскивая параллели между свойствами Бога — с одной стороны, и силами и способностями человеческого духа — с другой. Св. Григорий в первый раз перенес рассуждение об этом на чистую почву метафизики, и указал образ Божий в самой природе духа, как такого. Поэтому, в то время как другие знаменитые александрийцы — Климент, Ориген и св. Василий Великий — искали образ Божий преимущественно в разуме и свободе[682], св. Григорий нашел его в самой духовности, как умопостигаемой, бесплотной и чуждой всяких пространственных определений. Но этого оригинального мнения св. Григорий строго не держался. В своем специально антропологическом трактате — „О создании человека" — он раскрыл совершенно иное понимание библейского учения об образе Божием в человеке. Здесь он сошелся со всеми другими церковными писателями в общей, психологической точке зрения на данный вопрос, хотя, впрочем, в решении его он остался опять — таки мыслителем вполне оригинальным.
Раскрывая содержание понятия образа на чисто психологической почве, св. Григорий высказывает мнение, что этим понятием выражается общая полнота всех совершенств человеческого духа. Основание для такого мнения он указывает в цели создания человека, приведенного из небытия в бытие для причастия благ Божиих, и к осуществлению этой цели не скудно одаренного всеми благами. Эти–то блага слово Божие и обозначило все вместе „одним кратким изречением, сказав, что человек создан по образу Божию“[683]. А что действительно образ Божий состоит в полноте благ, какими был одарен человек при его создании, это вполне очевидно из самого понятия о Боге, как о Высочайшем благе. „Если Божество есть полнота благ, а человек Его образ, то значит образ в том и имеет подобие первообразу, что исполнен всякого блага“[684]. Это определение образа имеет для нас особенное значение в том отношении, что здесь уже ясно проглядывает стремление св. Григория разделить понятия образа и подобия: обладание благами понимается им, как подобие первообразу, а это подобие определяется, как существенный признак образа. Очевидно, отношение между образом и подобием должно быть совершенно такое же, какое существует между природой и её признаком. Но эту мысль св. Григорий выражал не всегда определенно. Разграничивая, например, понятия образа и первообраза, он высказывает такое мнение: „так как, — говорит он, — образ во всем носит на себе черты первообразной красоты, то если бы он не имел в чем–либо различия, был бы, конечно, уже не подобием, но по всему казался бы тем же самым (первообразом)“[685]. Здесь, по–видимому, образ и подобие отожествляются друг с другом, — но в действительности этого отожествления не было, если только принять во внимание двоякий смысл термина — „подобие“. Этот термин, употребляемый в смысле обозначения сходства или соответствия, имеет тоже самое содержание, которое выражается и термином „образ“, — а употребляемый в собственном смысле подобия, как результата свободно разумного процесса уподобления, он имеет свой специальный смысл, совершенно отличный от смысла, выражаемого термином „образ“. Человек подобен Богу в свойствах своей духовной природы, потому что он таким создан; человек является подобным Богу в свойствах своей нравственной жизни, потому что он желает и достигает этого уподобления; но как природу не делают, а имеют, — так и подобие в свойствах природы не приобретается, а имеется; и как нравственную личность не имеют, а вырабатывают, так и подобие в нравственных свойствах не имеется, а приобретается. Первое подобие есть подобие образа, а второе — подобие в собственном смысле. Так именно и разграничивает св, Григорий понятия образа и подобия. В девятой главе своего трактата — „О создании человека“ — он разделяет всю полноту совершенств человеческой природы на две категории: одни из них даны человеку в самой природе, т. е. составляют неизбежные, существенные свойста человеческой природы, — такие свойства, без которых нельзя и мыслить человека, как такого; другие даны не столько для составления человеческой природы, сколько для украшения её; это — такие свойства, без которых человек может существовать, нисколько не разрушая своей природы, хотя это существование и будет низменным, недостойным его. К первым свойствам св. Григорий относит разум и мудрость, ко вторым — все остальные совершенства, какие только мыслятся в человеке. В первых он полагает образ Божий, во вторых — подобие. „Творец, — говорит он, — даровал нашему созданию некоторую божественную благодать, вложив в образ подобие своих благ“, — и, разъясняя это выражение, добавляет: „прочие блага Он даровал человеческой природе по Своей благости; о разуме же и мудрости нужно сказать, что в собственном смысле Он не столько их даровал, сколько сообщил, облекая образ собственными красотами Своего естества“[686]. Отсюда вполне ясно, что образом Божиим в человеке служит разум в его теоретической и практической деятельности. Поэтому–то он и не дарован человеку по милости, а уделен по природе, т. е. другими словами: если Бог захотел создать человека, то Он необходимо создал его разумным, потому что иначе созданный человек не был бы и человеком, — так что если разум есть дар милости Божией, то лишь постольку, поскольку самое бытие человека есть дар милости Божией; а как только Бог благоволил создать человека, то Он вместе с природой создал и отличительное свойство её — разум. Это определение образа Божия в человеке св. Григорий дополнил в пятой главе „Великого Катехизиса“ причислением к существенным свойствам человеческой природы свободы воли, как такого свойства, которое ближе всего выражает собою одну из мыслимых черт в жизни Божественного Первообраза. „Может ли, — спрашивает он, — называться образом царственного естества та природа, которая подчинена и порабощена каким–либо необходимостям, — и отвечает: „при уподоблении во всем Божеству, человек несомненно должен был иметь в своей природе самовластие и непорабощенность, так чтобы причастие благ было наградою за добродетель“[687]. Следовательно, свобода является существенно необходимым свойством человеческой природы, потому что без неё человек не мог бы выполнить разумной цели своего бытия. Вследствие этого, как необходимо он создан разумным, так же необходимо создан и свободным, — потому что если Бог желал, чтобы человек причащался полноты Его божественных благ, то Он уже не мог создать человека неразумным и несвободным, так как в этом случае Его создание нисколько не достигало бы своей цели. Итак, образ Божий заключается в двух свойствах человеческого духа — в разуме и свободе. Какиe же свойства нужно признать теперь за выражение подобия Божия в человеке?
На этот вопрос св. Григорий Нисский отвечает очень выразительным местом в трактате — „О душе и воскресении“. „Справедливо, — говорит он, — можно сказать, что точное подобие Божие состоит именно в том, чтобы душа наша сколько–нибудь уподоблялась Высочайшему Существу“[688]. Очевидно, понятие подобия здесь определяется, как результат жизненного процесса уподобления, как раскрытие нравственных совершенств человеческой личности в параллель таким же совершенствам Бога. И действительно, в пятой главе — „О создании человека“, решая вопрос, „чем именно изображается в человеке подобие Божеству“, — св. Григорий перечисляет исключительно одни только нравственные совершенства: „чистоту, бесстрастие, блаженство, отчуждение от всего худого, и все с этим однородное“[689]. Это перечисление вполне гармонирует с его делением человеческих совершенств на две категории, в силу которых признается, что человек обладает двоякого рода совершенствами: совершенствами природы и совершенствами жизни. К совершенствам природы св. Григорий отнес разум и свободу, а к совершенствам жизни теперь относятся им чистота, бесстрастие, блаженство, и все, что характеризует нравственную личность человека. Разум и свобода необходимы для самого бытия человека, как человека; прочие же совершенства нужны не для того, чтобы сделать человека человеком, а только для того, чтобы украсить и возвеличить природу его до подобия с Божеством.
Отсюда уже раскрывается и взаимное отношение образа и подобия. Так как образ Божий вложен в самую природу, то он и принадлежит не лично человеку, а всей человеческой природе; т. е. не первые только люди созданы по образу Божию, а все человечество во всем его необъятном объеме[690]. Подобие же принадлежит не природе, а лично каждому человеку, потому что оно приобретается, и, следовательно, имеется только тем, кто его приобрел. Оно составляет цель жизни, тогда как образ служит условием и средством к осуществлению этой цели[691]. Человеку достаточно только быть разумным, чтобы знать действительное благо жизни, и свободным, чтобы беспрепятственно осуществить это благо: в этом состоит правда и разум жизни, и такова именно была жизнь первых людей до их грехопадения. Они не искали призраков хорошего, а имели все доброе в себе самих, так что им нужно было не приобретать, а только хранить свыше дарованные блага. Поэтому, их первозданная природа была совершенною не в смысле только метафизического соответствия цели бытия, но и в смысле нравственного совершенства, — и св. Григорий прямо определяет первобытную жизнь, как жизнь чистую, безболезненную, равно–ангельскую[692]. Эта жизнь была райским состоянием наших прародителей.
Здесь мы приходим к такому пункту в учении св. Григория Нисского, о котором он очень много говорил, но не особенно много сказал. Что такое рай? Как нужно понимать библейское повествование о нем? В истории христианского богословия эти вопросы решались двояким образом: одна и притом большая часть отцов и учителей древней церкви понимала рай чувственно и — следовательно — библейское повествование о нем буквально; меньшинство других считало библейское повествование за аллегорическое изображение внутренней полноты жизни первых людей. Св. Григорий Нисский становится и на ту, и на другую точку зрения; но при этом он вовсе не высказывает какого–либо посредствующого мнения, а одновременно проводит оба противоположные мнения, нисколько не заботясь об их примирении.
4. Учение св. Григория Нисского о первобытном состоянии людей. Связь между учением его об этом предмете и учением о будущей загробной жизни. Аллегорическое толкование Григорием Нисским библейского учения — как вообще о райском состоянии первых людей, так в частности о древе познания добра и зла; диалектическое и библейское обоснование этого толкования. Отступление Григория Нисского от аллегорической точки зрения в учении о первобытном рае, и буквальное толкование им библейского учения об этом предмете. Мнение св Григория о местонахождении первобытного рая и о качествах тела первых людей до их грехопадения. Учение св. Григория о внутреннем состоянии первых людей в раю, о состоянии их разума и воли. Мнение св. Григория о райских богоявлениях.
Учение св. Григория Нисского о первобытном состоянии людей стоит в самой тесной внутренней связи с его учением о загробной жизни, и именно с учением об άποκατάστασις. Будущая жизнь, по его представлению, не есть что–нибудь совершенно новое, а только восстановление первобытного состояния; следовательно, между состоянием первобытным и состоянием будущим признается не только параллель, но и полное тожество. Отсюда само собою понятно, что и учение о том и другом состоянии должно быть одно и тоже; что можно сказать о будущей жизни, тоже самое должно быть сказано и о жизни первобытной. И св. Григорий Нисский всегда и во всех пунктах строго выдерживает это тожество.
В качестве исходного пункта в учении его о райском состоянии наших прародителей, мы можем принять то определение этого состояния, которое он сделал в осьмой беседе на заповеди блаженства. „У человека, — говорит он, — было все это: нетление и блаженство, самовластие и неподчиненность, беcпечальная и беззаботная жизнь, занятие божественным, именно тем, чтобы взирать на благо чистым и обнаженным от всякого покрывала разумением; потому что все это в немногих словах дает уразуметь нам учение о миробытии, когда говорит, что человек создан по образу Божию, жил в раю, и наслаждался (плодами) насажденными там, — а плод этих растений есть жизнь, ведение и подобное тому“[693]. Здесь мы имеем — хотя и в самых общих чертах, однако вполне ясное и определенное толкование библейского учения о райской жизни. Жить в раю значит не иное что, как жить беcпечально и ни в чем не иметь нужды; возделывать рай значит силою чистой мысли проникать в самое существо добра; наслаждаться плодами райских древ значит наслаждаться чистым ведением, нетленною жизнью и всеми вообще благами, какие принадлежали некогда неиспорченной природе человека. Ясно, что при таком понимании райского состояния, чувственное представление рая, как определенного места, насажденного Богом для жительства первозданных людей, должно быть устранено. Но с его устранением появляется целый ряд недоумений, на которые необходимо дать определенные ответы, — а между тем дать их было не совсем легко.
Самое главное возражение, которое можно сделать против аллегорического толкования св. Григория, касается действительного существования известных райских древ — древа жизни и древа познания добра и зла. Если оба эти древа действительно существовали, то несомненно существовал и чувственный рай; если же их на самом деле не было, — то в таком случае какой же смысл имеет повествование Моисея о заповеди Божией первым людям, об искушении их через плоды древа и об их падении? В видах решения этого вопроса, св. Григорий хорошо сознавал необходимость исторического объяснения всего библейского повествования о грехопадении первых людей, и несколько раз обращался к такому объяснению, — но в конце концов все–таки, разрубая все узлы затруднений, перешел к аллегории. „Необходимо, — говорит он, — представлять себе некоторый плод, достойный насаждения Божия в Эдеме, — а Эдем значит — наслаждение, — и не сомневаться, что человек питался им, и для пребывания в раю не воображать себе непременно эту преходящую и истекающую пищу“[694]. Если же Эдем принимается не в смысле обозначения определенного места на земле, а в смысле обозначения блаженного состояния, то уж необходимо и плод, выраставший в Эдеме, считать одним из признаков этого состояния. Св. Григорий Нисский так именно и сделал. По его мнению, плодами райских древ называются все те блага, пользование которыми составляло отличительную черту первобытного состояния. При такой точке зрения, и два древа, стоящие посреди рая, он объясняет в чисто духовном смысле. Бог заповедал первым людям питаться плодами всех райских древ, кроме одного, плод которого доставляет ведение противоположностей добра и зла; следовательно, плоды всех остальных древ рая свободны от этого совмещения в себе противоположностей, и доставляют собою одно только ведение добра, а вместе с ним и блаженную жизнь. Но в таком случае каждое из добрых древ должно быть названо древом жизни, или лучше — все они вместе должны быть названы одним древом жизни, которым характеризуется райское состояние, как состояние бессмертия и богоподобия[695]. Что же касается второго древа, плоды которого доставляли собою знание добра и зла и вместе с этим знанием смерть, то, по мнению св. Григория, такого древа совсем не было, да и не могло быть. Для доказательства этой мысли он обратился к диалектическому искусству. Дело в том, что по библейскому рассказу оба древа — жизни и познания добра и зла — находились в средине рая; но срединная точка райской обители должна быть только одна, и потому двум древам, если представлять их каждое отдельно, нельзя находиться в одной и той же срединной точке. Следовательно, одно из них не могло быть в средине ; но в таком случае писание допустило ложь, а этого думать нельзя. Как же теперь примирить это видимое противоречие? Для этого, по мнению св. Григория, „нужно уразуметь следующее философское учение: самая средина насаждения Божия есть жизнь, а смерть, нигде не имея своего собственного места, не насаждена и не укоренена, а насаждается лишением жизни, когда в живущих прекращается общение с Верховным благом (τον κρείττονος)“[696]. По этой философии действительно выходит, что оба райские древа находились в одном и том же центре, с тем однако существенным различием, что в то время как древо жизни цвело и приносило плоды, древо смерти существовало только потенциально; а как только оно из потенции перешло в действительность, древо жизни исчезло, и свободный центр райской обители заняло древо смерти, с плодами которого эта обитель превратилась в юдоль плача. Конечно, эта замена одного древа другим может показаться баснословным измышлением для того, кто понимает то и другое древо в чувственном смысле; но такое понимание не может быть признано верным — как потому, что тогда оказалось бы солгавшим св. писание, поместившее в одной средине два отдельных предмета, так и потому, что смертоносному древу „странно быть насаждением Божиим, о чем учит и писание, утверждая, что все дела Божии добра зело“[697]. Обращаясь же к духовному смыслу библейского учения, нужно будет признать, что древо жизни есть подлинное благо, плод которого блаженство, — древо смерти есть призрачное благо, плодом которого служит потеря истинного блага и вместе с ним блаженства, и замена их злом и вместе с ним страданием. Но как только совершилась эта замена, рай немедленно же исчез; следовательно, он не был чувственным, а духовным. В толковании пятой заповеди блаженства св. Григорий прямо говорит, что не человек был в раю, а рай был в человеке, потому что всякое благо человек раскрывает из собственной своей природы, и „невозможно кому–либо получить желаемое иначе, как если он сам себе не дарует этого блага“. В подтверждение этой мысли он приводит и известные слова Спасителя: царствие Божие внутрь вас есть[698]. По его мнению, было время, когда это царство несомненно и всецело было внутри человека, когда человек украшался добродетелями, как Самим Богом насажденный прекрасный сад; но ото украшение исчезло за грязью порока, и теперь человек может только снова ожидать откровения этого царства.
Но св. Григорий Нисский, как выше было замечено, держался двух противоположных мнений относительно рая. В качестве христианского философа, он говорил о субъективном рае, а в качестве церковного учителя утверждал, что рай существовал объективно, был действительным особым местопребыванием первых людей. На вопрос о том, где же именно находилось это местопребывание, — св. Григорий вместе с Оригеном отвечал: на небе. Чтобы понять всю необходимость такого именно ответа на предложенный вопрос, мы должны припомнить мнение св. Григория об отношении первобытного состояния людей к состоянию будущему. То, что́ будет, то уже было, и, следовательно, по будущему мы всегда имеем право судить о прошедшем. Если же в будущем человека ожидает блаженство на небе, то ясно, что в прошедшем это блаженство ему уже принадлежало, и теперь не дается, как новое, а только возвращается, как прежде бывшее. В похвальном слове севастийским мученикам св. Григорий проводит параллель между славными мучениками и первыми людьми, и говорит: „те из рая изринуты на землю, а эти отсюда переселились в рай“[699]. Но если действительно было такое время, когда люди жили на небе, то позволительно спросить: как могли они жить там, оставаясь чувственными? В ответ на этот вопрос св. Григорий рассуждает о кожаных ризах, которые Бог наложил на людей после их грехопадения. Под кожаными ризами св. Григорий разумеет огрубение, или, как он сам неоднократно выражается, оземлянение плоти первых людей. Это огрубение произошло после грехопадения, наложено Богом с целью прекратить греховную жизнь людей физическою смертью, т. е. разрушением огрубевшего тела на его составные стихии[700]. Отсюда понятно, что до грехопадения человек имел иное тело, способное к жизни в особых условиях, отличных от условий его настоящего бытия.
Само собою разумеется, что это второе мнение очень удобно может быть соглашено с первым, потому что здесь св. Григорий ввел только одну объективность места рая, а райское состояние может оставаться при этом вполне субъективным. Но в таком случае объективность места уже не будет иметь ровно никакого значения. Был ли рай на небе или на земле, — это положительно все равно, если только признается, что ни там, ни здесь он ничего не прибавляет к внутренней полноте жизни первобытных людей, — а св. Григорий признавал это очень ясно и определенно.
Но в чем же именно состояла внутренняя полнота жизни первобытных людей? Прежде всего, в полном соответствии их природы с основною целью их бытия. Человек назначен к уразумению божественной благости и к участию в ней, и для осуществления этого назначения он имеет в своей природе все необходимые средства. Божественная благость открывается в нем самом, и это откровение тем чище и выше, чем больше сам человек проникается мыслью о Боге и стремлением к Нему. Таким образом, здесь полагается непрерывный прогресс в увеличении блаженства по мере увеличения человеческого понимания в области премирных благ — с одной стороны, и по мере усиления человеческого стремления к усвоению себе этих благ — с другой стороны. Но в таком случае, конечно, нужно признать, что человек не сразу сотворен совершенным, а только способным к совершенству. Св. Григорий Нисский так и учил. Он говорит, что Бог первоначально создал нашу природу только „способною к воспринятию совершенства“, подобно пустому сосуду, в который можно налить как доброе, так и дурное вино[701]; или: Бог вложил в нашу природу только „начатки всякого блага“, а не самое благо, как личное приобретение и владение каждого отдельного человека. Человек, осуществляя цель своего бытия, должен был сам раскрыть эти начатки по мере своей способности к воспринятию совершенства, И райская жизнь несомненно в том и состояла, что человек гармонично развивал силы своей природы, употребляя их на служение Богу. Присущими человеческой природе силами св. Григорий признавал только разум и волю; все же остальные свойства он относил к нравственной личности человека, которая формируется деятельностью врожденных сил. Следовательно, первый человек должен был развивать именно эти силы, и св. Григорий Нисский признавал, что развитие первого человека несомненно стояло на очень высокой ступени. По его мнению, человек мог силою чистой мысли проникать в самую сущность блага, а силою своей воли делать это благо своим собственным достоянием, так что и блаженство человека было весьма высоко. По изображению св. Григория, ему принадлежало равночестие с ангелами, дерзновение пред Богом, созерцание премирных благ[702]. Но этим блаженством человек обязан не своим только собственным силам, а и помощи Божией. По мере того как человек восходил к Богу, Бог нисходил к человеку, и давал ему свою благодатную силу к высшему восхождению. Понимал ли св. Григорий это нисхождение Бога к человеку духовно или чувственно, — трудно сказать; но в своей двенадцатой книге против Евномия он, кажется, совершенно отверг чувственное понимание райских богоявлений. Евномий думал, что новосозданный человек был настолько слаб умственно, что не мог своим собственным умом разобраться в громадной массе впечатлений, и потому Сам Бог являлся к нему, поучал его и помогал ему в определении взаимоотношения вещей. Это грубое мнение, будто „Бог, сидя пред первозданными, как бы некоторый детоводитель или грамматик, преподает учение о словах и именах, св. Григорий прямо называет пустословием и болтовнею, совершенно чуждою высоты христианского понимания[703]. По его мнению, Адам в этом случае нисколько не нуждался в особой помощи со стороны Бога. Раз Бог вложил в человека разум, Он вложил его весь, — и человек после того уже не нуждается в наставнике для определения своих чувственных впечатлений. Все это совершенно верно, да только св. Григорий не остановился на этом, а пошел гораздо дальше, и отверг действительность самых богоявлений Адаму. По его мнению, если история об Адаме изображает Бога ходящим в раю вечером, то этого нельзя понимать буквально: под вечером здесь разумеется склонение первых людей к нравственной ночи, — а хождением Бога обозначается непостоянство первых людей, поколебавшее и изменившее их отношения к Богу. Бог „стоит для неуклонно живущих в добре, сидит для пребывающих в добре, движется и ходит для удалившихся от твердости в добре“[704]. Это странное толкование в творениях св. Григория стоит совершенно одиноко, — и мы можем объяснить его только неудачным полемическим приемом св. отца. В действительности св. Григорий не мог отрицать райских богоявлений уже потому одному, что он вообще–то признавал действительность богоявлений людям, — и даже в той же самой двенадцатой книге против Евномия рассуждает о человеколюбивой силе Божией, которая „принимает человеческий вид, и по человечески говорит, и облекается в гнев и милость и в подобные страсти, — чтобы наша младенческая жизнь, водимая наставлениями провидения для соединения с Божеством, была руководима чрез свойственное нам“[705]. Правда, здесь говорится не о Боге, а только о промыслительной силе Божией, принимающей чувственные образы, — но в данном случае это все равно: дело в чувственной реальности богоявлений, а она–то именно здесь и признается, — и сообразно с этим нет никакой необходимости отвергать, что Бог в чувственных образах являлся Адаму, укреплял его и подавал ему Свою всесильную благодать.
Но если действительно человек пользовался некогда состоянием высокого блаженства, то почему же мы–то теперь влачим бедственную жизнь?
IV. Учение о происхождении и сущности зла в мире и человечестве.
1. Краткая история вопроса о происхождении и сущности зла. Главные моменты в истории решения этого вопроса в мире языческом. Гностическо–манихейское решение вопроса о происхождении и сущности зла. Библейское учение о происхождении зла. Учение о зле в древней христианской церкви: учение св Феофила антиохийского и св. Иринея лионского. Учение о зле в IV веке.
Много тысячелетий решался вопрос о происхождении и сущности зла, — но со стороны человеческого разума он никогда еще не находил себе вполне удовлетворительного ответа. Мы коснемся только самых главных моментов его истории, — тех именно моментов, когда он заключал в себе необыкновенно жизненный интерес, когда гибнувшее во зле человечество тратило на его разрешение самые лучшие свои силы.
За долго до рождества Христова был человек, до болезненности чуткий ко всем человеческим страданиям[706]. Призрак этих страданий на каждом шагу преследовал его, не давал ему покоя, отравлял ему жизнь. Зло казалось ему всемогущим. Сколько не работала измученная мысль, ничего не могла придумать к его ниспровержению, и потому в конце концов пришла к сознанию горькой необходимости открыто провозгласить его всемогущество, и отбросить все человеческие попытки найти в громадном океане страданий хоть одну чистую каплю беспримесного счастия. Человек может успокоиться только в могиле; единственное его счастие — погрузиться в небытие, — и потому всю свою жизнь он должен стараться лишь о том, чтобы Бог смиловался над ним и упокоил его в нирване, где не будет уже никаких бедствий, потому что не будет самого сознания их. Так думал подавленный злом человек, — и миллионы людей признали его голос за голос Бога.
Прошло много времени. Явился другой человек, который точно также признал всемогущество зла, и только не решился возвести его в абсолютный принцип жизни[707]. Жизнь, думал он, имеет своим источником благо, и несомненно была бы счастлива, если бы не существовало самобытное зло, которое ведет вечную борьбу со благом, и в этой борьбе наделяет людей всевозможными несчастиями. Было время, когда на земле не было никаких бедствий, когда люди знали одно только блаженство; но злой дух позавидовал им, и ради того, чтобы нанести оскорбление доброму духу, соблазнил их перейти на свою сторону и отречься от своего творца — доброго духа. Со времени этого отречения и начались человеческие несчастия. Но придет время, когда зло будет снова побеждено, и тогда принцип блага ясно обнаружится в человеческой жизни. Теперь же благо бессил ьно, зло всюду торжествует свою победу, и уж понятно, не человеку бороться с ним, если оно обладает самобытным всемогуществом. Так старался примирить себя с жизнью восточный маг — философ, — и опять миллионы людей признали его голос за голос Бога.
Прошло еще несколько веков. Человеческая мысль успела широко развиться и достаточно окрепнуть, явились глубокие философские умы, — и снова началось решение вековечного вопроса. Последовательный грек- философ не мог допустить конечного исчезновения зла, коль скоро оно существует самобытно. Он думал только о том, чтобы освободиться от страшного владычества его, и ценою этого освобождения поставил жизнь. Пока продолжается эта жизнь, зло будет господствовать неизменно, потому что его господство на том и держится, что дух соединяется с телом, светлое и доброе начало повергается в темницу зла. Как только уничтожится жизнь, так злое тело отдается злому началу — материи, а дух возвращается в царство первообразной красоты, к разумному миру идей; следовательно, прекращается неестественный и болезненный союз добра и зла, а вместе с ним прекращаются и все бедствия жизни. Это было последнее новое слово дохристианского языческого мира по вопросу о происхождении и сущности зла. Далее мы видим только простую переработку Платоновой метафизики в религиозно–философских системах гносиса и манихейства.
Все гностики и манихеи по отношению к вопросу о происхождении и сущности зла в существенных чертах были совершенно согласны между собою. Они одинаково учили, что зло в материи, и потому господствует только в этом материальном мире, существование которого во всех гностических и манихейских системах рассматривается, как вопиющая нелепость. Люди, поскольку они состоят из материи, носят зло в себе самих, и потому, конечно, не могут не страдать от него, — но для этих роковых страданий обязательно должен наступить конец. Средство к освобождению от них гностицизм указал в освобождении духа от телесной оболочки, т. е. в прекращении этой жизни, как злой в себе самой. Отсюда, вся цель земной жизни человека состоит лишь в том, чтобы он сознал зло собственной жизни, и, возвышая свой дух путем унижения тела, приготовлялся к лучшей жизни за гробом. С наступлением этой жизни зло будет побеждено, и принцип зла — материя со всеми человеческими телами исчезнет в огне.
В то время как языческая, до–христианская и после–христианская, мысль выбивалась из сил над решением вопроса о происхождении зла и в конце концов неизбежно приходила к заключению, что зло самобытно, — в свящ. книгах народа иудейского проповедывалось совершенно иное решение этого вопроса. Иудеи веровали, что зло не в материи, что субстанционально оно вовсе не существует, а потому его нельзя ставить, как некоторую противоположность единому самобытному Богу, и, следовательно, нельзя отодвигать его начало в беспредельную вечность. Оно явилось уже в творении, порожденное свободною волей разумных тварей. Созданные добрыми и для добра, первые люди имели полную возможность всегда пребывать в своем блаженном состоянии, но они сами не захотели довольствоваться теми благами, которые были дарованы им Творцом, вздумали сделаться богами, и преступили заповедь Божию. Бог запретил им есть плоды древа познания добра и зла, и за нарушение этого запрещения определил им смерть. Однако, разумный змий уговорил жену нарушить заповедь Божию, а жена уговорила к этому своего мужа, и оба они вкусили плодов запрещенного древа. Тогда правосудный Бог исполнил свое определение и лишил их пребывания в раю, где они имели источник своего бессмертия и проводили свою блаженную жизнь. Отсюда–то и произошли для человека — как все несчастья его жизни, так и самая его смерть.
Этот простой библейский рассказ по отношению к вопросу о происхождении зла устанавливает два положения: а) человек страдает вследствие свободного- отпадения от Бога, и b) отпадение его совершилось под влиянием соблазна со стороны постороннего существа — змия[708]. Оба эти положения, как две откровенные истины, были приняты и христианством. Спаситель засвидетельствовал, что причиной человеческих бедствий служит диавол, явившийся убийцей первых людей (Иоан. VIII, 44), а св. апостол Павел говорит, что смерть произошла „чрез человека“ (1 Кор. XV, 21), т. е. по вине свободной воли его. Отсюда, в христианской церкви, с самого начала её основания, неизменно содержалось библейское учение о свободном падении первых людей через искушение от диавола. Как вполне простое по своей форме и содержанию, это учение не возбуждало никаких сомнений и не нуждалось не в каком раскрытии, так что древние церковные писатели подробно о нем никогда не говорили. Исключение составляют только два лица — св. Феофил антиохийский и св. Иринеи лионский.
Св. Феофил антиохийский во второй книге к Автолику предлагает очень связное и сравнительно подробное объяснение Моисеева повествования о грехопадении первых людей. Он буквально выписывает из библии все повествование о грехопадении (ad Avtolyc. cap. 21), и доказывает историческую справедливость этого повествования полным соответствием его с действительностью. „Что это (повествование) истинно, — говорит он, — показывает самое дело. Не видим ли мы болезней, которые терпят женщины при рождении детей, и как после того они забывают свою скорбь, чтобы исполнялось повеление Божие и род человеческий плодился и размножался. Не видим ли мы также осуждения змия, как он проклятый ползает на чреве и ест землю, чтобы и это служило доказательством того, о чем я сказал выше“[709]. Если же действия суда Божия мы видим и доселе совершающимися, то это ясный признак, что библейское повествование о нем вполне достоверно, и если оно достоверно в рассказе о суде, то достоверно и в показании причин суда. Библия повествует, что Бог поручил человеку рай для возделывания и хранения, и дал ему заповедь не вкушать плодов древа познания добра и зла. Само по себе, это древо было прекрасно, как прекрасен и плод его, потому что вкушение его давало познание, — а познание прекрасно, если кто им хорошо пользуется. Но если действительно запрещенное древо было прекрасно и вкушение его ничего не давало человеку, кроме познания, то зачем же Бог запретил вкушать плоды его? Здесь, по–видимому, можно думать, что Бог не желал добра человеку, но это — недостойная мысль. Бог не по зависти наложил Свое запрещение, а по двум добрым причинам: во первых, Адам был еще в младенческом состоянии, и потому не мог еще надлежащим образом распоряжаться своими знаниями, — а во вторых, Бог хотел испытать его, будет ли он послушен Его заповеди. И в том, и в другом случае запрещение клонилось только ко благу первых людей, — но они не согласились ожидать этого блага, и потому пали. Очевидно, не запрещение Божие было причиной их падения, а их собственная свободная воля. „Когда, — говорит св. Феофил, — закон предписывает воздерживаться от чего–нибудь, и кто–нибудь не повинуется ему, очевидно, не закон причина наказания, а непослушание и преступление закона; так и первозданного подвергло изгнанию из рая непослушание“[710]. Так учил о происхождении зла св. Феофил антиохийский.
Совершенно так же, только с прибавлением психологии первого преступления, учил о грехопадении Адама и Евы и св. Ириней лионский. По его представлению, грех первого человека состоит в непослушании Богу[711], а это непослушание было внушено ему диаволом, который был главою богоотступничества со всеми его ангелами, вместе с ним отступившими от Бога[712]. Он уговорил жену нарушить заповедь Божию и вкусить от плодов запрещенного древа, обещая за это приобретение новых и совершеннейших благ[713]. Поэтому, св. Ириней указывает сущность искушения в том, что диавол ослепил ум первых людей, заставил их думать о себе больше, чем сколько нужно было на самом деле. Они вообразили себя богами, нетленными по самой природе и естественно подобными своему Творцу; они вздумали сравнивать себя с Богом и стремились поставить себя наравне с Ним, и, таким образом, как ложно мыслили о величии Божием, так ложно и себе приписали высшее достоинство. В этой лжи они помрачили свою любовь к Богу, оказались неблагодарными к Нему за то, что Он даровал им, захотели иметь большего, — и в этом их падение. Диавол ввел в них грех и, обещая бессмертие, привел их к смерти, хотя, впрочем, эту смерть нужно считать благодеянием для людей. Ее определил Бог не по гневу на Адама, а по Своему милосердию к Нему, чтобы положить конец его согрешениям, потому что со смертию прекращается грех, и человек получает возможность жить для Бога[714]. Все, что произошло с Адамом, перешло и на всех нас, потому что в Адаме мы все оказали непослушание Богу, а таким образом в начале все согрешили[715].
Верное и ясное понимание свв. Феофила и Иринея в существенных чертах было общим пониманием всей христианской церкви. Знаменитые отцы IV века вполне разделяли это понимание. Св. Афанасий александрийский, например, учил, что „мысль о преступлении изобрел диавол“, и что человек „сделался доступным для вражеского соблазна вследствие преслушания заповеди Божией“[716]. Когда совершилось преступление заповеди, совершился и грех, приведший смерть[717], — а до этого времени человек, по благодати Божией, мог бы оставаться бессмертным, и во всяком случае никогда бы не испытал тех бедствий, какие постигли его после падения. Так же учили св. Василий Великий[718] и св. Григорий Богослов[719].
2. Учение св. Григория Нисского о сущности зла. Определение сущности зла из его противоположности добру. Добро, как нормальное состояние тварного бытия, как бытие действительное; зло, как отрицание этого бытия, как не–сущее или не–бытие. Философское обоснование и раскрытие этого положения Григорием Нисским.
Вслед за другими, и св. Григорий Нисский утверждал, что зло произошло во времени и именно вследствие неповиновения свободных тварей воле своего Творца; но в отличие от других он не остановился на одном только утверждении церковного учения, а представил еще весьма замечательное по свой глубине и оригинальности его философское обоснование и раскрытие. Он совершенно верно понял, что нельзя говорить о происхождении зла, если наперед не будет определено, как нужно понимать его, — и потому исходным пунктом своего учения поставил вопрос: в чем заключается сущность зла? Решение этого вопроса он совершенно законно вывел из определения взаимоотношения зла и добра. „Различие добродетели и порока, — говорит он, — рассматривается не как различие двух каких–либо действительно существующих явлений; но подобно тому, как не существующее противополагается существующему, и нельзя сказать, что не существующее по образу бытия отличается от существующего, — напротив мы говорим, что бытию противоположно небытие, — точно также и зло противоположно добродетели, не как существующее само по себе, а только как мыслимое при отсутствии лучшего“[720]. Это определение взаимоотношений зла и добра несомненно должно быть признано правильным, хотя в истории новейшей философии и были всем известные попытки представить различие между ними, как степенное различие между явлениями одной и той же природы и одного и того же порядка. Между злом и добром нет такой черты, на которой бы сходились оба эти явления до полного отожествления их в состоянии безразличия; напротив, зло всегда есть зло, и добро всегда есть добро, в каких бы формах и степенях они не являлись: оба явления взаимно отрицают друг друга, а потому и взаимоотношение между ними возможно только чисто отрицательное. „Если благо есть сущее, то зло не–сущее; если же зло сущее, то благо не–сущее, — так по закону исключенного третьего, как например — в здоровье и в болезни, в жизни и в смерти“[721]. Это взаимоотношение сохраняется всегда, при всяком понимании зла и добра. Если мы определим зло, как вред, и добро, как пользу, то все равно — минимальный вред не есть польза, и минимальная польза не есть вред; равным образом, если мы определим зло, как страдание, а добро как удовольствие, то опять — таки минимальное страдание не есть удовольствие, и минимальное удовольствие не есть страдание. Удовольствие может быть страданием, но не для одного и того же лица: то, что одному доставляет страдание, для другого может служить удовольствием, — но для этого другого оно уже ни в каком случае не есть страдание, а именно только удовольствие. Словом, — добро и зло всегда и безусловно отрицают друг друга, так что при существовании одного из них другое обязательно не существует, — но всякий раз появляется с исчезновением первого, — и только в этом исчезновении имеет свое бытие. По представлению св. Григория, добро существует, как явление нормальное, исконное, а зло является лишь тогда, когда исчезает добро, и имеет бытие только в этом нарушении исконного, нормального порядка, т. е. другими словами — совсем не имеет бытия, как особое, самостоятельное явление, которое могло бы существовать одновременно и рядом с добром, как его противоположность. Зло есть исключительно только отрицание добра, оно может противополагаться добру единственно только, как несуществующее существующему[722].
Такое понимание взаимоотношения зла и добра, естественно, вызывает собою вопрос: почему же именно зло есть отрицание добра, а не наоборот? Нельзя ли представить дело так, что вечный закон бытия есть закон страдания — зла, и только мимолетные исчезновения страданий составляют счастие — добро? Нельзя ли именно думать, что в действительности существует одно только зло, а добро есть простое отрицание существующего зла?
Возможность такого понимания св. Григорий устраняет своим определением отношения явлений добра и зла к абсолютной основе всякого бытия — Богу. По его представлению, в собственном смысле существует один только Бог, все же прочее существует в Боге, т. е. имеет основание своего бытия в воле Божией[723]. Отсюда, если зло существует, как исконный, нормальный порядок тварного бытия, то происхождение его нужно приписать воле Божией; но приписать его Богу нельзя, потому что зло может мыслиться нами только, как извращение порядка, как бессмыслица, и потому подыскивать для него непреложное, разумное основание в Боге значит не что иное, как отрицать Бога. „Если Бог зол, — говорит св. Григорий, — то Он не Бог“[724]. С возведением зла в основной и конечный принцип жизни, все по необходимости извращается и необходимо должно погибнуть. Жизнь держится не на признании, а на отрицании зла, и если бы зло действительно было принципом жизни, то отрицание его жизнью было бы в сущности отрицанием самой жизни, было бы погибелью бытия[725]. Поэтому, если высочайшее основание бытия есть воля Божия, то мы уже не можем мыслить ее, как производительницу зла, потому что в этом случае она отрицала бы саму себя; т. е., представляя волю Божию и производительницей бытия и устроительницей зла, разрушающего всякое бытие, мы возвели бы в закон божественной жизни беззаконие внутреннего противоречия, и тем допустили бы вопиющую нелепость в бытии Самого Божества. Избегая этой очевидной нелепости, мы должны мыслить Бога, как абсолютное благо и источник всякого блага, а вместе с тем должны признать разумное основание в Его воле для одного только добра[726]. Если же добро имеет свое основание в воле Божией, то, очевидно, оно и существует, как исконное, нормальное состояние бытия; следовательно, зло произошло после, и, как было уже выше доказано, имеет свое бытие в небытии добра, есть несуществующее добро, или, по выражению св. Григория, есть просто не–сущее. „Что не в Сущем, то не существует совсем“[727]. Поэтому, „зло не существует само по себе, а является с лишением добра; добро же всегда неизменно пребывает твердым и неподвижным, и составляется без всякого предварительного лишения чего–нибудь. Итак, мыслимое по противоположности с добром по сущности не существует, так как что не существует само в себе, то не существует совсем: следовательно, зло есть не бытие, а отрицание бытия“[728].
С решением вопроса о том, что такое зло, можно поставить и другой вопрос: как оно произошло?
3. Учение св. Григория Нисского о происхождении зла в мире: падение ангелов. Необходимость мыслить происхождение зла от деятельности разумно–свободных существ. Зависть к первозданному человеку и властолюбие, как причина падения высшего ангела, по мнению Григория Нисского Невозможность вполне разумно объяснить возникновение этого греховнаго настроения в высшем разумном духе. Непостижимость падения ангелов.
Если зло состоит в отрицании добра, то само собою понятно, что для его происхождения необходимо, чтобы кто–либо отверг состояние добра, т. е. отверг тот самый порядок, который изначала был установлен Богом, как вечный, разумный закон для жизни тварей. Но чтобы отвергнуть этот закон, нужно иметь разум и свободу, потому что кто производит замену одного состояния другим, тот обязательно должен руководиться в этом случае какими бы то ни было разумными соображениями, которые с одной стороны — оправдывают для него эту замену, с другой — служат побудительными причинами к её выполнению; иначе поступать невозможно и немыслимо. Равным образом, кто по личной инициативе решается на переворот в жизни, тот обязательно должен чувствовать себя свободным в избрании одного состояния предпочтительно перед другим, потому что связанный необходимостью не может изменять своих состояний, сколько бы разум не говорил ему в пользу их изменения. Поэтому, отрицание первобытного порядка могло быть совершено только свободно–разумным существом. „Зло, — говорит св. Григорий, — рождается как–то внутри, составляемое свободною волей, когда в душе происходит некоторое уклонение от добра“[729]. Кто же, спрашивается теперь, в первый раз решился на отрицание добра? Чья именно свободная воля положила начало злу?
На этот вопрос св. Григорий отвечал ссылкой на общее мнение и предание писаний, по свидетельству которых первоначальное отрицание установленного Богом порядка совершилось в мире свободно–разумных духов. „На основании общего мнения и предания писаний, — говорит он, — принимается верою, что вне таковых (человеческих) тел есть некоторое существо, враждебно расположенное к прекрасному и вредоносное для человеческой жизни; оно добровольно отпало от лучшего жребия и своим отступничеством от прекрасного осуществило в себе мыслимое по противоположности“[730]. Как могло совершиться это добровольное падение, — св. Григорий выясняет очень мало. По его представлению, ангел пал из зависти к величию первозданных людей, украшенных образом и подобием Божиим. Эта зависть явилась у него потому, что он был поставлен Богом владеть и управлять надземной страной, и имел человека у себя в подчинении; но так как человек, созданный по образу Божию, должен был постепенно уподобляться Богу и восходит к высшему совершенству, то дух- управитель убоялся за свою власть над ним, и потому позавидовал высокому достоинству человеческой природы[731]. Таким образом, ангела погубило собственно его властолюбие; но как могла возникнуть эта греховная черта в высшем разумном духе, хорошо знающем себя самого и свои отношения к Богу Творцу, — совершенно непостижимо, а потому и ответа на этот вопрос св. Григорий не дает никакого, да и дать его человеку невозможно. Мы можем еще представить себе падение по соблазну, в силу обольщения, но никогда не в состоянии мыслить падения сознательного, — такого падения, которое самим павшим сознается, как падение. Если бы, например, ангел подумал, что он может быть Богом, и в силу этой ложной мысли стал в отрицательное положение по отношению к Богу, то это падение для нас было бы вполне понятно, потому что здесь мы видим вполне возможное основание падения: ангел тогда оставил бы свое первоначальное состояние для другого, лучшего состояния; но так как в действительности этого лучшего состояния для него никогда не было и не могло быть, то он изменил свое состояние в несуществующее лучшее, или попросту — пал в силу свободного отрицания богоучрежденного порядка ради своей ложной идеи[732]. Когда же нам говорят, что ангел хорошо знал, кто он, и только в силу этого верного знания боялся, что власть его над человеком со временем прекратится, однако же, несмотря на это верное знание, хотел все–таки во что бы то ни стало отстоять свою власть, т. е. сознательно хотел идти вопреки Божией воле, — этого мы никогда не поймем[733]. Падение ангела для нас совершенно непостижимо, и св. Григорий был совершенно прав, когда сказал, что мы можем только „принимать его на веру“. Для нас достаточно знать лишь то, что в свободном падении ангела добро было сознательно отвергнуто и в этом отвержении явилось первое зло, которое распространилось сначала в небесных сферах, а потом проникло на землю, и заразило ядом лжи и отрицания воли Божией первобытных людей. Павший ангел не остановился в своем падении. Осуществление зла постепенно увлекло его в бездну отрицания и вражды против Бога, и он, по выражению св. Григория, дошел до крайнего предела лукавства. Он не хотел погибнуть один и потому возмутил против Бога и он, по выражению св. Григория, дошел до крайнего предела лукавства. Он не хотел погибнуть один и потому возмутил против Бога сначала подчиненное ему воинство ангелов, а потом, не ограничиваясь этим возмущением на небе, произвел еще новое возмущение среди людей.
4. Учение св. Григория Нисского о происхождении зла в человечестве: грехопадение первых людей. Отрицание Григорием Нисским буквального смысла библейского повествования о грехопадении первых людей и аллегорическое объяснение этого повествования. Изображение Григорием Нисским внутреннего процесса отпадения первых людей от Бога по соблазну диавола. Сущность преступления первых людей.
Специально о грехопадении людей св. Григорий говорил очень мало; но в разных местах своих творений, мимоходом касаясь этого пункта христианского вероучения, он дал краткие разъяснения всем почти главным вопросам, какие естественно возбуждаются в уме при разъяснении факта падения.
Согласно общему учению откровения и церкви, он говорил о грехопадении первых людей, как о свободном отпадении от Бога происшедшем по соблазну диавола; но при этом исторического повествования Моисея о вкушении плодов с запрещенного древа в буквальном смысле не принимает, и даже и не считает возможным принять“[734]. „Мы убеждены, — говорит он, — что запрещенное для вкушения древо не смоковница, как некоторые говорили, и не другое какое–либо из плодовитых дерев, потому что если тогда смоковница была смертоносна, то она и теперь, конечно, не служила бы в пищу, да при том же мы узнали и из слова Господа, решительно поучающего тому, что из входящего в уста нет ничего, что могло бы сквернить человека“[735], Правда, смертоносная сила, по учению других отцов церкви, заключается не в самых плодах богонасажденного древа, а в преступлении человеком Божией заповеди удаляться от вкушения этих плодов; но св. Григорий не счел возможным признать историческую действительность самой заповеди об этом невкушении. Кажется, он считал подобную заповедь недостойною Бога; по крайней мере, отвергая буквальный смысл Моисеева повествования, он говорит: „мы поищем для этого закона другого смысла, более достойного величия законодателя“; следовательно, — общепринятый смысл казался ему недостойным величия Божия[736]. В этом случае св. Григорий обращается к своему аллегорическому пониманию библейского повествования о райских древах: древо жизни для него было символом всей полноты божественных благ, обильно излитых на первозданного человека, а древо познания добра и зла — символом лишения этих благ из–за ложной идеи. Само по себе, древо познания никогда не существовало, но могло только вырасти в природе человека, если бы он искоренил в себе древо жизни; т. е. зло могло явиться в человеке не прежде, как если бы он отказался от добра. Поэтому–то Бог предусмотрительно и заповедал человеку, чтобы он не вздумал вместо истинных благ, которые ему дарованы, искать еще каких–либо других благ, потому что вне Бога нет никаких благ, и человек найдет там одно только отсутствие их — зло[737]. Таким образом, заповедь Божия была лишь простым научением и предостережением, из которого первые люди должны были узнать, что они непременно погибнут, если вздумают выразить свое неудовольствие на Бога, если только отвергнут непреложные установления воли Божией. И они отвергнули их, и погибли.
Св. Григорий довольно обстоятельно рисует внутренний греховный процесс противопоставления человеческой воли воле Божией. Он начинает указанием общих условий возможности падения первых людей. „Кто, — говорит он, — имеет начало бытия через изменение, тому, конечно, нельзя оставаться неизменным, потому что самый переход из небытия в бытие есть некоторое изменение, при котором силою Божиею было приведено в бытие то, что прежде не существовало“[738]. Отсюда, и человек, как приведенный из небытия в бытие тою же силой Божией, естественно, был изменчив по своей природе, и, следовательно, мог изменяться, переходя из одного состояния в другое. Но изменение, подобно движению, совершается в двух противоположных направлениях: одно идет по прямому пути вперед, по направлению к добру, другое — по противоположному пути назад, по направлению ко злу. Первый человек мог идти по какому угодно пути, смотря по тому, на каком из них он ожидал себе большего счастья. Но так как одно действительно хорошо, а другое только кажется хорошим, то в выборе направления своей деятельности ему всегда грозила возможность ошибиться. Он мог именно устремиться к тому, что только кажется хорошим, на самом же деле вовсе не хорошо, — и в случае такого устремления мог совсем потерять действительно хорошее и достойное его стремление, мог променять истину на ложь. С человеком это именно и случилось, когда диавол натолкнул его на ложную мысль, будто он легко может сделаться равным Богу, если только не станет повиноваться воле Божией. Человеку понравилась идея диавола, и он немедленно же осуществил ее, — но вместо приобретения новых, превосходнейших благ потерял и то, что имел. Дело в том, что он совсем ничего не имел в себе самом, в своей собственной природе; все его величие заимствовалось от Бога и именно в той мере, в какой он способен был постигать и отображать в себе беспредельные божественные совершенства. Поэтому, когда он не пожелал владеть отображенными совершенствами и захотел иметь свои собственные совершенства, которых у него никогда не было, то он и остался совсем без всяких совершенств. Эту мысль св. Григорий прекрасно выясняет наглядным примером отношения действительного предмета к своему отображению в зеркале. Бог есть абсолютная красота, а ум человеческий зеркало, способное отображать в себе черты божественной красоты. Пока зеркало стоит прямо, оно вполне отображает прекрасный предмет, а как только покачнулось в сторону, прекрасное отображение немедленно же исчезает. Подобно этому, и человек, пока находился в непосредственном общении с Богом, носил в себе образ божественных совершенств, а как только разорвал это живое общение, немедленно же лишился и величия образа Божия[739].
Но если действительно все блаженство человека состояло только в общении его с Богом, то каким же образом он мог поддаться искушению диавола и лишить себя необходимого общения с животворной силой Божества?
На этот вопрос св. Григорий отвечает тем соображением, что человек отказался от дарованных ему Богом благ по ошибке, ради других, воображаемых благ, которые казались ему большими сравнительно с теми, какими он владел, но которых в действительности совсем не было[740]. Это положение св. Григорий утверждает на том непреложном основании, что никогда и никому не свойственно желать зла себе. Напротив, каждый стремится к возможно большему счастью и всегда старается избежать всяких бедствий, если только он предварительно рассчитает, откуда грозят ему эти бедствия и в чем они заключаются. Очевидное зло, ясно сознанные бедствия никогда не могут привлечь к себе человека; если же в действительности злом увлекаются и впадают в бедствия, то лишь потому, что зло в этом случае считается добром, и, следовательно, проистекающие из него бедствия совсем не сознаются. „Наша жизнь, — говорит св. Григорий, — большею частию погрешает в том, что мы не можем в точности узнать, что прекрасно по природе и что обманно представляется таковым, потому что если бы зло представлялось нам в жизни обнаженным и не прикрашенным каким–либо призраком добра, то человечество не устремлялось бы к нему…[741]. Человек не прельстился бы очевидным злом“[742]. Он мог прельститься им в том только единственном случае, когда произвел бы неверную оценку, т. е. когда признал бы его за добро. Поэтому–то диавол и употребил в дело обман, представив человеку зло, как высочайшее добро. „Природа зла смешана: подобно некоторым сетям, она имеет внутри скрытую пагубу, а совне обманно показывает некоторый призрак добра“[743]. Кто судит по внешности, не рассуждая о том, что под нею скрывается, тот обманывается и попадает в расставленные сети. Так же обманулись и первые люди. Они не рассуждали, действительно ли совет диавола принесет им добро, и вследствие этого своего безрассудства (εξ άβουλίας) попали в обман[744]. „Если бы каким–либо образом нам было возможно иметь в начале истинное суждение о прекрасном, если бы ум наш тщательно исследовал благо само в себе, то мы не поработились бы, подобно животным, неразумному чувству“[745].
Но если действительно грех первых людей есть грех безрассудства, то можно ли законно наказывать за такой грех? Ведь нельзя же, конечно, считать человека виновным только за то, что он неразумен? В этом случае, кажется, скорее нужно было бы дать ему побольше ума, а между тем Бог наказал людей, как преступников, и сами люди носят в себе постоянное сознание своей вины, и в этом сознании — постоянное свидетельство справедливости приговора Божия. В чем же собственно заключается их преступление? На этот вопрос св. Григорий отвечает повторением общего церковного учения о преслушании людьми воли Божией, и вследствие этого, об уклонении их от Бога. „Когда, оставив добрый образ жизни в раю, мы без меры вкусили яда преслушания, то сделались немощными и (наша) природа подчинилась этой злой и смертельной болезни (греха)“[746]. До своего падения человек несомненно находился в блаженном состоянии, и хорошо знал, что источник его блаженства находится не в нем самом, а в Боге, и что поэтому он может черпать из этого источника только под условием живого общения с Богом, т. е. под условием постоянного стремления к Богу и постоянного осуществления в себе воли Божией. Из божественного научения и предостережения человек точно также хорошо знал, или, по крайней мере, должен был знать, что вне Бога нет никакого истинного блага, и что, поэтому, он де должен стараться своими собственными средствами увеличить степень своего блаженства. Однако, не смотря на все свое верное знание, при обольщении со стороны диавола, человек вообразил, будто он не нуждается в дарованных ему благах, будто он собственными своими силами может создать все счастие своей жизни, — и таким образом не послушался предостережения Божия, отверг волю Божию, и вместе с тем отказался от всего, что ему было даровано Богом. Он выразил неудовольствие на Бога, потому что ему захотелось иметь большее, — но большего он не нашел, а то, что имел, добровольно отверг. В этом именно и состоит его грех, который есть не иное что, как только ошибка, заблуждение. Человек думал сделаться Богом, и потому отверг истинное благо, и этим отвержением сам определил для себя все те следствия, которые естественно вытекали из его греховного заблуждения.
5. Учение св. Григория о следствиях грехопадения первых людей. Общее расстройство человеческой природы, бедствия земной жизни и смерть человека, как следствия грехопадения. Следствия грехопадения первых людей для их потомков: учение Григория Нисского о первородном грехе, как об общем грехе человеческой природы, а не одних только Адама и Евы. Возражение против церковного учения о первородном грехе манихеев и опровержение этого возражения Григорием Нисским.
Св. Григорий очень удачно выясняет греховное состояние человека выше приведенным примером отношение действительного предмета к своему отображению в зеркале. Как только человек уклонился от Бога, он перестал отображать в себе черты божественных совершенств, — но так как зеркало что–нибудь должно отображать в себе, то и человек должен был отобразить в себе то, к чему сам склонился, удалившись от Бога. Он отобразил в себе безобразие порока, страстные движения своей плоти, и через это отображение разрушил гармонию своей собственной природы. По своей материальной природе человек не имеет ничего прекрасного; его тело получает свою красоту от разумного духа, т. е. делается прекрасным настолько, насколько дух способен отобразить в нем свою красоту. Но и дух, сам в себе, не имеет ничего прекрасного; он получает свою красоту от Бога, насколько может постигнуть и отобразить в себе Его первообразную красоту. Отсюда, общая гармония мира зависит от того, в каком отношении стоит человек к Богу и к видимой природе. При нормальном образе отношений, разумный дух занимает средину между Богом и чувственным миром: отображая в себе самом величие Божества, он переотображает это величие в своей плоти, и таким образом все сотворенное — духовное и вещественное — вступает в связь с своим Творцом. При отрицании же человеком божественных благ, в его уме прекращается отображение первообразной красоты, и её место занимает отображение греховных движений его собственной плоти[747]. Таким образом, высшее порабощается низшему, дух — плоти, — и это есть извращение природы, грех. Чтобы яснее представить себе основания этого вывода, нужно превратить образную речь св. Григория в обыкновенное умозаключение. Смысл его примера заключается в том, что человеческий дух, в его нормальном состоянии до падения, стремился осуществить божественные совершенства в своей собственной жизни, и имел в своей плоти прекрасное орудие для воплощения своих высоких идей; со времени же грехопадения, человеческая плоть из простого орудия разумного духа сделалась господствующею частью в человеческой природе, подчинила дух своим волнениям, и заставила его служить не Богу, а своим греховным страстям[748]. Это именно и старался объяснить св. Григорий своим примером. „Когда, — говорит он, — злой яд воздействовал на жизнь человека, тогда человек, это великое и дело и имя, отображение Божественной природы, по слову пророка, уподобился суете“[749], и в этом новом уподоблении, естественно, загладил в себе начальное уподобление Богу[750], — так что скверна греха обезобразила собою красоту божественного образа[751].
Но не одним только расстройством природы обнаружилось отпадение человека от Бога. Оно повлекло за собою все настоящие бедствия его жизни и печальный конец её — смерть. „Высокое унижено, — говорит св. Григорий, — созданное по образу небесного оземлянилось, поставленное царствовать поработилось, сотворенное для бессмертия поражено смертию, пребывавшее в райском наслаждении выселено в эту болезненную и многотрудную страну, воспитанное в бесстрастии обменяло (его) на страстную и скоротечную жизнь, свободное и неподвластное находится теперь под властию стольких и таковых зол, что нелегко даже и перечислить наших мучителей“[752]. Человечество находится в крайне бедственном состоянии и единственное верное успокоение от бед имеет только в могиле. Правда, смерть многих устрашает, многим кажется самым жестоким наказанием за грех; но так можно судить только по неразумию, потому что в действительности смерть является самым благодетельным концем печальной жизни грешных людей. Жить хорошо только тому, кто наслаждается, а для того, кто постоянно страдает, жизнь есть великое бремя, и потому для него гораздо лучше вовсе не существовать, чем существовать и мучиться[753].
Но почему же все эти бедствия постигли не одних только первых людей, а и всех нас? Разве мы виноваты, что наш прародитель по своему неразумию захотел сделаться равным Богу, и потому разве справедливо из–за одной грешной четы терзать целые миллионы людей?
Эти, существенно важные, вопросы св. Григорий разрешает в своем учении о первородном грехе, который понимается им, как общий грех человеческой природы, а не одних только Адама и Евы. В своем объяснении пятого прошения молитвы Господней: остави нам долги наша, св. Григорий предполагает возможным такой вопрос: всякому ли нужно обращаться к Богу с таким прошением, если известно, что между нами могут находиться великие по своей святости люди, — и отвечает: „слово (Господне) заповедует не смотреть на преуспеяния, а приводить себе на память общие долги человеческой природы, в которых и сам каждый несомненно участвует, как участвующий в природе, так что хотя бы кто был Моисеем и Самуилом, или другим каким–нибудь из прославившихся добродетелию, тем не менее, поскольку он человек, он есть общник Адамовой природы и участник его падения, и потому должен считать эти слова относящимися к себе самому“[754]. В Адаме все согрешили и умерли, хотя и не лично каждый, а своею общею природою; т. е. потомки Адама не отвечают за личный грех своего прародителя, но получая от него греховную природу, сами делаются грешниками, и, следовательно, должны разделять с ним все последствия его грехопадения[755]. И они действительно разделяют их. Так как в Адаме ко всей человеческой природе примешалась смерть, то „она вошла и в рождающихся по преемству“, так что все мы одинаково живем „мертвенною жизнию“, потому что греховность природы всех нас одинаково удаляет от общения с источником жизни — Богом[756]. Грех, подобно некоторому зловредному потоку, излился на нас в преемстве природы[757], сросся с нашей природой так тесно, что как будто составил в ней некоторую необходимую, существенную её часть[758], а потому все мы неизбежно грешим и все подлежим общему осуждению за порчу своей природы и за свои многочисленные личные грехи.
Этот вывод более всего возмущал манихеев. Они ничего не имели сказать против его справедливости, потому что горе человеческой жизни каждому очевидно, и греховность человеческой природы каждым сознается в глубине его совести; но тем более они смущались этим очевидным противоречием идеи и действительности, противоречием между назначением человека для вечной блаженной жизни и его действительным плачевным состоянием, и, разрубая это противоречие, во имя непререкаемой действительности приходили к безусловному отрицанию идеи. Не может быть, рассуждали они, чтобы Сам Бог сотворил человека, потому что Он не может услаждаться страданиями людей, и скорее совсем не привел бы их в бытие, чем привел и допустил страдать. Очевидно, творение было нужно тому, кому приятны эти вечные стоны, кто думает только о зле, и сам есть личное зло. Манихеи думали оправдать Бога от обвинения в жестокости, и потому их обольщение казалось вероятным и имело некоторую силу; но, по суждению св. Григория, они не обратили надлежащего внимания на природу зла. Если бы они вдумались в то обстоятельство, что зло царствует только тогда, когда осуществляется, то поняли бы, что оно не существует субстанциально, что все его бытие только в свободной воле согрешающих людей, — а отсюда поняли бы, что в происхождении его не виновен Бог, потому что Им сотворены не действия вещей, а действующие вещи, и сотворены добрыми. Если же люди согрешили, то согрешили свободно, и грех произведен ими, а не Богом[759]. Но само собою разумеется, что это понимание нисколько не устраняет собою главного недоумения манихеев, потому что и с этой точки зрения все равно приходится сказать, что Бог сотворил людей для страдания, потому что Он знал об этих страданиях и не подумал предотвратить их. Зачем, спрашивается, Он дал людям свободу, когда Ему хорошо было известно, что в ней–то именно и лежит главная причина их погибели? Св. Григорий отвечает, что свобода — самый лучший и драгоценнейший дар Божий человеку, что она дарована ему, как образу свободного Бога, и само по себе есть величайшее благо, а потому жаловаться на дарование свободы есть верх неразумия[760]. И действительно, манихеи уж слишком были озлоблены на человеческие бедствия и не заметили, как дошли до нелепой крайности. Человек без свободы — урод, и отрицать свободу во имя мнимо счастливого уродства можно только в болезненном состоянии чувства и мысли. Гораздо последовательнее было сказать, как некоторые и говорили, что лучше бы Бог совсем не творил человека, чем сотворил его для стольких несчастий; но сказать так было бы только последовательнее, а ничуть не справедливее. Говорящие так забывают, что если Бог сотворил человека для блаженства, то человек обязательно должен и будет блаженствовать, потому что высочайшая воля не может не осуществиться, и она несомненно осуществится в будущей жизни. Бог знал, что человек падет и будет бедствовать, но Он же знал и средство воззвать человека снова к добру, а потому — что же лучше: „вовсе ли не приводить в бытие нашего рода, так как (Бог) предвидел, что в будущем (человек) погрешит против прекрасного, или же, по приведении в бытие, заболевший наш род снова воззвать в первоначальную благодать?“[761]? Бог силен, чтобы спасти человека, и потому, как только человек пал, и, дознав на опыте свое обольщение, обратился к Богу с мольбой раскаяния, Бог снизошел к нему на помощь, и определил возвратить его к той жизни, от которой он по своему неразумию отказался.
6. Начало спасения людей. Взгляд св. Григория Нисского на домостроительство Божие о спасении людей до явления на землю Спасителя и на противодействие этому домостроительству со стороны диавола.
Своими собственными силами человек не мог возвратиться к Богу, потому что он добровольно отверг дарованные ему блага ради других, призрачных благ, которыми увлек его диавол к богоотступничеству. Если же человек сознал свою ошибку, то вместе с тем он сознал и свое преступление, и это сознание виновности необходимо удаляло его от Бога, требовало ему наказания и очищения. Поэтому, он мог снова получить оставленные им блага только после наказания и по милосердию Божию, если бы Бог снова даровал ему их; но сделать этот дар со стороны Бога было бы очевидною несправедливостью. Дело в том, что в падении человека участвовало еще другое лицо — диавол. Человек отказался от даров Бога ради тех обещаний, какие надавал ему диавол, и потому в своем падении он подчинился уму и воле диавола; следовательно, спасти человека можно только путем выкупа его от диавола[762]. И Бог определил сделать этот выкуп. Но чтобы человек мог воспользоваться будущим правом своей свободы для нового вступления в общение с Богом, ему нужно было с своей стороны очиститься от грехов. Между тем, очиститься от них он никак не мог, потому что очистить грешника грешнику — тоже, что очищать грехи грехами, — человека же безгрешного не было. Поэтому, божественная премудрость определила спасти человека сверхъестественным образом, и вот — со времени падения началось домостроительство Божие о спасении людей, — а с началом этого домостроительства, естественно, возникло противодействие Богу со стороны виновника падения людей — диавола. Этот гордый дух употребил все свои силы, чтобы вконец разрушить человеческую природу и сделать ее совершенно неспособною к восстановлению в первобытное состояние, — между тем как Бог укреплял человека и подготовлял его к будущему освобождению от рабства греху и смерти. Противодействие диавола домостроительству Божию о спасении человека св. Григорий изображает, как борьбу двух противоположных царств — света и тьмы. „Один, — говорит он, — есть Царь в собственном, истинном и первоначальном смысле — царь всякого создания; но и миродержитель тьмы величает себя царским именем. Легионы ангелов у истинного царя и легионы демонов у князя власти темной. Начала, власти и силы у Царя царствующих и Господа господствующих; но и тот, по слову Апостола, имеет начала, и власти, и силы, которые окажутся в бездействии, когда Бог упразднит всякое начальство, и власть, и силу (I Кор. XV, 24). На высоком и превознесенном престоле видел пророк сидящим Царя славы; но и тот намеревался выше звезд поставить престол свой, так чтобы быть ему подобным Вышнему (Ис. XIV, 13–14). Сосуды избранные в великом дому своем имеет Владыка всего, — и тот имеет сосуды гнева, приготовленные в погибель. Жизнь и мир уделяет достойным чрез ангелов Господь ангелов, — и тот посылает чрез ангелов злых скорбь, и ярость, и гнев[763]. Оба эти царства, по изображению св. Григория, вступили между собою в борьбу из–за человека. Демоны, желая погубить его, стараются всякими средствами отвлечь его от помышления о небе и привязать к миру[764]. В этом случае они очень изобретательны и нисколько не смущаются своими неудачами; напротив, эти неудачи приучили их только к особым хитростям, при помощи которых они легко уловляют неразумных людей. Главным средством у них служит обольщение людей посредством удовольствий. Они измыслили самые разнообразные формы греховных утех, потому что жадные до удовольствия люди больше всего и скорее всего попадаются на эту именно уду погибели[765]. Но демоны хитры не только в изобретении удовольствий, а и всяких других обманов. Св. Григорий, например, видел „некое демонское усилие“ в заблуждениях язычников, которых демоны старались отвратить от истинного Бога всякими чарованиями, ухитряясь даже иногда предсказывать будущее[766]. Вследствие всего этого, демоны господствовали во всем мире, несмотря на то, что добрые ангелы противодействовали их козням и старались во всем помогать человеку. Князь демонов не смутился даже и тем, что Бог для поддержания людей в борьбе с сопротивными силами приставляет к каждому человеку особого ангела–хранителя, обязанность которого состоит в руководительстве людей к исполнению воли Божией. Эта промыслительная деятельность Бога заставила и сатану приставить к каждому человеку своего ангела–сопутника, обязанность которого состоит в том, чтобы губить человека приманкой удовольствий[767].
Борьба добра и зла с постепенным возрастанием последнего велась непрерывно до самого пришествия Спасителя, Который сокрушил державу смерти, уничтожил победоносную силу зла, искупил людей от власти диавола, очистил их от грехов, соединил с Богом, и восстановил в первоначальную благодать.
V. УЧЕНИЕ О ЛИЦЕ ГОСПОДА СПАСИТЕЛЯ.
1. Общий взгляд на историю догмата до IV века.
Ответ Спасителя на вопрос первосвященника — Сын ли Он Божий (Мф. XXVI, 63–64). Три различные представления о Лице И. Христа и о деле искупления людей — в первые времена христианства: представление языческо–гностическое, воззрение иудео–евионитское, и учение откровения. Общее верование древней церкви в истину соединения в Лице И. Христа полной божеской природы с полною природой человеческой. Изменение гностического и евионитского воззрений на Лицо Спасителя под влиянием учения церкви. Главные пункты в учении о Лице Господа Спасителя.
Заклинаю Тя Богом живым, да речеши нам, аще ты еси Христос, Сын Божий — Этим вопросом иудейского первосвященника положено было начало многовековой истории раскрытия основного догмата христианства о Лице его Основателя. Первое решение этого трудного вопроса дал Сам Спаситель в Своем ответе Каиафе: ты рекл еси. Обаче глаголю вам: отселе узрите Сына Человеческаго, седяща одесную силы. (Мф. XXVI, 68–64). Согласно такому ответу Спасителя, человечество должно смотреть на Него — и как на Сына Божия, и как на Сына Человеческого; но в каком отношении стоят друг к другу Сын Божий и Сын Человеческий, в ответе Спасителя не сказано. Очевидно, человечество должно было само понять это таинственное соединение Бога и человека из совершенного Христом дела искупления и спасения людей. И человечество скоро дало свое разумение таинства, обосновывая это разумение именно на деле совершившегося спасения, из собственного сознания вынося определение, каков ему нужен Ходатай и Архиерей. Но во взглядах на дело спасения, в самое раннее время, выступили три различные точки зрения, а потому явились и три различные представления о Лице Спасителя.
По взгляду философски–осмысленного язычества, все спасение человека состоит только в научении его лучшему и достойнейшему употреблению его личных человеческих сил, будто бы вполне достаточных для борьбы со злом и для водворения царства добра на развалинах зла. Это научение сделал Христос, и тем окончил свое служение людям, потому что люди, по этому воззрению, больше ни в чем не нуждались, ничего ни желали и не ожидали. Очевидно, это воззрение покоилось на том предположении, что люди не виновны в происхождении зла, что между ними и Богом нет никакого разделения, — а это предположение в свою очередь покоилось на аксиоме древних восточных философем, что в мире действуют два вечных, независимых начала — доброе и злое, что человек стоит между этими противоположностями, как связующее звено, по телу принадлежащее началу зла, по духу — началу добра. Нося в самом себе постоянный разлад, объявляя войну себе самому, древний полуязычник–гностик думал не о прекращении этой борьбы, существующей помимо него, по одной лишь роковой необходимости, — а только об освобождении духа от уз материи — зла. Но неведение истины губило его, потому что он не знал верных средств к освобождению духа, — и вот на помощь ему является Христос, Лицо божественное, и сообщает ему необходимое ведение[768]. Если Христос может быть назван здесь освободителем,· то лишь в отдаленном смысле; в действителиности же Он только небесный учитель, открывший людям неведомые дотоле пути к неведомому Отцу. Искуплять Ему было некого, потому что, собственно говоря, никто не виноват, — нет никого грешного, а потому и умирать, и страдать Ему было незачем. Отсюда, если история говорит об Его смерти и воскресении, то лишь просто по неведению летописцев: страдал человек Иисус, а Христос вошел на небо, или — по другому сказанию: Иисус преобразил в Себя Симона Киренейского, который был действительно распят, а сам Он не страдал. Но если Он не страдал, если Он приходил только учить, то незачем Ему было и воплощаться, — и Он действительно не воплощался, а явился только в подобии плоти, под обманчивым призраком скрывая Свое божество.
Такой же в сущности взгляд на дело Спасителя, хотя из других оснований и с другими результатами, выразили и приверженцы искаженного иудейства. Выходя из совершенно верного понятия о грехе, как о свободном противопоставлении личной воли человека воле Божественной, они остановились на понятии абсолютной целесообразности откровенного закона Моисеева, и заключили, что в исполнении его лежит освобождение от греха, и, следовательно, чрез него восстановляется нормальное отношение между Богом и человеком. При такой точке зрения, разумеется, Искупитель был совершенно не нужен. Все, чего могло желать человечество, это только — распространение Моисеева закона, новое откровенное подтверждение его обязательности и спасительности и надлежащее дополнение сообразно с новым положением этого закона — стать из узко–национальной нормы жизни одного только еврейского народа широкою, универсальною нормою для всего человечества. Для этого подтверждения и дополнения вовсе не нужно было Лица божественного, потому что и самый фундамент закона был дан рукою посредника–человека. Так, по этому воззрению, действительно и было. Явился Иисус, истинный Сын Иосифа и Марии, и сделался органом божественного откровения, подобно всем ветхозаветным пророкам. Если Он принес спасение, то не в Себе, а лишь Собою, и именно в том отношении, что дополнил закон Моисеев; понятие же искупления здесь, очевидно, совсем было уничтожено.
Кроме этих двух воззрений, существовал еще третий истинный взгляд на Лицо Спасителя и дело спасения людей — взгляд ветхозаветного откровения. Выходя из понятия личного Высочайшего Бога, Творца мира, откровение признавало возможность и необходимость личных отношений между Творцом и Его тварью — человеком, — а принимая истину, что Бог святости и благости создал вся добра зело, человека же лучше всего, оно определяло эти личные отношения, как союз между Богом и человеком. Поэтому, все бедствия бытия оно видело в разрыве этого союза. Непосредственное чувство удаления от Бога как нельзя более гармонировало с библейским указанием, что разрыв первоначального единения произошел по вине человека, захотевшего другого блага, кроме данного ему, но принявшего за это лучшее благо лишь призрак его, и из–за этого призрака отделившего свою волю от воли Божественной. Вследствие этого отделения, человек впал в роковое противоречие с идеей своего бытия, потому что назначенный только для отображения полноты божественной славы, он захотел жить божественною славою, как своею собственною, — и в этом заключается его падение, грех. Следствием этого греха явилась неудовлетворенность жизнью, непрерывная погоня за призраками блага и непрерывное сознание его недостижимости. В погоне за благом человек прилагал грех ко греху, сознавал, что он впадает в ложь, что он не имеет блага, что у него есть только желание его, — и в этом должен лежать, с точки зрения рассматриваемого взгляда, корень желания возвращения назад, или корень идеи восстановления первобытного союза между Богом и человеком. Но человек мог только желать этого восстановления, исполнить же его был не в состоянии, потому что не в состоянии был подавить в себе сознание виновности в разрыве первобытного союза. Нужно было снять эту виновность кому–нибудь невиновному, — но между людьми нет никого невиновного. Отсюда должно было явиться отрешение от надежды собственными силами найти себе жизнь и возложение этой надежды на Бога. Только Бог невиновен в происшедшем разрыве, и потому только Он может восстановить нарушенную правду. Отсюда возникло желание видеть Бога своим ходатаем, посредником. Но если Бог может быть посредником, то лишь в том единственном случае, когда он примет на Себя всю вину человека, разделит с ним всю горечь самоосуждения, когда он убьет неправду человека в собственной правде. Принять же на себя вину человека значит собственно принять на себя тяжесть сознания этой вины, а принять человеческое сознание можно только самому человеку. Отсюда, Бог- посредник необходимо должен быть человеком. Так действительно и было. В полноту времен явился Единородный Сын Божий, воплотившись от Девы Марии, открыл людям истину и цель своего явления, и в Своей невинности осудил грехи мира, осудил и очистил их собственною кровью. Так как в Нем все человечество осудило и очистило грехи свои, то все оно и примиряется чрез Него с Богом, и силою веры в действительность этого примирения восстановляется нарушенный некогда союз.
Эти три взгляда, т. е. взгляд философски–осмысленного язычества, искаженного иудейства и божественного откровения, на первых же порах существования христианства, вступили в борьбу между собою, результат которой был очень скоро определен их резкой нравственной разноценностью. Языческий взгляд гностиков–докетов, думавших истинным ведением приобрести себе верное средство для борьбы со злом и победы над ним, увидел это ведение в пустом фокусничестве и шарлатанстве, а это средство — в грубом разврате, и тем самым подписал себе смертный приговор. Узкий взгляд иудео–евионитов, полагавших спасение в делах закона Моисеева, давал человеку положение раба и, вместо уничтожения противоречия в бытии, создавал еще новое противоречие в мысли, — потому что евионит одновременно должен был мыслить и спасительность закона, и появление его только по причине человеческих преступлений для указания греха и осуждения за грех. Если человек исполнял все предписания закона, то получал себе единственную награду в том, что не осуждался законом; если же он не исполнил хоть одного предписания закона, то не имел извинения и становился под клятву. Очевидно, значение закона может быть только отрицательное, и придавать ему спасительную силу ни в каком случае невозможно. Вот это–то существование закона только для наказания преступников, а таковыми безусловно являются пред ним все люди, и делает его ярмом неудобоносимым. Человеку нужен суд человека, а не внешнего определения, никогда и ни в чем не ослабляющого своей обязательности. Закон, например, говорит: „прелюбодейца должна умереть смертию“, между тем как истинный суд не всегда таков. Бывают особые случаи, когда сообразнее с высшей правдой сказать: „Я не осуждаю тебя, иди и больше не греши“. В силу этого, взгляд евионитов сам произнес над собою человеческий суд. В силу же этого, третий взгляд, т. е. взгляд откровенно–иудейский, как вполне соответствующий внутренним желаниям и потребностям человека, сделался господствующим, и понимание его сделалось пониманием церкви, придавшей ему к внутренней силе и полную объективную достоверность. Рассматривая Иисуса Христа, как Бога Искупителя вины человеческой, христианин тем самым признавал свое желание восстановления нарушенного союза между Богом и человеком совершившимся фактом, и низводил на человека помощь Божию. Вместо суда внешней правды, он определял новый суд в себе самом через Бога–Посредника, которому Отец отдал право суда над человечеством не как Сыну Божию, а именно как Сыну Человеческому. Вследствие этого, утверждение во Христе — с одной стороны — полной божественной природы, с другой — полной человеческой было безусловно необходимым, и силу этой необходимости, проповедуемой непосредственными и ближайшими преемниками апостолов, скоро должны были сознать как последователи гностического понимания дела спасения, так и последователи искаженно–иудейского понимания того же самого дела.
Апеллес, один из даровитейших учеников гностика Маркиона, отступил от системы своего учителя, и в своих „Силлогизмах“ признал истинным библейское повествование о творении мира благим Богом, признал также факт грехопадения и необходимость искупления, и только остановился пред вопросом: как могло совершиться искупление? Имея на этот вопрос готовый ответ в свящ. новозаветных книгах, он признал Иисуса Христа Искупителем, пришедшим обратить человечество к Богу, признал и образ совершения искупления так, как говорят об этом евангелия, — но не мог признать воплощения. По нему, воплотиться значит воспринять в Божескую ипостась часть материи, а материя есть зло, и потому воплотиться значит воспринять в себя зло, а воспринять в Себя зло Божеству невозможно. Поэтому, избегая противоречия, он придумал для Иисуса Христа особое небесное тело, образованное Духом Святым и потому безгрешное. Но он все–таки не докет, потому что признавал тело Иисуса Христа устроенным так, что оно могло быть осязаемым, а следовательно — и распятым[769]. Дальше этого, не изменяя в корне своих основных воззрений на сущность зла, гностицизм идти не мог и действительно не пошел, в III и IV веках оставаясь тем же, каким явился в „Силлогизмах“ Апеллеса, пока наконец совсем не исчез в V веке.
В тоже время и партия иудействующих толковников христианства не могла удержаться на своей первоначальной почве и должна была уступить христианству идею спасения, признав Иисуса Христа действовавшим под влиянием высшей, божественной силы, обитавшей в Нем, как в доме. На этом положении она считала возможным (хотя и ошибочно) соединиться с церковной партией христианства, и постепенно слилась с одним из направлений монархианства II и III века. Но церковное понимание христианства шло одинаково в разрез — как с пониманием гностическим, так и с иудейским. С одной стороны, представители этого понимания настаивали на положении, что если Христос — Спаситель, то Он должен б ыть истинным человеком, а потому, следовательно, истинно родился от Девы, истинно пострадал, умер и воскрес; с другой стороны, они доказывали, что если Христос — Спаситель, то Он должен быть Богом, потому что только Бог не повинен во грехах, и только в Нем одном очищающая сила.
Признавая воплощение личного Бога, церковное понимание выдвинуло два капитальных в христианском богословии вопроса: а) как нужно мыслить отношение вочеловечившегося Сына Божия к Богу Отцу, — т. е. нужно ли признавать Его единство со Отцом и после воплощения, — и если нужно, то как при этом избежать разделениям, — и b) как нужно мыслить образ соединения двух естеств в Иисусе Христе, — т. е. нужно ли представлять обе природы стоящими в механической связи одну подле другой, или же соединенными во внутреннем общении единства Личности. Оба эти вопроса были раскрыты уже в последующие века.
2. Христологические заблуждения IV века.
Учение о Лице И. Христа Евномия и Маркелла анкирского. Христологическое учение Аполлинария Лаодикийского. Происхождение и сущность этого учения. Связь христологии Аполлинария с его антропологией. Мнение Аполлинария о трехсоставности человеческой природы. Учение его о высшем, разумном начале в человеке, как о главном виновнике и носителе греха, и — о грехе, как о существенно необходимом и положительном свойстве человеческой природы. Отсюда — невозможность соединения Бога с греховным человеческим умом, и необходимость признания, что Бог принял в ипостасное единение с Собою только две низшие стороны человеческой пророды — душу и тело, так что место человеческого разума в Лице Спасителя занял разум божественный или божественный Логос. Библейское и философское обоснование этого учения Аполлинарием. Учение Аполлинария о небесном происхождении плоти И. Христа; подлинный смысл и значение этого учения в христологической системе Аполлинария. Учение Аполлинария об образе соединения в Лице И. Христа природы божеской и природы человеческой, и об их взаимном отношении.
За решение вопросов, поставленных в конце предыдущего отдела, прежде всего взялось арианство, хотя, впрочем нужно заметить, что ариане вообще весьма мало занимались христологией, и потому этот пункт христианского вероучения у них далеко не был развит с такою отчетливою подробностью, с какою они раскрывали учение о Св. Троице. В общих чертах мы представим арианскую христологию по сочинениям Евномия, который, кажется, один только более или менее подробно и говорил об этом предмете.
Так как Евномий лишил Сына Божия истинного и совершенного божества, то само собою понятно, что, говоря об Его воплощении, он говорил о воплощении Бога не в собственном смысле, а лишь Бога сотворенного. С его точки зрения, воплощение совершенного Бога безусловно немыслимо, — так что это воплощение, по нему, служит самым ясным и убедительным доказательством не–божественности воплотившегося. Нападая на учение св. Василия Великого, требовавшего мыслить полное равенство Сына Божия с Богом Отцом, Евномий между прочим писал: „если он (т. е. св. Василий) может доказать, что и сущий над всеми Бог, который есть свет неприступный, был или мог быть во плоти, придти под власть, подчиняться повелениям, повиноваться человеческим законам, нести крест, — то пусть говорит, что свет равен свету“[770]. Бог, по слову писания, есть свет неприступный, и потому между Ним и этим материальным миром находится вечная и непроходимая пропасть: ни Бог, не унижая Своего божества, не может снизойти до условий тварного бытия, ни тварь никогда не может возвыситься до неприступного света Божества. Отсюда, если в Лице Спасителя действительно необходимо мыслить соединение божественного с человеческим, то ни в каком случае нельзя понимать это божественное в собственном смысле, а только в относительном. С человеком соединился сотворенный Бог, который в этом соединении нисколько не изменился и ничего не потерял, потому что он вступил в соединение с родственным Ему по образу бытия. „Не тот, — говорит Евномий, — кто неизменяем и несотворен, соединился с тем, кто произошел через творение и потому изменился ко злу; но тот, кто и сам будучи сотворен, пришел к родственному и однородному себе, не из более превосходной природы облекшись по человеколюбию в более низкую, но чем был, тем и соделался“[771]; т. е. как до воплощения был сотворенным, так и в воплощении принял сотворенную человеческую плоть. Ограничив таким образом божественную природу Спасителя, Евномий не оставил совершенною и Его человеческую природу. Он вполне разделял общее арианское мнение, что человеческие аффекты в жизни Спасителя относились к соединенному с человеком божественному Логосу, Лицо которого, поэтому, являлось единственным двигателем всех состояний Богочеловека[772]. Как только признана справедливость этого положения, так вполне естественно было сделать и еще один шаг вперед. Если двигателем всех состояний в жизни Спасителя действительно был один только божественный Логос, то ясно, что человеческому духу здесь не остается никакой деятельности, а в бездеятельном состоянии дух ничто. Поэтому, вполне удобно было совсем исключить его из человеческой природы Спасителя, оставив на его месте божественного Логоса. Евномий так и сделал. Подобно всем арианам, он считал воплощение Сына Божия за простое принятие одного только человеческого тела без разумной души. В своем „Изложении веры“ он писал: „соделавшийся в последние дни человеком, воспринял на Себя человека не из души и тела,,[773], и думал найти библейское подтверждение своего мнения в известных словах евангелиста Иоанна: Слово плоть бысть. Принимая это изречение в строго–буквальном смысле, он легко вывел из него неправильную арианскую мысль о замене божественным логосом человеческого духа.
Из этого учения Евномия можно ясно видеть, что христология ариан не составляла особого, самостоятельного отдела в их богословии. Она была построена таким образом, что составляла только одну незначительную часть их общей философско–богословской аргументации в пользу учения о неравенстве Сына Божия с Богом Отцом. В этом именно значении аргумента, она подверглась весьма неудачному критическому разбору Маркелла анкирского, который, опровергая все вообще арианское богословие, естественно, должен был коснуться и их выводов из учения о воплощении Сына Божия.
Чтобы верно оценить учение Маркелла, нужно встать на его богословскую точку зрения, которую можно охарактеризовать, как историко–сотериологическую. Все имена, какими в св. писании называется Спаситель, не исключая даже и имени Сына, по мнению Маркелла, относятся не к предвечному бытию Сына Божия, а ко временному бытию вочеловечившегося Христа Спасителя. Для обозначения предвечного бытия Сына Божия и Его отношения к Богу Отцу есть только одно имя, открытое в богословии евангелиста Иоанна, — имя Логоса. Сын Божий есть божественный Разум, божественная Мысль, и в силу этого Он необходимо составляет едино с сущностью Бога Отца. О Нем, как о Логосе, нельзя сказать, что Он рождается от Отца, а нужно сказать, что Он вечно сосуществует Богу Отцу. В этом сосуществовании Маркелл различал две формы: а) предвечное бытие Логоса, которое он определил, как бытие δυναμει και ενεργεία, — и b) бытие Его со времени творения мира, которое он определил, как бытие ενεργεία δραστική. Одним из моментов этой, „выступающей во вне“, деятельности божественного Логоса служит Его воплощение, цель которого состоит в том, чтобы доставить человеку победу над злом и поднять его до участия в Божественной жизни. Так как воплощение есть только одно из проявлений божественной деятельности, то все, что в жизни Спасителя указывает на подчинение и ограниченность, относится не к сущности божественного Логоса, а только к его ενεργεία δραστική. Логос просто только действовал в человеке, усвояя его Себе чрез одушевление человеческого тела, а Сам по Себе Он совсем не причастен человеческих слабостей, и потому божественная сила Его нисколько не унизилась от пребывания в слабом человеке. Эта сила действует, пока цель спасения людей еще не достигнута, — а как только она будет достигнута, ενέργεια δραστική божественного Логоса прекратится, и Сам Логос уйдет внутрь Божественной сущности. Это будет именно тогда, когда все покорится Отцу и временное царство Христа Спасителя сменится вечным царством Бога Отца. На вопрос о том, что же тогда будет с человеческим телом Спасителя, — Маркелл отвечал, что в писании об этом ничего не сказано; но такой ответ был только очевидным уклонением от надлежащего ответа. С его точки зрения, нужно было прямо сказать, что если человеческая природа Христа составляет только простую временную форму Его исторической деятельности, то само собою понятно, что с исчезновением этой деятельности должна исчезнуть и её временная форма[774].
Так думал Маркелл анкирский. Представляя божественного Логоса существующим от вечности только δυνάμει και ενέργεια, он как будто обезличил Его, и потому на константинопольском арианском соборе 386 г. был осужден арианскими епископами, как савеллианин; но после данных им разъяснений на православном сирмийском соборе был оправдан относительно учения о Св. Троице, признан православным и восстановлен в сане епископа. Учения его о Лице Иисуса Христа в этом случае не разбирали, так как это учение он высказал совершенно мимоходом, разбирая арианскую аргументацию. Между тем в действительности этот только незаметный пункт и был особенно важен в его доктрине, потому что только ему суждено было сделаться исходным пунктом нового богословского движения в христианской церкви. Представляя божественного Логоса просто только действующим в Человеческом теле Иисуса, Маркелл видел в Лице Спасителя не Богочеловека, а только обожествленного человека, и таким образом возобновил в своей христологии ересь Павла Самосатского. На этот ложный пункт в учении Маркелла обратил внимание ученый Лаодикийский епископ Аполлинарий, который собственно и положил начало христологическим спорам V–VII столетий[775].
Воспитанный в период жарких споров с арианами, когда спорный вопрос обеими противными сторонами решался на основании положительных свидетельств одного и того же св. писания, и когда для всякого мыслящего христианина было очевидно, что спор должен идти не на основании писания, а из–за него самого, именно — из–за правильного понимания его, — Аполлинарий совершенно правильно и разумно пришел к заключению, что необходимо изменить обычные приемы в борьбе с еретиками, чтобы, вместо не имеющих для них никакого значения ссылок на откровенные свидетельства, неправильно ими понимаемые, идти чисто рациональным путем к оправданию христианства в форме церковного православия, доказать правильность православного понимания христианства в тех свидетельствах, какие оспаривались у него арианством. Благочестиво веровать, по Аполлинарию, можно только в том случае, когда человек знает, во что он верует, а для этого разумного верования нужно исследование истин веры. Это исследование дает вере и твердость и отчетливость, и таким образом предохраняет человека от опасности впасть в какое–либо заблуждение. „Вера без исследования, — говорит Аполлинарий, — и Еве не принесла пользы, так что и христианскую истину нужно исследовать, чтобы она незаметно не совпала где–нибудь с мнениями язычников или иудеев“[776]. Пример такого совпадения Аполлинарий видел в учении еретиков, которые, под видом благочестивой веры, распространяли совершенно ложное мнение, будто Богу невозможно быть человеком и страдать подобно человеку, и будто Христос, родившийся от жены и пострадавший, был просто только божественным человеком (ανθρωπον ένθεον). Так как по Аполлинарию „начало такому превратному умствованию положили Павел, Фотин и Маркелл“[777], то он и выступил против них со своими рациональными доказательствами справедливости православного понимания факта воплощения.
Опровергая иудео–христианское мнение Павла Самосатского и Маркелла анкирского, уничтоживших самостоятельность личного бытия Сына Божия и признавших соединение Его с человеком Иисусом таким же внешним, каким Он соединялся со всеми ветхозаветными пророками, Аполлинарий заявил, что он будет решать спорный вопрос путем исследования показаний св. писания, под точкою зрения соборных определений. „Именовать, — говорит он, — Христа божественным человеком противно апостольскому учению и чуждо (определениям) соборов“[778]. Христос был не просто человек, внешним только образом связанный с некоторою божественною силой, но человек, теснейшим образом соединенный с Самим Богом. Доказательство такого именно соединения во Христе божества и человечества Аполлинарий видел в словах св. писания: никто же взыде на небо, токмо сшедый с небесе Сын Человеческий, сый на небеси (Иоан. III, 13). Если Христос, сущий на небе, сделался человеком, родившись от жены, то ясно, что Он, как рожденный от жены, есть истинный человек, и в то же время ясно, что Он, как один сущий на небе, есть истинный Бог. „Как называть, — спрашивает Аполлинарий, — человеком Того, о котором засвидетельствовано, что Он есть человек, нисшедший с небес и именуемый Сыном Человеческим?“[779]. Свою мысль он яснее и точнее выразил в положении, что Христос есть Бог в человеке и человек в Боге, что, восприняв человеческую плоть, Он соединил с нею Свой Божественный дух, и таким–то именно образом тайна явилась воплоти, — та самая тайна, которую можно отрицать только иудеям и язычникам, не желающим слышать о том, что Бог рожден от жены, и потому явно впадающим в неверие[780]. Аполлинарий прекрасно доказывает полное неразумие и неосновательность этого неверия. Он обращает свое внимание на факт освобождения мира от зол, и выводит из этого факта необходимое заключение, что Освободитель должен быть признан воплотившимся Богом. „Если бы, — говорит он, — Христос был только человек, то Он не спас бы мир, и если бы Он был только Бог, то Он не спас бы его путем страданий; Христос же совершил и то и другое; следовательно, Он — Бог и человек“. Доказывает это Аполлинарий и понятием посредничества Христа между Богом и человеком: „если бы Он был только человек или только Бог, то Он не мог бы быть посредником между Богом и людьми“[781]. Итак несомненно, что Христос есть Бог и человек. Раскрывая свою мысль далее, Аполлинарий коснулся самого образа соединения во Христе божества и человечества. Сущность своего исследования по этому вопросу он выразил в положении, что Христос, сшедший с небес и воплотившийся, воспринял на Себя плоть человека с душою, а человеческий дух заменил Своим божеством, и потому стал воистину Богочеловеком, в одной ипостаси соединившим две различные природы[782]. Таким утверждением Аполлинарий впал в видимое противоречие с церковным учением о совершенном божестве и совершенном человечестве Спасителя, — и он вполне хорошо сознавал действительность этого противоречия, а потому с особенною силой старался оправдать свое мнение, загораживая его и богословской, и философской аргументацией. Но почему же именно ему было нужно настаивать на своем положении? На этот вопрос можно ответить прямо и с положительною достоверностью: этого требовала его антропология.
В основе антропологических воззрений Аполлинария лежит известное уже нам учение о делении человеческой природы на три самостоятельные сущности: дух, душу и тело. Доказательство такого деления Аполлинарий старался найти в библии и ссылался, между прочим, на известные слова ап. Павла в его послании к Солунянам V, 28: Сам же Бог мира да освятит вас во всей полноте, и ваш дух и душа и тело во всей целости да сохранится без порока в пришествие Господа нашего Иисуса Христа. Отличая душу от духа, Аполлинарий определил первую, как неразумную, физическую или животную, очевидно, понимая под этими определениями внутреннюю жизненную силу, общую у человека и животного[783], — между тем как в духе он видел мыслящую и водящую часть человеческой природы, которая этою именно частью отличается от природы животного. Поэтому, положение духа в природе человека — владычественное, так как он собственно делает человека человеком; положение же души может быть только посредствующим между духом и телом. Опираясь на слова ап. Павла в послании к Галатам V, 17: плоть похотствует на духа, дух же на плоть, — Аполлинарий пришел к заключению, что дух и плоть, вследствие их противоположности, не могут быть связаны между собою, если между ними нет ничего посредствующего, — и таким образом пришел к библейскому подтверждению своей трихотомии. Три части человеческой сущности, уравновешиваемые друг другом, могли бы пребывать в постоянной гармонии между собою, если бы человек не впал в грех и вследствие этого не нарушил первоначального равновесия. Источником греха, по мнению Аполлинария, служит дух, как сущность разумная и свободная, своею деятельностью и силою определяющая направление деятельности остальных двух частей человеческой природы. Поэтому мнение, будто грех во плоти, не может быть признано правильным. Тело служит только пассивным орудием греховной деятельности духа, и если бы его поставить вне влияния этой деятельности, то оно само по себе не могло бы совершить никаких движений ко греху. Поэтому, тело можно считать только соучастником в произведении греха и виновным лишь настолько, насколько оно могло не уступить насилию со стороны духа — истинного источника греха. Но раз грех сделан, он уже произвел нарушение в гармонии частей человеческой природы, и человек не в состоянии уничтожить это нарушение восстановлением первоначального равновесия. А так как все люди произошли от одного общего родоначальника, и, следовательно, всем передан один и тот же греховный ум, то в плену оказалось все человечество, получившее грех в наследство от своих прародителей и создавшее в себе привычку к умножению этого наследства. Человек так сжился со грехом, что не может быть даже и мыслим без него; грех сделался существенною частью его природы, и представить человека без греха значит собственно представить не–человека.
Это учение в большей своей части может быть принято и православным богословом. И трихотомическое деление человеческой природы, и объяснение греха, как ложного движения человеческой мысли, и сила греха, от давления которой, по слову писания, не может освободиться ни один человек, так что тот впал бы в ложь, кто стал бы утверждать такое освобождение (Иоан. I, 8), — все это — или не противоречит, или даже находит себе прямое подтверждение в свидетельствах библии. Но взгляд на сущность греха, как положительного свойства человеческой природы, не основателен и не верен, — между тем как этот–то взгляд, по справедливому замечанию Баура, и служит исходным, определяющим пунктом в христологии Аполлинария[784]. Выходя из своих антропологических воззрений, именно — с точки зрения сделанного им определения сущности греха, Аполлинарий сделал ложные христологические выводы. К христологии его мы теперь и обратимся, изложив лишь для последовательности одно сотериологическое воззрение его, именно решение вопроса о том, как возможно для человека спасение.
Если грех по Аполлинарию царствует в человеческой природе с непобедимою силой, и если нет и не может быть ни одного человека, свободного от греха, то несомненно, что обыкновенный человек не может ни сам освободиться от греха, ни тем более других освободить. Поэтому, вся надежда спасения может быть возложена только на Бога, как абсолютно свободного от греха и, следовательно, вполне властного над могуществом греха. Но Бог не может оправдать этой надежды, если не сделается человеком, и если, как человек, не победит приражений греха и смерти, потому что не в Боге царствует грех, а в человеке, и не Бог нуждается в освобождении от него, а человек. Так как в своем опровержении языческого представления о грехе Аполлинарий признал возможность воплощения Бога, и так как погибель человека состоит в производимой грехом смерти, то он определил сущность спасения, как свободу от греха и его следствия — смерти. Но если воплотившийся Бог должен, как человек, победить грех и смерть, то необходимо, чтобы Он не только как Бог, но и как человек, был абсолютно свободен от греха. Этому условию Он может удовлетворить, во первых, когда будет свободен от греха первородного, и во вторых, когда будет свободен от греха самопроизвольного. Исполнение первой части условия Аполлинарий легко мог видеть, с точки зрения разделяемого им никейского символа, в человеческом рождении Сына Божия от непорочной Девы наитием Св. Духа и силою Вышнего. Исполнение же второй части условия смутило Аполлинария. Он не мог представить себе, а потому и не мог допустить, что можно быть таким же, как и все люди, человеком, и все–таки не иметь никакого греха. Грех, по его представлению, сросся с человеком, сделался неизбежною частью человеческого существа, так что человеку совершенно невозможно не быть грешником, — и, следовательно, безгрешный человек не есть уже человек, по крайней мере — безгрешный человек не мыслим. Уступая этому убеждению, Аполлинарий силой необходимости был приведен к мысли — отнять у воплотившегося Бога самую способность греха, т. е. представить его таким человеком, который не грешит только потому, что не может грешить. А так как, по антропологической теории Аполлинария, способность греха и сила его всецело лежат в изменчивом и удобопреклонном ко злу уме человека, то само собою понятно, что, освобождая воплотившегося Бога от способности греха, он должен был лишить Его человеческого ума, оставив Ему лишь две части человеческой сущности — душу и плоть. Но в таком случае воплотившийся Бог не может быть признан полным человеком.
Отнимая у Него из человеческой природы одну высшую часть, нужно было дать Ему взамен её другую, подобную часть, и Аполлинарий указал человечеству Христа эту часть в божественном уме. Отсюда и вышло высказанное им против Маркелла анкирского положение: „Христос с душою и телом, имея вместо духа, т. е. ума, Бога, справедливо называется человеком с небес“. Но высказывая такое положение, как было выше замечено, Аполлинарий хорошо сознавал, что он разошелся с защитниками Никейского символа, и потому с особенною силою старался оправдать свое мнение и путем положительных доказательств, и путем опровержения церковного и арианского пониманий факта воплощения. Все вообще доказательства, и положительные, и отрицательные, какие только Аполлинарий приводит в подтверждение своего мнения, можно разделить на два класса: богословские и философские. Первые опираются на своеобразное толкование указаний библии, вторые — на требования разума. Мы рассмотрим те и другие по порядку.
В послании к Коринфянам XV, 45–47 апостол Павел называет Иисуса Христа, в противоположность Адаму, человеком духовным и небесным. По мнению Аполлинария, Христос может быть назван таким именем в том только случае, если Он не имел адамова ума, потому что этот ум земной и определен Апостолом, как душевный. Но не имея ума адамова, земного, человеческого, Христос все–таки не мог не иметь вовсе ума, потому что иначе Он не был бы человеком, а тем более человеком духовным, небесным. Если же Он человек без ума человеческого, то необходимо следует принять, что вместо этого ума у Него был другой ум, который и давал Ему право — как на название человека вообще, так в частности на название человека духовного, небесного. Вследствие этого, слово Апостола никак иначе не может быть понятно, как только в том смысле, что „человек, соединенный с Богом, не имеет ума“[785]. Такое понимание библейского текста, по мнению Аполлинария, оправдывает сам Апостол, когда говорит, что Христос принял образ раба, в подобии человечестем быв и образом обретеся, якоже человек (Филип. II, 7). Объясняя эти слова, Аполлинарий говорит: „не человек, но якоже человек, потому что не односущен с человеком по владычественной части его“[786], т. е. по духу или уму. Вследствие этого не–единосущия, Христос явился только в подобии человеческом; но никакого бы не было подобия, если бы Он имел все части человеческой природы, потому что тогда Его нужно было бы назвать просто человеком. Если же Апостол говорит — в подобии, то очевидно потому, что Он имел нечто и не–человеческое. Это нечто и есть Его божественной ум, в силу соединения которого с человеческим телом и душою Он, хотя и является полным человеком, но не таким, как все люди. „Не был бы в подобии человека, — говорит Аполлинарий, — если бы не был умом, облеченным плотию, как человек“[787].
Продолжая обоснование своего учения откровенными свидетельствами, Аполлинарий остановился, между прочим, на двух событиях из человеческой жизни Спасителя. Евангелист Лука, повествуя о благовещении архангела Пресв. Деве о рождении ею Сына, приводит и самые слова архангела: раждаемое Свято наречется Сын Божий (Лук. 1, 86). Остановившись на этих словах, Аполлинарий спрашивает: „кто свят от рождения?“ Ответ, очевидно, может быть только отрицательный: никто из людей. Если же никто не рождается безгрешным, то безгрешное рождение Христа, как человека, требует объяснения, — и Аполлинарий нашел это объяснение в своем учении, что в человечестве родившегося Христа не было греховного ума человеческого[788]. C этою же, конечно, целью был поставлен Аполлинарием и другой вопрос: „кто мудр, не получив научения?“ Если о Христе засвидетельствовано, что Он знал книги не учившись (Иоан. VII, 15), а учиться нужно только человеку, — следовательно, Он знал их не учившись, как человек; то это легко понять с точки зрения Аполлинария, что ум человека Христа был ум божественный[789].
Аргументируя таким образом, Аполлинарий должен быть чувствовать научную слабость своих доказательств, потому что, выбирая из священных книг некоторые выражения и некоторые события, он оставлял без объяснения целую массу других выражений и событий, которые с его точки зрения совершенно непонятны и которые могут иметь свой надлежащий смысл лишь при той точке зрения, которую он признал неправильною. Поэтому, Аполлинарий ни в каком случае не мог ограничиться изложенными доказательствами; не имея же достаточных оснований в св. писании, он перенес решение спорного вопроса на почву психологии.
Выходя из понятия единства лица в Богочеловеке, Аполлинарий выставил на вид православным богословам труднейший в христологии вопрос: каким образом можно мыслить это единство, если действительно во Христе соединились совершенный Бог и совершенный человек, без поглощения и изменения какого–либо из них? Признавая человечество Иисуса Христа полным, православный богослов, — рассуждал Аполлинарий, — обязан признать в Нем человеческое самосознание, а вместе с ним самоопределение и, следовательно, обязан признать Его человеческое лицо. Выносить личность куда–то в темную глубь человеческой сущности за пределы самосознания и самоопределения для каждого мыслящего человека должно показаться, по мнению Аполлинария, нелепостью, — потому что лицо есть не чистая, неподвижно–мертвая и, следовательно, совсем не существующая субстанция духа, каковою она является вне свободного проявления себя, — а деятельная, живая, каковою она является именно и только в этом проявлении. Православный богослов вполне признает это по отношению ко внутренней божественной жизни, когда мыслит в трех Лицах Божества единство сущности и единство божественного сознания, при различии самосознания, в силу которого одно Лицо полагает Себя, как Отца единственного Сына, другое — как Сына, вечно рождающегося от Своего вечного Отца, и третье — как Духа Святого, вечно исходящего от Бога Отца. Если же не сущность непостижимо единая, а только самосознание определяет различие божеских Лиц, то ясно, что самосознание определяет и человеческую личность, — и Христос, воспринявший полную человеческую природу, должен бы сознавать Себя лицом не только как Бог, но и как человек. Однако церковь никогда не принимала и не могла принять этой двойственности, потому что в таком случае пришлось бы мыслить соединение двух естеств во Христе чисто внешним, механическим, а вследствие этого невозможно было бы признать общения свойств обоих естеств, а следовательно — и обновления естества человеческого, Но не принимая двойственности и в тоже время исповедуя полноту обеих природ во Христе Богочеловеке, церковь, по мнению Аполлинария, впала в крайнее противоречие, из которого один только выход — принять его мнение. „Если с совершенным человеком, — говорит Аполлинарий, — соединился совершенный Бог, то было бы два“[790]. С признанием этой двойственности лиц, необходимо было бы нужно признать и двойственность Сынов Божиих; тогда вышло бы, что „один Сын Божий по природе, а другой — по усыновлению“[791]. Соединять того и другого Сына Божия во Христе в одного Сына Божия невозможно, потому что полнота природы тем и выражается, что одна природа сознает себя целою и отдельною от другой, — и, следовательно, обе природы во Христе взаимно определяют себя по отношению друг к другу, как различные и самостоятельные, т. е. другими словами — взаимно исключают друг друга. „Если, говорит Аполлинарий, — Христос состоит из двух совершенных, то где Бог, там нет человека, и где человек, там нет Бога“[792]. Уничтожить это взаимоисключение природ можно, по мнению Аполлинария, в том только единственном случае, когда одну из них, всего естественнее, конечно, человеческую, лишить способности самоопределения или свободы; но это лишение будет равносильно уничтожению жизни, что нравственно невозможно и Самому Богу. „Лишение свободы, — рассуждает Аполлинарий, — есть гибель для свободного живого существа, но природа не разрушается от Создавшего ее; следовательно, человек не соединяется с Богом“[793].
Таким образом, по мнению Аполлинария, несогласные с ним церковные учители должны запутаться в массе неразрешимых противоречий. Если бы даже им и удалось доказать возможность в сущности никогда, с его точки зрения, невозможного соединения совершенного Бога и совершенного человека в одно Лицо, то и тогда они нисколько бы не освободились от противоречий и лишь создали бы для себя разные новые несообразности. Допустив, что Бог воспринял человеческую ипостась в Свою божественную, они не могли бы уже назвать Христа совершенным человеком, состоящим из трехчастной сущности, потому что третья часть этой сущности в одно и тоже время и божеская, и человеческая, и следовательно — можно назвать Христа человекобогом (ανθρωπόθεος), но уж никак не человеком. „Если мы, — так аргументирует Аполлинарий свое положение, — состоим из трех частей, а Он (Христос) из четырех, то Он не человек, а человекобог“[794]. Нельзя было бы тогда назвать Христа и истинным Богом, потому что в действительности Он признавался бы только человеком, принявшим в себя Бога, а „если принявший Бога есть истинный Бог, то богов было бы много, потому что многие принимают Бога“[795].
После всех этих доказательств, и положительных и отрицательных, Аполлинарий счел себя вправе поставить вопрос: „и что яснее того, что не иный соединился с иным, т. е, совершенный Бог с совершенным человеком“[796], — поясняя и вместе с тем решая его другим вопросом: „как Бог соделывается человеком, не переставая быть Богом, если не заступает место ума в человеке?“[797]
Так разошелся Аполлинарий с православными богословами, но разошелся вопреки своему собственному желанию. Высказав такое положение, с которым не мог согласиться ни один строго–православный христианин, он все–таки считал себя защитником Никейского символа и старался защитить свое православие. В этом случае он избрал свой любимый отрицательный путь доказательств. Так как в семидесятых годах IV века, когда именно появилось опровергнутое св. Григорием Нисским сочинение Аполлинария — Απόδειεις περί της θείας σαρκώσεώς καθ’ όμοίωσιν ανθρώπον, вся христианская церковь делилась на две партии — православных и еретиков, и так как понятие еретичества в сознании той партии, к которой причислял себя Аполлинарий, всецело покрывалось понятием арианства с его полухристианскими основами — иудаизмом и гностицизмом; то Аполлинарий, стараясь доказать свое православие, старался собственно доказать, что он не еретик, т. е. не арианин. А так как главное заблуждение арианства — отрицание истинного божества и единосущие Сына Божия с Богом Отцом — опиралось, между прочим, на факт воплощения Его, потому что ариане выводили из этого факта необходимость изменения во внутренней жизни Сына Божия, чего не должно и не может быть в неизменяемом Боге, и отсюда делали новый вывод о неравенстве и разносущии Сына со Отцом; то Аполлинарий, в опровержение арианства, должен был прежде всего доказать неизменяемость Сына Божия и в воплощении, а отсюда — равенство и единосущие Его с Богом Отцом. Это учение Аполлинарий и представляет в своем, по–видимому, странном учении о небесной плоти Христа Спасителя.
Это учение не было надлежащим образом оценено ни одним из современных Аполлинарию церковных писателей. Все, кто только касался этого пункта в христологии Аполлинария, обвиняли его в докетизме, хотя Аполлинарий и в частных письмах, и в официальных заявлениях православным епископам, торжественно отказывался от такого понимания его учения, исповедывал истину действительного рождения Христа от Девы Марии, и при всем том настойчиво утверждал небесное происхождение плоти Христа. Мало понято это учение и в настоящее время, потому что и теперь, если не высказывается прямого обвинения Аполлинария в докетизме, то все–таки мотив его учения о небесной плоти признается докетическим. Баур, например, полагает, что Аполлинарий высказал это учение только для доказательства безгрешности Христа по Его человечеству[798]. Но выше было уже сказано, что Аполлинарий устранил в воплощении Христа преемство греха первородного рождением от непорочной Девы наитием Св. Духа и силою Вышнего, а способность греха самопроизвольного уничтожил в Нем вместе с умом человеческим. Следовательно, ему нечего было говорить о безгрешности Богочеловека, когда эта безгрешность, с его точки зрения, вполне выяснена и доказана. Да и к чему тут изменять человеческую плоть, когда, по Аполлинарию, она сама по себе не может произвести никакого движения ко греху? Ясно, что это учение стояло вне всякой зависимости от учения его о безгрешности Христа. В таком случае какой же смысл имело оно? В виду очевидной неудовлетворительности мнения Баура, необходимо представить другое понимание этого учения, которое было бы более сообразно с доктриной Аполлинария, или по крайней мере не противоречило бы ей, как это. Улльман и Дорнер, опираясь на собственное разъяснение Аполлинария понимают его учение о небесной плоти Христа в том смысле, что эта плоть была соединена с небесным, божественным умом, и, по Аполлинарию, есть плоть собственная (ιδιον) этому уму[799]. Правда, сам Аполлинарий высказал такое объяснение своего учения, когда его стали обвинять в докетизме; но сам же он вполне ясно и определенно и притом неоднократно говорит, что плоть Христа от вечности, что человек–Христос существовал прежде воплощения. Это видимое противоречие Аполлинария себе самому необходимо требует объяснения, которое может быть дано лишь в том единственном смысле, что Аполлинарий различал во Христе плоть небесную и плоть земную, и понимал первую, как от вечности присущую Сыну Божию, а вторую, как явившуюся во времени чрез рождение от Девы, как такую именно, которая может быть названа небесною только потому, что она соединена с небесным умом. Но при таком объяснении, понимание Улльмана и Дорнера должно быть устранено, как отвечающее не на вопрос, а потому необходимо представить еще новое понимание учения о небесной плоти Христа. Для этого, нам кажется, нужно прежде всего определить смысл этого учения в системе Аполлинария ; смысл же его вне связи с прочими частями системы откроется сам собою, как только будет определено его значение в общем. Итак, какой же смысл и значение имело учение Аполлинария о небесной плоти Христа в его христологии? Этот смысл и это значение вполне определяются его исходною точкой, — точку же эту мы определили в арианском утверждении изменяемости Сына Божия и в необходимом следствии такого утверждения. Это определение, сначала допущенное просто только по одному предположению, может быть оправдано теми именно соображениями, что во первых — никто из православных никогда не утверждал изменяемости Христа, — и, следовательно, опровержение этой изменяемости было направлено не против православных, а против ариан, и во вторых — только ариане настаивали на неравенстве Сына Божия с Богом Отцом; следовательно, доказательство единосущия и равенства божеских Лиц могло быть направлено только против ариан. Каким же образом Аполлинарий мог доказать своим учением о небесной плоти Христа Его неизменяемость в воплощении и вочеловечении?
„Бог, — говорит Аполлинарий, — будучи во плоти прежде веков, после родился от жены и пришел в мир испытать страдания и поднять нужды (человеческой) природы“[800]. Следовательно, воплощение во времени Сына Божия для спасения людей не может быть признано за изменение Его божественной жизни, потому что это воплощение существует от вечности, — и Христос, родившись во времени от Девы, не принял в человеческом естестве чего–либо нового и чуждого Своей божественной жизни, а воплотился по образу Своего вечного, небесного бытия во плоти. Поэтому, нельзя сказать, что Сын Божий со времени Своего воплощения вступил в какие–нибудь новые условия Своего бытия, а напротив — нужно сказать и вполне будет верно, что и Воплотившийся во времени, и Существующий от вечности есть один и тот же истинный и неизменный Бог. В подтверждение своего мнения о вечном бытии Христа — человека Аполлинарий, между прочим, ссылался на известное видение пророка Даниила, видевшего Сына Божия в образе Сына человеческого (Дан. VII, 18). В этом видении он думал найти библейское подтверждение той мысли, что человечество от вечности присуще Сыну Божию и что потому ни в каком случае нельзя представлять Его божества отдельным от Его человечества. „И прежде (т. е. до воплощения) существует, — говорит Аполлинарий, — человек Христос не так, как будто бы, кроме Него, был другой Дух, то есть — Бог, но так, как бы Господь был Божественным духом в природе Бога человека“[801]. Это, впрочем, значит не то, что во временном воплощении явилось только небесное человечество Христа, без образования осязаемой плоти во чреве Пресвятой Девы, а то, что это воплощение во времени не могло поставить воплотившегося Бога в какие–нибудь особые условия бытия, в каких бы прежде Он не находился. Но эту мысль Аполлинарий выразил так темно и неопределенно, что ее очень трудно было уловить его современникам, и потому вполне естественно, что Он был обвинен в отрицании догмата воплощения Спасителя. Но Аполлинарий утверждал, что его не поняли и осудили за то, чему он никогда не учил и не учит. В письме к какому–то Дионисию он категорически заявил: „из того, что мы всегда писали, очевидно, что плоть Спасителя не с неба и что она не единосущна Богу, потому что есть плоть, а не Бог, хотя и Бог, поскольку соединена с Божеством в одно Лице“[802]. В другом письме к тому же Дионисию он еще яснее выразил свое исповедание истины воплощения Спасителя: „несомненно, — писал он, — что плоть от Марии, Божество с неба, плоть образована во чреве, Божество несозданно, вечно“[803]. Но в таком случае, что же такое небесная плоть Христа? В ответ на этот вопрос можно привести очень вероятное предположение немецкого ученого патролога Фойгта. По этому предположению, Аполлинарий „смотрел на Сына Божия, как на небесного человека в том смысле, что видел в Нем тот первообраз человеческой сущности, по которому создан первый Адам, и который существенно сошел с неба во втором“[804]. Против такого понимания можно сделать только одно серьезное возражение. Аполлинарий, как известно, говорил лишь о небесной плоти Христа, между тем как в истинном первообразе, если уж этот первообраз нужно понимать буквально чувственно, должны быть все три части человеческой сущности; так каким же образом после этого Аполлинарий мог считать божественного Логоса и первообразом человека и в тоже время не целым человеком? Это возражение Фойгт устраняет другим, не менее вероятным, предположением. „Аполлинарий, — говорит он, — подобно Афанасию, смотрел на небесного человека, как на акциденцию Логоса или Сына Божия. В этом случае он мог определить человеческий дух в его первоначальной святости, на которой покоилось его подобие с Богом, как тожественный с Логосом или Сыном Божиим, при чем душевно–телесную сторону человеческой природы ему можно было рассматривать, как акциденцию идеальную, которая не заключала в себе необходимости осуществления, и в первый раз вступила в бытие только для спасения рода человеческого“[805]. Признавая этот ответ вполне вероятным объяснением темного учения Аполлинария, мы должны с этой точки зрения точнее и определеннее формулировать смысл этого учения и снять с Аполлинария обвинение в докетизме, которое раздавалось против него в древнее время, не перестает еще раздаваться и теперь. Аполлинарий, стараясь доказать в опровержение арианского заблуждения, истину неизменяемости божества воплотившегося Сына Божия, указывал на вечную идею этого воплощения в уме божественного Логоса. Так как в божественном уме не может быть различия между идеей предмета и его действительным бытием, потому что все, что мыслится Богом, то осуществляется, и осуществляется именно так, как мыслится, — то можно сказать, что Христос, по слову Апостола, еще прежде сложения мира заколенный за грехи человека, от начала века жил человеческою жизнью, не будучи человеком, а только еще имея быть им. В этом случае, доказательство Аполлинария будет тоже самое доказательство православных отцов церкви, по которому усматривается внутренняя неизменяемость божественной жизни Иисуса Христа при Его воплощении в от века предустановленном промыслительном действии Божием о спасении человека.
Какой же теперь вывод сделал Аполлинарий из своего доказательства? Св. Григорий Нисский говорит, что он утверждал тожество воплотившегося и бестелесного Сына Божия[806], т. е. утверждал то самое, что отрицалось арианами. В этом тожестве он видел неизменность существа и жизни, так что и прежде и после Авраама истинный и единородный Сын Божий един неизменен[807], — а на основании этой неизменности утверждал за ним истинную божественную природу. Таким образом, Аполлинарий отличил себя от еретической партии в христианстве, и потому счел себя в праве говорить дальше в качестве православного мыслителя.
С решением вопроса о соединении во Христе полной божеской природы с неполной человеческой, выступил другой, уже ранее мимоходом затронутый, вопрос о взаимном отношении соединенных во едино различных природ, или об образе соединения их. В решении этого вопроса Аполлинарий был очень далек от мнения о поглощении какой–либо одной природы другою, всего естественнее, конечно, человеческой божественною; но неудачные выражения и здесь губили его, заставляя православных учителей видеть в них совсем иной смысл, чем какой хотел дать им сам Аполлинарий. Желая выразить истину неслитного соединения во Христе божества и человечества, Аполлинарий употребил такое выражение: „Слово стало плотию по единению“. Это выражение, оставленное без всяких пояснений, было понято некоторыми православными читателями Аполлинария в том иудео- еретическом смысле, что будто он совершенно уничтожал ипостасное единение во Христе божества и человечества, и будто он признавал, подобно евионитам, что Слово Божие просто только обитало во плоти святого человека — Иисуса, как Оно обитало в пророках. В своем послании к египетским епископам, осудившим его учение, между прочим, и за разделение естеств во Христе, он объявил, что его неверно поняли. „Исповедуем, — писал он в этом послании, — что не на святого некоего человека сошло обитавшее в пророках Слово Божие, но Само Слово стало плотию без принятия лишь изменчивого и плененного греховными измышлениями ума человеческого“[808].
Таким образом, Аполлинарий признавал теснейшее единение между божеством и человечеством Христа. В своем письме к Дионисию он говорит: „если писанию обычно употреблять имена — Бога по отношению ко всему (Богочеловеку) и — человека по отношению ко всему (Богочеловеку), — то и мы последуем божественным словам и не будем разделять неразделимого“[809]. Признание этой нераздельности он выразил и в том, что считал возможным перенести на человеческую природу Христа славу и честь божественной. „Плоть Господа, — говорит он, — поклоняема, поскольку есть одно Лицо и одно живое существо с Ним“[810]. Но как предыдущее выражение послужило поводом к обвинению Аполлинария в совершенном разделении обоих естеств во Христе, если только это обвинение основывалось на его собственных сочинениях; так и это дало повод высказать против него обратное обвинение — в слиянии различных естеств и в превращении чрез то божества в плоть. Но Аполлинарий не признал правильным и этого обвинения. В своем, „Аподиксисе“ он категорически утверждал различие соединенных во Христе двух естеств. Он, например, говорит: „равенство Иисуса Христа со Отцем прежде существовало, а подобие с человеками привзошло после“[811]; или: „прославляется (Христос), как человек, восходя из бесславия, а славу имеет прежде сложения мира, как Бог сый прежде век“[812]; или еще яснее: „Сын единосущен Отцу не по плоти, но по Духу, бывшему во плоти“[813].
Таким образом, Аполлинарий признавал соединение различных естеств во Христе в одно и тоже время — и нераздельным, и неслитным. Но приняв за правило, что только та истина вероучения может быть полезной для человека, которая ясно представляется и понимается им, он не мог ограничиться одним лишь голословным утверждением этого пункта христологии, а должен был по возможности приблизить его к человеческому пониманию, т. е. представить его в более простой и наглядной форме. Аполлинарий сделал и это. В сочинении — Κατά καιφάλαιον[814] он объясняет единство природ во Христе единством смешения вина и воды, огня и раскаленного им железа, главным же образом — единством духа и тела в природе человека. Как вино и вода, огонь и железо, дух и тело при своей тесной связи друг с другом не изменяются и не переходят друг в друга, а каждый элемент смешения сохраняет свое собственное бытие; так и во Христе человечество и божество взаимно проникают друг друга, но не изменяются и не сливаются. И как при смешении воды и вина, огня и железа, духа и тела для осуществления их взаимопроникновения необходимо, чтобы между ними было какое–нибудь сродство, которое бы определяло собою возможность их соединения; так и между божеством и человечеством Христа есть некоторое сродство, обуславливающее собою возможность их соединения. Это сродство Аполлинарий установил между Логосом с его духовно–человеческим первообразом — с одной стороны, и душевно–телесной природой человека — с другой. Сродство, установленное на этой второй половине по отношению к первой, состоит в жизненном назначении душевнотелесной природы служить органом мыслящей и водящей, и в тоже время совершенно безгрешной, духовной сущности. В этом назначении душевно–телесная сторона человека от природы способна проникаться жизнью духа, или, по Аполлинарию, мыслью и волею божественного Логоса, подобно тому как душа проникает тело, — т. е. второй элемент человеческой сущности — третий элемент[815]. В силу этого сродства воплощение Бога возможно и притом необходимо без слияния и изменения различных естеств.
Мы изложили христологию Аполлинария везде почти его собственными словами; но так как эти слова взяты в отрывках, иногда даже не цельных, состоящих из одних лишь придаточных предложений при неизвестных главных, — то нам следовало бы оправдать свое понимание учения Аполлинария, именно — доказать, что все, приведенные нами, незначительные отрывки должны иметь и в контексте тот самый смысл, какой мы придала им; но это оправдание, строго говоря, возможно только вполовину. Можно сказать лишь, что основное положение аполлинарианской христологии о воплощении Сына Божия без принятия ума человеческого и само по себе ясно, и достаточно разъяснено в творениях отцов церкви, — а во всем остальном можно только указать на логическую последовательность в развитии системы Аполлинария, как на единственную гарантию правильности её построения. Аполлинарий желал исправить ошибочное мнение Маркелла анкирского; но он не обратил достаточного внимания на внутренние причины этой ошибки. Он именно совсем опустил из виду, что Маркелл нарочито разделил Бога и человека с той целью, чтобы, вопреки ложным арианским выводам, сделать субъектом человеческих аффектов во Христе не бесстрастный ум божественного Логоса, а конечный, ограниченный ум человека. Он совершенно законно стремился сделать Бога непричастным человеческих слабостей, — но сделать этого не сумел и невольно впал в ошибку. Исправляя эту ошибку, Аполлинарий как раз пришел к тому самому, чего больше всего боялся Маркелл, — пришел к уничтожению во Христе истинного субъекта человеческих аффектов, оставляя таким субъектом божественного Логоса. Таким образом, Аполлинарий в конечном результате своей христологии вполне сошелся с арианами, хотя он и старался отделиться от них своим православным исповеданием, что воплотившийся Сын Божий есть истинный и совершенный Бог. Христология Аполлинария была явлением совершенно новым. Она имела для себя одну только отрицательную подготовку в христологических заблуждениях Павла Самосатского, Маркелла анкирского и ариан; положительной же исторической подготовки для неё совершенно не было. Как учение новое, она скоро была осуждена с точки зрения древнего церковного учения, представителями которого выступили св. Афанасий александрийский, св. Григорий Богослов и особенно св. Григорий Нисский.
3. Отношение христологии Аполлинария к древнему церковному учению о Лице Иисуса Христа и опровержение этой христологии св. Григорием Нисским.
Ошибочность мнения некоторых немецких ученых (Неандера и Баура), что будто Аполлинарий в своей христологии был вполне верен древне–церковному, до–оригеновскому учению о Лице И. Христа, и что будто Григорий Нисский отступил от этого учения, и в своей христологии держался точки зрения Оригена, первого церковного писателя, учившего о соединении Бога не только с душою и телом человеческими, но и с разумным человеческим духом. Объяснение Григорием Нисским библейского термина — «плоть» в приложении к Лицу И. Христа, и его понимание боговоплощения. Учение о боговоплощении церковных писателей до–оригеновского периода. Учение о том же самом Оригена, и отличие его учения от учения его предшественников. Вывод из предыдущего. Опровержение Григорием Нисским библейской аргументации Аполлинария. Отрицательный характер христологии Аполлинария по отношению к делу спасения и искупления людей.
Центральным пунктом разногласия между Аполлинарием и св. Григорием Нисским было определение истинного понимания общеупотребительного термина — σάρκωσις. Аполлинарий понимал этот термин в буквальном смысле, и ссылался в доказательство справедливости своего понимания на Слова евангелиста Иоанна: Слово плоть быть. Он думал найти здесь решительное подтверждение той мысли, что Христос принял в единение с Собою не всецелого человека, а только человеческую плоть. И многие из авторитетных протестантских богословов новейшего времени считают такое понимание вполне законным, потому что оно будто бы имеет за себя твердую историческую основу, в понимании отцов и учителей христианской церкви до–оригеновского времени. Так думает Неандер, по мнению которого Аполлинарий ровно ничего не внес и не думал внести нового в церковную христологию, а только постарался утвердить и разумно обосновать древнее церковное учение о Лице Иисуса Христа, подорванное Оригеном и его последователями[816]. Так же думает Баур, по представлению которого один только Ориген, и то в силу характерных особенностей его своеобразной богословской системы, ясно приписывал Иисусу Христу человеческую душу; все же другие учители до Оригена и очень многие после него мыслили акт воплощения, как соединение божественного Духа с человеческою плотью[817]. Это утверждение, оправдывая Аполлинария, тем самым возводит обвинение на его противника — св. Григория в отступлении от древне–церковного учения, — хотя впрочем названные ученые, с своей протестантской точки зрения, и не могут признать здесь никакого обвинения, потому что Григорий, следуя поступательному движению богословской мысли вперед, служил только всестороннему развитию христианского догмата. Но не признавая действительности этого развития, мы должны принять на себя задачу рассмотреть истинное отношение учения св. Григория к церковному учению до–оригеновского времени.
В опровержение Аполлинария, св. Григорий прежде всего останавливается на том понимании названия плоти, какое представляет сам Аполлинарий; по представлению же Аполлинария библейское название плоти не есть обозначение мертвого, безжизненного человеческого тела, а живого и деятельного, — и в доказательство этого он ссылался на известные слова в посланиях ап. Павла к Галатам и Римлянам: „плоть ратует против духа и воюет против закона ума“ (Гал. V, 17; Рим. VІІ, 23). Что же это за плоть? Аполлинарий отвечал, что этим именем обозначена низшая часть человеческой природы в противоположность высшей части — духу, так что понятие плоти есть понятие человеческого тела и неразумной души в их совокупности, — или, по выражению самого Аполлинария, есть понятие „плоти не бездушной“. Такое толкование Аполлинария св. Григорий и принял исходным пунктом своего опровержения. Если, рассуждает он, именем плоти обозначается живая и деятельная человеческая плоть, то „приписывающий Слову человеческую плоть, и именно одушевленную, соединяет с Ним не иное что, как всецелого человека, потому что кроме разумной сущности в человеческой душе нет никакой другой особенности, так как все прочее у нас обще с неразумными животными,“ — и следовательно, нет никакого основания называть человеческою ту плоть, которая лишена разума[818]. Разумность живой, одушевленной человеческой плоти более всего видна из тех слов Апостола, на которые ссылается Аполлинарий в своем противопоставлении плоти и духа. Если действительно плоть борется с духом, воюет с законом ума и имеет, по слову апостола, даже свое собственное плотское мудрование, то ясно, что она руководится каким–то выбором и размышлением, т. е. обладает даром свободы и разума. Если бы она не обладала свободою, то и не могла бы противиться закону ума, а прямо исполняла бы его веления, — и если бы у неё не было разума, то не было бы и никакого мудрования. Очевидно отсюда, что эта одушевленная человеческая плоть, свободная и разумная, составляет всецелого человека[819]. Поэтому, если Апостол, раскрывая учение о вочеловечении Сына Божия, употребляет выражение: Слово плоть бысть (Иоан. 1, 14), то под плотью нужно разуметь здесь полного человека с умом и свободою. Что действительно так нужно понимать это евангельское изречение, св. Григорий ссылался на библейское словоупотребление, по которому вместо целого иногда указывается одна только часть его. Он приводит два текста: один из псалма 64, 3, где Давид обращается к Богу с словами: „к Тебе всяка плоть приидет“, и другой из Второзакония 10, 22, где Моисей напоминает евреям об Иакове, переселившемся в Египет „в седмидесятих и пяти душах “. Что же означают эти выражения? Понятно, что и Давид говорит не о том, будто к Господу придет все человечество, отложив на это время свои разумные души, и Моисей говорит не о том, будто одни только души Иакова и его домочадцев переселились в Египет; очевидно, в обоих этих текстах часть употреблена для обозначения целого[820]. В таком же точно смысле употребил название плоти и евангелист Иоанн.
Так понимал библейское учение о воплощении Сына Божия св. Григорий Нисский. Поставим же теперь вопрос: в каком отношении стоит его понимание воплощения к учению о человеческой природе Иисуса Христа церковных писателей до–оригеновского времени? Нельзя не сознаться, что древние церковные писатели большею частью обозначали человеческую сторону в Лице Спасителя именем — σάρξ, и самое вочеловечение определяли термином — σάρκωσις; но вместе с этим необходимо принять во внимание и то их обычное выражение, что Христос есть ανθρωπος, Θεός εν ανθρώπω. Очевидно, термином σαρξ у них обозначалось тоже самое, что и словом άνθρωπος. Они употребляли эти слова совершенно безразлично, так что один и тот же писатель говорил о Богочеловеке, что Он есть λόγος σαρκοποιηθείς и рядом с этим, что Он есть εν άνθρωπω Θεός. Если же слово σαρξ употреблялось у них в значении слова ανθρωπος, то его можно пока оставить и вместо него попытаться определить, что собственно они разумели под словом άνθρωπος в приложении этого слова к богочеловеческой личности Христа Спасителя? Так как для большинства древних церковных писателей не было мотива разъяснять и точно определять, в каком значении они употребляют то или другое слово, то ответить на предложенный вопрос не совсем легко. В борьбе с гностиками св. Игнатий антиохийский, Ириней лионский и Тертуллиан утверждали, что Христос есть истинный человек, истинно родился, истинно страдал и истинно умер; но все это — такие выражения, которые при всей своей решительности не могут иметь для нас особенного значения. Здесь не определяется, как именно нужно мыслить истинное человечество Христа; — и вполне естественно, что все эти выражения имели своею целью только утвердить действительность человеческой плоти Его, потому что гностики, согласно своему дуалистическому принципу, отвергали именно только возможность принятия Богом действительной, материальной плоти. Но рядом с этими неопределенными выражениями св. Ириней и Тертуллиан употребляют и другого рода выражения, которые служат весьма важным пояснением к их учению о человечестве Спасителя. По учению св. Иринея, Христос принял все, что свойственно нам, и в искуплении рода человеческого отдал Свою душу за нашу душу и Свою плоть за нашу плоть[821]. Какую душу отдал Христос, — ясно определяет параллелизм выражения: как за наше тело Он отдал Свое человеческое тело, так и за нашу душу — Свою человеческую душу; а что здесь имеется в виду именно разумная человеческая душа, — на это указывает выражение: „принял все, что свойственно нам“; кроме души и тела, Христос ничего не принял, потому что больше ничего нет и в нашей природе. Таким образом, обычное обозначение человеческой природы Спасителя словом — ανθρωπος имеет в творениях церковных писателей до–оригеновского времени тот смысл, что Христос принял на Себя полную человеческую природу, состоящую из разумной души и тела, а потому и частое употребление евангельского изречения: Λόγος ην σάρξ, очевидно понималось в этом же смысле. В виду этого, нельзя не согласиться с мнением Томазиуса, который говорит: „совершенно ошибочно так часто утверждают, будто древние отцы вообще не признавали во Христе человеческой души: для них ψυχη заключалась в σάρξ, как это яснейшим образом можно видеть на Тертуллиане, который часто выражается так, как будто он полагает человечество Христа исключительно только в телесности, и однако же против валентиниан доказывает, что Христос ради нашего спасения должен был иметь человеческую душу, однородную с нашей, и именно — душу разумную в отличие от физической сущности“[822].
Так понимали библейское учение церковные писатели до–оригеновского времени. Посмотрим теперь, что сделано в христологии Оригеном. Единственная особенность в учении Оригена о человеческой природе, сравнительно с общецерковным учением, состоит в его теории предсуществования душ. Все человеческие души существуют от начала творения; все они созданы чистыми бестелесными духами с тою целью, чтобы жили в Боге и причащались Его благости; но в силу какого–то непостижимого акта произвола часть их отпала от Бога и подверглась скорбной жизни в удалении от первобытного блаженства. Милосердие Божие, не желая их погибели, определило способ вступить им снова во владение утраченным благом. Для этого каждая душа должна предварительно очистить себя от грехов, и ради этого–то очищения души и посылаются в человеческие тела. Таким образом, тело каждого человека образуется естественным путем из семени родителей, а душа дается Богом из небесного запаса грешных душ. Хотя человеческая душа по своей природе есть ψυχή λογικη, не имеет никаких частей и не допускает в себе никаких делений, — тем не менее она соединяется с материальным человеческим телом без всякого посредства, а прямо и непосредственно проникает все тело. Так рождается, по Оригену, каждый человек, — так же должен был родиться и Христос по Своей человеческой природе. Но рождение Христа — факт единственный и исключительный; оно было чудом, потому что совершилось по силе Вышнего при наитии Св. Духа, — и потому Христос, будучи полным и совершенным человеком, был совершенно безгрешен по Своему человечеству: во чреве Пресвятой Девы сила Божия образовала для Него безгрешную человеческую плоть, а с неба Бог послал в эту плоть безгрешную человеческую душу, которая не участвовала в общем падении человеческих душ и постоянною жизнью в Боге окончательно утвердила себя во всяком добре. Так как все души по своей природе вполне тожествены, — то как все люди единосущны друг другу, так и Христос по Своему человечеству вполне единосущен всем, — только Его человечество всецело проникается Его божеством, которое вступило в личное единство с Его разумною человеческою душою, и чрез эту душу проникает собою все Его богочеловеческое тело.
Такова христология Оригена. Чем же отличается она от христологии его предшественников? Только одной теорией предсуществования душ. Если уничтожить эту теорию, если сказать, что человеческая душа Спасителя развилась и родилась вместе и одновременно с человеческим телом, — то вполне можно принять его христологию, как церковную. Но можно ли уничтожить эту теорию? Неандер и Баур заявляют, что вся христология Оригена покоится именно на этой теории; но в этом случае допускается чистое недоразумение, потому что в действительности теория предсуществования душ не имела совершенно никакого влияния на христологию Оригена. Единственный факт этого влияния можно было бы указать в том, что Ориген с неба свел человеческую душу Спасителя: но ведь на этот факт в данном случае мы не имеем никакого права ссылаться. Ориген ничего не допустил особенного по отношению к человеческой природе Христа: он свел Его человеческую душу с неба потому, что все человеческие души посылаются оттуда, иначе и родиться человек не может; и уж если Христос должен был родиться и действительно родился истинным человеком, то Он должен был родиться и действительно родился так же, как и все люди: плоть Его образована во чреве, а душа послана с неба. Единственное исключение, какое допустил Ориген в пользу человеческой природы Христа, состоит в том, что человеческая душа Его послана не из грешных, а из праведных душ; но и это исключение не стоит в связи с его теорией предсуществования, а всецело покоится на общем учении откровения и церкви о безгрешном человечестве Христа. Положение Оригена — Христос получил человеческое тело, образованное во чреве Матери, и человеческую душу, посланную с неба, — есть положение чисто антропологическое и к христологии отношения не имеет; христологическое основоположение его должно быть выражено таким образом: Христос есть истинный человек, состоящий из разумной души и тела. Это положение останется неизменно верным при каком бы то ни было учении о происхождении человеческих душ, потому что здесь важно совсем не то, откуда человеческая душа воплотившегося Сына Божия, а то, что эта душа по своей природе точно такая же, какая и во всех других людях. Если же христологическое основоположение Оригена утверждает полную человеческую природу Христа, тожественную с общей человеческой природой, то чем же в таком случае его христология отличается от христологии его предшественников? Существенно — ничем; Ориген учил тому же самому, чему учили и его предшественники; внешним же образом, по справедливому замечанию Томазиуса, его христология отличается от христологии его предшественников тем, что он самым решительным образом выдвинул учение о разумности человеческой души во Христе. Все его предшественники, говоря: Λόγος σάρξ, θεός ην ανθρωπος, Χρίστός ελαβε ψυχήν και σώμα, не определяли точно, что собственно они разумели под ψυχη — между тем как Ориген, трактуя о предсуществующих душах вообще и о человеческой душе Спасителя в частности, сделал это определение в своем решительном заявлении, что как вообще человеческая душа, так в частности человеческая душа Спасителя есть по своей природе ψυχη λογικη, с которой в личное единство вступило Его божество[823].
Это учение Оригена действительно было принято отцами церкви IV века. Ему следовали св. Афанасий, Григорий Богослов и Григорий Нисский, хотя ни один из них и не признавал теории предсуществования душ. Но если они принимали христологию Оригена, то это вовсе не значит, будто они уже отступали от церковного учения до–оригеновского времени. Ориген и его предшественники мыслили одинаково относительно человеческой природы Христа, — и тот, кто следовал более ясному изложению Оригена, нисколько не отвергал того же самого учения, не вполне определенно выраженного у его предшественников. В виду всего этого, категорическое положение Неандера, будто Аполлинарий в своем основоположении опирался на церковное учение до–оригеновского времени, а св. Григорий Нисский опровергал его с точки зрения Оригена, должно быть заменено таким положением: св. Григорий Нисский в своем опровержении Аполлинария опирался на общее учение церкви первых трех веков, а Аполлинарий только приспособлял библейские выражения к своей христологии при помощи трихотомической теории. Что Аполлинарий не имел для своего понимания истины воплощения никакой исторической подготовки, а просто только приспособлял к своему учению разные библейские выражения, — это вполне ясно видно из всех его ссылок на библию. Указывая, например, на слова Ап. Павла в послании к Коринфянам XV, 45–46, где Апостол противопоставляет Христа, как духовного, Адаму, как душевному, Аполлинарий вывел отсюда заключение о существенном различии духа Христа и души Адама, — так что, по его представлению, один называется небесным, а другой земным не в смысле различия по нравственному совершенству, а в смысле различия по сущности. Где же основание такого понимания апостольского учения? Св. Григорий Нисский совершенно справедливо нигде не находит такого основания, потому что в действительности его нигде и не было. Поэтому, опровергая заключение Аполлинария, св. Григорий не счел даже и нужным подробно разбирать его, а прямо указал Аполлинарию еще один стих из того же послания и той же главы, именно слова Апостола: каков небесный, таковы же и небесные, и сделал отсюда очевидное заключение. Если мы, по слову Апостола, верою во Христа делаемся такими же небесными, каков и Он, то понятно, что здесь речь идет только о нравственном превосходстве второго Адама пред первым; если же Аполлинарию угодно понимать название небесного человека в смысле различия по сущности, то в таком случае он так же должен понимать это название и тогда, когда оно употребляется в приложении к нам, — но это — нелепость: так Нисский и называет вывод Аполлинария[824]. Далее, Аполлинарий ссылался на слова апостола в послании к Филиппийцам: образом обретеся, якоже человек, и объяснял эти слова в том смысле, что Христос не односущен с человеком по владычественной части его. Но если мы поставим вопрос: почему же именно Аполлинарий думает, что в данном изречении Апостол учит о непринятии Христом человеческого ума, а не плоти, — то должны будем ответить: только потому, что теория Аполлинария требует во Христе уничтожения не плоти, а ума, т. е, должны будем признать такое же неимение основания, как и в предыдущем случае; а потому и св. Григорий Нисский дал такой же короткий ответ, как и прежде. „Кто, — говорит он, — не принимает у человека владычественную часть, которая и есть ум, тот в остальном видит скота, скот же — не человек[825]. Вообще, библейская аргументация Аполлинария была очень слаба, потому что в действительности Аполлинарий выходил не из библии, а из показаний непосредственного чувства о силе греха и о нравственном бессилии человека. Это чувство постоянно и неотразимо свидетельствует, что не было, нет и никогда не будет ни одного совершенно безгрешного человека, а отсюда весьма легко было придти к положительному заключению, что грех присущ человеку, как существенное и необходимое свойство его природы, так что всегда и с безусловною достоверностью можно приравнять понятия — человек и грешник. Из этого заключения совершенно правильно и последовательно можно было придти к определению природы греха, как чего–то положительно реального, как особой роковой силы с неотразимым влиянием на мысль и волю человека. Раз сделано такое определение, как из него уже необходимо следовало другое: сила греха лежит в мысли и воле человека, которые потому являются существенно греховными. Отсюда новый и последний вывод: воплотившийся Бог не мог принять существенно греховных частей человеческой природы.
Но придавленное и приниженное чувство не было и не могло быть нормальным, общечеловеческим чувством. Горячее желание освобождения от греха всегда питало в массе человечества искреннее чаяние этого освобождения и поддерживало твердое убеждение в его возможности. Поэтому, аполлинаризм с своей верой во Христа, как несовершенного человека, или просто как одно только подобие человека, превращает в самую грубую фикцию исконное убеждение людей в возможности победы над силой греха и освобождения от владычества его. Веровать в Освободителя от греха, как неспособного грешить и потому только не подчинившегося греху, значит собственно веровать в непобедимость греха, — а это верование совершенно уничтожает собою всю жизненную силу христианства. Человеку, неспособному грешить, нечего бороться со грехом и освобождаться от него, — и, очевидно, такой человек не может служить даже и примером для богатого своим прародительским наследством человечества. Неизбежность этого вывода из аполлинарианской доктрины вполне сознавали отцы и учители христианской церкви, а потому его больше всего и старались выставить на вид Аполлинарию и его последователям. Св. Григорий Нисский прямо обвинил его в уничтожении совершенного Иисусом Христом дела спасения людей. Если, по Аполлинарию, Христос принял только плоть человека, то ясно, что одна только плоть и удостоена спасения, — дух же в спасении не участвовал, и, следовательно, не получил его. Но в таком случае Богу незачем было и воплощаться. Этот, совершенно верный, вывод из христологии Аполлинария с достаточною ясностью показывал, что его христология ошибочна, что истинное учение о лице Иисуса Христа, как воплотившегося Бога–Спасителя, должно быть раскрыто иначе.
4. Раскрытие св. Григорием Нисским православного учения о Лице Иисуса Христа в связи с возражениями на это учение со стороны Евномия и Аполлинария.
Иисус Христос есть истинный и совершенный Бог. Раскрытие и защита этого положения от следующих возражений Евномия против православного учения о воплощении Бога: а) воплощение будто бы унижает Божество, — b) подвергает страданию Бесстрастного, и с) ограничивает Беспредельного. Опровержение этих возражений и доказательство божества Иисуса Христа Его чудесами, учением о Нем св. писания и величием совершенного Им дела спасения людей. Иисус Христос есть полный и совершенный человек. Раскрытие и защита этого положения от возражения Аполлинария, будто полный и совершенный человек не может быть безгрешным и необходимо греховен, так как грех составляет существенное и необходимое свойство человеческой природы. Иисус Христос есть единое богочеловеческое Лицо. Возражение Евномия и Аполлинария, будто при двух полных и совершенных природах не возможно мыслить единство личности. Решение этого возражения в учении св. Григория об образе соединения в Лице И. Христа двух совершенных природ — божеской и человеческой. Терминология св. Григория в изложении им этого предмета. Постановка вопроса об отношении Сына Божия к Богу Отцу и Духу Святому по Его человечеству. Решение этого вопроса в учении св. Григория о превращении плоти в Божество, и подлинный смысл этого учения.
Основное положение, раскрытие и защита которого составляет сущность всей христологии св. Григория, это — положение о всецелом божестве и всецелом человечестве Христа Спасителя. Вопреки арианам он настаивал, что Иисус Христос есть истинный и совершенный Бог, а вопреки Аполлинарию утверждал, что в Лице Иисуса Христа истинный и совершенный Бог вступил в единение с истинным и совершенным человеком.
Против учения о совершенном божестве Спасителя Евномий, как было уже выше замечено, выставил самый факт воплощения, как такой факт, который безусловно невозможен по отношению к истинному Богу. С гностической точки зрения арианства, основания этой невозможности были точно формулированы в следующих трех положениях: а) воплощения унижает собою Божество, b) оно подвергает страданию Бесстрастного, и с) оно ограничивает вещественными формами плоти Беспредельного. Так как для простого ума эти возражения могли казаться основательными и сильными, и потому могли давать собою несомненные поводы ко многим серьезным недоумениям, — то св. Григорий Нисский в утверждении православного учения никаким образом не мог обойти их молчанием. Так или иначе они должны были быть разрешены, и св. Григорий действительно их разрешает.
Касаясь первого возражения, утверждающего унижение Божества в воплощении, св. Григорий совершенно законно ставит вопрос: в чем собственно нужно усматривать это унижение? Если бы он предложил этот вопрос древним гностикам, то они ответили бы, что Божество унижается от соприкосновения с принципом зла — материей, и потому вполне согласились бы дать Спасителю не материальное, а какое–нибудь другое, особенное тело. Это гностическое заблуждение св. Григорий метко опровергает указанием полнейшей бесцельности такого воплощения, о котором мечтали гностики, „Какое, — говорит он, — было бы исправление нашей природы, если бы, при болезни земного живого существа, божественное посещение восприняло, в единение с собой какое–либо другое, небесное существо?“[826] Чтобы действительно исцелить больного, нужно, конечно, давать лекарство не здоровому, а самому больному; больным же был человек, следовательно — и в воплощении нужно было воспринять Богу для уврачевания обыкновенную человеческую природу. Против этого аргумента никакого серьезного возражения сделать было нельзя. Только некоторые неразумные ревнители славы Божией, как видно, еще смущались воплощением потому, что считали человеческое тело слишком грубым и неприличным для абсолютного Духа. Но против этих неразумных ревнителей св. Григорий вполне справедливо замечает, что для высочайшего Существа все сотворенное одинаково низко. Если человека считают недостойным для соединения с Богом, то и никого не найдут достойным, потому что „совершенно неприступное не то, что́ для одного приступно, а другой к тому приблизиться не может, напротив — оно в одинаковой мере выше всех существ“[827]. Поэтому, если признается возможность для Бога какого бы то ни было воплощения, то должна быть признана и возможность принятия Им земной, действительно человеческой плоти. Но отживший свое время гностицизм давно уже не имел никакой силы, и потому опровергать его в IV веке не было никакой настоятельной нужды. Это опровержение имеет для нас значение лишь постольку, поскольку оно стоит в естественной связи с опровержением арианства, которое значительно усилило древнее гностическое учение об абсолютной невозможности Божественного воплощения, хотя и не разделяло основного положения гностиков о материи–зле. По учению ариан, Бог не может вступать в непосредственное общение не только с материей, но и вообще со всею своею тварью, так что Он не может принять на себя не только чувственно–вещественной природы человека, но даже и духовной природы какого–либо высшего духа. Это арианское учение, при отрицании его подлинной, гностической основы, оказывалось построенным на песке, не имело для себя ровно никакого разумного основания. Если ариане согласны, что тварь, сама по себе, не есть зло, то само собою понятно, что нет никаких причин, которые бы могли препятствовать соединению её с Божеством; напротив, есть самая разумная и истинно–божественная причина, которая вполне оправдывает собою это соединение. Бог явился во плоти ради спасения павшего человека, „потому что одному только даровавшему жизнь в начале возможно и вместе с тем пристойно было воззвать и жизнь погибающую“[828]. Разве это спасительное дело так низко и незначительно, что не может преклонить Бога снизойти до человека, когда человеколюбие служит особым признаком природы Божией “[829]? Понятно, оно может и должно преклонить, потому что „дело Божие благодетельствовать нуждающемуся, дело Божие возвратить к здоровью расслабленную в болезни природу“, — и потому Бог, спасая человека от рабства греху и смерти, поступал вполне сообразно с Своею божественной природой[830]. Очевидно, против самого факта спасения людей нельзя делать никаких серьезных возражений, потому что тот сверхъестественный факт только и мог быть совершен божественною силою; но главное возражение было направлено не против самого факта, а против употребленного Богом образа спасения людей. Евномий считал знаком крайнего унижения для Божества принятия грубой человеческой плоти, потому что, по его гностическому представлению, Всесовершенное безусловно не может и не должно иметь не только теснейшего, но и вообще никакого общения с Своими ограниченными тварями. Сообщается только тварь с тварью, а не Бог и тварь, потому что нет ничего общего у света и тьмы. Поэтому, если в Спасителе необходимо видеть высшее Существо, то во всяком случае нельзя признавать Его за истинно–божественное; Он мог быть и был только Богом сотворенным. Против этого возражения св. Григорий совершенно основательно замечает, что факт воплощения, сам по себе, нисколько не может быть унизительным. Он был бы унизителен в том единственном случае, если бы изменил собою Божество, если бы заставил Его потерять частицу Своего божественного света и принять в Себя греховную тьму нашего мира; но этого не могло быть и не было. „Евангелие, — говорит св. Григорий, — свидетельствует, что (Спаситель) и во тьме быв, пребыл недоступным для противоположной Ему природы, потому что сказано: свет во тьме светил и тьма Его не объяла“[831]. Если же Слово, хотя и является во плоти, пребывает Словом, и Свет, хотя и во тьме светит, однако же есть Свет, не имеющий общения со тьмою, и Жизнь, хотя и в смерти была, сохраняется неизменною, и Бог, хотя воспринял образ раба, однако сам не становится рабом; то ясно, что Божество, оставаясь неизменным в Своем существе и во всех Своих божественных свойствах, нисколько не унижается от того, что воприняло в единение с Собою тварного человека[832]. Но если факт воплощения, сам по себе, не унижает Божества, то не унижает ли он Его своими необходимыми последствиями?
Евномию казалось унизительным не столько то, что Бог воплотился, сколько то, что Он „пришел под власть, повиновался повелениям, подчинялся человеческим законам и нес крест“: в этом он видел крайнее унижение Божества и вместе с тем неодолимое препятствие к Его воплощению. По поводу этого возражения св. Григорий замечает, что человеческое унижение в данном случае составляет величайшую славу Божества, потому что в воплощении проявилось необычайное действие божественной силы, предмет вечного удивления для всех разумных существ. „То, — рассуждает св. Григорий, — что всемогущее естество могло снизойти до низости человечества, служит бо́льшим доказательством могущества, чем великие и сверхъестественные чудеса. Если Божественною силою совершается что–либо великое и высокое, то это как–то естественно и последовательно, и нисколько не кажется странным для слуха, если сказать, что всякая тварь в мире и все, что умопредставляется вне видимого, составлены могуществом Божиим и осуществлены так, как было угодно воле Божией. А снисхождение к уничиженному есть некоторый преизбыток силы, не встречающей себе никакого препятствия даже в том, что выступает за пределы природы“[833]. То, что действует сообразно с своею природою, не бывает предметом удивления, как необычайное, — между тем как выступающее за пределы природы обращает на себя всеобщее внимание, поражает мысль своею необычайностью. Поэтому–то все проповедники христианства указывают преимущественное чудо таинства в том, что Бог явился во плоти, что Слово стало плотью, явив этим преизбыток Своей божественной силы“[834] Итак, воплощение не унижает Божества, потому что под кажущимся покровом уничижения с невыразимою силою сияет Его вечная слава. Это вполне подтверждает и самовидец воплощенного Слова Иоанн, когда говорит о жизни Сына Божия в человеческой плоти: видехом славу Его, славу, яко Единороднаго от Отца (Иоан. I, 14)[835].
Но если факт воплощения сам по себе и не унижает Божества, то он во всяком случае унижает Его тем, что заставляет Бесстрастного жить страстною и изменчивою человеческою жизнью, потому что Божеству необходимо было измениться, чтобы сделаться истинным человеком; божественной силе нужно было бесконечно умалиться, чтобы дойти до немощи человеческой природы. Это изменение есть не иное что, как отрицание Божества, а потому оно безусловно немыслимо и невозможно. Так можно формулировать сущность второго арианского возражения против православного понимания догмата воплощения.
Разбирая это возражение, св. Григорий прежде всего попытался установить точное понятие страсти (πάθος). По его мнению, страстью нужно называть далеко не все то, что обыкновенно называется этим именем. Обыкновенно, мы называем страстными все изменения, какие только происходят в нашей природе и жизни: рождение, голод, жажду, печаль, гнев, сон, смерть и многое другое, — между тем как, по мнению св. Григория, все „действия природы“ не могут быть называемы страстными. „Страсть, рассуждает он, имеет свой подлинный смысл только в сопоставлении с бесстрастием (άπαθεια), и потому, как бесстрастие есть свободное действие здоровой воли, так и страстью нужно называть не иное что, как болезнь воли — грех[836]. С этой точки зрения он и рассматривает все факты человеческой жизни Спасителя, на которые указывали, как на унижающие божество факты страсти.
„Смеются, — говорит св. Григорий, — над нашей природой и позорят способ нашего рождения, а чрез это думают сделать смешным таинство, как будто для Бога было неприлично таким именно путем вступить в общение с человеческою жизнью“[837]. Но в этом случае напрасно забывают, что спасительная цель таинства вочеловечения иначе и не могла бы никак совершиться, если бы не было рождения, потому что Бог мог явиться человеком только посредством общего для всех людей образа происхождения. Притом же для очищающей силы Божией, восхотевшей вступить в человеческую жизнь, нужно было освятить всю эту загрязненную жизнь с начала и до конца, — а как же бы иначе совершилось это спасительное освящение, если бы Воплотившийся не получил бытия чрез рождение и не окончил его смертию?[838] В рождении нет ничего постыдного, потому что постыден только порок, и, следовательно, одно только общение с пороком недостойно Божества. „Если бы наше учение утверждало, что Божество рождено порочно, тогда возражающий имел бы причину нападать на нашу веру, потому что мы сказали бы о божественной природе несообразное и несходное“[839]; но в действительности церковное учение, говоря о рождении Богочеловека, свидетельствует, что это рождение совершилось бесстрастно и непорочно. Следовательно, высота Божества вполне сохранилась и в человеческом рождении Спасителя. Развивая эту мысль подробнее, св. Григорий вводит в свою догматическую систему учения о приснодевстве Пресвятой Девы.
Спаситель явился в наш мир, хотя и по общему для всех людей образу происхождения, однако родился необыкновенным, сверхъестественным способом рождения. „Он первый и один только обновил собою неведомое для нашей природы рождение от Девы, в чем никто не предшествовал Ему в стольких родах человеческих“[840]. В то время как обыкновенный человек рождается от супружеского сожития, явившийся во плоти Бог собственною своею божественною силою образовал Себе пречистую плоть. „Отроча родися нам от Духа Святаго и силы Вышняго“, — способ зачатия невиданный и неслыханный, никогда не бывший прежде рождения Спасителя и никогда не имеющий повториться в будущем[841]. Собственно говоря, момент составления плоти Господней нельзя даже и назвать зачатием, потому что „к нерастленной и неискусомужной это название в собственном смысле не приложимо“, так как зачатие (λοχεία) и девство (παρθενια) — понятия несовместимые (ασιμβατα), — и потому гораздо вернее будет сказать: „как Сын нам дан без отца, так и младенец родился без зачатия“[842]. Природа здесь не участвовала деятельным образом (ουχί συνηργησε); она только повиновалась (αλλ' ϋπηρέτησε), а потому рожденный от Девы Спаситель родился абсолютно бесстрастно и безболезненно. В удостоверение этого чуда св. Григорий ссылается на известное пророчество Исаии 66, 7: прежде неже приити труду, чревоболения избеже и породи мужеск пол. Святая Дева, не зачинавшая и неведавшая об образе составления в своем чреве богоприемлемой плоти, не испытала ни болезней, ни последствий рождения, и после рождения своего Сына осталась Девою. „Когда исполнились дни родить ей, она родила, и тем не менее в рождении сохранилась нерастленность“[843].
Но если в Своем человеческом рождении Сын Божий остался бесстрастным Богом, то остался ли Он одинаково бесстрастным и в Своей человеческой жизни? На этот вопрос, как было уже сказано, ариане отвечали отрицательно, и указывали в доказательство справедливости своего ответа на человеческие аффекты в жизни Спасителя. Жажда, голод, гнев и слезы, по их мнению, с достаточною убедительностью свидетельствовали об ограниченной природе Воплотившегося, потому что во всех этих случаях необходимо должно происходить возбуждение, страдание, изменение субъекта. Св. Григорий попытался было подорвать это арианское умозаключение своим особым понятием о πάθος, как о грехе, — попытался именно на основании общепризнанной безгрешности Спасителя доказать, что Он был бесстрастен; но эта попытка во всяком случае была не вполне удачна. Вопрос идет не о грехе, а о совершенстве природы. Ариане сомневались не в том, что Спаситель безгрешен, а в том, что Он — не подлежащий страданиям, совершенный Бог. Поэтому, признавая действительность в Спасителе, как выражается св. Григорий, „действий природы“, он необходимо должен был согласиться с арианами, что вследствие этих „действий“ Спаситель подлежит страданиям, является ограниченным. В виду полной очевидности этого заключения, становится совершенно понятным, что св. Григорий не решился твердо настаивать на придуманном им определении понятия πάθος, и обратился к новому, действительно верному, объяснению представленных ему фактов из человеческой жизни Богочеловека.
„Мы, — говорит св. Григорий в опровержение Евномия, — отдельно рассматриваем дело домостроительства и саму по себе разумеем Божественную силу“; т. е. в Лице Спасителя мы различаем всецелое человечество и всецелое Божество, и потому вполне признаем возможность двойного ряда действий — божеских и человеческих, хотя те и другие принадлежат одному и тому же богочеловеческому Лицу. Как совершенный человек, Спаситель должен был жить на земле полною человеческою жизнью, подчиняясь необходимым условиям и законам Своей телесной природы. Он должен был голодать и есть, жаждать и пить, утомляться и отдыхать, потому что это — естественные, необходимые явления в жизни плотяного человека ; и если бы Христос был свободен от этих необходимых явлений, то Он тем самым показал бы, что человеческая природа Его совсем иная, чем общая природа всех обыкновенных людей. Но подлежа в силу необходимых Его же собственною творческою силою положенных законов разным страдательным состояниям, Он подлежал им не как бесстрастный и неизменяемый Бог, а как подверженный страданиям и изменениям человек. По своему божеству Он и в воплощении, и в человеческой жизни оставался таким же бесстрастным и неизменяемым, каким от века существовал с Своим Отцом. Поэтому, „когда мы слышим, что Он есть свет и сила, и правда, и жизнь, и истина, и что все чрез Него произошло, — то все это и подобное этому мы считаем верным в применении к Богу Слову; когда же слышим о скорби и о сне, и нищете, и о страхе, и об узах, и о гвоздях, и о копье, и о ранах, и о крови, и о гробе, и о камне, и об ином тому подобном, — то хотя это и противоположно выше указанному, однако мы принимаем (все это) за достоверное и истинное в применении к плоти, верою созерцаемой нами вместе с Словом“[844]. Таким образом, при строгом различении во Христе божеского и человеческого, становится вполне понятным, что бесстрастное Божество нимало не изменилось в страдательную природу человеческой плоти, и, следовательно, воплощение для Бога должно быть признано возможным.
Остается рассмотреть еще третье возражение, по которому отвергается возможность воплощения для Бога на том основании, что Божество беспредельно, а человек — бесконечно ничтожен, и потому сделавшись человеком, Божество должно бы, кажется, отложить Свою беспредельность в пользу человеческой ограниченности. Сущность этого возражения в „Катихизисе“ св. Григория формулирована таким образом: „человеческая природа ничтожна и ограниченна, а божество беспредельно; как же беспредельное может быть объято атомом?“[845] Подробно разбирать это возражение св. Григорий не счел нужным, потому что оно покоится на странном предположении, будто бы Божество находится в человеке, как в каком–нибудь сосуде. Такое представление о соединении божества и человечества во Христе, при совершенной неизменяемости беспредельной божественной природы, очевидно, не может быть признано правильным, потому что Бог и в воплощении должен остаться беспредельным. Желая наглядно выяснить возможность такого именно соединения божества и человечества, св. Григорий указал на пример соединения в человеке тела и духа. Тело, противоположное духу по своей природе, строго ограничено своими материальными очертаниями и постоянно находится в известных пределах. Между тем дух, свободный от всяких материальных очертаний, хотя и связан неразрывно с своим материальным телом, однако имеет полную возможность своею мыслью выступать за пределы своего ограниченного бытия, возноситься до небес, погружаться в бездны, проходить всю широту вселенной[846]. На основании этого примера действительно можно сделать вполне верное предположение, что если ограниченная по своей природе душа, не смотря на тесную связь с определенным очертаниями телом, все–таки является до некоторой степени безграничною по своей мысли, то безграничное в собственном смысле Божество, несмотря на Свое соединение с человечеством, понятно, должно быть безграничным не только в мысли, но и по природе.
С решением этих возражений, св. Григорий считал вполне доказанной возможность принятия Богом человеческой природы, а вместе с тем и возможность мыслить в исторической личности Христа Спасителя личность богочеловеческую. Но так как от возможности нельзя еще заключать к действительности, от того, что Бог может воплотиться, нельзя еще заключать, что человек Иисус есть действительно совершенный Бог, — то св. Григорий принял на себя задачу доказать, что именно в Лице Иисуса Христа возможность воплощения Бога осуществилась в действительности, и что именно Он есть истинный Бог во плоти. Это доказательство он видел в том же, в чем и Сам Спаситель полагал главное основание признания Его божественности — в Его чудодейственной силе. „Кто требует, — рассуждает св. Григорий, — доказательств на то, что нам Бог явился во плоти, тот пусть обратит внимание на силу, потому что и вообще, что есть Бог, на это едва ли кто имеет другое доказательство, кроме свидетельства самых дел“[847]. Он по порядку перечисляет, что именно из свойственного Богу было совершено Спасителем, и отсюда делает заключение, что в Лице Спасителя можно и должно видеть воплотившегося Бога. Но это заключение, как он прямо и замечает в своем „Катехизисе“, имело надлежащую силу только по отношению к язычникам (τοίς εξω της πίστεως), которые считали Иисуса Христа за обыкновенного человека. Поэтому, в борьбе с арианами, признававшими Иисуса Христа сотворенным Богом и Творцом всех вещей, он хотя и пользуется приведенным доказательством, однако — редко, и гораздо охотнее предпочитает держаться положительного учения откровения: „кто так малосведущ в боговедении, — спрашивает он, — чтобы нуждался в научении для узнания того, что и пророки, и евангелисты и ученики, и апостолы признают Господа Богом?“[848] О божестве Его ясно говорит Исаия, наименовавший Его Эммануилом, исповедует Фома, проповедует Иоанн, свидетельствует Павел, именующий Его великим Богом Спасителем, Богом над всеми и Богом во плоти. Эти свидетельства для каждого православного христианина имеют несомненную доказательную силу, и потому вполне понятно, что св. Григорий обратился именно к ним, хотя они и не были убедительны для ариан. Чтобы убедить этих последних, нужно было доказать им, что наименование Бога прилагается к Иисусу Христу в его прямом, собственном смысле; но убедить их в этом было не легко, а Евномия, пожалуй, и совсем невозможно. В силу отмеченной выше особенности своей доктрины, он исповедывал Иисуса Христа Богом и даже истинным Богом, и все–таки считал его сотворенным. Поэтому, библейское учение об истинном божестве Христа Спасителя он признавал совершенно правильным, но относил его к своему сотворенному Богу. Вследствие этого, св. Григорий вынужден был обратиться к опровержению арианства не на основании отдельных библейских свидетельств о Лице Спасителя, а на основании общего учения библии о совершенном Им деле спасения людей.
На том основании, что Спаситель испытывал человеческие страдания, Евномий построил доказательство Его ограниченности, считая Его по самой божественной природе немощным и потому способным к изменениям и страданиям[849]. Указывая ложь этого основания, св. Григорий рассуждает: „дело человеколюбия врагами понято, как клевета и осуждение природы Сына Божия, как будто Он не вследствие (свободного) промышления, а в силу (тварности своей) природы дошел до жизни во плоти и крестного страдания“[850]; т. е., если бы Он был истинным Богом, равным Богу Отцу, то Он, по арианским рассуждениям, и не пришел бы спасти человека, потому что не мог бы придти, — а если пришел, то очевидно потому, что Его сотворенная природа позволила Ему принять воплощение[851]. Следовательно, из божественного дела спасения людей ариане действительно вывели клевету на Спасителя. Но эта клевета была только первым шагом в отрицании христианства. Если Спаситель, явившись на землю в человеческом образе, не сделал ничего чудесного, если Он принял образ, не чуждый Ему по природе, то Он и не сделал людям никакого благодеяния, потому что страдания Его — страдания естественные, и цены никакой не имеют. Если бы Он был истинный Бог и усвоил Себе страдания человечества, то это имело бы великую силу, потому что Бог принес бы Собою в этом случае величайшую жертву за людские грехи; а со стороны сотворенного существа, хотя бы и поставленного на степени Божества, такой жертвы быть не может, потому что оно ничего не могло испытать такого, что было бы за пределами Его природы. Поэтому, арианский Спаситель не принес никакой жертвы и не сделал ничего для людей, так что Его не за что им и почитать[852]. Если же ариане возмущаются таким выводом, надеясь получить себе спасение и от своего сотворенного рабствующего Бога, то они впадают только в излишние противоречия, ожидая спасения и отвергая Спасителя. Доктрина их — антихристианская[853]. Для них возможно только одно из двух: или признать в Спасителе полноту спасающей силы Божией, или отвергнуть спасение. Если ариане не признают Спасителя совершенным, несозданным Богом, то вместе с тем они отвергают дело спасения, — следовательно, разрушают все христианство. По чистому христианскому учению, Спаситель исповедуется и должен исповедываться истинным Богом, единосущным и равным Богу Отцу. Совершенный Бог, Он соделался совершенным человеком, свободно уничижив Себя ради спасения людей, чтобы явить в мире преизбыток Своего человеколюбия, — но уничижил Себя без всякого изменения своей божественной сущности. Господь твари соделался человеком, „всецело оставаясь Богом и всецело делаясь человеком“[854]. Здесь оканчиваются возражения Евномия и начинаются возражения Аполлинария.
Считая совершенного человека, одаренного умом и свободою, необходимо греховным, Аполлинарий выставил против церковного учения о всецелом человечестве Христа факт Его человеческой безгрешности. Если, рассуждал он, несомненно, что Спаситель — безгрешный человек, то ясно, что Он не имел в Себе причины и источника греха — разумного человеческого духа, который до того сросся со грехом, что не может быть даже и мыслим свободным от него. Со времени первого грехопадения между людьми не было, нет и никогда не будет безгрешного человека, — так что если бы мы узнали про существование такого человека, то имели бы полное право признать его не тожественным со всеми другими людьми, необходимо греховными. Такой человек, который пришел бы только в подобии плоти греха, по слову Апостола, был бы не человек, а якоже человек, потому что он не имел бы существенного признака человеческой природы — греховности, а вместе с нею и разумного духа, потому что дух и грех срослись неразрывно. Поэтому если Христос не имел греха, то Он не имел и греховного человеческого духа; а если не имел человеческого духа, то как же Он мог быть всецелым человеком?
Такова сущность возражения Аполлинария. Едва ли справедливо будет обвинить его в намеренной подтасовке совершенно различных понятий — греховности и нормальности человеческой природы. Дело в том, что Аполлинарий был не софист, а просто подавленный силою греха человек, и потому на подтасовку понятий ради защиты излюбленной им теории решиться не мог. Развитое до крайней степени, болезненное чувство греховности заставило его согласиться на признание греха необходимым, роковым явлением в природе человека; а отсюда он уже совершенно последовательно пришел к мысли считать это необходимое, роковое явление нормальным сначала в смысле абсолютной неизбежности его, а потом и в смысле соответствия его идее человека, когда понятия человека и грешника были признаны безусловно тожественными. Поэтому, бороться с Аполлинарием значит бороться с его болезненным чувством греховности. Противнику его нужно было доказать только, что грех — явление ненормальное, а потому к сущности человеческой природы не принадлежит. Если же Христос принял полную человеческую природу, то принял нормальную, какою она была до первого грехопадения, и потому безгрешную, хотя и во всем тожественную с нашей природой, кроме того лишь одного, что в ней нет происшедшего после болезненного нароста — греха. Св. Григорий Нисский так именно и поступил при разборе возражения Аполлинария. По его мнению, разумный человеческий дух сотворен для отображения одного только добра, — и он исполнял это свое высокое назначение даже в том случае, когда в первый раз произвел грех. Если бы, рассуждает св. Григорий, человек не считал греховного дела за благо для себя, то он и не сделал бы его, и не отобразил бы его в себе[855]. Поэтому, единственно мыслимый случай появления первого человеческого греха можно представить себе лишь так, что человек признал за благо то, что на самом деле не благо; а так как зла еще тогда не было, то человек признал за благо то, что вовсе не существовало[856]. Если же грех есть не всякое вообще движение мысли, а только движение к несуществующему добру, то, стало–быть, нельзя считать мысль греховною саму по себе[857], потому что греховен только ложный, отрицающий добродетель, образ её движения; но такой образ не существует обязательно, а только является при отсутствии другого, противоположного образа движения, — и потому грех сам по себе есть не иное что, как несуществующее добро, или просто не–сущее, отрицание сущего. Из этого определения следует первый необходимый вывод против учения аполлинаристов: человек по своей природе должен быть признан добрым; если же целью его действий часто становится добро несуществующее, то это уже будет уклонением от нормы, подобно тому как болезнь и уродство не от начала прирождены нашей природе, а составляют явление ненормальное. „Мы понимаем зло, — говорит св. Григорий, — не как нечто самостоятельное в нашей природе, а смотрим на него как на отсутствие добра“[858]. Из этого вывода совершенно правильно можно было сделать и другой противоположный аполлинаризму вывод. Если грех есть отрицание добра, то греховным (причиной греха) должно признать в человеке все, что только отрицает добродетель; но так как в действительности „ни дар слова, ни дар разума, ни способность приобретения познания, ни другое что тому подобное, составляющее собственность человеческой сущности, не противны понятию добродетели“[859], хотя и все могут отрицать ее и, следовательно, становиться греховными, — то нельзя полагать, что грех есть существенное свойство нашей природы, как полагали это аполлинаристы. Следовательно, Спаситель мог принять полную и совершенную человеческую природу, и все–таки остаться совершенно безгрешным.
Утверждая — вопреки Евномию — совершенную божескую природу в Лице Спасителя и — вопреки Аполлинарию — совершенную человеческую природу Его, св. Григорий был весьма далек от того, чтобы мыслить обе эти природы совершенно раздельными, — так что можно было бы отдельно говорить и о Боге, и о человеке. Напротив, он вполне соглашался с верным требованием своих противников относительно единства Лица Иисуса Христа, и, исповедуя в Нем совершенного человека, категорически утверждал, что Иисус Христос есть единое богочеловеческое Лицо. Против этого положения одинаково ничего не могли возразить ни Евномий, ни Аполлинарий, — потому что оба они признавали его по существу верным; но нисколько не оспаривая его верности, оба они все–таки сделали очень серьезное возражение против соответствия учения о единстве Лица Спасителя основному христологическому положению св. Григория о двух совершенных природах Христа. Могут ли два совершенных быть единым?
В ответ на этот вопрос св. Григорий предложил свое учение о способе соединения в Лице Иисуса Христа двух полных природ — божеской и человеческой. Он вполне сознавал глубокую непостижимость этого таинственного догмата, и в своем „Великом Kaтехизисе“ даже прямо говорил, что в истину воплощения можно веровать, но исследовать ее нельзя. „По причине повествуемых чудес, — говорит он, — мы не отвергаем, что Бог явился в природе человека, но отказываемся исследовать, как (явился), потому что это выше доступного размышлению (μεϊζον η κατα λογοισμων εφοδον)“[860]. Человеку, со всех сторон окруженному непостижимыми загадками и в себе самом носящему неразрешимые тайны бытия, странно было бы и претендовать на ясное познание божественных тайн. „Если, — говорит св. Григорий, — ты спросишь: как Божество соединяется с человечеством, — то смотри, прежде тебя нужно спросить: какое сродство у души с телом? Если же неизвестен способ соединения души твоей с телом, то, конечно, не следует думать, чтобы и то стало доступно твоему разумению“[861]. Однако, обстоятельства заставили св. Григория взяться за раскрытие таинственного догмата, — и именно заставили его поставить тот самый вопрос, который, по его же собственному сознанию, не может быть доступным человеческим размышлениям. Само собою разумеется, что требовать в этом случае от человеческих соображений особенной ясности и особенной точности было бы совершенно неразумно; но еще более было бы неразумно требовать этих качеств от соображений св. Григория Нисского. Несмотря на то, что догмат о воплощении имел уже свою трех–вековую историю, св. Григорий почти первый был вынужден поставить неразрешимый вопрос о способе соединения во Христе божества и человечества. Он не имел от предшествующего времени никаких соображений по этому вопросу, — потому что прежние церковные учители — или решали его односложно, или же совсем обходили молчанием; а вследствие этого он не имел и выработанной терминологии в области своих исследований. Ему пришлось самому решать все сильные возражения против непосредственной веры в совершенное божество и совершенное человечество Спасителя, а вместе с тем самому же представить и необходимые термины для выражения человеческих понятий о непостижимом таинстве. В виду этого, вполне естественно, что он крайне затруднился выполнением принятой им на себя задачи, и потому выполнил ее далеко не с таким совершенством, с каким, например, выполнил ее св. Иоанн Дамаскин, живший после христологических ересей и имевший у себя под руками точные догматические определения вселенских соборов по поводу этих ересей.
В обозначении образа соединения в Лице Иисуса Христа двух полных природ св. Григорий не держался одного какого–либо строго определенного термина. Для этого он пользовался многими различными словами и выражениями, и употреблял их совершенно безразлично. Чаще всего у него встречаются два слова — ενωσις и ανακρασις, — но рядом с ними встречаются и многие другие: συνάφεια, κράσις, κατάκρασις, μίξις, κατάμιξις, επίμιξις, и пр. Некоторые из этих понятий впоследствии сделались специальными терминами христологических ересей; но у св. Григория они были не научными терминами, а простыми неточными словами, которые он употреблял без всякого разбора одно вместо другого, стараясь только выразить свою мысль, насколько можно, яснее и понятнее. Он, понятно, не мог предвидеть, что некоторые из употребленных им слов впоследствии сделаются специальными богословскими терминами для выражения еретических представлений; а потому и обвинять его в какой–либо неправильности представления о Лице Спасителя, конечно, было бы крайне опрометчиво, а при ближайшем рассмотрении дела оказалось бы и совершенно невозможно. Св. Григорий, например, употребляет слово — συνάφεια. Это слово обозначает близость, соприкосновение, положение одного предмета около другого без всякой их внутренней связи в единое целое, — а потому вполне естественно, что Несторий и его последователи приняли именно это слово за точный, научный термин для выражения своей еретической мысли о способе внешнего, механического соединения в Лице Иисуса Христа двух полных природ. Само собою разумеется, что факт худого употребления термина — συνάφεια со стороны несториан не может служить никаким основанием для того, чтобы навязать св. Григорию еретическое представление Нестория, За это слишком ясно говорят употребляемые св, Григорием слова — κράσις, άνάκρασις и κατάκρασις. Все эти слова обозначают слияние, или такое внутреннее соединение двух различных предметов, в силу которого два становятся единым. Ясно, что, употребляя эти слова, св. Григорий был очень далек от несторианского разделения единого богочеловеческого Лица Спасителя. Но употребление терминов, вполне удаляющих от него даже и всякую тень подозрения в несторианстве, само все–таки является для некоторых соблазнительным, потому что этими терминами впоследствии воспользовались Евтихий и монофизиты для выражения своей еретической мысли о совершенном поглощении человеческой природы Христа Его божеством. Что этот новый соблазн покоится на одном лишь пустом призраке, — нам кажется достаточно ясным уже из того одного, что рядом с словом — κράσις св. Григорий употреблял слово — συνάφεια; да и кроме этого слова у него можно найти немало таких выражений, которые вполне определенно указывают на исповедание св. Григорием православной неслиянности двух естеств Иисуса Христа. Он, например, называет Спасителя Богом в человеке (Θεός εν άνθρώπω), или человеком в Боге (άνθρωπος εν τώ υψιστω), ясно показывая тем, что и божество, и человечество находились между собою в неслиянном соединении. Больше говорить о терминологии св. Григория совершенно излишне; нужно только заметить, что на нее не следует обращать серьезного внимания, потому что она не претендовала и не может претендовать на строгую точность. Истинную христологию св. Григория с определением подлинного смысла употребленных им слов и выражений нужно представлять не иначе, как только в следующем виде.
Исповедуя соединение в Лице Иисуса Христа совершенного божества и совершенного человечества, св. Григорий мыслил это соединение „истинным и нераздельным“ (αληθης τε και αδιαίρετος ενωσις)[862], и потому определял его, как „точное единство“ (ακριβης ένότης)[863]. Но это единство образуется не тем, что будто бы из двух природ делается одна природа, а тем, что два совершенные существа — Бог и человек — образуют вместе только одно лице (εν πρώσωπον)[864]. Две совершенных природы вступили между собою в такое внутреннее единение, в котором, сохраняя свою полную неизменность и истинное совершенство, они образовали непостижимым образом одну ипостась, и в этом–то единении по ипостаси (ένωσις καθύπόστασιν)[865] нужно усматривать как бы смешение (μίξις, слияние (κράσις) их. В собственном смысле они не смешались и не слились; но так как сильнее выразить их непостижимое единение по ипостаси нельзя, то можно принять и эти термины, понимая однако под ними не иное что, как только άδϊαίρετος ενωσις. Положим, например, что мы смешали два разных сыпучих тела; разделить их после смешения нельзя, потому что они составили после смешения „неделимую единицу“; но, при всей своей неделимости, они не превратились одно в другое, а продолжают существовать теми же самыми телами, какими существовали и до смешения. Так нужно понимать в приложении к христологии св. Григория слово — μιξις. Положим еще, что мы слили вместе две разных жидкости; разделить их после слияния, конечно, уже нельзя, но и оставаясь неделимыми, они все–таки существуют такими же разными жидкостями, какими существовали и до слияния. Так нужно понимать употребляемое св. Григорием слово — κρασις. И κρασις и μίξις одинаково указывают собою только абсолютную нераздельность соединенных вместе двух естеств Иисуса Христа, в силу нераздельного единства Его божественного Лица, — в силу того именно непостижимого факта, что Иисус Христос, будучи совершенным Богом и совершенным человеком, есть единое и тождественное Лицо истинного и неделимого Сына Божия. „Единосущное, — говорит св. Григорий, — тождественно, а разносущное — наоборот (т. е. не тождественно), потому что, хотя в силу неизреченного единения оба (естества во Христе соединены в) единство, однако в силу неслиянности (это единство) не по природе, (а по Лицу). Поэтому Христос, имея две природы, но истинно в них познаваемый, имеет единое только лицо сыновства“[866]. В этом кратком отрывке так ясно и выразительно изложена вся сущность православного учения о Лице Спасителя, что одному из ученых критиков, просматривавших текст творений св. Иоанна Дамаскина, почудился в словах св. Григория голос человека, жившего после Халкидонского собора[867]. Действительно, здесь вполне ясно и определенно высказана вся сущность догматического определения IV вселенского собора относительно единства божественного Лица Иисуса Христа, при нераздельном и неслиянном единении Его двух совершенных природ. Но на основании указанных в примечании цитат Леонтия Византийского и св. Иоанна Дамаскина, а также на основании показания одного древнейшего манускрипта Ватиканской библиотеки, мы не имеем никакого права заподозривать подлинность приведенного отрывка и потому должны признать его принадлежность св. Григорию Нисскому. Если же этот отрывок принадлежит св. Григорию, то ясно, что св. отец понимал православное учение о Лице Спасителя совершенно так же, как впоследствии изложил и утвердил его св. вселенский собор.
Но св. Григорий представил не только общее изложение церковного учения об образе соединения в И. Христе двух природ, но и подробное объяснение его. В его творениях мы находим решение почти всех недоумений, какие естественно возникают при стремлении человеческого разума постигнуть догмат боговоплощения. Первое недоумение при размышлении об этом догмате касается времени ипостасного соединения в Лице Спасителя божественной природы с человеческой. Сущность этого недоумения можно кратко формулировать в следующем вопросе: с какого именно времени божество и человечество соединились между собою в неслитно–нераздельное единение одной божественной Ипостаси? Для специальной постановки этого вопроса у св. Григория не было никаких побуждений и потому специально он нигде не занимался его решением; но в полемике с Аполлинарием, касаясь образа соединения в Лице Иисуса Христа Его двух совершенных природ, он, хотя и в очень сжатых, но зато вполне ясных и точных выражениях, не опускает без внимания и этого предварительного вопроса. „Божество, — говорит он[868], прежде всех веков существующее и в век пребывающее, не имело нужды в рождении, но, при образовании человека, вдруг став едино с ним, является вместе с ним и при рождении“. Из этих слов ясно видно, что, по мысли св. Григория, ипостасное единение божества и человечества началось с самого момента зачатия человеческой природы Спасителя во чреве Пресвятой Девы. Такое решение предложенного вопроса, собственно говоря, необходимо требуется церковным представлением об образе рождения Спасителя. Если несомненно, что Спаситель родился сверхъестественным способом чрез образование своей человеческой природы собственною Своею божественною силою, то должно быть несомненным и прямое заключение отсюда, что Он вступил в единение с человечеством в самый момент этого образования; так что человек–Христос не существовал ни одного момента; Он прямо начал быть Богочеловеком. Эту мысль св. Григорий довольно выразительно передает в следующих словах: „Сила Вышняго, при посредстве Святаго Духа, вселилась (ενεσκιασθη), то есть, вообразилась (ενεμορφώθη) в человеческой природе“[869]. Очевидно, св. Григорий мыслил момент „воображения“ не только человеческим моментом, но и божественным; т. е., по его представлению, не просто только человеческий организм развился до образа, но именно Само Божество вообразилось в человеческой природе. Утверждая это положение, св. Григорий наконец подошел к специальной постановке вопроса о способе ипостасного соединения божества и человечества.
Разрешить вполне эту непостижимую тайну, понятно, нельзя; но приблизить ее несколько к человеческому сознанию можно. Поэтому, св. Григорий обращается к некоторым аналогиям, и при их помощи старается, насколько возможно, выяснить: каким именно образом Бог и человек соединились между собою в одну ипостась Сына Божия, не разделяя и не сливая при этом своих разных природ? В этом случае он прежде всего обращается к примеру зажженного светильника, в котором разум усматривает неразрывное взаимодействие огня и горючего материала. Огонь неразрывно соединяется с горючим веществом, так что отделить его совершенно невозможно, а можно только погасить, уничтожить. Но при этом единении огня и вещества, оба элемента все–таки остаются совершенно различными, так что ни огонь не есть вещество, ни вещество не есть огонь. Подобно этому–то неразрывному и неслиянному единению огня и вещества, св. Григорий и думал „представлять себе единение и сближение божества и человечества“ во Христе; но само собою понятно, что грубый пример не мог точно выяснить подлинной мысли церковного учения. „В этом примере, — говорит сам св. Григорий, — пусть никто не принимает во внимание истребительную силу огня, напротив, — приняв в образе одно приличное, пусть отвергнет (все) несвойственное и несоответственное“[870]. Огонь уничтожает горючее вещество, между тем как божество Спасителя не уничтожило Его человечества, а только соединилось с ним в такое же неразрывное единение, в каком находятся между собою огонь и вещество горящего светильника. Чтобы точнее выразить свою мысль о возможности неизменного существования соединенных во едино природ Спасителя, св. Григорий обратился к помощи другой аналогии. Он указал именно на нравственное единение с Богом каждого человека, и в этом единении думал найти для себя некоторый способ к выяснению личного соединения природ Спасителя; но этот пример был еще более неудачен, чем пример зажженного светильника, потому что здесь, по сознанию самого св. Григория, совершенно нет никакой аналогии с ипостасным единением божества и человечества в Лице Спасителя[871]. Ввиду этого, гораздо лучше сделал св. Григорий, когда вместо всяких априорных рассуждений о возможности и невозможности неизменного существования двух разных природ указал прямо на бесспорный факт такого существования — на истинную человеческую жизнь Сына Божия. „Так как, — говорит св. Григорий, — в евангельском учении о Господе соединено высокое и богоприличное с уничиженным, то мы прилагаем то или другое понятие соответственно к тому или другому из мыслимых в таинстве (естеств), — человеческое к человеческому, а высокое к Божеству“[872]. Спаситель жил совершенною человеческою жизнью; следовательно — Его человеческая природа от соединения с Божеством не потерпела никакого изменения, не сделалась какою–либо другою в сравнении с общею человеческою природою, так что все необходимые отправления нашей природы (πάθος) были в той же мере присущи человечеству Сына Божия, в какой они присущи и нам. В Нем не слились и не отождествились божество и человечество, а остались разными природами, каждая с своими естественными свойствами, так что „как свойств тела нельзя представлять в Слове, Которое было в начале, так наоборот — и свойств Божества нельзя мыслить в природе плоти“[873]. Природа плоти страдательна, между тем как Божество абсолютно бесстрастно, и потому нельзя, чрез смешение обеих природ, приписывать ни бесстрастия плоти, ни страсти Божеству. Каждое событие из жизни Спасителя должно быть отнесено к той или другой природе Его, смотря по тому, какой природе оно более соответствует. „Не человеческая природа животворит Лазаря и не бесстрастная власть плачет о лежащем во гробе, но слезы свойственны человеку, а жизнь — истинной жизни ; не человеческая нищета напитывает тысячи и не всемогущая власть бежит к смоковнице“; по человечески поступал человек, а Бог действовал сообразно с Своим божеством[874]. Таким образом, соединенные во едино природы Христа существовали хотя и неразрывно, в силу ипостасного единства божества и человечества, однако, и неслитно в силу их совершенного различия по сущности и свойствам.
Но если действительно человеческая природа Спасителя и после соединения с божеством была такою же, какою обладают все вообще люди, то как же Он может быть Сыном Божиим и по человечеству, когда оно совершенно несообщимо с Божеством, имеет свои особые свойства и живет своею особою жизнью? Это недоумение было выставлено обоими противниками св. Григория — Аполлинарием и Евномием. По мнению Аполлинария, неслитное соединение двух совершенных естеств необходимо ведет к различению в Лице Иисуса Христа двух Сынов Божиих: одного по природе (κατά φυσιν), другого — по положению (κατα θεσιν)[875]. Сын человеческий не есть в собственном смысле Сын Божий; Он только потому может быт назван этим именем, что неразрывно соединен с истинным Сыном Божиим. Но в таком случае понятие о Св. Троице безусловно разрушается: вместо Троицы является четверица, причем последнее, четвертое Лицо Её совершенно отлично от Божества, и потому совершенно отдельно от единства истинных Божеских Лиц. В такой нелепости обвинил православных богословов Аполлинарий; эту же самую нелепость выставил и Евномий. В полемике со св. Василием Великим он обратил особенное внимание на православное толкование известного текста книги Деяний: Господа и Христа Его Бог сотворил есть, сего Иисуса, Егоже вы распясте (11, 36). По толкованию св. Василия, Сын Божий — от века Господь и Христос, а потому апостольское слово говорит не о Нем, а о соединенном с Ним человеке. Вследствие такого толкования, Евномию казалось, что если Сын Божий по природе Господь и Христос, а потом еще соединенный с Ним человек сделался Господом и Христом, то нужно признать двух Господов и Христов: одного по природе — Бога Слово, другого — сделавшегося Господом и Христом человека[876], — между тем как истинное учение знает только одного Господа и Христа, Им вся быша. Очевидно, вся сущность недоумения Евномия сводилась к тому же самому, в чем недоумевал и Аполлинарий. Он совершенно не знал, как нужно мыслить отношение отделенного им человека Христа к Богу Христу и к Богу Отцу. С чисто библейской точки зрения, он правильно утверждал, что Господь и Христос должен быть только один, между тем как православные, по его мнению, исповедывали еще другого Христа, который по достоинству равен с первым, а по природе бесконечно ниже его. В каком же теперь отношении этот человек–Христос должен стоять к истинному Христу и к Богу Отцу?
Не трудно заметить, что это возражение Аполлинария и Евномия всецело покоится на том нелепом предположении, будто православные богословы учат о двойстве лиц во Христе. Если два лица, рассуждали еретики, то и два Христа, а если два Христа, — то готово и возражение. Отсюда вполне понятно, что для опровержения этого возражения достаточно было только отвергнуть двойство лиц во Христе; но св. Григорий не счел возможным ограничиться этим. Ему хотелось выяснить истинное отношение Сына Божия к остальным двум Лицам Св. Троицы по Своему человечеству, т. е. хотелось уничтожить придуманную Аполлинарием четверицу Лиц, и потому он решился сгладить диаметрально противоположные свойства плоти и божества, так чтобы плоть не выступала в своем резком различии с божеством. Отсюда у него явилось очень странное учение о претворении человеческой плоти Спасителя в Его божество. Довольно подробно раскрытое в „Антирретике“ и в „Послании к Феофилу александрийскому“, это учение в особенно резкой форме было изложено в пятой и шестой книгах против Евномия. „Мы утверждаем, — говорит св. Григорий Евномию, — что самое тело, которое приняло страдания, срастворенное с божеством, вследствие этого срастворения сделалось тем, чем есть вопринявшее его естество“[877]. Из смиренного человек сделался высоким; находясь в бессмертном, стал бессмертным, во свете светом, в нетленном нетленным, в невидимом невидимым, во Христе Христом и в Господе Господом[878]. В силу этого претворения плоть уже не осталась в своих пределах и свойствах[879]. Подобно капле уксуса, пущенной в море, она потеряла свои естественные качества и превратилась в то, что составляет беспредельное море Божества[880]; она сделалась тем, чем есть по своей природе Божество[881].
Это учение св. Григория для некоторых ученых составляет камень преткновения, потому что оно кажется монофизитским[882], или докетическим[883], — хотя, впрочем, не потому, чтобы оно действительно было таковым, а только потому, что его не совсем правильно понимают. Обыкновенно, его связывают с учением об образе соединения в Лице Иисуса Христа двух совершенных природ; но в действительности между учением о претворении плоти и учением об образе соединения совсем нет никакой связи. Это слишком ясно доказывает то обстоятельство, что изменение плоти св. Григорий признавал только с момента прославления воскресшего из мертвых Христа Спасителя, между тем как личное единение Бога и человека он признавал с самого момента зачатия Его во чреве Пресвятой Девы. Св. Григорий прямо и решительно заявляет, что претворение плоти в Божество явилось только после страданий (μετά το πάθος) Богочеловека[884]; до этого же времени человеческая природа и жизнь Спасителя были совершенно такие же, какими обладают все вообще люди, так что по Своему человечеству Спаситель не был свободен даже и от всех страдательных состояний нашей природы; следовательно, учение о претворении плоти вызывалось не ипостасным единением божества и человечества во Христе, а чем–то другим. Это другое было уже указано нами в желании св. Григория выяснить отношение воплотившегося Сына Божия к остальным двум Лицам Св. Троицы, а основание этого желания — в изложенных выше возражениях Аполлинария и Евномия. Устраняя эти возражения, св. Григорий хотел именно разъяснить тот момент, когда Спаситель окончил Свою земную человеческую жизнь и Своею человеческою природою вступил в неприступную область Божественной жизни. Как Сын Божий, Он всегда нераздельно существовал со Своим Отцом, — а как Сын человеческий, Он восшел к Нему только после Своего прославления; поэтому, только об этом моменте и может быть речь, когда ставят вопрос о нераздельной Божественной жизни воплотившегося Сына Божия с Богом Отцом и Св. Духом. До Своего прославления воплотившийся Сын Божий имел страдательную человеческую природу, которая жила совершенно иною жизнью сравнительно с Его божеством, потому что Он явился в подобии плоти греха. Эта страдательная жизнь абсолютно недоступна бесстрастному Божеству, и потому Спаситель, очевидно, имел в Своей человеческой жизни нечто особенное, несообщимое с жизнью Отца и Св. Духа. Но как только тайна домостроительства исполнилась, и Сын Божий не вездесущим Божеством, а своим человечеством восшел к Отцу и Духу, эта особенность и несообщимость исчезли, потому что исчезла грубость человеческой природы, прекратилось её страдательное состояние, и человечество возвысилось до Божества. Это значит не то, будто человечество совсем уничтожилось, а лишь то, что оно совершенно изменилось, соответственно новым условиям бытия, как изменится в будущей жизни природа всякого праведника, когда он вступит в царство славы. В девятой беседе на книгу Песней св. Григорий, например, говорит: „ожидаем, что в нас явится жизнь истинная, которая есть Христос, так что и мы явимся во славе, претворившись в божественное (μεταποίηθεντας προς τό θειότερον)“[885]. Само собою понятно, что он учит здесь не об уничтожении нашей природы, а только об изменении её, сообразно с особыми условиями жизни в будущем царстве. Так же нужно понимать и учение его о претворении плоти в Божество в Лице Спасителя. Плоть не уничтожилась, а только изменилась, потеряла свои грубые качества, необходимые в условиях земной жизни и совершенно ненужные в жизни небесной, божественной. Смертное сделалось бессмертным, тленное нетленным, страстное сделалось бесстрастным, хотя сущность этого смертного и не уничтожилась. „Срастворенная с Божеством (плоть) — говорит св. Григорий, — не остается уже более в своих пределах и свойствах, но возвышается до Того, Кто обладает всем и превыше всего; но в созерцании свойства Божества и плоти остаются неслитными, когда именно каждое из них рассматривается само по себе“[886]. Ясно, что плоть изменилась, но не уничтожилась; она только не противополагается Божеству, но все–таки отличается от Него. Она сделалась такою, что не могла уже производить в жизни Сына Божия никакого различия сравнительно с жизнью Отца и Духа, потому что влитая в беспредельное море Божества она совсем не была заметна.
Таким образом, весь ответ св. Григория сводится не к тому, чтобы доказать единство Лица воплотившегося Сына Божия, а к тому, чтобы доказать единство Его богочеловеческой жизни с жизнью Отца и Духа. Сыном Божиим, единым и единственным, Он был всегда, а жизнь по человечеству (именно только по человечеству) в состоянии уничижения имел особую, потому что это уничижение принял только Он один, а не Отец и Дух. Когда же состояние уничижения окончилось, окончилось и различие жизни, потому что человечество возвысилось до Божества и, вследствие этого возвышения, не могло уже разрывать собою единства жизни Божеских Лиц.
Так нужно понимать учение св. Григория о претворении плоти Спасителя в Его Божество. Но нельзя не сознаться, что и при таком понимании странность его исчезает только отчасти. Св. Григорий, кажется, вполне соглашался с мнением Аполлинария и Евномия, что если оставить истинную человеческую жизнь Спасителя и после Его прославления, то придется сделать одно из двух: или увеличить Троицу до четверицы, или разделить одного Сына Божия на двух и второго совсем отлучить от жизни Божеских Лиц; но ни того, ни другого он, понятно, не мог принять, и потому встал на срединную точку зрения: человеческую природу оставил, а человеческую жизнь уничтожил. Но если Господь, после Своего прославления, уже не живет человеческою жизнью, то где же наш вечный Ходатай и Архиерей — человек Христос Иисус? Этого серьезного недоумения св. Григорий совсем не предвидел, а потому и не решил его; между тем как, если бы он обратил на него особенное внимание, то несомненно изложил бы свое учение несколько иначе, а не так, как ему пришлось изложить его ввиду нападений Евномия и Аполлинария. Человеческая жизнь Спасителя тогда только могла внести разлад во внутреннюю жизнь Св. Троицы, если бы она была жизнью греховною, — но в действительности она была жизнью святою, жизнью воплотившегося Бога. Она вовсе не была чужда Отцу и Св. Духу, потому что в силу единосущия Их с Сыном Божиим Они должны были войти в деятельные взаимоотношения с Его человеческой природой, хотя Сами и не воплощались. И эти непосредственные взаимоотношения действительно были: с самого момента зачатия Спасителя сила Вышнего осенила Его человечество, Дух Святый уготовил его, а Сын Божий вступил с ним в ипостасное единение. Достаточно было обратить серьезное внимание только на этот один факт, чтобы вместе с человеческой природой Спасителя сохранить на веки и Его человеческую жизнь, как жизнь вечного Архиерея–Ходатая. Впрочем, нужно заметить, что все раскрытие учения о Лице Спасителя св. Григорий сделал в своей полемике с Аполлинарием и Евномием, так что некоторые преувеличения в этом случае являлись до некоторой степени естественными и были вполне извинительны. Притом же, св. Григорий взялся за решение такого вопроса, который никогда не возбуждался в христианской церкви — ни прежде, ни после него, — так что ясного вселенского ответа на этот вопрос мы не имеем еще и до настоящего времени.
VΙ. Учение о спасении.
1. Понятие о спасении и об образе совершения его Господом Спасителем.
Учение божественного откровения о спасении, как об освобождении человека от власти диавола — с одной стороны, и как о примирении его с Богом — с другой. Учение о спасении Мужей апостольских и апологетов II века. Постановка церковными писателями II века вопроса о том, кому принес Спаситель Свою кровавую жертву. Учение св. Иринея лионского о смерти Спасителя, как о выкупе диаволу. Согласие с этим учением Тертуллиана. Учение о том же самом предмете, только в более резкой и определенной форме, Оригена. Учение о смерти Спасителя св. Афанасия александрийского. Опровержение теории выкупа Григорием Богословом. Учение об искупительно–примирительной жертве Спасителя св. Василия Великого. Учение о спасении св. Григория Нисского: необходимость спасения, его сущность и образ совершения. Спасительное значение смерти Христовой. Время принесения Спасителем примирительной жертвы Богу Отцу. Необходимость кровавой смерти для освобождения людей от власти диавола. Доказательство этой необходимости в окончательном развитии теории выкупа. Раскрытие очистительной силы кровавой жертвы Спасителя. Время и образ разрушения Спасителем греховного царства смерти. Учение о сошествии Спасителя в ад и о победе Его над диаволом. Учение об освобождении всех узников ада и о воскресении из мертвых.
Так как Сын Божий воплотился и жил человеческою жизнью ради спасения людей, то вслед за раскрытием учения о Лице Его, естественно, является вопрос и о совершенном Им деле спасения.
Понятие спасения в св. писании определяется двояко: с одной стороны — как освобождение человека от власти диавола, с другой — как примирение его с Богом. Это зависело от того, на какую сторону в доставленных Спасителем благах свящ. писатель хотел обратить особенное внимание. Когда рассматривалось греховное состояние человека в рабстве диаволу, откровение благовествует о спасении, как об освобождении человека от этого рабства; а когда рассматривалось печальное состояние человека под гневом Божиим, откровение благовествует о спасении, как о примирении его с Богом. В послании к Евреям, например, апостол Павел так рассуждает о деле Спасителя: Понеже убо дети приобщишася плоти и крови, и той приискренне приобщися техже, да смертию упразднит имущаго державу смерти, сиречь диавола: и избавит сих, елицы страхом смерти чрез все житие повинни беша работе. (Евр. II, 14–15. Ср. Колос. II, 14–15, Ефес. IV, 9–10, I Иоан, III, 8). Здесь цель воплощения Сына Божия указывается Апостолом в разрушении царства диавола, и потому дело спасения определяется освобождением человека от рабства диаволу. Между тем в послании к Колоссянам тот же Апостол говорит о Спасителе: В нем благоизволи (Отец) всему исполнению вселитися: и тем примирити всяческая к себе, умиротворив кровию креста его, чрез него, аще земная, аще ли небесная, и вас иногда сущих отчужденных и врагов помышленми в делех лукавых, ныне же примири в теле плоти его смертию его, представити вас святых и непорочных и неповинных пред собою. (Колос. I, 19–22. Ср. Ефес. III. 14–19). В этих словах понятие спасения определяется, как примирение грешника с Богом, и потому цель воплощения Сына Божия указывается в воле Отца совершить это примирение. Таким образом, по апостольскому учению, в понятии спасения мы должны мыслить два момента: момент освобождения от рабства диаволу и момент примирения человека с Богом, — хотя в сущности оба эти момента составляют один нераздельный момент, и только соединение их обоих вместе вполне выражает собою все содержание понятия спасения. В этом содержании неизменно мыслится вместе с освобождением человека от власти диавола и освобождение его от смерти, а вместе с примирением человека с Богом и очищение его от грехов. В первом послании к Коринфянам Апостол говорит: Подобает бо тленному сему облещися в нетление и мертвенному сему облещися, в бессмертие. Егда же тленное сие облечется в нетление, и смертное сие облечется в бессмертие, тогда будет слово написанное: пожерта бысть смерть победою. Где ти смерте жало; где ти аде победа? (Кор. XV, 53–55). Спаситель разрушил смерть и даровал людям бессмертие; но вместе с тем Он очистил их от грехов и примирил с Богом, потому что в Нем мы имамы избавление кровию Его и оставление грехов (Колос. I, 14); Той очищение есть о гресех наших: не о наших же точию, но и о всего мира (I Иоан. II, 2), потому что Он возлюбил есть нас, и предаде себе за ны приношение и жертву Богу в воню благоухания (Ефес. V, 2. Cp. 1 Кор. XV, 3, Ефес. I, 6, 7, Рим. III, 25, 1 Петра I, 18).
Это учение божественного откровения настолько близко сознанию каждого христианина, что в существенных своих чертах оно никогда не требовало, да и не будет требовать никаких особенных разъяснений. Здесь излита вся жизненная сила христианства, и никто не может быть христианином, если наперед не сознает и не прочувствует всю глубину принесенной Христом искупительной жертвы. Поэтому–то именно глубокий ум великого христианина — апостола не хотел ничего знать, „кроме Иисуса Христа и притом распятаго“ (1 Кор. II, 2); поэтому же и апостольские Мужи не хотели ни о чем говорить, кроме крестной смерти Бога–Спасителя. „Будем взирать, — говорит св. Климент Римский, — на Господа Иисуса Христа, кровь Которого дана за нас… Будем внимательно смотреть на кровь Христа, и познаем, как ценна пред Богом кровь Его, потому что, пролитая за наше спасение, она всему миру приобрела благодать покаяния“[887]. В этих немногих словах высказано все христианское учение о спасении не одного только Климента римского, а и всех вообще Мужей апостольских, потому что все они только напоминали и проповедовали о факте спасения, не встречая никаких недоумений и потому не задаваясь никакими рассуждениями[888]. И непосредственные преемники их — церковные писатели II века, хотя точно также часто говорили о спасении людей, но всегда говорили кратко и в сущности только повторяли то, что сказано об этом предмете в св. писании. Они точно также говорили о спасении человека — или как об освобождении его от власти диавола[889], или как о примирении его с Богом[890], точно также приписывали всю спасительную силу крестной смерти Иисуса Христа, и точно также смотрели на эту смерть, как на кровавую жертву за людские грехи. Единственное различие, которое они допустили сравнительно с Мужами апостольскими, и которое показывает, что они уже не только исповедывали факт спасения, но и старались исследовать его, касается вопроса о том, кому собственно принес Спаситель Свою кровавую жертву? Мы уже видели ясное решение этого вопроса в учении св. апостола Павла, по которому Христос по Своему человеколюбию принес Себя за нас „в приношение и жертву Богу“. Мы знаем также ясное решение этого вопроса и у Мужей апостольских: в приведенных выше словах св. Климента римского из седьмой главы его послания к Коринфянам ясно сказано, что пролитая за наше спасение кровь Иисуса Христа „многоценна пред Богом“. Но это ясное учение не вполне удовлетворяло собою позднейших христианских богословов. Они обратили особенное внимание на то обстоятельство, что в св. писании дело спасения часто называется "λυτρωσις (Евр. IX, 12), άπόλυτρωσις (Рим. ΙΙI, 24, Еф. І, 6, Колос. I, 14; І Петр.І, 17–19), — и самая жертва Спасителя понимается, как λυτρον (Мф. XX, 28), αντιλυτρον (I Тим. II, 6). Λντρωσις обозначает покупку, освобождения за деньги — λυτρον — самую цену, за которую один выкупает на волю другого. Если Спаситель выкупил людей и ценою этого выкупа назначил Себя Самого, то спрашивается — у кого же Он выкупил их?
Первый ответ на этот вопрос дал св. Ириней лионский. По его представлению, Спаситель выкупил людей у того, кто держал их в плену. Хотя по своей природе, рассуждает св. Ириней, человек и составляет достояние Божие, однако, вследствие соблазна, он уклонился от Бога и сделался учеником отступника — диавола. Это состояние уклонения было противоестественно, потому что противоречило назначению человека, и вот Бог благоволил избавить его от этого плена. „Нескудное в Своем правосудии, всемогущее Слово Божие праведно обратилось на самого отступника и искупило от него Свое достояние“[891]. Для того, чтобы искупить человека, Слово Само сделалось истинным человеком и искупило людей Своею кровию, Себя Самого сделавши ценою выкупа за подвергшихся плену. Таким образом, по взгляду св. Иринея, кровавая смерть Спасителя была выкупом диаволу. Не трудно заметить, что этот взгляд противоречит ясному учению св. писания, которое всюду говорит о победе над диаволом и о сокрушении державы его, а уж никак не о договоре с ним; однако же, благодаря выше указанной терминологии св. писания, он разделялся и некоторыми другими знаменитыми богословами древней церкви. Из западных богословов к этому взгляду склонялся Тертуллиан, рассматривавший смерть Иисуса Христа, как выкуп, назначенный злым духам за обладание человеком[892]; из восточных его держался Ориген. Последний высказал свое мнение полнее и определеннее, чем Ириней и Тертуллиан. В толковании XX, 28 евангелия Матфея он поставил категорический вопрос: кому Сын человеческий отдал душу Свою, как цену выкупа за многих? — и дал такой же категорический ответ: конечно, не Богу, потому что обладал нами диавол, следовательно — диаволу и дана была душа Иисуса в искупление людей. Но отвечая таким образом, Ориген все–таки имел в виду неизбежный вопрос: можно ли Богу, выкупая рабов–людей, Самому принять на Себя узы рабства диаволу? Он попытался устранить этот неудобный вопрос тем соображением, что Бог не в силе своего божества сделался ценою выкупа за грешных людей, а в немощи человеческой плоти. Сущность этого соображения можно представить в нескольких словах. Если Бог и вообще не может быть рабом, то тем более он не может быть рабом диавола; но так как Ему угодно было искупить пленных людей, то Он благоволил ради этого принять подобогрешную человеческую плоть. В своем воплощении Он скрыл от диавола свою божественную силу, так что диавол рассчитывал было сделать Его своим рабом, между тем как Христос победил его самого, разрушил его царство и не только Сам вышел из ада, но вывел с Собою и всех, которые последовали за Ним[893].
Таким образом, к ΙV веку явились два разных объяснения крестной смерти Спасителя: объяснение библейское, по которому эта смерть была жертвою примирения Богу, и объяснение Иринео–оригеновское, по которому она была ценою выкупа диаволу. В IV веке обе эти теории имели себе многих знаменитых приверженцев. Первой теории держались св. Афанасий александрийский и св. Григорий Богослов, второй — св. Василий В. и св. Григорий Нисский. Св. Афанасий александрийский учил, что воплотившийся Сын Божий Своею крестною смертью „как Архиерей, принес Себя самого (в жертву) Отцу и собственною Своею кровию всех нас очистил от грехов“[894]. Он заплатил Богу Отцу общечеловеческий долг послушания и искупил всех нас от праведного гнева Божия, сделавшись таким образом истинным выкупом за нас (αντιλυτρον υπερ ημων) пред Своим Отцом[895]. Туже самую мысль проводит и св. Григорий Богослов. В слове на св. пасху он, между прочим, ставит вопрос: „кому и для чего пролита великая и преславная кровь Бога, и Архиерея, и Жертвы?“ — и отвечает на этот вопрос следующим рассуждением: „проданные под грех и сластолюбием купившие себе повреждение, мы были под властию лукаваго; если же цена искупления дается не иному кому, как содержащему во власти, то спрашиваю: кому и по какой причине была принесена такая цена? Если лукавому, то как это оскорбительно! Разбойник получает цену выкупа, получает не только от Бога, но Самого Бога, берет за свое мучительство такую безмерную плату, чтобы справедливо было за нее пощадить нас! А если Отцу, то во первых — зачем? Мы были в плену не у Него; а во вторых — почему кровь Единородного приятна Отцу, когда Он не принял и Исаака, приносимого своим отцом, но заменил жертвоприношение, дав вместо разумной жертвы овна? Не очевидно ли отсюда, что Отец принимает (жертву) не потому, чтобы требовал ее или имел в ней нужду, а по домостроительству, и именно потому, что человеку нужно было освятиться человечеством Бога, чтобы Он Сам, победив мучителя, избавил и возвел нас к Себе?“…[896]. Здесь представлены оба воззрения на спасительную смерть Иисуса Христа, и против обоих сделаны воззражения. С одной стороны — нелепо думать, будто Бог принес Себя в жертву диаволу, потому что такая мысль оскорбительна для величия Божия; с другой стороны — нелепо думать и так, что Бог Сын принес Себя в жертву Богу Отцу, как будто Отец может нуждаться в жертвенной крови и услаждаться страданиями Своего единородного Сына. Но так как это последнее возражение может быть легко устранено понятием домостроительства Божия о человеке, то воззрение, против которого оно направлено, может быть принято без всяких колебаний. Сын не за Себя приносил жертву, а за людей; поэтому и Отец принимает Его жертву, как жертву за людские грехи. Но хотя, по мнению св. Григория Богослова, мысль о выкупе и оскорбительна для величия Божия, однако, по мнению св. Василия Великого, она вполне согласна с Божиим правосудием. Если человек согрешил и потому сделался рабом диавола, то он уже не может выйти из этого рабства без особого выкупа, цена которого значительно превышала бы его собственную свободу. Таким именно выкупом и явилась „святая и многоценная кровь Господа нашего Иисуса Христа, которую Он пролил за всех нас, почему мы и откуплены ценою“. Но утверждая теорию выкупа, св. Василий принимал и теорию примирения, и притом связал обе эти теории настолько тесно, что они составили у него одну теорию искупительно–примирительной жертвы. По его представлению, выкупить человека на свободу было еще мало; нужно было приобрести ему благоволение Божие, т. е. в собственном смысле спасти. И это спасение доставил ему воплотившийся Сын Божий, Который в Своей кровавой смерти явился очищением для всех[897]. Таким образом, по новому воззрению св. Василия Великого, Спаситель и искупил людей от власти диавола, и примирил их с Богом одним и тем же актом Своей кровавой смерти. Это воззрение было принято и св. Григорием Нисским.
Исходным пунктом в его учении о спасении служит общее положение, что „всю надежду спасения нужно полагать во Христе“[898], потому что сам по себе человек совершенно не имеет никаких средств к возвращению в свое первобытное состояние. Для этого ему необходимо очиститься от грехов, между тем как „человеку нельзя было иначе очиститься от порока, как только после того, когда Агнец вземляй грехи мира уничтожил Собою всякую порочность“[899]. Поэтому, нисходя к человеческим бедствиям, Сын Божий пришел на землю, сделался совершенным человеком, и хотя не сотворил никакого греха, однако, как грешник, заключил Себя под клятву, потому что взял на Себя все наши грехи. С принятием грехов он принял на Себя и „происшедшую через грех нашу вражду с Богом“, убил ее в своей человеческой природе, и таким образом примирил нас с Богом[900]. Как именно Спаситель убил в Себе древнюю греховность человека, — св. Григорий рассуждает очень кратко и отрывочно. Вся сущность его учения по этому вопросу может быть передана в нескольких словах. Так как начало нашего удаления от Бога заключается в отрицании человеком божественной воли, то Спаситель прежде всего исполнил за людей заповедь послушания Отцу, и этим послушанием исцелил грех древнего непослушания[901]. Но с исцелением греха непослушания виновность человека пред Богом все–таки оставалась. Чтобы загладить и эту виновность, а равным образом уничтожить и всю массу личных грехов каждого отдельного человека, нужно было принести за них достойную жертву очищения. Такую именно жертву Спаситель и принес Своею крестною смертью. Св. Григорий считал эту смерть безусловно необходимою для спасения людей, — и потому тем, которые возражали, что смерть недостойна Божества, он совершенно резонно отвечал, что она необходима для Спасителя. Необходима она потому, что Спаситель должен был освятить и очистить нашу жизнь с начала и до конца, с рождения и до смерти, — но главным образом потому, что только посредством смерти можно было возвратить нас к бессмертию. С точки зрения этой второй необходимости св. Григорий высказал даже мнение, что Спаситель затем собственно и родился, чтобы принять за нас спасительную смерть[902]. И Он принял ее, и принял совершенно добровольно. Он не ждал предательства Иуды, нападения иудеев, суда Пилатова, а еще прежде всего этого, прежде самых страданий Своих принес Себя в примирительную жертву Богу Отцу. Это оригинальное мнение св. Григорий основал на евангельском повествовании о тайной вечери Спасителя с Своими учениками, когда именно Спаситель предложил апостолам в пищу и питье Свое тело и Свою кровь. По мнению св. Григория, „предложив ядомое тело Свое в пищу, Он ясно показал, что жертвоприношение Агнца уже совершилось, потому что жертвенное тело не было бы пригодно к ядению, если бы еще было одушевлено“[903]. Очевидно, как агнец, взявший на Себя грехи всего мира, и великий Архиерей, священнодействовавший Себя Самого в приношение и жертву Богу, Спаситель совершил таинство примирения человека с Богом еще в тот тайный вечер, когда дал Своим ученикам в пищу священное и святое тело Свое. Но эта „невидимая и неизреченная“ жертва примирения в представлении св. Григория нисколько не исключала собою видимой, кровавой жертвы Спасителя на кресте, потому что кровавая смерть сама по себе была необходима для разрушения греховного царства смерти. Доказать эту необходимость св. Григорий попытался с точки зрения известной уже нам Иринео–оригеновской теории выкупа, которая получила у него свое полное и окончательное развитие.
Согрешивший человеческий род сделался рабом греха и подчинился господству диавола. Свергнуть это господство, по учению св. Григория, он не имел никаких сил, а потому его можно было освободить только кому–нибудь более могущественному, чем диавол. Такое могущество принадлежит Божеству. Но если бы Божество, опираясь на Свою силу, потребовало у диавола возвратить человека на свободу, — то такой способ возвращение был бы несправедлив, потому что человек добровольно продал себя в рабство, и следовательно — освободить его можно только по доброй воле купившего его. Вследствие этого, Божеству, благоволившему освободить человека от власти диавола, надлежало употребить „не насильственный, но справедливый способ возвращения“. Такой способ св. Григорий указывает в том, „чтобы войти в договор со владетелем“ и предложить ему за рабов цену, какую он пожелает взять. Само собою разумеется, что диавол не мог взять плату, меньшую стоимости людей, и он действительно пожелал себе взять за них человека необыкновенного: рожденного без мужа, вскормленного Девой, прославляемого от ангелов, исцелявшего всякий недуг, возвращавшего к жизни умерших и приводившего в трепет самих бесов. „Усматривая в Нем столь великую силу, враг видел, что предлагаемое ему в обмен больше того, чем он обладает, а потому и выбирает Его стать ценою за содержимых под стражею смерти“[904]. Таким образом и совершилось таинство спасения: Спаситель „искупает пленных, Сам будучи купцом и Сам служа платою за покупку, потому что Себя Самого отдал в искупительную цену смерти“[905].
До сих пор св. Григорий только повторил известное мнение св. Иринея лионского, аргументируя его с своей стороны законом божественной справедливости. Но в своем настоящем виде, вероятно, и ему точно также, как св. Григорию Богослову, это мнение казалось оскорбительным для величия Божия. По крайней мере, он счел необходимым уничтожить действительность предположенного им договора между Богом и диаволом и представить все дело с точки зрения известного уже нам оригеновского соображения. По его мнению, Сын Божий воплотился для того, чтобы диавол не узнал Его и счел за простого человека, которого он легко может удержать в своей власти. Следовательно, под прикрытием плоти Божество было не столько страшно для диавола, сколько желательно для него, и потому–то он не убоялся взять себе ценою выкупа за людей Самого воплотившегося Бога. Диавол не знал, что это Бог; он судил по плоти и думал, что смертью победит Искупителя людей, но жестоко обманулся: „проглотив приманку плоти, он пронзается удою Божества“[906]. Св. Григорий хорошо сознавал, что эта теория не особенно гармонирует с высотою христианского богословия, и потому старался по возможности сгладить её резкий характер. Может быть, говорит он, кому–нибудь покажется, что в этом способе нашего освобождения Бог допустил некоторый обман, потому что только обманщикам и обольстителям свойственно обещать одно, а сделать другое; „но у кого пред глазами истина, тот согласится, что это–то именно всего более и было свойственно справедливости и премудрости“. Бог, как справедливый, должен воздавать каждому по делам его, а как премудрый, должен не нарушать Своей высочайшей справедливости и все–таки исполнить дело человеколюбия. В домостроительстве спасения так именно Бог и поступил. С одной стороны — Он воздал диаволу то, чего тот заслужил, и этим показал Свою высочайшую справедливость; с другой стороны — Он воспользовался обманом для спасения погибавших людей и самого губителя их — диавола, и это показывает Его высочайшую премудрость[907]. Нужно заметить для окончательной оценки теории обманного похищения, что в своей основе эта теория имеет совершенно верный факт действительной борьбы Спасителя с враждебными силами ада. Эту борьбу истинно вел Спаситель и во время Своего общественного служения, и во время Своей крестной смерти, — но вел открыто, потому что бесы, по свидетельству евангелия, хорошо знали, с Кем они имели дело. Да и сам св. Григорий соглашался, что Спаситель вовсе не был неизвестен бесовской силе, потому что демон открыто говорил: вем тя, кто еси, Святый Божий (Марк. 1, 24)[908]. Если же Лицо Спасителя было хорошо известно враждебным Ему силам ада, то само собою понятно, что теория обманного похищения не выдерживает никакой критики. Вместе с нею сама собою падает и теория выкупа, ради мнимого обоснования которой только и была придумана теория обмана. Впрочем, в системе св. Григория ни та, ни другая теория не играют никакой выдающейся роли. Они лишь отчасти были нужны ему для доказательства необходимости кровавой смерти Спасителя; вообще же на них нужно смотреть, как на простую дань уважения к богословскому авторитету Оригена[909].
Выше было замечено, что св. Григорий признавал необходимость крестной смерти Спасителя, как жертвы очищения за грехи людей и вместе с тем как разрушительной силы греховного царства смерти. В раскрытии этого положения сами собою предполагаются два вопроса: а) в чем именно состоит очистительная сила кровавой жертвы Спасителя, и б) когда и как именно Спаситель разрушил греховное царство смерти.
В ответ на первый вопрос св. Григорий кратко повторил учение св. Василия Великого о невозможности человеку спастись собственными своими силами и о необходимости дать Богу за себя достойный выкуп. В своем толковании 48 псалма, сущность объяснения которого св. Василием Великим была изложена выше, св. Григорий Нисский говорит: „не избавит ни брат, ни другой какой человек, но каждый должен сам о себе умолять, если даст Богу измену за ся и цену избавления души своея[910]; т. е. виновный во грехе человек, в силу сознания своей виновности, не может приблизиться к Богу, если не загладит предварительно своей вины пред Ним. Но загладить эту вину он может только ценою собственного существования, потому что сознание виновности может уничтожиться только вместе с уничтожением сознания вообще. Отсюда, для заглаждения вины и для освобождения от погибели человеку остается только умолить Бога, чтобы Он позволил виновному заменить себя кем–нибудь другим, и таким образом принял бы выкуп за избавление души его. Но так как одному человеку заменить себя другим человеком невозможно, потому что все люди безусловно находятся под грехом, и следовательно — каждый из них сам нуждается в замене; то такую замену сделал за всех людей воплотившийся Сын Божий, принесший Себя в умилостивительную жертву Богу и „Своею кровию священнически умилостививший Бога за наши грехи“[911]. В этой замене и состоит очистительная сила кровавой жертвы Христа Спасителя.
В ответ на второй вопрос св. Григорий изложил свое учение о сошествии Иисуса Христа во ад и об Его победоносном воскресении из мертвых. Учение о том, что человеческий дух Спасителя, после крестной смерти Его, сходил во ад, сообщено св. апостолом Петром, который дал и откровенное разъяснение этого события. Дело в том, что жертвами ада могут и должны служить только люди, во грехах рожденные и со грехами отшедшие из жизни, — между тем как Спаситель не сделал никакого греха и, следовательно, должен бы быть совершенно свободным от греховных уз ада. Отсюда является понятное недоумение: почему же именно безгрешный дух Спасителя разделил общую участь всех грешников? Это недоумение вполне разрешается апостольским учением, что Спаситель сходил во ад — не как пленник ада, а как победитель его, не для того, чтобы Самому принять узы ада, а для того, чтобы разрешить узы других. Христос, — говорит апостол, — единою о гресех наших пострада, праведник за неправедники, да приведет ны Богови, умерщвлен убо быв плотию, ожив же духом, о нем же и сущим в темнице духовом сошед проповеда (1 Петр. III, 15–19). Это учение повторялось и древними отцами церкви. Св. Ириней лионский, например, говорит: „Господь снисшел в преисподняя земли, благовествуя и здесь о Своем пришествии и объявляя отпущение грехов верующим в Него“[912]. В благовествовании и была по Клименту александрийскому единственная цель снисшествия Спасителя во ад. „Господь, — говорит он, — сходил во ад не для чего-либо иного, как для того, чтобы возвестить евангелие“[913]. Св. Григорий Нисский определил туже самую цель несколько подробнее. В слове на св. Пасху он говорит: „истинная Премудрость для того посещает это велеречивое сердце земли (царство диавола), чтобы сокрушить в нем великий во зле ум и просветить тьму, чтобы смертное было поглощено жизнью, а зло, по истреблении последнего врага — смерти, превратилось в ничто“[914]: т. е., цель сошествия Спасителя во ад здесь раздельно полагается а) в низложении власти диавола, b) в уничтожении смерти, и с) в истреблении зла. До крестной смерти Спасителя диавол, по представлению св. Григория, обладал властию могущественного царя, считал себя владыкой всего мира и даже думал померяться своим величием с Самим Богом[915]. Для поражения этого–то гордого духа, чтобы „уловить мудрого в коварстве его и обратить против него же его лукавые предприятия“[916], умерший Спаситель и сошел добровольно в жилище его — в сердце земли, и положил конец его могуществу. Как истинный врач недугующего человечества Спаситель исцелил от болезни греха всех больных узников ада и таким образом, сняв с них оковы их рабства диаволу, опустошил его царство, так что этот могущественный царь зла, по выражению св. Григория, совсем обезумел в советах своих. На вопрос о том, какое лекарство употребил Спаситель для очищения болезни грешников, — св. Григорий отвечал очень кратко и не совсем определенно. „От сближения смерти с жизнью, — говорит он, — тьмы со светом, тления с нетлением происходит с одной стороны уничтожение худшего и превращение его в ничто (εις το μη ον), с другой — благодеяние тому, кто очищается от этих (зол)“[917]. Прямой смысл этого положения тот, что Божество одним только Своим присутствием во аде уничтожило все зло, как враждебное Себе, и исцелило всех людей, нисколько не справляясь с их желанием; но на самом деле св. Григорий несомненно признавал необходимым для исцеления больного личное желание его на принятие лекарства. По крайней мере, он в этой же самой главе говорит, что диавол не исцелился от своей болезни, потому что „не восчувствовал Божия благодеяния“, хотя Спаситель вместе с рабами порока врачевал и „самого изобретателя зла“. Очевидно, исцеление происходило по желанию больных, а это желание, понятно, возбуждалось проповедью Спасителя о примирении всех грешников с Богом и о возможности освобождения их от рабства греху. Поэтому, Спаситель освободил только тех, которые пожелали свободы; но в числе этих пожелавших св. Григорий считает всех безусловно людей, какие только находились тогда в узах смерти. „Исчисли мне, — говорит он, — все мимошедшие поколения людей от первого появления зла и до его уничтожения: сколько человек в каждом поколении и сколько их тысяч можно насчитать? Не возможно обнять числом множество тех, в которых преемственно распространялось зло; (а притом же еще) худое богатство порока, разделяясь каждому из них, каждым увеличивалось, и таким образом плодородное зло перешло в следующие по порядку поколения, до бесконечности разливаясь по множеству людей, пока, дошедши до самого крайнего предела, не овладело (наконец) всею человеческою природой, как прямо сказал пророк о всех вообще: еси уклонишася, вкупе неключими быша (Пс. 13, 3), — и в существующем не стало ничего, что не было бы орудием зла. Поэтому, уничтоживший в три дня такое скопление зла, которое собиралось от устроения мира до совершения нашего спасения чрез смерть Господа, ужели еще дал тебе малое доказательство превосходящей силы“[918]? Всю эту тираду можно было бы принять за церковное учение о всеобщности совершенного Христом спасения людей, если бы только такому пониманию не противоречило ясное указание границ исцеленных. Св. Григорий говорите здесь не о всех вообще людях, а только о тех, которые жили „до совершения нашего спасения чрез смерть Господа“, т. е. о всех мертвецах, начиная от первого человека и кончая теми, которые были унесены смертью в час смерти Спасителя. Ясно, что и уврачевание зла, совершенное личным присутствием Спасителя в пределах ада, относится только к этим людям, которые все, по мнению св. Григория, уверовали во Христа и потому все были изведены Им на свободу. Конечно, это только частное мнение св. отца, — но мнение, нужно заметить, вполне вероятное. Очень трудно предположить, чтобы между умершими узниками собственной своей совести нашлись такие люди, которые были бы довольны своим неестественным положением, и пред Лицом Самого Бога могли бы заявить о своем нежелании спасения. Но для св. Григория Нисского такое предположение было не только затруднительно, а и совсем невозможно. Если мы припомним, что все вообще человеческие грехи он считал не столько намеренным отрицанием воли Божией, сколько грехами неразумия, то вполне поймем, что он и не мог иначе думать о плодах проповеди Спасителя душам умерших людей. Там, за гробом должно исчезнуть всякое неразумие и обнаружиться всякое обольщение; там можно только раскаиваться в своих грехах, а не упорствовать в них, — и потому–то именно нельзя думать, чтобы некоторые души отвергли проповедь Спасителя. Если же они приняли эту проповедь, то Спаситель исцелил их совершенным уничтожением их порочности, исцелил одним только прикосновением Своей божественной силы. „Одно, — говорит св. Григорий, — простое и непостижимое пришествие Жизни и присутствие Света для сидящих во тьме и тени смертной произвело полное исчезновение и уничтожение тьмы и смерти“[919]. Это всемогущее действие спасающей силы Божией св. Григорий наглядно представляет под образом очищающего действия огня. „Бог наш, — говорит он, — есть огонь поядающий, которым истребляется все вещество зла“[920]. Подобно тому, как золото, смешанное с каким–нибудь малоценным веществом, очищается чрез огонь, которым истребляется низкая примесь, а золоту возвращается его естественный цвет и блеск, — подобно этому и божественная сила, врачующая человека от примеси порочной скверны, уничтожила эту скверну и возвратила человеку его естественное благородство[921]. Как только совершилось это творческое действие силы Божией, человек был воссоздан и возвращен в свое первобытное состояние; а так как первобытное состояние было состоянием блаженства, то Спаситель, после трех–дневного пребывания Своего в сердце земли, восстал Сам и воздвиг с Собою всех мертвецов, переселив их в обители рая. Время трех–дневного пребывания Спасителя во гробе св. Григорий объясняет тем соображением, что субботствовавший три дня покоем смерти Спаситель в это время проповедывал евангелие и очищал от греха спасенных верою; по совершении же этого дела, Он восстал от мертвых и тем разрушил державу смерти, положив Собою начало общему воскресению[922].
В таком виде представляется учение св. Григория о крестной смерти Спасителя. Он считал эту смерть умилостивительной жертвой за грехи людей[923], видел в ней единственное основание человеческого спасения[924], и потому признавал ее за самый важный и существенный акт в тайне домостроительства[925]. Но выясняя, в чем именно и как проявилась спасительная сила кровавой жертвы Спасителя, св. Григорий пока еще ничего не сказал об основании её спасительности, — т. е. ничего не сказал о том, какое именно право имеет человек считать эту невинную смерть умилостивительной жертвой за грехи своей природы и за свои личные грехи.
2. Учение о переходе спасительных заслуг Иисуса Христа на все человечество.
Библейское учение о Лице Спасителя, как о втором Адаме. Учение об этом Григория Нисского. Раскрытие св. Григорием оснований, по которым искупительные заслуги Спасителя могут быть усвоены людям и перенесены на все вообще человечество. Учение о Христе, как о новом родоначальнике человечества. Мнение Евномия и аполлинаристов, будто Христос страдал за людей Своим божеством. Опровержение этого мнения Григорием Нисским в его учении о взаимоотношениях божества и человечества во время крестных страданий и смерти Христа. Решение св. Григорием разных возражений против догмата о спасении людей со стороны язычников: а) решение вопроса о том, почему Спаситель не скоро явился для спасения человечества, если Он действительно мог совершить его; b) решение вопроса о том, почему грех царствует в мире, если Спаситель действительно победил его; с) решение вопроса о том, почему не все люди — христиане, если в христианстве Бог всем даровал спасение.
Первое решение поставленного вопроса дано в божественном откровении, именно — в учении св. апостола Павла о Спасителе, как о втором Адаме. „ Бысть первый человек Адам, — говорит апостол, — в душу живу, последний Адам в дух животворящ (1 Кор. XV, 45). Первый человек от земли перстен, вторый человек Господь с небесе. Яков перстный, таковы и перстнии: и яков небесный? таци же и небеснии (47–48). Яко же бо ослушанием единаго человека грешны быша мнози, сице и послушанием единого праведны будут мнози. Понеже бо человеком смерть бысть, и человеком воскресение мертвых. Якоже бо о Адаме еси умирают, такожде и о Христе еси оживут “. (1 Кор. XV, 21–22). По этому учению Апостола, Спаситель стоит в таком же отношении к человечеству, в каком стоит к нему его родоначальник Адам, — так что если происходящие от Адама вместе с расстроенной природой получают и его греховность, то происходящие от Христа вместе с возрожденной природой получают и Его праведность. Почти одними и теми же словами вместе с Апостолом говорит об отношении Адама ко Христу и св. Григорий Нисский. „От кого, — рассуждает он, — смерть вошла в мир, тем опять и изгнана; вошла человеком, человеком и изгоняется. Первый человек открыл вход смерти; вторым человеком напротив вводится жизнь, вшествие которой производит уничтожение смерти“[926]. В этом взаимоотношении Адама и Спасителя св. Григорий и находит для себя непоколебимое основание, чтобы утвердить православное учение о спасительности совершенной Христом победы над смертью и грехом. Плоть Спасителя, рассуждает он, была взята не откуда–либо еще, а именно от нашей природы, так что Спаситель есть часть целого человечества, которое представляется нам как бы одним живым существом, или лучше — одним громадным организмом, по отношению к которому все отдельные люди составляют части или члены. Поэтому, кровавая искупительная смерть Спасителя не только не чужда, а напротив существенно близка всему человечеству, потому что в Лице Его человечество принесло в жертву Богу единокровного себе члена. „Единородный Бог, — говорит св. Григорий, — всех нас, сделавшихся общниками Ему по плоти и крови, искупив, как бы каких военнопленных, родною нам кровию, примирил с Собою мир“[927]. Искупление в том именно и состоит, что человек отдал в цену избавления души своей родную ему кровь. Если же, по родству Спасителя с общей человеческой природой, каждый человек имеет в Нем единокровную себе жертву за свои грехи, то каждый по тому же самому родству природы может воспользоваться и плодами этой жертвы: очищением от греха и освобождением от уз смерти. Христос принял на Себя человеческую душу, хотя и безгрешную, но все–таки способную ко греху (άμαρτικην)“[928], — и потому мог бы согрешить, но не согрешил. Этою праведностью Он убил в Себе грех, а в Лице Его одержало победу над грехом и все человечество[929], потому что — как через человека зло вошло, так человеком оно и уничтожено[930]. Поэтому же и воскресение Спасителя, как истинного члена целого человечества, не только не чуждо, а напротив — существенно близко всему человечеству, потому что в Нем все человечество одержало победу над смертью и получило возможность воскресения[931]. Спаситель Своею человеческою душою не остался во аде и Своим человеческим телом не подвергся нетлению смерти; следовательно — по Своему человечеству Он положил конец общему и безусловному закону смерти, так как „воскресение человека от смерти есть уничтожение смерти[932]. Пока смерть безусловно царствовала над всеми людьми, она, естественно, казалась непобедимою; но как только один человек восстал от мертвых, всеобщность закона смерти уничтожилась, а вместе с тем явилась возможность и всем победить ее. „Как воскрес один, так и десять, как десять, так и триста, — как триста, так и многие“[933].
Таким образом, по учению св. Григория, в Лице Спасителя все человечество примирилось с Богом, очистилось от греха и победило смерть. Но это учение есть только более подробное повторение, а вовсе не раскрытие апостольского учения о том же предмете. Вопрос о том, почему именно чрез одного человека спасается все человечество, — здесь пока еще не решен, а только подготовлен к решению в раскрытии тех оснований, по которым дело Спасителя может быть усвоено каждому отдельному человеку. Из всего сказанного ясно только одно, что один какой- либо человек, в силу искупительной жертвы Христа Спасителя, имеет законное право и возможность получить спасение. Но св. Григорий утверждает спасение не одного, а всех членов человечества; на чем же утверждается это учение о всеобщности искупительной жертвы Христа Спасителя? Утверждать его только на том, что Спаситель имел единосущную нам человеческую природу, совершенно нельзя, потому что единосущие ровно ничего не говорит нам о возможности и способе передачи спасения от одного человека ко всем. Мы вполне, например, понимаем преемственную передачу греха в человечестве, потому что все люди не только единосущны Адаму, но и произошли от него; Спаситель же только член человечества, и потому каким же образом Его дело может быть признано делом всех других людей? На это недоумение св. Григорий отвечает, что Спаситель был не обыкновенный член человечества, а второй Адам, новый родоначальник всех детей Адама, вновь рождающихся от Него. Как родоначальник, Он представляет Собою не одного человека, а всю полноту человечества, и потому принял на Себя грехи не одного какого–либо человека, а всей человеческой природы, т. е. всей совокупности людей. Чтобы наглядно представить себе, каким именно образом безгрешный Спаситель мог принять на Себя всю массу чужих грехов, св. Григорий обратился к своему любимому понятию о человечестве, как об одном живом организме, — и рассматривает отношение здорового члена человечества ко всем больным членам его на примере подобного же отношения членов в человеческом теле. „Как бывает у нас, — говорит он, — по связи между членами, что если что–нибудь случится с оконечностью ногтя, то все тело разделяет боль с страждущим членом, потому что сочувствие проходит по всему телу, — так соединившийся с нашею природою усвояет и наши немощи, по слову Исаии: Он взял на Себя наши немощи и понес болезни, подвергшись язвам за нас, чтобы мы исцелели Его язвою“[934]. Когда один член здорового организма бывает болен, то вместе с ним страдает и весь организм, который таким образом усваивает себе страдание своей родной части; и наоборот — когда весь организм бывает болен, тогда и один здоровый член этого организма испытывает страдание, хотя поражение болезни в собственном смысле и не коснулось его. Спаситель был единственным здоровым членом в больном организме человечества, — и хотя Он не имел никакого греха, однако вполне страдал болезнью за грех, т. е. страдал тою именно болезнью, какую испытывал на себе весь больной организм человечества. Следовательно, Он страдал и умер не за свой грех, которого у Него не было, а за грех всего организма, а потому и спасение приобрел не одной какой–либо части его, а всему организму[935]. В приобретении спасения Он является первенцем человечества, первенцем в том же самом смысле, в каком называется этим именем Адам. Чтобы точнее выяснить это апостольское сопоставление Адама и Христа, св. Григорий попытался наглядно представить их действительное отношение к человечеству и к факту спасения его. Все человечество, рассуждает он, произошло от согрешившего Адама, подверженного за грех нетлению смерти, и передавшего смерть своим потомкам. Отсюда, каждый человек необходимо подлежит закону смерти, и нормальное состояние человеческой природы постоянно нарушается в неизбежном разрыве единства духа и тела, так что всю массу происшедших от Адама людей можно уподобить вдоль расколотой палке, две половины которой будут обозначать две части человеческой природы, а разрыв между ними — смерть. Этот разрыв неизбежно совершался до тех пор, пока не пришел Спаситель, Который, хотя и принял смерть, однако не остался во власти её, но соединив снова душу и тело, восстал от мертвых. Таким образом, в Лице Спасителя разрыв прекратился. Своим воскресением Он соединил и скрепил концы обеих половин расколотой палки, — и подобно тому, как при соединении действительных половин расколотой палки необходимо бывает наложить одну половину на другую во всю их длину и при скреплении в одном конце произвести естественное скрепление во всех частях палки, так и в воскресении Спасителя новое соединение уже разделенных смертью души и тела имеет прямое влияние на соединение разрыва во всем человечестве[936]. В этом рассуждении св. Григория для нас особенно важно сопоставление Адама и Христа. И Адам, и Христос составляют два крайние члена на протяжении всего организма человечества, и в то время как смерть от Адама идет по направлению ко Христу, жизнь от Христа идет обратным путем по направлению к Адаму. В то время как первый является виновником разрыва человеческой природы — смерти, второй делается виновником восстановления расколотой природы в воскресении. Как для того, чтобы подвергнуться смерти, нужно быть потомком Адама, так и для того, чтобы восстать от мертвых, нужно произойти от Христа, — потому что, как было сейчас замечено, по направлению от Адама в человечестве идет разрыв природы, а по направлению от Христа — соединение разрыва. Таким образом, Адам и Христос являются двумя родоначальниками человечества: один — павшего, другой — восставшего, — и потому–то именно как во всех людях, происшедших от Адама, царствует грех и смерть, так во всех людях, происшедших от Христа, царствует правда и жизнь, — и потому–то, далее, Христос, по учению св. Григория, оказал благодеяние и дар для всей нашей природы вообще[937].
Доселе св. Григорий выдвигал только спасительную заслугу человеческой природы Спасителя, болезновавшего и страдавшего за грехи всего мира по Своему человечеству. Это учение о спасительном страдании человеческой природы Спасителя, высказанное св. Василием Великим[938], встретило себе весьма резкое возражение со стороны Евномия. „Не самые ли вы жалкие из всех, — говорил он православным богословам, — если думаете, что за всех людей страдал человек и ему приписываете свое искупление?… Чудный Павел, научая смиренномудрию внимающих ему, называет Иисуса Христа, умалившего Себя до рабского образа и смирившего Себя до смерти, смерти же крестной, сущим во образе Божии“[939]. Очевидно, по мнению Евномия, Спаситель страдал для искупления людей не только Своим человечеством, но и божеством. Это мнение вполне гармонировало с его теологическим положением о тварности божественной природы Сына Божия, да и придумано было только ради обоснования этого положения. Евномию нужно было доказать разносущие Сына и Отца, и ради этого доказательства, как было выше замечено, он отнес к божественной природе Спасителя все страдательные состояния Его человеческой природы. Теперь с тою же самою целью он утверждает страстность божества во Христе и во время Его крестных страданий за спасение мира. Но оставляя в стороне скрытые цели его возражения, нужно обратить внимание на самый факт его появления. Евномий, очевидно, или не хотел понять, или и на самом деле не понимал православного учения о значении человеческой природы Спасителя в деле искупления людей. Во всяком случае, он совершенно неверно думал, будто православные богословы приписывают все дело нашего спасения исключительно только безгрешному человеку Христу, соединяя Его с Сыном Божиим лишь ради прославления и обожествления человечества. Если бы дело было действительно так, то, конечно, они были бы самые жалкие из всех, потому что впали бы в неразрешимые противоречия. Они разрушили бы основное положение своей сотериологии, что спасение человека абсолютно невозможно без Бога; разрушили бы и всю свою христологию, потому что им пришлось бы отвергнуть так старательно защищаемое ими единство божественной ипостаси воплотившегося Сына Божия. Но в действительности они не приписывали своего спасения страданиям человека, и всё возражение Евномия покоится только на том, что православная церковь исповедует полное бесстрастие спасающего нас Божества. Если страдал действительно один только человек, а Бог пребывал абсолютно бесстрастным, то зачем же, спрашивается, для спасения человека необходимо требовать присутствия Бога? Так недоумевал Евномий и недоумевал не он один. Его возражение против православного учения о страдании человеческой природы Спасителя и о бесстрастии Его божества в более мягкой форме разделял Аполлинарий Лаодикийский и в более грубой — вся полемианская партия аполлинаристов.
Основным сотериологическим положением Аполлинария было совершенно верное утверждение о невозможности совершить дело спасения человеку без соединения с Богом и Богу без соединения с человеком. „Не может, — говорит он, — спасти мир тот, кто остается человеком и подлежит тлению, общему людям, но не спасаемся и Богом, если Он не вступил в единение с нами“ (υπό Θεου μη έπιμιχθεντός ημίν)[940]. Для спасения человека нужно совместное действие Божией силы и человеческой природы, и Спаситель совершил дело нашего спасения не человечеством только, но и Своим божеством. В том именно и состоит чудо Божия домостроительства о человеке, что Само Божество приняло на Себя всю тяжесть человеческих грехов и Само болезновало за греховные болезни всего человечества. Когда, например, Спаситель страдал и молился до кровавого пота, то Он страдал в этом случае не как человек, а как Сын Божий, к Которому обратился Бог Отец с Своею карающею любовию за грехи мира[941]. Равным образом, и распятый на кресте Спаситель страдал не только Своим человечеством, но и божеством, страдал не потому, что был по природе доступен страданию, а непостижимым образом по тайне домостроительства. „Страдает, — говорит Аполлинарий, — то, что не доступно страданию, не по необходимости невольной природы, как человек, а по (добровольному) согласованию с (невольной) природой“[942]. Отсюда нужно было сделать всего один только шаг для утверждения, что божество разделило не только страдания, но и самую смерть человеческой природы Спасителя. Смерть человека, говорит Аполлинарий, не может истребить владычества смерти, потому что человек не может восстать от мертвых и тем разрушить обязательный закон смерти. Если же Христос восстал от мертвых, то Он восстал, как Бог, а если действительно восстал, то ясно, что Он предварительно умер, потому что живому воскреснуть нельзя[943]. Аполлинарий не видел никакой заслуги и потому никакой спасительной силы в страданиях и смерти человека, и ради этого заставил страдать и умереть Самого Бога. Но он знал и ясно исповедовал, что Божество по Своей природе не доступно страданию и смерти[944], и потому заставил страдать и умереть не Бога в Себе Самом, а Бога во плоти. По его мнению, для того именно Бог и воплотился, чтобы Самому страдать в страждущей плоти и Самому умереть в смертной плоти; т. е. Бог страдал и умер Своим человечеством, но все–таки Сам Бог страдал и умер, потому что человечество существовало не отдельно от Него, а составляло с Ним одно Лицо. Таким образом, учение Аполлинария представляет собою только крайне грубое выражение православного учения об усвоении божеством Спасителя Его человеческих страданий и смерти[945]. Но не так думали крайние последователи Аполлинария — полемиане. Они поняли его учение буквально и потому прямо утверждали страстность и смертность божества Сына Божия по домостроительству спасения. В этом полемианском понимании св. Григорий Нисский и знал доктрину Аполлинария.
И полемиане, и Евномий утверждали одно и тоже положение, утверждали с разною целью, но, по всей вероятности, на основании одного и того же недоумения: что делало божество Спасителя, когда страдало и умерло Его человечество? Этот вопрос о взаимоотношении божества и человечества Спасителя во время Его крестных страданий и смерти в первый раз был поставлен только в IV веке и только теперь он получил надлежащее разрешение в учении св. Григория Нисского.
„Мы, — говорит св. Григорий, — и человеку не приписываем своего спасения и не допускаем того, чтобы нетленная и божественная природа была причастна страданию и смерти“[946], — так что неправ и Евномий, обвинявший православных богословов в учении о спасении силою человека, неправы и полемиане, приписавшие страдание и смерть Божеству. „Мы исповедуем, что божество находилось в Страждущем, но все–таки бесстрастная природа страданиям не подвергалась“[947], потому что страдания свойственны плоти, а не божеству. Со стороны полемиан было крайней непоследовательностью утверждать страстность и смертность Сыновнего Божества, так как они вполне разделяли православное учение об единосущии Сына и Отца и потому должны бы были признавать, что если Сын страдал по Своему божеству, то вместе с Ним страдала и вся св. Троица; но такое учение отвергали и сами полемиане. Тем более нельзя приписать Сыну Божию смерти, потому что, в силу абсолютной духовности Своей природы, Он умереть абсолютно не может. Смертью мы называем разложение сложного; например, смерть человека есть разложение его природы на тело и дух, — в Боге же нет никаких частей и потому „как же Ему можно умереть, или каким образом потерпеть разрушение от смерти?“[948] Но учение о страстности и смертности Божества было такою очевидною нелепостью, подробно опровергать которую совсем не стоило. Оно падало само собою при положительном раскрытии православного учения об истинном взаимоотношении божества и человечества Спасителя во время Его крестных страданий и смерти. По этому вопросу св. Григорий категорически утверждает, что хотя страдала и умерла одна только человеческая природа Спасителя, однако божество Его не отделилось от Его человечества во время страданий и смерти, а пребывало в нем и с ним нераздельно, и притом находилось в общении с человеческими страданиями, оставаясь по природе неизменным и бесстрастным. Определяя точнее, в чем именно выразилось это общение Божества с человеческими страданиями, св. Григорий говорит: „Божество совершает спасение посредством воспринятого Им тела; страдание принадлежит плоти, а Богу действование“[949]. В этих словах вполне точно определяется форма участия в совершении человеческого спасения божества и человечества. Божеству принадлежит начало спасения, а человечеству совершение его чрез выполнение на себе определенного божеством домостроительства страдания, так что Божество не страдало, а только определило путь страдания для воспринятого Им человечества. Но само собою понятно, что, как определяющий спасение принцип, Божество не могло остаться абсолютно чуждым страданий Своей человеческой природы. Если оно добровольно возвело на крест Свое человечество, то в этом деятельном изволении страданий оно уже достаточно ясно выразило Свое прямое участие в них, или Свою прикосновенность к ним. Вместе с другими отцами церкви, св. Григорий определяет эту прикосновенность, как усвоение Божеством человеческих страданий. „Страдание, — говорит он, — совершалось не так, как будто бы страдало Само Божество, но так, что оно находилось в страждущем и по единению с ним усвояло Себе его страдания“[950]. В силу нераздельного единства, божественная сторона в Лице Спасителя переносила на Себя то, что испытывала Его человеческая сторона, и таким образом Божество, не испытывая страданий по Своей природе, благоволило усвоить их Себе волею, и поэтому только домостроительство страдания может быть безразлично относимо к обеим природам Лица Спасителя. В собственном же смысле Божество не могло страдать и не страдало, а потому говорить о Его страданиях по природе значит говорить ложь. Если же Божество не могло страдать, то тем более оно не могло подвергнуться смерти. „Смерть вкусил человек, а бессмертная природа не потерпела страдания смерти“[951], но зато и не отделилась от умершего. Как во время страдания Божество находилось в нераздельном единстве со страждущим человечеством, так и во время смерти Оно не отделилось от него, а пребывало с душою и телом в неразрывном единении. Этим именно единением св. Григорий объясняет и возможность воскресения Спасителя. Нет сомнения в том, что Спаситель воскрес не человеческою, а божественною силою; но было бы несправедливо вместе с Аполлинарием утверждать, что если Он божеством воскрес, то божеством и умер. Он умер по Своему человечеству, а воскрес по божеству, потому что бессмертная божественная сила, неотлучно пребывавшая с Его душою и телом, опять соединила их своим всемогуществом и в восстании умершего человечества сама восстала от добровольного пребывания во гробе[952].
Таким образом, во время страданий, смерти и воскресения Спасителя, Его божественная природа не бездействовала. Она усвояла Себе совершаемое природой человеческой и с своей стороны усвояла человеческой природе то, что совершалось ею самой. Без участия божественной силы никогда не мог бы совершиться последний и самый важный акт в деле спасения людей — победа над смертью, — а без участия человеческой природы нельзя было бы исполнить первого существенного акта спасения — кровавого жертвоприношения за людские грехи. Поэтому, только божество и человечество в их ипостасном единстве могли совершить и действительно совершили примирение человека с Богом, освобождение его от рабства греху и смерти и возвышение его до непосредственного общения с Божеством[953]. Только как истинный Сын Божий, Спаситель мог ввести людей в общение с Богом и даровать им благодать всыновления, и только как истинный Сын человеческий, Он мог привлечь к Себе все сродное и родственное Ему по природе человечество, или согласно с вышеизложенным — Он мог быть вторым Адамом.
Но если Спаситель действительно оказал человеческому роду такое великое благодеяние, то почему же Он слишком поздо явился для его совершения? — Такой вопрос предлагали в IV веке желающие „опорочить“ христианское учение открытием в нем мнимых противоречий и несообразностей, и св. Григорий Нисский признал этот вопрос заслуживающим ответа. По его мнению, время пришествия Спасителя определялось ходом развития греховной болезни человечества. Он именно сравнивает грех с подкожными болезнями тела, когда врачи предварительно стараются вызвать болезнь наружу, а потом уже принимаются за её лечение, и отсюда заключает, что Спаситель, как истинный врач болевшего грехом человечества, прежде чем явиться на излечение болезни, должен был дождаться её полного раскрытия. Поэтому, Он явился не после Каинова братоубийства, а уже после того, когда открылись все виды зол: после всеобщего растления при Ное, после жестокой болезни содомского беззакония, после богоборства египтян, гордыни ассириан, Иродова детоубийства и всех беззаконий, позорную память которых доселе еще хранит история[954]. Когда же все были заключены под грехом и зло достигло крайней степени своего развития, тогда именно и явился Спаситель для исцеления всеобщего недуга. Само собою разумеется, что это было только личное мнение св. Григория, и притом нужно заметить, такое мнение, которое менее всего может быть оправдано на основании откровения. Имея в виду постепенную последовательность в откровении, св. Василий Великий и св. Григорий Богослов гораздо основательнее думали, что время пришествия Спасителя стоит в прямой зависимости от способности человечества принять даруемое ему спасение. Бог предварительно приучал людей посредством теней будущего смотреть на самый образ вещей, подобно тому как глаз человека, долго пробывшего во тьме, постепенно приучают смотреть на свет. Он дал именно закон и пророков со специальною целью, чтобы приготовить ветхозаветное человечество к принятию евангельской истины, и когда исполнилось время этого приготовления, тогда наступило и время явления Спасителя[955].
Но гораздо серьезнее было другого рода возражение, которое выставили на обсуждение св. Григория „думавшие уличить христианское учение” в противоречии фактам действительности. Они указывали именно на то обстоятельство, что и после совершения дела спасения люди грешат нисколько не меньше, чем они грешили прежде его совершения, и на этом основании спрашивали: где же христианское излечение греховной болезни, когда грех одинаково царствует как между христианами, так и между язычниками? Это возражение уже в корне стремилось подорвать христианское учение о спасении, а вместе с ним и все христианство, и потому естественно было бы ожидать более или менее серьезного разбора его, — но св. Григорий ограничился только указанием одного, очень неудачного, „подобия“. Он сравнивает грех с змеей и поражение греха Спасителем с раздроблением головы змеи. „Подобно тому, — говорит он, — как у змеи, когда она получит смертельный удар в голову, не тотчас вместе с головою умирает и хвост, но хотя голова мертва, однако же хвост одушевлен еще своею собственною раздражительностью и не лишен жизненной силы, — так можно видеть, что и порок, пораженный смертельным ударом, тревожит еще жизнь своими остатками“[956]. Но действительно ли в жизни христиан замечаются одни только предсмертные потуги пораженного на смерть порока? Утверждать это значит непростительно идеализировать действительность, чего вовсе не требуется и не может требоваться истинной защитой догмата о спасении. Как совершенное дело свободы, спасение не может действовать на людей принудительным образом и, следовательно, всегда оставляет за человеком право быть спасаемым или погибающим. В этом виновен уж сам человек, а не даровавший спасение Бог. Утвердить это положение для св. Григория Нисского было тем легче, что в спасении он видел не иное что, как восстановление человека в первобытное состояние. Если же в первобытном состоянии человек не устоял, то он может падать и после своего восстановления в это состояние; но его падение также нисколько не говорит против действительности факта спасения, как и первое падение ничего не говорит против действительности факта первобытного блаженства. Словом, в опровержение приведенного возражения можно и нужно было только выдвинуть принцип свободы спасения. Св. Григорий и выдвинул этот принцип, но лишь после того, как ему поставили новое возражение: если христианство есть великое дело Божия домостроительства о спасении рода человеческого, то почему же не все — христиане? По–видимому, Бог, даровавший спасение, должен был бы привлечь к нему все человечество, потому что иначе Божия воля окажется не осуществленною и все дело спасения представится совершенным напрасно. В ответ на это возражение, св. Григорий разграничивает в понятии спасения два разные момента: призвание со стороны Бога и согласие со стороны человека. Бог даровал спасение всем и призывает к нему всех людей, но принимают спасение не все, потому что каждому человеку присуща „воля, нечто не рабственное, но самовластное, состоящее в свободе мысли“. В силу этой свободы мысли, человека нельзя принудить мыслить так, а не иначе, и потому если человек не желает знать христианского спасения, то ему нельзя и вложить этого знания. Например, в день пятидесятницы Апостол говорил свою речь множеству народа, приняли же эту речь только три тысячи, — так разве можно обвинять Апостола в том, что не принявших его проповеди было большинство? Он исполнил свое дело, призвал ко спасению всех, а уж приняли или не приняли его проповедь, — это лежит на совести слышавших его[957].
Здесь лежит основание для нового пункта в учении о спасении, именно — для определения того, что́ в спасении принадлежит человеку и что́ совершается Богом?
3. Учение об усвоении каждым человеком спасительных заслуг Иисуса Христа.
Вера, как главное условие спасения, и крещение, как первое средство к нему. Образ совершения крещения и объяснение его возрождающей силы. Таинство причащения. Оригинальное объяснение св. Григория по вопросу о претворении евхаристических видов в тело и кровь Спасителя. Оригинальное мнение его о претворении тела и крови причастников в божественные тело и кровь. Оригинальное основание учения о церкви. Понятие о церковной иерархии.
Хотя Бог совершил спасение для всех людей, однако же спасаются не все, и вина в этом падает не на Бога, а на самих людей, Следовательно, для того, чтобы люди спаслись, недостаточно еще совершенного Богом, а требуется что–то и со стороны самого человека. Но что же может привнести человек к совершению своего собственного спасения, когда давно уже признано, что он не имеет в себе никаких средств к освобождению от греха и от всех его следствий? В ответ на этот вопрос св. Григорий разъясняет, что в данном случае речь должна идти не о средствах спасения, которых у человека действительно нет и которые даются ему одним только Богом Спасителем, а об условиях получения спасения, — так что спасительные средства вполне зависят от Бога, а условия пользования этими средствами принадлежат самому человеку. Первым и основным из этих условий св. Григорий считает „признание того догмата, что во Христе должно полагать всю надежду спасения, так что и невозможно иначе получить блаженства, если не даст этого желанного блага вера во Христа“.[958] Следовательно, вера во Христа служит для человека первым основанием ко спасению. Но веруя во Христа, как Спасителя, необходимо веровать и в Св. Троицу, потому что Лицо Спасителя есть одно из трех божеских Лиц, — и все спасение совершается одною и тою же волею и силою нераздельного Божества, так что христианская надежда спасения, естественно, переносится верою в Сына на Отца и Духа. Отсюда явилось новое определение основного условия спасения: „всю надежду и уверенность в спасении душ наших, — говорит св. Григорий, — мы имеем в трех ипостасях“[959].
Если кто верует в действительность спасения и надеется на его получение, то Бог нисходит к такому человеку и дает ему все необходимые средства к усвоению себе заслуг Спасителя. Первым и самым важным из этих средств служит таинство крещения, в котором божественная сила дарует человеку „оставление наказания, разрешение уз, соединение с Богом, свободу дерзновения и вместо рабского уничижения равночестие с ангелами“[960]. Сообразно с таким величием таинства, св. Григорий излагает учение о нем сравнительно подробно. Он принимает исходным пунктом своего рассуждения известные слова Спасителя: аще кто не родится водою и Духом, не может внити в царствие Божие (Иоан. III, 5), и ставит первый вопрос: почему для полного совершения таинства крещения необходимы два предмета, а не один только Дух? Ответом на этот вопрос для него служит общее мнение отцов IV века, что эта двойственность необходимо требуется сложностью человеческой природы. Так как, говорит он, человек состоит из двух разных частей — тела и духа, то божественная благодать сродным касается сродного, т. е. через воду подает исцеление телу, а неизреченною силою Духа очищает душу.[961]. Впрочем, кроме этого объяснения, св. Григорий вполне допускал и другое мнение, по которому вода нужна только, как необходимый и самый удобный материал для совершения таинства чисто духовного омовения человека от греха и благодатного возрождения его от смерти к жизни. Очищающая сила здесь всецело принадлежит Св. Духу, вода же имеет значение только чувственного символа очищения, потому что как телесную нечистоту мы, обыкновенно, смываем водою, так ею же пользуемся и для обозначения сверх–чувственного очищения в таинстве крещения[962]. Но необходимая для выражения усвоения человеком очищающей силы Христовой жертвы, вода еще более необходима для выражения усвоения победы Спасителя над смертью. Спаситель умер действительною смертью и был погребен в сердце земли; человек же только усваивает себе Его спасительную смерть, а потому не может последовать за ним в землю, назначенную скрывать в себе истинных мертвецов. Вследствие этого, он сообразуется своему Спасителю, нисходя в воду и сокрываясь в ней, как Спаситель в земле. Отсюда, крещение обязательно должно совершаться чрез погружение, и именно чрез погружение троекратное — в знак того, что Спаситель три дня пребывал в покое смерти[963], и в знак того, что спасение даруется тремя Божескими Лицами, имена Которых при этом произносятся. Крещение во имя Св. Троицы совершается по заповеди Спасителя, установившего крестить верующих во имя Отца и Сына и Святаго Духа (Мф. XXVIII, 19). „Почему, — спрашивает св. Григорий, — во имя Отца? потому что Он начало всего. По чему во имя Сына? потому что Он зиждитель твари. Почему во имя Святаго Духа? потому что Он совершительная сила всего“[964]. И крещение обязательно должно быть совершаемо во имя всех Лиц Св. Троицы, потому что иначе „благодать несовершенна“, и крестившийся во имя одного или двух Божеских Лиц не может быть назван христианином, который имеет и должен иметь веру в Отца, Сына и Св. Духа своим отличительным признаком[965].
На вопрос о том, действительно ли в таинстве крещения очищающая Божия сила касается души и тела крещаемого и возрождает его в новую жизнь, — св. Григорий отвечает указанием на божественный авторитет Установителя таинства. Спаситель, как Бог, говорил одну только истину, — и если Он обещал, что вместе с омовением водою будет действовать и очищающая сила Св. Духа, то обещание Его верно и не может подлежать никакому сомнению[966]. Впрочем, для неведущих писаний св. Григорий оправдывает церковную веру и на основании здравого разума. Если, рассуждает он, Бог вездесущ, то тем более, конечно, Он присущ тем, которые призывают Его животворную силу; если же Он действительно присущ им, то, конечно, и производит в них то, что свойственно Ему, а свойственно Ему спасение людей; следовательно, в очищении водою, при вере и надежде крещаемого и при молитвенном призывании божественной благодати со стороны священнодействующего, действительно совершается возрождение человека невидимой силой Св. Духа[967]. Но хотя по всем основаниям церковное учение о таинстве крещения и не заключает в себе никаких несообразностей, однако же оно гораздо легче может быть принято на веру, чем раскрыто разумом. Человек вполне основательно может веровать, что в крещении совершается его возрождение, но никогда не может, хотя бы даже и отчасти, уразуметь, как именно оно совершается. „Если, — говорит по этому поводу св. Григорий, — кто- нибудь, недоумевая и сомневаясь, вздумает затруднять меня постепенными вопросами и допытываться, как это вода и совершаемое над нею тайнодействие возрождают (крещаемого), то я с полным правом могу сказать такому: представь мне образ рождения по плоти, и я расскажу тебе силу пакибытия по душе“[968].
Возрожденный в таинстве крещения, человек вступает затем в таинстве причащения в живое единение со Христом. Св. Григорий определяет это единение двумя характеристическими признаками; с одной стороны — принятием в себя тела и крови Христа, с другой — претворением своих собственных тела и крови в тело и кровь Христа. Вера, что в таинстве причащения хлеб и вино претворяются в тело и кровь Спасителя, имеет себе прямое основание в божественном откровении (Иоан. VI, 47–58; Мф. XXVI, 25–28; Мрк. XIV, 22–24; Лк. XXII, 19–20; 1 Кор. XI, 24–29), — и потому с древнейших времен содержалась и исповедывалась отцами и учителями христианской церкви. Св. Игнатий антиохийский, например, обличая гностиков докетов, говорит: „они удаляются от евхаристии и молитвы по нежеланию исповедывать, что евхаристия есть плоть Спасителя нашего Иисуса Христа, пострадавшая за наши грехи, которую воздвиг Отец Своею благодатию“[969]. Но в III в. александрийские богословы Климент и Ориген сделали попытку перейти к символическому пониманию таинства. Климент различал двоякого рода кровь Христа: телесную, чрез которую мы избавились от тления, и духовную, которою мы помазаны, и вкушение которой, по его мнению, есть не что иное, как причастие Господня нетления[970]. К этому символизму Климента склонился и Ориген, желавший видеть в евхаристии только то τυπικον και σνμβολικόν σώμα — питание словом Божием[971]. Но мнения этих александрийцев остались совершенно одинокими. У последующих христианских богословов они не имели никакого значения, кроме одного лишь пункта — относительно усвоения себе человеком нетления Спасителя. Этот пункт был принят и развит св. Григорием Нисским, который в первый раз дал точное раскрытие и метаволическому пониманию св. Игнатия. Он вполне веровал, что в евхаристии человек вкушает истинное тело и истинную кровь Христа Спасителя, но, не ограничиваясь древнею простою верою, счел необходимым поставить вопрос: каким именно образом естественные виды таинства — хлеб и вино делаются телом и кровью Спасителя? На этот вопрос он ответил учением об образе претворения (μεταποιησίς, μετασταχείωσις). Бог–Слово, рассуждает он, принял на Себя бренную человеческую природу с той целью, чтобы чрез общение в Нем Бога и человека обожилось все человечество. Но так как человеческая природа всех людей далека от чистой жизни и, в силу исконного расстройства, постоянно уклоняется на путь порока, — то оказалось необходимым дать людям благодатное средство, при помощи которого они могли бы поддерживать в себе непосредственное общение с Божеством, и этим общением побеждать яд порочных наклонностей. Такое средство, по домостроительству благодати (τη οικονομια τυς χάριτος), Спаситель даровал в таинстве причащения, даруя верующим в Него под видом хлеба и вина Свои плоть и кровь, в которые Он претворяет природу чувственных видов Своею божественною силою[972]. Это претворение совершается по силе освящения и благословения таинственных видов божественным словом, так что до благословения и освящения хлеб и вино остаются простыми хлебом и вином, — а как только совершилось, над ними священнодействие, хлеба и вина уже более нет, а есть только истинное тело и истинная кровь Христа Спасителя. „Хлеб, — говорит св. Григорий, — пока (не освящен) есть обыкновенный хлеб; когда же над ним будет священнодействовано таинство, он именуется и бывает Христовым телом“[973]. Чтобы выяснить, почему именно телом и кровью Христа бывают хлеб и вино, т. е. почему собственно для совершения таинства нужны именно эти виды, а не какие–нибудь другие, св. Григорий обратился к чисто физиологическому рассуждению о сущности тела и крови. Сущность тела и крови образуется из того, что человек пьет и ест, потому что пища и питье, входя в человека, превращаются в состав его природы. Что верно по отношению к человеку вообще, то вполне верно и по отношению к человеческой природе Спасителя, потому что Он имел нашу плоть и кровь, и подобно нам поддерживал Свою человеческую жизнь пищей и питьем. Следовательно, и Его тело составилось из хлеба и воды с вином, так что сущность этих видов совершенно одна и таже с сущностию плоти Спасителя. Отсюда и понятно, что для совершения таинства евхаристии нельзя употреблять никаких других видов, кроме хлеба и вина. Но отсюда же становится до некоторой степени понятным и то, каким именно образом хлеб и вино претворяются в тело и кровь Христа. Если живая человеческая сила, во время земной жизни Спасителя, претворяла виды пищи в Его тело и кровь, — то таже самая живая сила проникает и претворяет теперь и евхаристические виды, но уже не медленно, как бы совершая некоторый органический процесс, а моментально превращает их в тело и кровь И. Христа.
Таким образом, в евхаристии верующий вкушает тело и кровь своего Спасителя. Но хотя эти тело и кровь и являются для человека пищей, однако они совершают в его организме процесс, обратный по сравнению с обыкновенной пищей. В то время как обыкновенные хлеб и вино прелагаются в тело и кровь человека и потому перестают уже быть хлебом и вином, — тело и кровь Спасителя наоборот в себя прелагают человеческую плоть и кровь, так что человеческая природа обожествляется и возвышается до того состояния, на которое поднята человеческая природа Бога Слова. Эта мысль, очевидно, составляет прямое раскрытие и вместе с тем необходимую поправку учения Климента александрийского о причащении в евхаристии Христова нетления. Человек истинно делается нетленным, потому что преобразуется в тело нетления, — но преобразуется не духовно, а действительно, потому что действительно принимает в себя истинное тело и истинную кровь своего Спасителя.
В этом положении дано первое основание для учения о церкви. Человек сам как бы делается плотию и кровию Спасителя: а так как этот таинственный процесс обожествления человечества в таинстве евхаристии совершается во всех верующих причастниках божественных тела и крови, — то ясно, что все верующие вместе являются как бы собственным телом и кровью Спасителя, т. е. вся церковь есть тело Спасителя, а каждый отдельный верующий есть и тело, и часть божественного тела. Так как Христос один, то и тело Его одно, а если тело одно, то и церковь одна, и потому все верующие, сколько бы их ни было и где бы они не жили, составляют собою одно нераздельное тело Христово[974]. В этом теле Глава — Христос, а все верующие — члены тела[975]; и как в простом человеческом организме все части тела связаны друг с другом и с головою неразрывною органическою связью, — так и в организме церкви все отдельные члены соединены друг с другом и с Главою — Христом живою нравственною связью. Глава образует Собою святое и чистое лицо церкви, и этим самым полагает печать святости и чистоты на всех её членов. Поэтому, если кто отображает в себе иные черты, а не те, которые наложены Главою церкви, то такой, конечно, лишается связи с Главою, а вследствие этого лишения перестает быть и членом церкви. Тот же, кто отображает в своей жизни чистоту и святость, и таким образом самым делом свидетельствует о своем родстве со Христом, тот являет себя истинным членом Христова тела и находится в действительном единении с своим Главой[976].
Но хотя церковное тело и одинаково по своей природе, и все отдельные члены одинаково связаны живою внутреннею связью с Главою церкви — Христом, — однако же, по различию духовных обязанностей, они разделяются на два класса: священнодействующих и освящаемых. Лица первого класса возводятся в свое звание из лиц второго класса посредством благословения и низведения благодати Св. Духа. „Кто вчера и прежде, — говорит св. Григорий, — был одним из многих, одним из народа, вдруг оказывается вождем, предстоятелем, учителем благочестия, совершителем сокровенных таинств, — и таким он делается, нисколько не изменившись по телу или виду, но, оставаясь по–видимому таким же, каким и был, духовно преобразуется некоторою невидимою силою и благодатию в лучшего“[977]. Божественная благодать подается ему, как совершителю таинств и как правителю церкви, обязанному руководить вверенные ему души к достижению царства Божия. Эта важная руководительная обязанность главным образом лежит на „предстоятелях священства“, которые исполняют обязанности „очей“ в теле Христовой церкви. Как в движении обыкновенного организма глаза рассматривают дорогу и руководят всеми его движениями, — так и в теле церкви поставленные на место очей епископы должны пристально рассматривать свет истины и мудро вводить корабль церкви в тихую пристань царства Божия[978].
4. Человеческая сила и божественная благодать.
Наклонность человека ко греху и после своего возрождения в таинстве крещения. Необходимость для него особенной благодатной помощи со стороны Бога. Отношение благодати Божией к свободе человеческой воли. Сущность сотериологического процесса. Переход к учению о последних судьбах человечества.
Хотя в таинстве крещения человек и очищается от своих грехов, однако же он не освобождается от наклонности ко греху, — потому что в возрожденном человеке совершается не абсолютное уничтожение порока, а только некоторое пресечение его непрерывности (ου μην τελείως άφανισμόν, αλλά τινα διακοπήν της του κακου συνεχείας)[979]. Крещение уничтожает все грехи человека, совершенные им до его обращения ко Христу, и исправляет порчу природы, произведенную первородным грехом и усиленную грехами личными; но оно не делает человека машиной, и потому не уничтожает в нем возможности вновь грешить. Человек грешит и после крещения, и притом ему гораздо легче делать зло, нежели добро, потому что „однажды расслабленная грехом человеческая природа остается слабою для добра“ и после своего возрождения[980]. Чтобы выяснить отношение человеческой немощи в добре к таинственному возрождению человека в таинстве крещения, св. Григорий указал очень удачный пример в органических болезнях тела. Пока человек здоров, он может выполнять всякую работу, а как только его поразила какая–нибудь жестокая болезнь, он быстро ослабевает и приближается к смерти. Допустим, что врачебному искусству удалось предотвратить смертельный исход болезни, — например, сильного отравления ядом; но от того, что яд перестал разрушать организм, человек не делается моментально сильным и не принимается за свои обычные работы. Он здоров, потому что болезни яда в нем уже нет, но он еще слаб и потому постоянно еще нуждается в помощи других. Такими именно больными являются все люди, зараженные ядом греха. Когда в таинстве крещения к ним прикасается исцеляющая Божественная сила, они делаются здоровыми, потому что освобождаются от греховного расстройства своей природы; но при своем здоровье являются все–таки настолько слабыми, что не могут поддерживать свою жизнь чистою без особенной посторонней помощи. Эту помощь им дарует благодать Божия. „Когда, — рассуждает св. Григорий, — в нас действует стремление ко злу, то нет никакой нужды в помощнике, потому что в нашей воле порок совершается сам собою; когда же возникает наклонность к лучшему, то необходимо, чтобы Бог привел наше желание в исполнение“[981]. Зло, как и болезнь, нисколько не нуждается в особых средствах, при помощи которых его нужно было бы поддерживать в человеческой воле; напротив — как болезнь постепенно идет вперед без всяких пособий со стороны человека; так и зло совершается само собою чрез одно только порабощение человеческой воли; и как приобрести здоровье больному необходима помощь врача, так и делать добро человеку нужна особая врачебная помощь Бога. Вопрос только в том, насколько слаб человек для делания добра? Слаб ли он безусловно, так что все доброе в нем может совершаться только силою Бога, — или же он слаб лишь в некоторой степени, так что нуждается только в помощи Бога, а не в замене своей человеческой силы силою Бога? Если человек слаб безусловно, то он во всяком добре является простым лишь орудием Бога, и, следовательно, не сам делает добро, а только усвояет себе чуждое добро. Если же он слаб относительно, то всякое доброе дело принадлежит не только благодатному содействию Бога, но и самому человеку. Как же смотреть теперь на человеческую добродетель? В ответ на этот вопрос св. Григорий изложил свое учение об отношении благодати к свободе человеческой воли. „Человеческая природа, — говорит он, — слаба для создания чего- нибудь доброго, и потому мы ничего не достигли бы из того, о чем стараемся, если бы не определяло (κατορθούσης) в нас добро Божие содействие (συμμαχίας)“[982]. Но это не значит, будто благодать Божия прямо и делает за нас добро; она только содействует нам, и её содействие выражается только в определении добра принципом нашей деятельности, или в направлении нашей воли на путь добра. Все дело в том, что „сила человеческой добродетели сама по себе недостаточна, чтобы возвести к совершенному образу жизни души, непричастные благодати“[983], — потому именно недостаточна, что она слишком ограниченна и во всякое время может быть сокрушена противоположною силою порока. Вот для того–то именно, чтобы поддержать в нас естественную силу добродетели, и необходимо участие божественной благодати, которая бы укрепила в нас принцип добра и дала бы нашей воле сильнейший мотив к его осуществлению. Когда божественная благодать укрепит нашу мысль в добре, тогда мы и осуществляем его, — и по мере того, как осуществляем, благодать все более и более укрепляет нас на пути добра. При этом благодать нисколько не насилует нашей воли. Она подается только желающим принять ее, и во всяком случае бежит от того, кто не желает своего собственного спасения, т. е. кто не желает право веровать и делать добро[984]. Благодать и человеческая воля действуют вместе, и притом так, что степень участия благодати вполне зависит от человеческого желания принять и хранить ее[985]. „В обновленном рождении, — говорит св. Григорий, — мера и красота души, даруемые благодатью Духа по мере заботы воспринимающих ее, зависит от нашего желания, потому что в какой мере мы простираем подвиги благочестивой жизни, до такой меры простирается и величие души“[986]. Таким образом, спасение человека совершает не одна только человеческая добродетель, и не одна только благодать Божия, а та и другая вместе — „правда дел и благодать Духа“. Взаимодействие этих двух деятелей создает сотериологический процесс воссоздания человека путем самоусовершения его и приближения к Богу.
Вся сущность этого процесса определяется осуществлением в жизни обновленного крещением человека принципа добра. „Как скоро, — рассуждает св. Григорий, — душа возненавидит грех, усвоит себе по возможности добродетельный образ жизни и примет в себя благодать Духа, претворив ее в жизнь, — то она станет всецело новою и возсозданною“[987]. Следовательно, обновление и воссоздание человека является только в результате особого процесса, который характеризуется св. Григорием, как претворение в жизнь благодати Духа, — и, следовательно, это претворение составляет собою главную и единственную задачу всей христианской деятельности. Чтобы точнее и ближе определить содержание, характер и направление этого претворения в жизнь благодати, нужно только обратить внимание на то понятие, какое имел св. Григорий о христианстве. На вопрос о том, что такое христианство, — он отвечал: „христианство есть подражание Божественной природе“[988]. Было время, когда человек был близок к Богу и в своей собственной жизни отображал черты божественных совершенств; потом началось отображение порока, которое обезобразило собою человеческую природу; наконец явилось христианство и даровало собою „возведение человека в древнее благополучие“[989]. В христианстве человек получил возможность снова отображать в своей природе черты божественного первообраза, или — получил возможность подражать Божеству. Процесс перехода этой возможности в действительность и есть процесс претворения в жизнь благодати Духа, процесс обновления в человеке образа Божия и воссоздания в нем подобия Его. Характер и направление этого процесса св. Григорий определяет словами Самого Основателя христианства: будите убо вы совершенни, якоже Отец ваш небесный совершен есть (Мф. V, 48); т. е. процесс уподобления Богу есть процесс нравственного самоусовершения человека, и именно такой процесс, который должен совершаться в вечном поступательном движении вперед. В словах Спасителя указан высочайший идеал совершенства, который все более и более растет и удаляется, по мере восхождения к нему человека, и который все–таки каждый момент вполне осуществляется. Дело в том, что подражать Богу значит не иное что, как „устраняться от всякого зла“[990]; но принимая этот критерий божественного и человеческого совершенства, всегда нужно иметь в виду, что мы можем действовать только сообразно со своей природою, что в данный момент мы можем создать лишь то и столько, что и сколько позволит нам создать наша природа[991]. Когда мы говорим о божественном совершенстве, мы всегда разумеем в этом случае совершенство абсолютное, потому что совершенство Бога должно быть сообразно с Его природой, а природа Его абсолютна; когда же мы говорим о человеческом совершенстве, то разумеем совершенство ограниченное, потому что ограниченна человеческая природа. Отсюда вполне понятно, что абсолютно отобразить в себе совершенство Отца человек не может, — но он может отобразить его сообразно с своими ограниченными силами, потому что природа совершенства и в Боге, и в человеке одна и та же, хотя степень божественного совершенства и относится к степени человеческого совершенства, как абсолютное к ограниченному. „Кто, — говорит св. Григорий, — почерпает свои мысли из Христа, как из чистого и открытого источника, у того окажется такое сходство с первообразом, какое у воды, струящейся в источнике, с водою, налитою оттуда в сосуд, — потому что чистота, усматривается ли она во Христе или в том, кто приобщается Ему, по своей природе одинакова“[992]. Поэтому, как Христос есть первообразный образ Бога невидимого, так становится образом Бога невидимого и живописуемый по первообразу Христа, потому что и он отображает в своей жизни то самое, что разум приписывает Божеству[993]. Как образ Божий, человек, по мере своего возрастания в добре, все яснее и чище отображает в себе совершенства Бога, и таким образом это отображение имеет разные степени, последовательная смена которых и составляет внутренний процесс человеческого самоусовершения. Процесс этот бесконечен и беспределен, потому что назначение человека состоит в том, чтобы „постоянно становиться лучшим, всегда усовершаться и никогда не доходить до предела в совершенстве, — так как истинное совершенство в том именно и состоит, чтобы никогда не останавливаться в приращении лучшего и не ограничивать совершенства каким–либо пределом“[994]. Из мыслимых нами теперь состояний человеческой праведности самым высшим без сомнения нужно признать то, когда зло перестает осуществляться не только человеческою волей, но и словом и мыслью[995]. Это — ступень непосредственного чувства единения с Богом, это — состояние боговидения. „Кто очистил, — говорит св. Григорий, — все свои душевные силы от всякого вида зла, для того, смело говорю, становится ясным единое по природе прекрасное, которое есть причина всякой красоты и блага“[996]. Такой человек есть одушевленный храм и чистая жертва Богу. Он настолько полно осуществляет в себе божественную волю, что даже Сам Бог в своей деятельности как бы подражает рабу Своему. Здесь лежит мыслимый предел человеческого совершенства; дальше существует то, чего око не видело и ухо не слышало, и что на сердце человеку не всходило; но это новое состояние уже невозможно при настоящих условиях человеческой жизни. Для продолжения бесконечного сотериологического процесса человеку необходимо выступить из чувственных пределов своей природы и вступить в чистую область духа и разума.
VII. Учение о последних судьбах человечества.
1. Краткая история учения о последних судьбах человечества.
Учение об этом предмете библии и отношение к этому учению христиан древней церкви. Попытка св. Иринея лионского к психологическому обоснованию библейского учения. Попытка Минуция Феликса утвердить буквальное понимание библии. Протест против такого понимания со стороны Климента и Оригена. Учение Климента о спасительной цели адских мучений. Учение Оригена о всеобщем спасении. Центральный пункт эсхатологии Григория Нисского.
Откровенное учение по вопросу о последних судьбах человечества изложено очень кратко. В известной пророческой речи Спасителя (Мф. XXV) открыты только самые важные и существенные моменты имеющей произойти перемены в жизни людей, именно — всеобщее воскресение, всеобщий суд и последний приговор Сына человеческого для праведников, имеющих наследовать вечную блаженную жизнь, и для грешников, которые будут отосланы в вечную муку. Это простое и краткое учение в первые два века почти совсем не раскрывалось. Следуя учению Спасителя и апостолов, вся христианская церковь, по словам св. Иринея лионского, веровала, что Сын Божий произведет некогда праведный суд о всех, именно: „пошлет духов злобы и ангелов, отступивших и пребывших в отступлении, и нечестивых, неправедных, беззаконных и богохульных людей в вечный огонь; праведным же и святым, сохранившим заповеди Его и пребывшим в любви Его от начала или после раскаяния, дарует жизнь, подаст нетление и сотворит вечную славу“[997]. Попытка решить любопытные вопросы: когда это будет и что тогда будет, — в древнейшее время была сделана только хилиастами, но сделана крайне грубо и неумело. Они не смогли отрешиться от чувственной действительности, а потому поняли будущее изменение чисто внешним образом, как простое изменение одних только взаимоотношений христиан и язычников. Впрочем, и сами хилиасты, по крайней мере — хилиастически мыслившие церковные богословы, в сущности ничего не раскрывали, а тоже только утверждали буквальное понимание некоторых ветхозаветных пророчеств и таинственного видения св. Апостола, т. е. опять таки повторяли в своих мечтаниях слово откровения. Св. Иустин мученик, например, говорит в разговоре с Трифоном иудеем: „я и другие здравомыслящие во всем христиане знаем, что будет воскресение тела и тысячелетие в Иерусалиме, который устроится, украсится и возвеличится, как объявляют о том Иезекииль, Исаия и другие пророки…. Кроме того и у нас некто Иоанн, один из апостолов Христа, в бывшем ему откровении предсказал, что верующие в нашего Христа будут жить в Иерусалиме тысячу лет, а после того произойдет всеобщее воскресение и суд“[998]. Очевидно, благоговение пред буквою свящ. текста заставило этих „здравомыслящих во всем христиан“ только прибавить лишний пункт к учению Спасителя, нисколько не касаясь самого содержания этого учения. На вопрос о том, что будет после всеобщего воскресения и суда, — св. Иустин ответил: „Бог сделает одних нетленными, бессмертными и беcпечальными в вечном и неразрушимом царстве, а других пошлет в вечное мучение огнем“[999], — т. е. передал только сущность речи Спасителя. В первый раз глубоко осветил эту речь лишь св. Ириней лионский. Он понял блаженство и мучение будущей жизни, как внутреннее состояние праведных и грешных людей, и в первый раз попытался раскрыть, чем именно определяется и в чем выражается это состояние. „Всем, — говорит он, — сохраняющим любовь к Богу Спасителю, Он дарует Свое общение; общение же с Богом есть жизнь и свет и наслаждение всеми теми благами, какие есть у Него; а тех, которые своевольно отступают от Него, подвергнет избранному ими самими отлучению от Себя; разлучение же с Богом есть смерть, и удаление от света есть тьма, и отчуждение от Бога есть лишение всех благ, какие есть у Него“[1000]. Таким образом, по мнению св. Иринея, будущее состояние определяется общением с Богом и удалением от Него, и выражается во внутреннем довольстве и недовольстве праведных и грешных людей. Касаясь частнее состояния грешников, св. Ириней прямо говорит, что „всякое мучение“ их состоит именно в сознании невозможности воспользоваться божественными благами. По его глубокому сравнению, грешник подобен добровольно ослепившему себя человеку, который смотрит на свет и ничего не видит, потому что лишен самой способности зрения. Такому человеку не поможет и солнце; он так навеки и останется слепым, — а подобно ему навеки останется в мучении и духовный слепец — грешник[1001]. Нетрудно заметить, что это понимание св. Иринея довольно значительно отступает от буквы св. писания в разъяснении вопроса о форме, мучений всех согрешивших людей. Св. Ириней не говорит о геенне огненной и о черве неумирающем; он понимает мучение под одною только чисто психологическою точкою зрения, и потому взгляд его остался только его личным взглядом. Все другие богословы считали необходимым, согласно прямому указанию библии, признавать действительность адского огня, и потому все до одного неизбежно должны были встретиться с одним и тем же вопросом: что это за огонь, который горит и не сгорает, и притом жжет не грубо материальные тела, а душевные? На этот вопрос Минуций Феликс первый ответил, что хотя в аду будет и действительный огонь, однако не такой, как у нас на земле. „Там, — говорит он, — разумный огонь (sapiens ignis) сожигает и возобновляет члены тела, истощает и питает их. Подобно тому, как блеск молнии касается тела, не убивая его, и как огни Везувия и Этны и всех земных вулканов горят, никогда не угасая, — так и огонь, назначенный для наказания, поддерживается не истреблением сожигаемого им, а питается неистощимыми мучениями человеческих тел“[1002]. Хотя это понимание было вполне согласно с буквою откровения, однако оно было отвергнуто александрийскими богословами–философами. Их крайне смущала мрачная жестокость адских мучений; они совершенно не могли примириться с мыслью, что в план предвечного Божественного домостроительства входила идея широкого пути, ведущего в муку вечную. И потому Климент александрийский решился отвергнуть букву писания и построить свою собственную теорию всеобщего спасения. Он вполне признавал, что грешник не достоин блаженства и непременно должен воспринять за гробом заслуженную им муку, — но решительно отказался продолжить эту муку в бесконечность. „Благостно, — говорит он, — правосудие Бога и правосудна благость Его“, а потому Он не может допустить безмерного наказания. Да и к чему могло бы послужить это безмерное наказание, если грешники даже и в том случае, когда „прекратились бы их мучения, после очищения всякого порока, будут однако иметь величайшую скорбь по той причине, что, признанные достойными иного двора, они не могут пребывать вместе с теми, которые прославлены за свою праведность“[1003]. Очевидно, требования Климента на первый раз были еще довольно скромными. Он уничтожил бесконечность только внешних мучений и вполне согласился с Иринеевским представлением о внутренней скорби грешников, вследствие сознания ими своего недостоинства быть вместе с прославленными праведниками. По его мысли, грешник, даже и освобожденный от внешнего огня, все равно не может возомнить себя праведником, потому что он вступил в одну из обителей Божиих не за свою праведность, а лишь за то, что исполнил определенное ему наказание (εκτισις) и тем приобрел очищение своих грехов. Он будет находиться в другом дворе сравнительно с праведниками, — и сознание справедливости этого отчуждения будет доставлять ему величайшую внутреннюю муку. Но философ Климент не мог остановиться на этом утверждении, потому что оно само в себе заключает очевиднейшее внутреннее противоречие. Говорить о пребывании исполнившего свое наказание грешника в одной из Отчих обителей и в тоже время приписывать ему величайшую муку значит противоречить себе самому, и потому–то Климент не счел возможным удержаться на чисто юридическом понятии — εκτισύς, и перешел к чисто нравственному понятию — παίδευσις. Бог, по его рассуждению, не потому допускает мучение грешников, что эти мучения имеют в Его глазах какую–нибудь цену, а потому, что Он приводит чрез них к „многоценному покаянию“, и за покаяние спасает. Поэтому, мучение не есть уплата за греховные долги со стороны человека–грешника, а воспитательное средство со стороны Бога–Спасителя. Благость великого Судии не хочет смерти грешника и потому употребляет разные способы, чтобы заставить людей покаяться в своих грехах и через это спасти их. С этой точки зрения Климент и рассматривает все обстоятельства страшного суда: послание ангелов на жатву мира, явление знамения Сына человеческого, ужас народов и страшный суд; все эти обстоятельства, по его мнению, не иное что, как „необходимые воспитательные средства для принуждения людей к покаянию“[1004]. При таком понимании откровенного учения, вполне естественно было сделать еще один только небольшой шаг, чтобы придти к учению о всеобщем покаянии и спасении; но этот шаг сделал уже не Климент, а ученик его — Ориген[1005].
Ориген вышел из того же самого положения, из которого выходил и Климент александрийский, — что нельзя именно видеть в Боге какого–то сочетания разнообразных свойств, что нельзя рассматривать в Нем отдельно благость и отдельно справедливость, потому что Он благ в Своей справедливости и справедлив в Своей благости[1006]. Он творит одно только благое, и все, что от Него произошло, по существу благо, — так что зло, не имея для своего бытия никаких оснований в Его благой воле, существует только призрачно и Им Самим уничтожается[1007]. Ради этого именно уничтожения являлся на землю единородный Сын Божий, Который принес Собою умилостивительную жертву за всех грешников — небесных, земных и преисподних, и этою жертвою положил начало окончательному исчезновению зла[1008]. Но так как и при существовании всех благодатных средств, дарованных христианам, грех в нашем мире все еще не исчез, так что весьма немногие только христиане могут светить в царстве своего Отца светом солнца, — то в загробной жизни, естественно является необходимое двойство состояний: блаженства для праведников и муки для грешников[1009]. При этом последнее состояние, т. е. состояние муки, не может быть признано нормальным состоянием, потому что оно не имеет для себя никаких оснований в воле Божией. Бог, как благой, не может желать мучений, и если на самом деле допускает их, то, понятно, не для них самих, а для других высших целей, к достижению которых мучения служат только вспомогательным средством. Бог, говорит Ориген, совершает спасение в так называемой ярости Своей и руководит человека ко благу в так называемом гневе Своем[1010], — потому что посредством мучений Бог наш, как огонь поядающий, очищает человека от всех неправд его[1011]. Это очищение простирается не только на христиан, которые получили спасение и вследствие грехов не сохранили его, но и на язычников, которые не слышали евангельской проповеди и не знали об апостольском учении[1012]. Сколько времени будет продолжаться это очистительное действие Божественного огня, — ведомо одному только начальнику суда и спасения Сыну Божию[1013]; но несомненно, что в последнее воскресение грешник восстанет очищенный от грехов своих[1014], и тогда–то будет Бог всяческая во всех[1015].
Таково было мнение знаменитого Оригена. Что́ прежде всего здесь обращает на себя наше внимание, это — новая точка зрения в решении эсхатологических вопросов. Ориген совершенно устранил даже самую тень юридического взгляда на отношение Бога к праведникам и грешникам, и в первый раз взглянул на будущее с точки зрения абсолютных целей бытия. По его рассуждению, должно осуществляться лишь то одно, что назначено Богом, а Богом назначено блаженство. Если же блаженство назначено Богом, то оно представляет собою абсолютною цель бытия, и, следовательно, рано или поздно должно быть осуществлено с безусловною необходимостью, потому что иначе был бы разлад между волей Божией и её произведениями; Бог бы определял одно, а являлось совсем другое, и потому Бог не был бы Богом. Но Бог всегда есть Бог, и веления воли Его всегда абсолютны, а потому необходимо должны быть осуществлены. Как только утверждено это положение, так уж само собою все догматическое учение об отношении Бога к падшим тварям превращается в философское развитие универсального плана спасения. Бог спасает Свою тварь универсальной жертвой Своего Сына, и Сам деятельно руководит всех ко спасению благими советами, вразумлениями, наказаниями и, наконец, очистительным огнем. Самому Спасителю только известно, сколько пройдет времен и веков, когда исчезнет порок; но несомненно, что он исчезнет, и в откровении царства славы (последнее воскресение) все грешники явятся чистыми, — и таким образом абсолютная цель бытия будет вполне достигнута. Это мнение Оригена было совершенно ново, потому что до него никто не становился на его точку зрения и никто не приходил к его результатам. Но раз оно было сказано таким авторитетным лицом, как Ориген, его приняли многие из христианских богословов, известных под именем оригенистов; из знаменитых отцов церкви его вполне разделял один только св. Григорий Нисский.
Центральным пунктом эсхатологии св. Григория было чисто оригеновское положение о всеобщем спасении, или, как он сам обыкновенно выражался, о „восстановлении всего в первобытное состояние“[1016]. Это восстановление, как было уже замечено при заключении отдела о спасении, не может последовать в настоящей жизни человечества, потому что материальные условия бытия ограничивают бесконечный по своему существу процесс нравственного самоусовершенствования и приближения к Богу чрез постепенное осуществление в себе свойств Божественной деятельности. Отсюда, исходным пунктом христианской эсхатологии является вопрос об изменении настоящих условий нашего бытия на другие условия, или иначе — о замене настоящего века другим будущим. „Вся забота о добродетельной жизни, — говорит св. Григорий, — имеет в виду будущий век, начало которого, имеющее последовать за чувственным временем, круговращающимся в седмицах дней, называется днем осьмым“[1017]. Этот осьмой день отличается от настоящего века тем, что он совершенно свободен от постоянного течения времен, представляет собою один только необъятный день, или целую вечность. Отсюда, и необходимые моменты временного бытия — происхождение и исчезновение — в будущем теряют свое место и заменяются непоколебимою устойчивостью[1018]. Но если действительно наступит непоколебимая устойчивость, и если не будет времени и необходимых временных процессов жизни, то ясно, что все временное бытие прекратится и исчезнет. „Мы научены, — говорит св. Григорий, — что не от вечности существовали небо и земля и не вечно будут существовать“[1019]. Все должно придти к своему концу, и нельзя не видеть, что процесс прекращения настоящего бытия в жизни человечества давно уже совершается в смерти людей. Смерть есть переходный момент от настоящего состояния к будущему, и потому первый вопрос в учении о будущем веке состоит в определении подлинного смысла и значения человеческой смерти.
2. Смысл и значение человеческой смерти, по учению св. Григория Нисского.
Понятие смерти. Происхождение и особенное промыслительное значение её в планах домостроительства Божия. Загробная жизнь умерших людей. Конечный предел действия смерти.
Человек был создан бессмертным. Так веровала иудейская церковь (Прем. Солом. I, 18), так же думали и древние христианские богословы. Св. Григорий Нисский попытался даже найти для этого верования и особенное основание в христианском учении о божественной цели создания человека. Если, рассуждает св. отец, человек был создан по образу Божию с тою единственною целью, чтобы он отображал в себе черты божественного Первообраза, то он уже необходимо должен был явиться бессмертным, потому что только в этом случае он мог отобразить в себе одно из существенных совершенств Бога — Его вечность. Однако же, несмотря на этот, существенный в своей природе, божественный дар, человек никогда не пользовался и не пользуется им. Смерть поразила непосредственное создание Божие — первого человека, и с того времени непрерывно царствует в человеческом роде, подчиняя всех своему непреодолимому закону. Что же такое смерть и откуда она явилась? Прямой ответ на этот вопрос находится в библии, в словах божественного приговора над согрешившим в раю человеком: возратишися в землю, от неё же взят еси (Быт. ІII, 19). Из этих слов видно — а), что смерть явилась в человеческом роде по особому определению Божию, и что b) она состоит в разложении материального состава человеческой природы на её основные элементы. Так объяснило нам тайну человеческой смерти божественное откровение, так же рассуждал об этой тайне и св. Григорий Нисский. Впрочем, св. отец не ограничился только простым утверждением, что смерть есть печальное следствие первого человеческого греха, а попытался еще по возможности выяснить и те необходимые основания, по которым за грехом необходимо должна была последовать смерть. По его рассуждению, первые люди были бессмертны, поскольку они стояли в живом, непосредственном общении с источником бессмертия — Богом. Но так как в грехопадении это живое общение было разорвано, то само собою понятно, что вместе с удалением от Бога последовало и удаление их от источника вечной жизни, — и таким образом явилась смерть, разрушающая естественный союз тела и духа и возвращающая в землю все взятое из земли[1020]. Следовательно, по мысли св. Григория, смерть есть необходимое, роковое следствие первого грехопадения. Но само собою разумеется, что это объяснение нисколько не освобождает нас от необходимости признавать, что в смерти человеческой грех произвел еще новое противоречие идеи и действительности: человек был создан для бессмертия и однако же умирает, так что абсолютное божественное предопределение о нем постоянно разрушается противоположною действительностью. Это признание, естественно, приводит нас к постановке одного из важнейших эсхатологических вопросов: должно ли указанное противоречие остаться навеки неразрешимым, или же есть такой пункт, в котором оно некогда исчезнет и тем предоставит полную возможность к осуществлению первоначальной божественной идеи? Ответом на этот вопрос служит замечательное учение св. Григория Нисского об особенном промыслительным значении смерти в планах домостроительства Божия.
Известно, что древние отцы и учители церкви смотрели на смерть не одинаково: одни видели в ней наказание Божие за грех человека, другие смотрели на нее, как на великий дар благодеяния Божия человеку. К последним принадлежали два знаменитейшие богослова II века — св. Феофил антиохийский и св. Ириней лионский. По согласной мысли этих отцов, действие божественной благости проявилось именно в том, что посредством смерти человек освобождается от владычества греха и получает возможность жить для Бога. „Подобно тому, — говорит св. Феофил, — как сосуд, когда его сделают и в нем окажется какой- либо недостаток, переливается или переделывается, чтобы он сделался новым и неповрежденным, — так бывает и с человеком через смерть, потому что он некоторым образом разрушается для того, чтобы при воскресении явиться ему здоровым, т. е. чистым, праведным и бессмертным“[1021]. Эту самую мысль усвоил себе и св. Григорий Нисский. Он смотрел на смерть, как на необходимое приготовление к восстановлению всего в первобытное состояние. В „Слове об умерших“ он обращается к скорбящим о своих мертвецах с таким увещанием: „ ты не должен досадовать на то, что наша природа необходимыми путями приходит к своему концу…, потому что не в виде зародышей назначил нам оставаться Создатель, и не младенческая жизнь служит целью нашей природы, и не следующие за нею возрасты, в которые всегда по порядку облекает нас природа, изменяя с течением времени наш вид, и не происходящее от смерти разрушение тела; но все это и подобное тому — части того пути, которым мы идем; цель же и предел такого шествия есть восстановление в первобытное состояние, которое есть не иное что, как уподобление Божеству“[1022]. Таким образом, смерть является необходимым моментом в жизни человека, потому что без неё невозможно было бы осуществление цели бытия — уподобление Божеству. Чтобы понять надлежащую силу этого аргумента, нужно заметить, что св. Григорий в данном случае понимал уподобление Божеству не только как уподобление в свойствах деятельности, но и как высшее уподобление в свойствах природы. Божество, говорит он, есть „нечто разумное и невещественное, неосязаемое и бестелесное, и непротяженное“, а потому и „душа, образованная по виду Его, должна иметь в себе те же характеристические признаки, так что и ей должно быть невещественной и безвидной, и разумной и бестелесной“; т. е. грубый состав материального тела должен исчезнуть и превратиться в тонкий состав тела душевного[1023]. Но уподобление Божеству в свойствах природы тогда только может иметь надлежащую цену, когда оно соединяется с уподоблением Ему в свойствах деятельности, — когда именно результатом его является состояние блаженства. Между тем смерть не разбирает никого: она берет взрослых и младенцев, праведных и грешных, — и вот для последних–то, кажется, она необходимо бы должна казаться и быть страшным бедствием. Св. Григорий отчасти соглашается с этим, потому что всем грешникам смерть действительно приносит мучение[1024], — но в тоже время считает человеческие скорби по этому поводу неразумными и неуместными, потому что смерть приближает грешника не только к муке, но и к очищению[1025]. Почти повторяя выше приведенные слова св. Феофила антиохийского, св. Григорий говорит: „подобно какому- то скудельному сосуду, человек снова разлагается в землю, чтобы, по отделении воспринятой им ныне скверны, воскресением мог быть восстановлен в первоначальный вид“[1026]. Поэтому, Божественное определение: „от земли взят и в землю отойдешь“ — есть определение не карающей правды Божией, а любвеобильной Божественной благости, промыслительно определившей воссоздать греховного человека в утраченное им некогда состояние блаженства. По развитому св. Григорием библейскому сравнению, Бог поступает по отношению к нам точно так же, как искусный горшечник с испорченным горшком. Положим, рассуждает св. отец, сделанный для какой–нибудь особой цели горшок, по злоумышлению врага, наполнен свинцом, который, после того как застыл, не может уже быть вынутым из горшка, и вследствие этого нарушает первоначальную цель его создания. Если горшечник не желает потерять сосуд и таким путем примириться с фактом неосуществления своих намерений, то он собьет со свинца черепки и, при помощи своего искусства, создаст из них новый сосуд, — не какой–либо другой в сравнении с испорченным и разбитым, а тот же самый, только уже без примеси порчи. Подобно этому мудрому горшечнику, поступает и премудрый Бог с бренным сосудом человеческого тела. Он и сотворил человека прекрасным, и назначил его еще для более прекрасного; но человек уклонился ко злу и принял в себя многочисленные болезни греха. Этим он хотя и нарушил цель своего бытия, однако не разрушил ее, потому что она имеет свое основание в абсолютной Божественной воле, и потому Бог, как премудрый художник, в исполнение Своих предначертаний о нас, благоволил разбить испорченный сосуд человеческой природы и Своею творческою силою снова восстановить его в том виде, который соответствовал велению воли Его. Отсюда, человек должен видеть в смерти не только не зло, но еще и преизбыток благодеяния Божия (την υπερβολην της θείας ενεργεσίας), и потому не только не скорбеть о ней, но еще и удивляться попечительности Божией о человеке (θαυμάσαι την χάριν της περί τον άνθρωπον του Θεόυ χηδεμονίας[1027]. Как только утверждено это положение, так немедленно же смерть, как бессмыслица, как нелепое отрицание предначертаний Божественной воли и вместе с тем смысла бытия, исчезает и заменяется другою смертью, получающею свой глубочайший смысл в той же самой Божественной воле. Смерть является не наказанием со стороны разгневанного Бога, не разрушением богоучрежденной цели бытия, а благодатным средством к осуществлению этой цели, богодарованным переходным моментом от низшего состояния к высшему. И такою она является не для одних только святых и праведных, но и для всех грешников без всякого исключения, потому что со смертью прекращается естественное развитие порока и вследствие этого получается возможность к возвращению на утерянный некогда путь добродетели. Человек, говорит св. Григорий, возвращается в землю, чтобы отделить от себя воспринятую им ныне скверну греха и раз навсегда очистить себя от разных порочных наклонностей. Такое промыслительное значение смерти, естественно, сохраняется по отношению ко всем вообще людям — и добрым и порочным, — потому что все вообще люди имеют испорченную греховную природу, годную для одной только скорбной жизни здесь, на земле. Поэтому, все тела разлагаются в землю, чтобы отделить от себя все, что воспринято ими после и в силу первого грехопадения, и потом снова восстать в измененном виде, сообразно с особыми условиями будущей жизни.
В то время, как тела разлагаются на свои составные элементы и — с одной стороны — освобождаются от того, что не нужно им, с другой — очищаются от разъедавшей их во время земной жизни греховной изгари, — души умерших людей, как простые и бессмертные, не подлежат никаким разложениям, и потому совершенно беспрепятственно продолжают в загробном мире свою разумную жизнь, — но продолжают сообразно с тем, как они проводили ее на земле во время своей связи с живыми телами. Души тех людей, которые жили на земле добродетельно и вместо призрачного счастья в этом греховном мире старались приобресть себе истинное сокровище на небе, немедленно же по разлучении с своими телами вступают в обители царства небесного и тотчас же получают приобретенное ими сокровище небесного блаженства. По изображению св. Григория, это блаженство состоит в совершенном освобождении от всех зол настоящей жизни, в получении венцов славы, в общении с ангелами, в союзе с Богом, в созерцании невидимых благ и в вечной радости[1028]. Будет ли оно такое же полное и совершенное, какое наступит после всеобщего воскресения и суда, или же в степени того и другого блаженства есть какое–нибудь различие, — об этом св. Григорий нигде не говорит. Но во всяком случае, по его мнению, умершие праведники, как бы по возвращении из долгого странствования в свое небесное отечество, немедленно же получают все, что принадлежит им, как истинным гражданам неба: рай, древо жизни, достоинство власти и свободу сыновнего дерзновения пред Богом. В силу этого дерзновения, они вместе с ангелами предстоят пред славным престолом Св. Троицы и осмеливаются молитвенно ходатайствовать пред Богом за греховный человеческий род, — и по их молитвам Бог простирает Свое человеколюбие на помощь и спасение всем погибающим во зле[1029]. Совершенно в ином положении находятся души умерших грешников. Во время своей жизни грешники не заботились о добродетели и не постарались собрать себе вечного сокровища на небе, а потому, с переходом в загробный мир, их постигает самая печальная участь. Всего земного они, естественно, лишаются, небесного же ничего не имеют, — и таким образом остаются при одних только мучительных угрызениях совести за свои земные, порочные наклонности. Впрочем, скорбь их будущего состояния продолжится не вечно, потому что человеколюбивый Бог, по скончании известных времен, снизойдет к ним Своею всеисцеляющею любовью и предложит приличное врачевание их грешным душам и телам. Это врачевание св. Григорий указывает в очистительном огне, мучительному действию которого должны будут подвергнуться как тела, так и души всех грешников, и который в течение известных периодов произведет совершенное очищение их от всякой греховной скверны, и в конце концов, смотря по степени вины каждого, представит всех чистыми сосудами небесного царства.
Таким образом, в изображении будущей жизни праведников и грешников св. Григорий допускал двойство состояний — блаженства и муки. Но между умершими людьми есть целое множество таких, которые не могут быть названы ни праведниками, ни грешниками: это — все умершие в младенческом возрасте. В каком же теперь состоянии находятся души этих, преждевременно похищенных смертью, людей? Такой вопрос предложил св. Григорию каппадокийский префект Гиерий и получил в ответ на свое недоумение целое обширное рассуждение. В этом рассуждении св. Григорий вполне признает, что младенцы, как не успевшие еще пожить на свете и потому, естественно, не сделавшие ничего доброго, не достойны блаженства, да и не могут воспользоваться им, потому что они не доразвились еще до способности постижения истинного блага. Но с другой стороны, они не заслуживают и наказания, потому что их слабая воля еще не искусилась во зле и зачаточный ум далеко еще не способен сознавать какую бы то ни было виновность или невиновность. Ясно, что младенцы составляют собою необходимое исключение из признанного деления людей на праведных и грешных, а потому само собою понятно, что они находятся по своей смерти в особенном, исключительном состоянии. Это — состояние безразличия. Все младенцы переходят в загробную жизнь с теми зачаточными силами души, с какими существовали на земле, и потому нисколько не сознают ни блаженства, ни муки. Но такое состояние безразличия или бессознания не может быть признано состоянием нормальным, потому что младенческий возраст не есть цель бытия человека, а потому с течением времени и возраст этот должен исчезнуть, и особое состояние безразличия прекратиться. Основанием для такого утверждения служит мнение св. Григория, что младенческие души, как и все вообще души людей, не находятся за гробом в состоянии совершенного покоя, а продолжают свою земную жизнь, и, следовательно, развиваются. При этом развитии постепенно крепнут их разум и воля, и мало–помалу они становятся вполне способными постигать высочайше Благо и в этом постижении находить для себя совершенное блаженство. Поэтому, здесь и оканчивается их исключительное состояние безразличия, и они переходят в сонм праведников с определенною степенью доступного им наслаждения в царстве Божием.
Таким образом, страшная смерть является для всех истинным благодеянием, составляя необходимый переходный момент в жизни земного человечества, призванного населить собою райские обители неба. Этот переходный момент совершается и будет совершаться до тех пор, пока человеческая природа не достигает своей полноты.
Когда Бог сотворил человека, то по Своему предведению Он обнял в Своем уме всю полноту (πληρωμα) человеческой природы, и потому в лице прародителя нашего — Адама одновременно сотворил всю человеческую природу, определенное количество членов которой должно было постепенно войти в жизнь актом рождения[1030]. Сообразно с этим, Бог, ясно представляющий Себе последнего человека, как и первого, назначил и время жизни человечества, — так что, с появлением на свет последнего члена плиромы человечества, время исчезнет и настанет осьмой день ожидаемой нами будущей жизни[1031]. Этот день откроется всеобщим воскресением мертвых и изменением живых.
3. Учение св. Григория о всеобщем воскресении.
Возможность и действительность воскресения по свидетельству св. писания и по началам разума. Образ воскресения по изображению откровения. Соединение каждой души с своим собственным телом: учение о загробной связи души и тела. Состояние воскресших тел: учение об отличительном и общем телесном облике воскресших людей.
Учение о всеобщем воскресении, в виду многочисленных и разнообразных возражений против этого догмата, раскрыто св. Григорием Нисским весьма подробно и обстоятельно. Он вполне сознается, что „чудо воскресения велико и превышает веру“, а потому с одинаковою тщательностью рассматривает все возможные и действительные возражения и недоумения, какие естественно возникали и возникают при критическом отношении к таинственному догмату. В этом разборе возражений и недоумений св. Григорий раскрывает два главных положения: а) действительность факта воскресения и b) образ его совершения. Утверждение первого положения он всецело основывает на непререкаемом авторитете свящ. писания, проповедь которого о воскресении, по его мнению, должна и может служить „самым важным доказательством его истинности“[1032]. Эту доказательную силу божественного откровения св. Григорий усматривал в том, что Христос Спаситель, возвестивший о всеобщем воскресении, пророчески предсказал и много других событий, которые все исполнились потом и исполнились так, как было о них предсказано[1033]. Если же пророчество Спасителя было несомненно истинно в одной своей части, то есть ли какое–нибудь основание заподозривать его истинность во второй части? Напротив, исполнение первой части пророчества должно служить верным залогом и исполнение второй его части. По мнению св. Григория, Господь затем собственно и предсказал о гибели Иерусалима, чтобы скорое исполнение этого предсказания убедило Его слушателей в истинности другого предсказания, произнесенного в той же самой речи, именно — предсказания о всеобщем воскресении. И Господь не только предсказал, что люди воскреснут, но и показал в Своих чудесах возможность их воскресения. Одно из самых поразительных чудес этого рода представляет собою воскрешение Лазаря. Преданный земле и уже успевший разложиться, он по одному только Божию слову стряхнул с себя оковы смерти, сложил тление и, как бы от сна, восстал от гроба. Это необычайное событие вскоре было повторено Творцом на Себе Самом. Измученный страданиями, пригвожденный ко кресту, пронзенный смертельным ударом копья, Спаситель не остался однако во власти смерти, но через три дня смертного покоя восстал от мертвых и необычайным чудом Своего воскресения удостоверил истинность будущего воскресения всех людей, — потому что „если Он восстал, то прилично будет возгласить апостольское слово: како глаголют неции в вас, як о воскресения мертвых несть? (1 Кор. XV, 12)[1034].
Но, не смотря на документально засвидетельствованные факты, всегда были и будут люди, которые, по бессилию человеческой мысли, измеряют божественное всемогущество своими человеческими мерами, и потому никогда не могут понять, как это невозможное для людей может быть исполнено Богом[1035]. Такие люди стараются выдумывать всякие затруднения для божественной силы, наивно предполагая, будто эта сила имеет в своей деятельности некоторые степени, и одно совершает с трудом, другое — легко, третьего же вовсе не может совершить. К этому третьему они причисляют и воскресение мертвых, и выставляют Богу на вид такие человеческие трудности, как например: где искать тех мертвецов, которые назад тому тысячи лет возвратились и превратились в землю? Или: где искать тех мертвецов, которые были сожжены огнем и превратились в пепел[1036]? Отмечая такие наивные возражения, св. Григорий ограничивается в ответе на них одним лишь кратким указанием на подробно развитое им в космологии свойство неуничтожимости материи. Как бы и куда бы не попали человеческие тела, после их разрушения смертью, они ни в каком случае не могут уничтожиться, и потому находятся в мире, а не вне его[1037]. Они только разлагаются на свои составные стихии и в этих стихиях продолжают существовать, хотя уже и не представляются нам, как тела[1038]. Но если всемогущему Богу нетрудно было из небытия в бытие привести весь мир, то может ли быть трудно повелеть составиться прежде разрушенному? Допустим, говорит св. Григорий, что Бог может сделать лишь столько, сколько в силах сделать простой горшечник, и рассудим теперь, что делает последний. Взяв не имеющую формы глину, он превращает ее в сосуд, и, выставив его на солнце, высушивает и делает твердым. Он лепит блюдо, кувшин, сосуд для вина, и если что–нибудь нечаянно упадет на эти вещи и опрокинет их, то они разбиваются от падения и становятся опять бесформенной землей; но мастер, если захочет, скоро поправляет случившееся, и, придав искусно глине форму, опять делает сосуд нисколько не хуже прежнего. И это делает простой горшечник — ничтожное Божие создание; как же не верят Самому Богу, когда Он обещает возобновить умершего[1039]?
Этого рассуждения св. Григорий считает вполне достаточным, чтобы доказать возможность всеобщего воскресения и, на основании писаний, убедить неверующих в его действительности. Собственно говоря, больше и основательнее по этому вопросу и сказать ничего нельзя. Совсем другое дело — учение об образе воскресения. Здесь представляется целая масса не то чтобы дельных возражений, или серьезных недоумений, а просто любопытных вопросов, которые так или иначе хотелось бы разрешить любознательному человеческому уму. Откровение говорит об образе воскресения очень кратко, в сущности лишь то, что в одно мгновение ока умершие восстанут нетленными. Это апостольское учение св. Григорий дополнил известным видением пророка Иезекииля, которому показал Бог великое поле, сплошь усеянное иссохшими костями умерших людей. По повелению Бога — составиться, эти кости моментально пришли в движение, стали сближаться друг с другом, связываться жилами, покрываться кожею и представили поле мертвых тел. По новому повелению Бога — оживиться, со всех четырех сторон поднебесной явились души мертвецов, оживили неподвижные тела, и из груды иссохших костей восстал великий собор живых людей (Иезек. 87, 1–10). Это видение пророка св. Григорий признавал за таинственное изображение будущего воскресения, в котором точно также божественною силой должны воссоздаться разрушенные тела мертвецов и вновь соединиться с своими душами, когда в одно мгновение ока явятся храмы — тела и обитатели их — души, вселяясь каждая в свое собственное тело[1040].
Что прежде всего обратило на себя в этом чудодейственном акте внимание любознательных богословов IV века, это — вопрос о том, каким образом души соединяются с своими именно телами, а не с чьими–либо чужими? Для разрешения этого вопроса св. Григорий предположил, что хотя в смерти душа и тело разделяются и разлучаются друг от друга, однако связь между ними окончательно не исчезает, и потому каждая душа хорошо знает свое собственное тело. Определяя сущность этой загробной связи между духом и плотию, св. Григорий, кажется, склонился было к мысли признать между ними неразрывное единение по существу. По крайней мере, он говорит, что простая природа души и после разложения человеческого тела остается в стихиях его, потому что в смерти разлагается только сложное на свои составные части, а несложное без всякого разложения состоит в единении со всеми разъединенными частями[1041] и навсегда пребывает в них, где бы и как бы не устрояла их природа[1042]. Но едва ли верно поймет св. Григория тот, кто на самом деле представит загробную связь духа и тела, как единение по существу, потому что св. Григорий ясно и выразительно учил, что смерть состоит не в разложении только вещественного состава человеческой природы, а еще прежде всего в разрыве естественного союза духа и тела, и потом уже в происходящем, в силу этого разрыва, тлении тела[1043]. Он очень ясно говорил, что, по творческому мановению воли Божией, из недр земли выступят тела мертвецов, а души придут из некоторых тайных обиталищ (εκ τινών άπορρητων οικησειων[1044]. И в этом самом месте, где он говорит о пребывании души в стихиях своего тела, он обосновывает эту мысль на уподоблении души Божеству, которое, хотя и не знает никаких мировых ограничений по Своей сверхчувственной сущности, однако же деятельно присутствует в ограниченном мире Своею силою[1045]. Проводя эту пояснительную аналогию ближе и точнее, нужно будет сказать, что и сверхчувственная душа человеческая присутствует в разложившихся стихиях своего тела не по существу, а только по силе, и именно, как поясняет сам св. Григорий, по силе своего ведения. „Хотя бы, — говорит он, — природа далеко разъединила стихии (тела), по причине вложенных в них противоположных качеств, одну от другой, удерживая каждую из них от смешения с противоположною, тем не менее душа будет при каждой стихии, касаясь и держась за принадлежащее ей своею познавательною силою (τη γνωστικη δυνάμει του οικειου εφαπτομένη), пока опять не произойдет соединение разъединенных стихий, что в собственном смысле есть воскресение, и им именуется“[1046]. Отсюда становятся вполне понятными все его рассуждения о загробной связи духа и тела. Хотя он и утверждал, что дух находится „при каждой из стихий“, однако понимал это нахождение не в том смысле, что душа своею сущностью связана с разбросанными по всем частям света стихиями тела, а в том, что она своею познавательною силою „касается и держится за свою собственность“; т. е. другими словами — душа, и после своего отделения от тела, не разрывает окончательно своей связи с ним, а продолжает знать его, и потому постоянно имеет его в виду, хотя бы оно разложилось и рассеялось по всему миру. В силу этого знания, при всеобщем воскресении не только не будет, но и не может быть такого случая, чтобы „хозяин“ скитался некоторое время без крова, отыскивая принадлежащее ему „жилище“. Напротив, в одно мгновение ока, как только раздастся повеление Божие — составиться, и тело моментально явится, и душа немедленно оживотворит его, и немедленно же восстанет живой человек, как бы пробудившись от глубокого, тысячелетнего сна[1047].
Что так именно нужно понимать учение св. Григория о загробном соприсутствии души в стихиях своего тела, — это еще более ясно из того, что на вопрос о том, как может душа постоянно иметь в виду стихии своего тела, если они рассеяны на громадных расстояниях, — он отвечал: так же, как и теперь, когда наша душа своею мыслью свободно проходит по небесным пространствам и не стесняется никакими расстояниями[1048]. Ясно, что наша душа только своею мыслью, или, по предыдущему тексту, своим знанием не отделяется от тела, которое она оставила своею сущностью. Очень метко св. Григорий охарактеризовал эту загробную связь души и тела понятием — стражи, хранения. Душа, говорит он, как бы поставлена стражем своей собственности, потому что, при тонкости и удобоподвижности своей силы, она легко может следить за всеми малейшими частицами своего тела, и, следовательно, всегда может знать место каждой частицы из принадлежащего ей[1049]. Это учение об охранении душою элементов своего тела служит прямым основанием для утверждения той мысли, что воскресшее тело будет состоять из тех же самых элементов, из каких оно состояло во время земного жития человека, так что ни одна чуждая частица не войдет в состав нового тела. Каждый человек в собственном смысле восстанет тем же, каким он был во время своей земной жизни. Но как только утверждено это положение, так и является недоуменный вопрос: ужели и в воскресении будут дряхлые старцы и младенцы, слепые и хромые, пораженные ужасными болезнями и страдающие разными телесными недостатками? Но если это действительно так, то лучше бежать от надежды воскресения, потому что она не дает ничего, кроме возвращения человеку всех бедствий его минувшей жизни; если же этого не будет, т. е. если у хромых вырастут ноги, а у слепых откроется зрение, то в воскресении явится уже не вполне тот же самый человек, который жил на земле, бедствовал, грешил и спасался. Но в таком случае, „что же для меня воскресение, если вместо меня оживет кто- то другой? Как мне узнать себя самого, видя в себе уже не себя?“[1050]. Отвечая на это недоумение, св. Григорий обратился к понятию о воскресении, как о восстановлении людей в первобытное состояние, и с точки зрения этого понятия очень удачно объяснил всю первую половину представленного недоумения. „В первой жизни, — рассуждает он, — Создателем которой был Сам Бог, вероятно, не было ни старости, ни детства, ни страданий от многообразных болезней, ни какого–либо другого бедственного телесного положения, потому что Богу неестественно было создать что–либо подобное“[1051]. Все изменения возраста и многоразличные болезни явились уже после грехопадения человека, и именно после того, как Бог, в Своих премудрых и спасительных планах, наложил на человека мертвые кожаные ризы[1052]. Вместе с этими ризами, человек принял себе в удел грубую материальную жизнь со всеми её необходимыми явлениями: рождением, питанием, возрастанием, страданием и смертью. Но то, что установлено только в промыслительных целях и именно для земной жизни человека, не может быть признано существенным в человеческой природе, а потому и не должно продолжаться вечно. Земное остается на земле, потому что для земли оно и было воспринято, а на небо человек переходит таким, каким он должен существовать по идее своего бытия, т. е. нетленным и бесстрастным. Отсюда, все те части человеческой природы, которые были назначены только в услужение чувственно — природным нуждам (πάθος), необходимо исчезнут, потому что исчезнут вызывавшие их нужды: плотское смешение, зачатие, рождение, нечистота, сосцы, пища, извержение, постепенное возрастание, зрелость, старость, болезнь и смерть[1053]. Все это привзошло в человеческую природу и жизнь после, и потому должно пройти бесследно. Отсюда, по мнению св. Григория, только для слабого ума может еще пожалуй показаться основательным такое возражение, которое говорит о безногих и о безруких; в действительности же оно также нелепо, как если бы кто стал отрицать тождество человека, у которого пропал образовавшийся на лице загар или пропали следы обморожения. Зной или стужа это — порок, от зноя происходит загар, от стужи — обморожение; это следы порока — все человеческие страсти, — и точно также, как с прекращением действия зноя или холода, проходят загар и обморожение, — так и с прекращением силы порока должны исчезнуть все следы его[1054]. Но если в воскресении уже не будет различия старцев и младенцев, больных и здоровых, если не будет многих членов, которые окажутся в той жизни излишними, то как же можно сказать, что человек восстал с тем самым телом, с которым он жил на земле? Этот вопрос составляет вторую половину выше изложенного недоумения. Желание ответить на него и тем самым положить конец „хитрым выдумкам красноглаголивой суетности“ дало св. Григорию повод изложить оригинальное учение об отличительном телесном облике человека. Он отделил тело (σωμα) от телесного облика (ειδος), называя телом всю грубую материальную массу, из которой состоит человек, а обликом те неуловимые черты, которые составляют характеристические признаки его материального состава. Этот облик, по мнению св. Григория, хотя и составляет печать телесной человеческой природы, однако принадлежит не бренному телу, а бессмертному духу. В доказательство этой мысли он ссылается на известную притчу Спасителя о богаче и Лазаре, когда богач увидел из ада находящегося в раю Лазаря, узнал его и обратился к нему с известной просьбой о милосердии. Если, как сказано в этой притче, богач узнал Лазаря и в свою очередь был узнан Лазарем, то ясно отсюда, что в их душах оставался некоторый телесный облик, и при его–то именно помощи приточные лица могли узнать друг друга в то время, когда тела их лежали в гробе[1055]. Вместе с душою телесный облик сохраняется неизменным до общего воскресения. Отсюда, как только последует это воскресение, душа немедленно же соберет разбросанные частички своего тела и разовьет их по своему телесному облику, так что поистине восстанет тот же самый человек, который и умер, потому что он примет свой прежний облик, хотя состав его тела и изменится[1056].
Это оригинальное объяснение выражено не совсем точно и потому представляется довольно странным. Истинный смысл его можно вполне удовлетворительно выяснить с точки зрения аристотелевой психологии, если мы поймем человеческую душу в её жизнедеятельности, как энтелехию тела, как формующую материю силу. Каждая душа имеет способность формировать тело; эта способность не безусловная, а весьма ограниченная, потому что каждая душа может развивать связанное с нею тело только с одним известным обликом, который развивается в чертах тела, но принадлежит формующей силе души. Когда человек умирает, его облик разрушается вместе с телом, но душа, способная к развитию облика, не умирает и не теряет своей природной способности. При всеобщем воскресении она вновь соединится с мертвыми элементами своего тела и, оживотворив их своим присутствием, снова разовьет в них тот облик, к формированию которого она способна. А так как она способна к формированию только одного определенного облика, то само собою понятно, что облик человека в воскресении по необходимости будет тот же самый, какой он имел и во время своей жизни на земле.
Таким образом, во время всеобщего воскресения люди и изменятся, и все–таки останутся такими же, какими существовали на земле, потому что сохранят свои природные облики, по которым и на небе можно будет узнавать и различать каждого человека, как мы узнаем и различаем друг друга здесь на земле. Но при своем крайнем идеализме, св. Григорий не мог удержаться на этой точке зрения, и потому сам же беспощадно разрушил свое собственное учение о телесном облике воскресших людей. По его новому представлению, на небе не может и не должно быть ничего материального, а потому все свойства материального состава человеческой природы, каковы: цвет, вид, очертание и другие, должны измениться в нечто божественное[1057], так что нет никакой необходимости „допускать между измененными воскресением тоже самое различие, какое теперь в силу необходимости имеет наша природа от последовательной смены своих состояний“[1058]. Правда, св. Григорий сознается, что „ясно доказать отсутствие различия нельзя“, но это сознание нисколько не мешает ему очень решительно обличать в „большой нелепости“ тех богословов, которые признавали в воскресших телах отличительные черты телесных обликов. По мысли св. Григория, облик не есть что–нибудь существенное в человеке, потому что он не только изменяется вместе с возрастами, но и зависит от того или другого состояния организма. Больной человек, например, выглядывает совсем не так, как здоровый, и притом облик одного больного отличается от облика другого больного, страдающего другою болезнью; так как же эти больные будут выглядывать на небе, когда их болезни исчезнут? Ясно, что вместе с болезнями исчезнут и их болезненные облики, а потому сообразнее с делом думать, что люди изменятся и примут новый, общий для всех, вид, о котором в настоящее время мы не можем даже и гадать[1059]. К этой же самой мысли св. Григорий приходит и из другого основания. За воскресением, как известно, последует суд, на котором все люди должны будут отдать отчет в проведенной ими на земле жизни. Положим, рассуждает св. Григорий, что воскрес старец, много нагрешивший в своей молодости и за эти грехи заслуживший наказание, — кого же в этом случае будет наказывать Бог: старца ли, тело которого со времени греховной молодости давно уже успело измениться и нисколько не повинно в прегрешениях тела юношеского, или же юношу, который действительно был повинен в прегрешениях, но уже успел измениться в старца?[1060] Этот вопрос привел св. Григория к еще большему убеждению, что после воскресения не будет ни старых, ни молодых, а будут одни только люди[1061]. Таким образом, учение о телесных обликах было разрушено, и вместо него выдвинуто учение об общем, однообразном облике для всех людей. „Мы не сомневаемся, — говорит св. Григорий, — что после того как все мы сделаемся одним телом Христовым, род всех будет один, чрез воспринятие одного образа и вида, потому что во всех будет равно сиять свет божественного первообраза“[1062]. Что это за образ и вид, — св. Григорий не определяет и не считает возможным определить; учение об этом „сокровенно и недоведомо, так как в настоящей жизни не усматривается никакого подобия с ожидаемым“[1063].
4. Учение св. Григория о последнем суде и об очищении.
Процесс будущего всеобщего суда. Двойство состояний воскресших людей. Учение св. Григория об очистительном мучении грешников и об огненном очищении язычников.
Земная жизнь человека кончается смертью, смерть разрушается воскресением, — но воскресение не есть еще последняя цель бытия. Правда, св. Григорий очень часто говорил о воскресении, как о восстановлении всего в первобытное состояние; но все такого рода выражения его были не совсем точны, потому что, по его же собственному представлению, момент воскресения не совпадал с моментом восстановления. В действительности первый момент по отношению ко второму был только средством, и то далеко не первым и не ближайшим, потому что непосредственно за всеобщим воскресением следовало не восстановление всего в первобытное состояние, а последний суд, на котором люди должны будут отдать отчет в своей земной жизни и понести от Бога награду или наказание[1064]. Св. Григорий, минуя все внешние, посторонние обстоятельства суда, изображает только его внутреннюю сторону, самый процесс его. По мнению св. отца, Бог произведет самое строгое исследование всех обстоятельств земной жизни человека, примет во внимание „страсть, утрату, болезнь, старость, зрелость, юность, богатство, убожество, хорошо или худо, находясь в каждом из этих обстоятельств, проводил человек доставшуюся ему в удел жизнь, и долгое–ли время испытывал много благ или зол, или же совсем не коснулся и начала тех и других, окончив жизнь еще в несовершенном разуме“, — и только после всего этого произнесет Свой справедливый приговор[1065]. Так понял и выразил св. Григорий великую, животворную идею христианства о замене абсолютной правды Божией относительной правдой человеческой. Пред абсолютною правдой Божией все люди — жалкое ничтожество, плоть, на которой не может пребывать Дух Божий, и потому все они должны бы были идти на вечную гибель; но Бог вовсе не желает этой гибели, и потому человеколюбиво устраняет от суда над людьми Свою абсолютную правду и предоставляет произнести последний приговор не Себе Самому и не кому–либо из высших духов, а Сыну Человеческому[1066]. Нас будет судить Человек, Который жил нашей жизнью, понес на Себе все наши болезни и немощи, испытал на Себе все страдания нашей природы, — Который, хотя и не согрешил, однако хорошо знает, как трудно немощному человеку воздержаться от греха, и потому- то Он примете во внимание все обстоятельства нашей греховной жизни. Для Него важно не только то, что человек жил и грешил, но и то, почему именно он грешил, а поэтому Он и исследует, взрослый ли человек был грешник или еще только глупый ребенок, бедствия ли жизни его сокрушили или ему во вред послужили блага богатства. Он примет во внимание все, извиняющие и отягчающие вину, обстоятельства нашей жизни и человеколюбиво осудит нас нашим человеческим судом. „Правдивый суд Божий, — говорит св. Григорий, — сообразуется с нашими расположениями, и каково то, что в нашей воле, таковым же соделает и свое воздаяние“, так что „некоторым образом судия себе сам человек“[1067]. Все люди, пробудившись от смертного покоя, как бы от глубокого сна, должны будут припомнить все, что они сделали во время своего бодрствования — жизни[1068], и явиться на последний суд с решительным сознанием своей правоты или неправоты. Это внутреннее сознание произведет некоторое различие в их внешнем виде: в то время как одни будут сиять радостью и явят в себе честь и славу, другие напротив окажутся печальными и отобразят в себе бесчестие и бесславие своей земной жизни[1069]. Таким образом, произойдет необходимое разделение праведников и грешников и вместе с тем образуется двойство состояний — блаженства и муки. Избавиться от муки грешники не могут никак, потому что там уже нет времени для добрых дел. Правда, они могли бы покаяться в своих грехах, но покаяние имеет свою силу здесь на земле, а там его нет, потому что настало время воздаяния[1070], и они принимают таким воздаянием муку.
До сих пор св. Григорий рассуждал, как отец церкви; далее выступает пред нами Григорий — философ. Подобно Оригену, он был крайне поражен видимым противоречием идеи и действительности, и никак не мог примириться с этим противоречием. Ему казалось необходимым признать одно из двух: или совсем не было никакой богоопределенной цели бытия, — или, если было божественное назначение человека, то оно необходимо должно быть исполнено, — и в таком случае всякое противоречие в бытии со временем должно уничтожиться. Так как к первому члену этой дилеммы может склониться только, больная мысль изверившегося во все человека, то должно быть вполне понятно, что св. Григорий отверг его и склонился к учению о действительности абсолютных, божественных целей бытия. „Порок, — говорит он, — не настолько могуч, чтобы превозмогать ему добрую силу, и неразумие нашей природы не выше и не тверже премудрости Божией; притом же и невозможно превратному и изменяемому быть сильнее и постояннее того, что всегда одно и тоже и водружено в добре; определение Божие всегда и обязательно непреложно; превратность же нашей природы не тверда даже и во зле“[1071]. Бог создал человека для блаженства, — и если бы воля Божия встретила себе неодолимое противодействие в силе порока, то оказалось бы вполне справедливым самое нелепое из всех положений, будто зло сильнее Самого Бога. Ужели же в самом деле проявившееся в грехопадении человеческое неразумие способно изменить определение премудрости Божией? Ужели же ради человеческой превратности Богу нужно отказаться от Своей неизменяемости, а вместе с тем отказаться и от Своего божества? Это было бы вопиющей нелепостью, и потому–то последовательный ум христианского философа, рассматривающий человеческую жизнь с точки зрения абсолютно благих божественных целей, с роковою необходимостью пошел к искажению подлинно церковной эсхатологии.
Выдвинув абсолютную, божественную цель бытия, св. Григорий утверждал, что эта цель состоит в том, чтобы всем предоставить причащение благ Божиих[1072]; но при таком утверждении св. Григорий должен был найти какой–нибудь способ для примирения благости Божией с правосудием Божием. Этот способ он нашел в том, что с точки зрения божественного правосудия признал необходимость для грешников адских мучений, а с точки зрения божественной благости отверг их вечность. По поводу известной евангельской притчи о двух должниках (Mф. XVIII, 24. Ср. Лк. VII, 41) он замечает, что праведный суд Божий простирается на все, не оставляет без внимания даже самого малого проступка, и „с тяжестью долга соразмеряет необходимость взыскания“. Каждый грешник обязан уплатить правде Божией свой греховный долг „претерпением мучения“[1073]. Но св. Григорий не желал остановиться на таком, чисто юридическом, определении взаимоотношений Бога и грешного человека, и потому сам же отверг понятия долга и уплаты. По его представлению, было бы в высшей степени несправедливо думать, будто адские мучения служат какой–то карой за грехи человека, какой–то платой за греховные долги, потому что источник истинного блаженства не может быть одержим недостойною местью. Поэтому, если он допускает огненное мучение грешных людей, то — не как законное наказание за порок, а как благое врачевание от скверн порока. Подобно золоту, которое очищается в огне от всяких недостойных примесей, человек–грешник подвергается Богом действию особого очистительного огня для очищения его от примесей порока, так что будущее мучение есть не иное что, как „врачевание и цельба от Бога, возводящего тварь Свою в первоначальную благодать“[1074]. Таким образом, мучение признается не целью, а только промыслительным средством к другому, высшему акту — врачеванию. Но и принятие такого смысла мучений не удовлетворило св. Григория. Ему казалось все–таки недостойным Бога избирать такое болезненное средство для осуществления такой благой цели, — и потому в дальнейшем раскрытии своей эсхатологии он сделал еще один шаг вперед, и признал мучение простым побочным обстоятельством в благом процессе божественного врачевания. Когда, говорит он, врач срезывает злокачественный нарыв, человек испытывает сильную боль, хотя врачу и не нужна эта боль, потому что ему нужно только срезать нарыв. Так же происходит и с человеком, когда Бог освобождает его от грехов путем Своего огненного очищения. Богу нужно не мучение человека, а его очищение; если же человек мучится, то это — совершенно постороннее обстоятельство, которое не имеет себе специального назначения в процессе спасительного врачевания. По другому сравнению св. Григория, очищение Богом грешных людей имеет некоторое сходство с очищением от грязи веревки, которую продевают и протаскивают в кольцо. Сама по себе, веревка прошла бы в кольцо, но со слоем грязи она лишь с большим трудом протаскивается в него, потому что приставшая грязь только понемногу и постепенно отпадает от неё и пропускает ее в кольцо. Если бы веревка чувствовала, как ее тянут, ей было бы, конечно, больно; точно также больно и людям, когда Бог, привлекая к себе добpoe, вместе с тем очищает их от всяких греховных наростов[1075].
Если бы это сравнение можно было принять во всем его объеме, то могло бы показаться, что св. Григорий признавал акт будущего очищения актом насильственного вмешательства Бога во внутреннюю жизнь человека; но на самом деле он думал вовсе не так. По его представлению, акту целебного воздействия Бога на грешного человека предшествует со стороны человека искреннее желание врачевания и отвращения от порока. Человек вполне находится в положении опасно больного, который хорошо знает, что спасительная операция весьма тяжела, и все–таки решается на операцию, потому что надежда быть здоровым пересиливает всякие страхи пред болезненной операцией. Если, рассуждает св. Григорий, добро беспредельно, то зло, по своей противоположности добру, должно быть ограничено некоторыми пределами, так что пребывать ему вечно нельзя. Рано или поздно человек все–таки должен будет узнать свое заблуждение, — а как только он узнает его, так сейчас же, понятно, и откажется от него. Следовательно, для человека имеется полная возможность и даже необходимость снова вступить на потерянный путь добра. Здесь–то именно, при отвращении от порока и при обращении на путь добродетели, и встречает человека Бог щедрот, благость Которого в неисчислимое количество раз превосходит силу порока[1076]. Следовательно, отсюда–то и начинается болезненный процесс врачевания. Если нужно еще точнее определить то время, когда именно откроется у грешников сознание их заблуждения и желание возвращения на путь добра, то без всякого колебания можно отнести это время ко времени страшного суда, потому что, по изложенному выше мнению св. Григория, все люди явятся на этот суд с ясным сознанием своей правоты или виновности. Следовательно, и предел развития порока ограничивается только земною человеческою жизнью. После же воскресения немедленно произойдет обращение всех грешников к Богу и последует снисхождение любви Божией, врачующей и восстановляющей всю разумную тварь в Свою первоначальную благодать. Но хотя все грешники обратятся в одно и тоже время, однако исцелятся не все одновременно, потому что не все одинаково грешны. У кого болезнь греха незначительна, тот получит скорое и легкое врачевание, так что боль спасительной операции принесет ему не особенно много страданий; у кого же болезнь разрослась до крайних размеров, тот и исцеляться будет дольше, и операции для него будут труднее, так что всех мучений его нельзя даже и изобразить словом[1077]. Но все–таки в конце концов, по истечении весьма долгого времени, спасительное врачевание получат все грешники и все будут восстановлены в первоначальную благодать Божию.
Проводя с такою решительностью оригеновский принцип абсолютного осуществления абсолютных целей жизни, св. Григорий должен был решить вопрос: что будет с громадною массой язычников, которые знали Христа и никогда не слышали евангельского голоса? Ответить на этот вопрос в пользу блаженства язычников было бы очевидною нелепостью, потому что тогда язычество имело бы несомненное преимущество пред христианством, между тем как, по глубокому убеждению св. Григория, вся надежда человеческого спасения заключается в одном только Христе. С другой стороны, и ответить в пользу будущих мучений язычников было бы тоже великою странностью, потому что нельзя же в самом деле обвинять человека лишь за неимение того, чего он не имел никакой возможности сделать. Во избежание этих трудностей, можно было бы поместить всех язычников в особое состояние безразличия; но это состояние, как было уже в своем месте указано, принадлежит только тем лицам, которые по своему зачаточному развитию неспособны еще ни блаженствовать, ни мучиться, т. е. принадлежит одним только младенцам. Взрослые же язычники, понятно, способны и блаженствовать и мучиться, а потому они и должны испытывать именно одно из этих двух состояний. Что же будет с язычниками? Ориген, как известно, ответил на этот вопрос тем предположением, что все язычники обязательно спасутся и получат соответствующие их нравственному состоянию степени блаженства после отделения в них всякой греховной скверны в очистительном огне божественного врачевания. Это самое предположение Оригена было вместе с тем предположением и св. Григория Нисского. В 85 главе своего „Великого Катехизиса“ св. Григорий рассуждает о спасительных плодах таинства крещения, и по этому поводу кратко касается вопроса и о том, что ожидает в будущей жизни тех лиц, которые не удостоились получить первого христианского таинства. Для тех, рассуждает он, которые не отложили свою греховную скверну ни в таинственной воде крещения, ни в призывании божественной силы, ни в исправлении покаяния, необходимо будет воспринять соответствующее очищение за гробом, чтобы этим путем восстановить свою богоподобную природу, и таким образом представить ее чистою Богу. Таким загробным очищением, по его мнению, будет очищение огня, под действием которого в течение длинных, вековых периодов уничтожится всякий порок, и вся тварь получит наконец вечное спасение.
Таким образом, все учение о загробной жизни постепенно раскрывается в мировой план универсального спасения, и в этом раскрытии постепенно подготовляется постановка и решение последнего пункта в эсхатологии св. Григория — учения об апокатастасисе.
5. Учение св. Григория о восстановлении всех в первобытное состояние и об откровении царства славы.
Конечное истребление греха. Возвращение к Богу диавола. Окончание дела спасения и открытие царства славы. Краткая характеристика этого царства. Суждение древних церковных писателей об эсхатологии св. Григория.
Св. Григорий, как нам уже известно[1078], смотрел на зло с чисто отрицательной точки зрения. Всю сущность его он полагал в одном только отрицании добра, и, сообразно с этим, все бытие его видел в одном только небытии добра. Зло было для него не больше, как простым философским μη ον, бессодержательным призраком, уродливою тенью, спустившеюся на человеческий род по захождении ясного света добра. Если же действительно вся природа зла состоит только в отрицании доброго начала, то само собою понятно, что оно никаким образом не может быть признано абсолютным, потому что оно не может оставаться при действии положительной силы добра. Как только эта сила воздействует в разумных волях всех грешных тварей, зло, как тень, совершенно исчезнет и обратится в абсолютное ничто. Вопрос только в том, воздействует ли и когда именно воздействует положительная сила добра во всех без исключения разумных тварях? Св. Григорий отвечал на этот вопрос категорическим утверждением. По его мнению, зло, как диаметральная противоположность абсолютному добру, не может развиваться бесконечно, а должно быть ограничено известными пределами, за которыми имелась бы возможность и даже наступила бы полная необходимость возвращения назад к утерянной добродетели. С философской точки зрения, это положение совершенно верно, если только признается, что добро действительно представляет собою абсолютное начало мировой и человеческой жизни, — так что зло может только отрицать добро, а победить его никогда не может, и потому, при столкновении с его положительной силой, обязательно должно уступить ему свое настоящее господство. Но когда же воздействует добрая сила и уничтожит собою все существующие призраки зла? Так как в нашем теперешнем состоянии этого уничтожения не замечается, напротив — всюду еще распространяется темное господство всякого зла, — то св. Григорий счел необходимым отнести время его совершенного исчезновения в будущий мир, и таким образом продолжил историю человечества далеко за пределами его настоящей жизни. Нам уже известна эта будущая история всеобщего покаяния и очищения; обратим теперь внимание на её окончательное заключение.
Когда все грешники будут очищены от своих грехов, тогда наконец грех исчезнет, не оставив после себя никакого следа. В доказательство справедливости этого положения св. Григорий указывал на 10 стих 86 псалма: еще мало, не будет грешника и взыщеши место его и не обрящеши[1079]. По его мнению, в этих словах священного псалмопения таинственно изображается конечное исчезновение порока, как несостоятельного и преходящего по самой природе своей. Порок разъедает человеческую природу вопреки изначальному предопределению божественной воли, и потому — только до обращения людей в первобытное послушание этой абсолютной воле. Как только люди станут лицом к лицу с грядущей действительностью, завеса теперешнего неразумия тотчас же отымется от глаз их, и они необходимо должны будут обратиться к Богу вышнему с мольбой о своем избавлении. И Бог не отвергнет моление их. Он снизойдет к ним и спасет их, а грех приведет в небытие, так что придет время, когда совсем не будет ни грешника, ни греха. И не только порока тогда не будет, но даже и память о нем исчезнет, потому что, за отсутствием грешников, некому будет напоминать о нем. По скончании долгих времен, благость Божия спасет безу словно всех грешников, не только людей, но и злых духов, и даже самого виновника первого падения — диавола[1080]. Мысль о спасении диавола св. Григорий не только определенно высказал, но и аргументировал. В своем „Великом Катехизисе“ он совершенно верно указывает действительное основание, по которому можно и должно мыслить возможность спасения диавола, — указывает именно на универсальную жертву Сына Божия, В силу этой универсальности обязательно нужно думать, что Спаситель умер за грехи не одних только людей, но и всего разумного мира, а потому и спасение приобрел не одним только людям, но и всем падшим тварям, — так что великая кровавая жертва, по мнению св. Григория, одновременно произвела „и полное освобождение человека от зла, и врачевание самого изобретателя зла“[1081]. Следовательно, со стороны Бога препятствий к спасению диавола нет совершенно никаких; даже напротив — это спасение уже даровано ему. Вопрос только в том, пожелает ли диавол принять его? В св. писании, как известно, нет прямого ответа на этот вопрос, — но все–таки есть некоторые косвенные, темные намеки, на которые и не замедлил сослаться св. Григорий Нисский. Указывая на слова Апостола, что о имени Иисусове всяко колено поклонится небесных, и земных, и преисподних (Фил. II, 10), он говорит: „на основании общего мнения и предания писаний принимается верою, что вне подобных тел есть некоторое естество, враждебно расположенное к добру и вредоносное для человеческой жизни, добровольно отложившееся от лучшего жребия и отступничеством от доброго осуществившее в себе мыслимое по противоположности, и его–то, говорят, Апостол причисляет к преисподним, обозначая этим словом то, что наконец, после длинных вековых периодов, порок исчезнет и ничего не останется вне добра; напротив — и преисподними единогласно будет исповедано господство Христово, т. е. и падшие духи уразумеют наконец истину и обратятся ко Христу“[1082]. Эту мысль св. Григорий подтверждает и другими словами того же апостола в послании к Коринф. XV, 28: будет Бог всяческая во всех. „Если, — говорит св. Григорий, — Бог будет во всех существах, то, без сомнения, не будет в них порока; а если предположит кто, что будет и порок, то как же сохранится во всей силе сказанное, что Бог во всех?“[1083]. Если Бог будет во всех, то и всё будет в Боге, а в Боге существует одно только благо и блаженство[1084]. Следовательно, придет время, когда вся, погубившая себя отступничеством, разумная тварь будет приведена в послушание Богу и в Боге наследует себе вечное блаженство. Когда это будет, тогда необходимо исчезнет исконная вражда между добром и злом, а вместе с тем исчезнет и разделение всей разумной твари на грешных и святых, потому что зло будет безусловно уничтожено, и никаких грешников не будет. Тогда будут одни только святые, и, с разрушением средостения зла, все они соединятся вместе в одном царстве. Тогда наконец окончится спасительное дело восстановления всего в первобытное состояние, и откроется вечное царство Бога Отца — царство славы.
Крайняя скудость человеческой мысли и воображения не позволила даже божественному откровению поведать нам бедным человеческим языком учение о будущем царстве. По этой же причине и св. Григорий Нисский никогда не решался нарисовать полную картину ожидаемого царства, ограничиваясь лишь краткими, отрывочными указаниями некоторых отдельных моментов его. Вся сущность его учения по этому вопросу может быть передана в нескольких словах. Когда соединится пред престолом Божиим вся разумная тварь, то первым движением её мысли и чувства будет слово благодарения Богу Спасителю за уничтожение зла и за восстановление всех в первобытное состояние. И ангелы, и люди, все вместе воспоют торжественную победную песнь Сыну Божию, и это пение составит момент открытия вечного царства[1085], характеристическим признаком которого служит ничем не омрачаемое блаженство. Сущность этого блаженства, по мнению св. Григория, состоит в непосредственном зрении Бога, или — в возможности познания Сущего[1086]. „Кто, — говорит он, — зрит Бога, тот в этом зрении имеет уже все, что состоит в списке благ: нескончаемую жизнь, вечное нетление, бессмертное блаженство, нескончаемое царство, непрекращаемое веселие, истинный свет, духовную и сладостную пищу, неприступную славу, непрестанное радование и всякое благо“[1087]. Если же тогда откроется всякое благо, то само собою понятно, что должен наступить конец всем человеческим желаниям, потому что настоящее превзойдет собою все желаемое и ожидаемое, и оставит в силе одну только вечно торжествующую любовь.
Так как св. Григорий рассматривает все, главные и второстепенные, вопросы христианской эсхатологии под оригеновскою точкою зрения абсолютно–благих божественных целей бытия, — то вполне понятно, что как в общем, так и в частностях его мнение вполне совпало с мнением Оригена, и его учение представляет собою не иное что, как только полное и совершенное развитие данного Оригеном представления. Такое близкое сходство эсхатологии св. Григория с эсхатологией Оригена давно уже заставило выдвинуть интересный вопрос о степени родства обеих этих эсхатологий. Древние церковные писатели почти единогласно отвечали на этот вопрос категорическим отрицанием всякого родства и сходства между учением св. Григория и учением Оригена. Но так как в действительности это сходство было очевидно и поражало всякого именно своею очевидною близостью, — то всем его отрицателям волей–неволей пришлось дать по этому поводу необходимое разъяснение. В этом случае мнения разделились. Одни, как например — свв. константинопольские патриархи Герман и Фотий, смущаясь не–церковным раскрытием и решением эсхатологических вопросов у св. Григория, признавали эсхатологические трактаты его интерполированными от оригенистов; другие же, как например — свв. Феодор Студит и Максим Исповедник, признавали в этих трактатах особенную высоту философских умозрений св. Григория, и потому считали необходимым только комментировать его учение. Мнение об интерполяции творений св. Григория разделялось некоторыми учеными и новейшего времени[1088]; но нужно сознаться откровенно, что для него нет совершенно никаких оснований, кроме благочестивого желания оправдать знаменитого отца церкви от таких ошибок, которые торжественно были анафематствованы вселенскою церковью[1089]. Правда, патриарх Герман писал специальное сочинение ('Ανταποδοτικός) для доказательства той мысли, что оригенисты испортили творение св. Григория; но это сочинение не сохранилось до нашего времени, и мы совершенно не знаем, указал ли патриарх те места в творениях св. Григория, которые, по его мнению, были испорчены оригенистами, или же ограничился одним только голословным утверждением. Патриарх Фотий, оставивший в своей Библиотеке рецензию на 'Ανταποδοτικός не указывает этих мест, хотя и разделяет мнение Германа[1090]. По нашему мнению, таких мест и указать нельзя. Оригенистические идеи рассеяны на пространстве всех эсхатологических трактатов св. Григория, — рассеяны так, что и по внутренней, логической связи рассуждения, и по внешнему, грамматическому строю речи, они нисколько не выделяются и не могут быть выделены из цельных трактатов без совершенного их искажения. Устроить такую искусную подделку нельзя; гораздо легче написать новый трактат, чем в чужой трактат вложить свою идею и заставить автора этого чужого трактата подписаться под ней. Ввиду этого, совершенно справедливо мнение об интерполяции творений св. Григория отвергалось еще в древнее время. Св. Феодор Студит и Максим Исповедник, как было уже выше замечено, видели в эсхатологических трактатах св. Григория не следы воровской руки оригениста–интерполятора, а высоту философских умозрений св. отца. Они признавали его учение вполне православным, только мало понятным для обыкновенного читателя, почему и считали необходимым его комментировать[1091]. Но комментаторы или не поняли, или намеренно отвергли основную оригеновскую идею св. Григория об универсальном плане спасения, и, вследствие этого, вместо комментария старались вложить в творения св. Григория свои собственные идеи. По толкованию св. Максима, св. Григорий будто бы учил, что душа грешного человека в течение многих веков своего мучения познает наконец свое заблуждение, исповедует, что порок не от Бога, и таким образом истинно придет к беспредельному Богу, — но чрез это обращение вовсе не сподобится блаженства, а все равно останется в определенных ей муках. Такое толкование а) неверно, потому что св. Григорий очень ясно учил не о чем либо ином, а именно о всеобщем блаженстве, и b) нелогично, потому что допускает возможность обращения грешника к Богу и налагает совсем непонятное запрещение на проявление божественной любви. Гораздо вернее поступил св. Марк Ефесский, признавший в эсхатологии св. Григория погрешности философа, не относя их к догматическому учению св. отца церкви.