В ДОГМАТИЧЕСКУЮ СИСТЕМУ СВ. ГРИГОРИЯ НИССКОГО.
1. Догматы и значение их в христианстве, по учению св. Григория Нисского.
Двоякий смысл термина δόγμα и стремление св. Григория сделать из него специальный научный термин. Понятие о δόγμα, как о таинственной истине веры, открытой в св. писании и содержимой церковию. Взаимное отношение друг к другу δόγμα и εντολή. Учение св. Григория об особенной важности догматических истин.
В письме к еретику Ираклиану св. Григорий Нисский приводит известную заповедь Спасителя: шедше научите вся языки, крестяще их во имя Отца и Сына и Святаго Духа, учаще их блюсти вся, елика заповедах вам (Мф. XXVIII, 19), — и в пояснение этой заповеди говорит: „Иисус Христос, разделяя христианскую жизнь на две части — на часть нравственную и на точное соблюдение догматов, — в установлении крещения утвердил спасительный догмат, а соблюдением Его заповедей повелел исправлять нашу жизнь“[103]. Из этого пояснения видно, что св. Григорий различает в христианстве двоякого рода истины: теоретические и практические, δόγματα и εντολάς. Но так как до IV века понятие δόγμα еще не было строго определено во всем его объеме и употреблялось в двух смыслах, — в обширном, для обозначения всего богооткровенного учения, и в специальном, для обозначения некоторых отдельных пунктов его, — то строгое различие между δόγμα и εντολή св. Григорий в действительности не всегда выдерживает. Он иногда смешивает эти понятия, заменяя слово εντολή словом δόγμα, хотя обратной замены мы не знаем в его творениях ни одного примера. Так, например, нравственное учение о любви к Богу и ближнему он несколько раз называет „догматом“, „великим догматом“, „возвышенным догматом“[104]; учения же по какому бы то ни было вопросу веры никогда не называет „заповедию“. Это ясно показывает, что хотя слово δόγμα еще не было специальным научным термином, однако св. Григорий Нисский уже стремился сделать его таковым. Теоретические положения религии и философии он всегда называет догматами. Он говорит, например, об иудейских догматах, разумея под ними превратное учение об абсолютном единстве Божества, о Лице Иисуса Христа, и вообще все — отрицательные по отношению к христианству — пункты искаженно–иудейского вероучения[105]; он говорит о Платоновых догматах, считая таковыми метафизические основоположения Платоновой философии[106]; он говорит об языческих догматах, разумея под ними религиозные и философские верования языческих народов[107]; он говорит о догматах благочестия, разумея под ними откровенные истины вероучения христианского[108]: во всех этих случаях термином δόγμα у него обозначаются одни только теоретические положения религиозных или философских доктрин. Такое постоянство словоупотребления дает основание думать, что в представлении св. Григория понятие δόγμα специально связывалось именно с известного рода положениями, — т. е. было уже не обыкновенным понятием, а специальным, научным термином. Гораздо яснее этот специальный смысл термина δόγμα выражается в обычном словосочетании св. Григория: δόγμα τής πίστεως — догмат веры, и в частой замене слова δόγμα словом πίστίς. Это словоупотребление и эта замена всего лучше показывают, как понимал и в каком смысле употреблял св. Григорий термин δόγμα. Догмат, по нему, есть вера, или точнее — учение веры; т. е. догматом называется истина, принимаемая на веру, тогда как εντολή есть учение жизни, истина практическая, и потому необходимо очевидная.
Смотря по тому, с какой стороны рассматриваются теоретические истины христианства, они называются у св. Григория разными именами. Он называет их догматами истины[109], потому что они предъявляются человеку с характером безусловной истинности. Эта истинность их основывается на их божественном происхождении чрез высочайшее откровение Бога человеку во Христе Спасителе, — и потому они называются догматами божественными[110] и догматами евангельскими[111]. Они представляются человеческому уму истинами глубочайшими, непостижимыми, и потому называются истинами таинственными[112]. Они содержатся в церкви Христовой и охраняются отцами церкви, и потому называются догматами церковными[113] и догматами отеческими[114]. Обобщая все эти наименования в одном точном определении, мы можем сказать, что догматом, по св. Григорию Нисскому, называется таинственная истина веры, открываемая Богом, содержимая и хранимая в церкви Христовой.
Если значение заповедей, как истин практических и потому постоянно осуществляемых в жизни, очевидно для всякого, — то значение догматов, как истин теоретических и потому не имеющих непосредственного отношения к жизни, для многих мало понятно, или даже и совсем непонятно. Отсюда часто является отрицание догматов, а вместе с тем и искажение исторического христианства. Между тем, если мы повнимательнее заглянем в IV век и поглубже вдумаемся в широкое движение богословской мысли того времени, то вполне поймем, что догматы имеют величайшее значение в христианстве, потому что ими жил и дышал в то время весь христианский мир, и из–за них готовы были жертвовать своею жизнию самые лучшие и благороднейшие люди. Для этих людей догматы, очевидно, имели несомненное значение, — и потому для нас не только интересно, но и в высшей степени важно попытаться определить, как понималось это значение представителями двух враждебных сторон в богословских спорах IV века — св. Григорием Нисским и Евномием кизическим.
О том, как понималось значение догматов до IV века, почти ничего нельзя сказать: церковь содержала их, церковные учители признавали их необходимость, но точного раскрытия основ этой необходимости никто не сделал. В IV веке этот вопрос был специально поставлен арианином Евномием. Отвечая св. Василию Великому и св. Григорию Нисскому, обличавшим его за уничижение Сына Божия и за раззорение всего церковного строя жизни, он писал: „следуя святым и блаженным мужам, мы утверждаем, что таинство благочестия состоит не в величии имен и не в характерной особенности обычаев и таинственных символов, а в ясности догматов“[115]. Таким образом, Евномий высказал прямое отрицание всей церковной обрядности и вместе с нею всей вообще практической стороны христианства в пользу простого признания и исповедания его теоретических основ. Он отверг значение „обычаев церкви“, а в числе этих обычаев, по разъяснению св. Григория, нужно считать и правила нравственной жизни христиан: „усердие к заповедям, исправление в образе жизни, чтобы проводить ее целомудренно, обращать взор к справедливому, не привыкать к страстям, не покоряться похоти, не лишаться добродетели“[116]; все это было отвергнуто Евномием, как бесполезный хлам, потому что, но его представлению, для спасения человека достаточно только веровать и знать[117].
По сознанию учителей православия, такое чрезмерное превознесение значения догматов составляет крайность, заблуждение. Выражаясь резко, св. Григорий Нисский видел даже в чрезмерном уповании на спасительное значение одного только ясного понимания догматов ни больше ни меньше, как их прямое отрицание. Догматы, по нему, имеют значение не сами по себе, не в отрешении от практической жизни их исповедующих, а непременно и единственно только в связи с практическою жизнью. Кто ведет не христианскую жизнь, тот фактически отрицает спасительную силу догматов, становится преступником их, — и кто исполняет заповеди христианства, не исповедуя догматов его, тот тоже не может считаться христианином и не может надеяться на дарованные Спасителем блага[118]. Поэтому, δόγμα и εντολή должны стоять в неразрывной связи друг с другом, потому что только в этой связи они могут взаимно почерпать свою действительную силу.
Прямой вывод из всех этих положений тот, что теоретические и практические истины в христианстве одинаково важны и потому одинаково необходимы. Но признавая последнюю часть вывода, св. Григорий, под влиянием богословских споров IV века, склонен был все–таки отдавать преимущество догматам. Впрочем, мнение его по этому вопросу не вполне определенно. Когда он рассуждал о важности догматов с Евномием, то в противовес ему старался доказать, что практическая сторона христианства имеет сравнительно большую важность[119], — а в письме к еретику Ираклиану отдал преимущество его теоретическим истинам. Так как первое мнение было высказано в пылу полемики только для того, чтобы как можно резче выставить ошибочность взгляда Евномия, — то второе мнение, высказанное в частном письме без всякой полемической окраски, можно считать за постоянное мнение св. Григория. Притом же, это мнение было и вполне естественно, потому что оно оправдывалось самою жизнью, за него самым убедительным образом говорила история. Если догматические вопросы христианства и всегда были самыми могучими двигателями духовной жизни человечества, то в IV веке они поистине были кровию, обращавшеюся в жилах всего христианского мира, живою силою, поглощавшею все другие интересы жизни, и с роковым, ни прежде ни после никогда невиданным, могуществом выдвигавшею одни только чистые интересы веры. Догматы привлекали к себе всеобщее внимание; споры из за них во–очию перерождали изверившееся человечество, заставляли его не говорить только о духе, но и жить духом, и тем по необходимости облагораживали его. Эта горячая жизнь, эта бившая ключом сила христианской мысли ясно говорила и говорит всем и каждому, что такое догматы и каково их истинное значение в христианстве. Поэтому, нет ничего удивительного, если св. Григорий был искренно убежден, что „догмат важнее и выше, чем заповедь“. Нужно только разъяснить, в каком именно отношении догмат важнее и выше заповеди. Хотя специального разъяснения по этому вопросу у св. Григория и нет, но его легко можно вывести из разных замечаний его о значении догматов. Из того же письма к Ираклиану видно, что св. Григорий отдавал догматам преимущество пред моралью, как объективным основаниям обещанного Христом спасения, а вместе с тем основаниям и морали.[120] Истинность догматов служит ручательством истинности обещания, а истинность обещания служит оправданием неуклонных стремлений к достижению обещанного, т. е. создает разумный смысл человеческой жизни. Следовательно, разумно стремиться к достижению христианского спасения можно только под условием признания объективных оснований этого спасения, и следовательно, далее, в догматах действительно заключается πρώτη και μεγαλη ελπίς. Это значит не то, будто вся сущность христианства заключается в признании одних только догматов, а именно лишь то, что догматы служат объективным основанием христианского спасения, здание которого выполняется лично жизнью каждого отдельного человека. Эту последнюю мысль св. Григорий очень ясно раскрыл в своем сочинении — „О цели жизни по Боге“. В указанном сочинении он говорит, что Спаситель даровал „познание истины — спасительное лекарство для душ“, — и объясняет это положение в том смысле, что познание истины служит руководительным началом жизни, даруя человеку силу Христову для соединения с Богом[121].
2. Необходимость глубокого усвоения догматических истин человеческим сознанием. Православная постановка вопроса о раскрытии догматов.
Усвоение и исследование истин веры указано Самим Основателем христианства. О том же самом заботились апостолы и апостольские ученики. С половины второго века раскрытие догматов веры сделалось необходимым в силу внешних обстоятельств церкви. Учение о взаимоотношении разума и веры Тертуллиана и Климента александрийского, св. Василия Великого и св. Григория Богослова. Учение об этом Св. Григория Нисского.
Если догматы имеют такое важное значение, что каждый человек, желающий и ожидающий спасения, должен признавать и исповедывать их истину, должен делать их разумным основанием всей своей деятельности, — то само собою понятно, что они должны быть глубоко усвоены человеческим сознанием, должны сделаться существенною частью духовного организма человека. Отсюда возникает неизбежный вопрос о способе приближения догматических истин к человеческому сознанию, или, как принято обыкновенно выражаться, вопрос о раскрытии догматов. Вся сущность этого вопроса сводится к тому, чтобы выяснить те основания, в силу которых догматические истины христианства должны приниматься человеческим разумом, как действительные истины. Очевидно, вопрос о раскрытии догматов, в силу его естественности и необходимости, имеет громадное значение, и потому вполне понятно, что он возник одновременно с христианством — религией духа и истины. Сам Основатель христианства советовал иудеям испытывать писания (Иоан. V. 39), т. е. не держаться одной только буквы, а исследовать смысл содержащегося в писании, Этот совет преподавали Его апостолы и христианам. Апостол Петр, например, высказал желание, чтобы каждый христианин вполне основательно знал христианское вероучение и был бы готов дать надлежащий ответ всякому спрашивающему его об основаниях христианского упования (I Пет. III, 15). Апостол Иоанн, ввиду распространения докетизма, советовал христианам Малой Азии не доверять проповедникам на́-слово, а сначала исследовать, от Бога ли они говорят, — и не только советовал исследовать, но и указал самый принцип этого исследования: всяк дух, юже исповедует Иисуса Христа во плоти пришедша, от Бога есть; и всяк дух, иже не исповедует Иисуса Христа во плоти пришедша, от Бога несть (1 Иоан., IV, 2–3). Конечно, это только частный принцип, вызванный особыми обстоятельствами того времени и имеющий приложение к одному только учению о Лице Иисуса Христа; но для нас важен собственно тот факт, что Апостолы сами руководили членов церкви в исследовании истин христианского вероучения. Но так как в действительности далеко не каждый христианин способен испытывать писания и исследовать учения, — напротив громадное большинство всегда нуждается в посторонней помощи и руководстве; то апостольские ученики (Мужи апостольские) на себя самих приняли ту задачу, которую должен был выполнять каждый христианин. Они уже не приглашали христиан испытывать писания, а прямо предлагали им результаты своих собственных испытаний; они уже не убеждали исследовать учение разных проповедников, а прямо предлагали им результаты своих собственных исследований, — так что в их писаниях всякий желающий всегда мог найти надежную помощь и надлежащее руководство в деле правильного усвоения истин христианства.
С половины II века, когда борьба с гностицизмом вызвала христианских учителей на научную защиту их вероучения, вопрос о раскрытии догматов, дотоле молчаливо всеми признаваемый, произвел среди христианских богословов — полемистов некоторое разделение. Сомневались, впрочем, не в том, что раскрытие догматов необходимо. а в том, какое положение должен занять испытующий разум по отношению к непосредственной вере. Одни спешили переступить из области непосредственной веры в область науки; другие отрицали этот переход и считали более сообразным с высотою христианского вероучения оставаться на прежней ступени непосредственной веры. Наибольший контраст того и другого направления мог бы получиться при сопоставлении мнений Тертуллиана и Климента александрийского, когда первый выдвинул положение: credo, quia absurdum est, a второй утверждал: πλέον εστι του πιστευσαι το γνώναι, — но на практике оба они поступали в сущности совершенно одинаково. И Тертуллиан не думал отвергать значение разумной веры, и Климент не думал унижать непосредственную веру, потому что считал ее необходимой сопутницей и критерием истины во всех разумных исследованиях догматических истин[122]. Различие между ними заключается не в практике, а в теории, в принципиальном воззрении их на правоспособность разума в исследовании истин христианства. Тертуллиан в принципе отрицал эту правоспособность, и потому во всякое время и без всяких колебаний мог отказаться от своих разумных изысканий в пользу подчинения непосредственной вере. Между тем, Климент александрийский в принципе признавал эту правоспособность, и потому обязан был придавать показаниям своего разума полную достоверность, — что могло идти иногда прямо в ущерб непосредственной вере. Однако мнение Климента утвердилось среди александрийских богословов и, благодаря авторитету Оригена, проникло далеко за пределы Александрии. Его вполне разделяли и знаменитые отцы IV века. Св. Василий Великий, например, считал диалектику очень полезным искусством для утверждения церковной веры в борьбе с еретическим рационализмом[123]. Св. Григорий Богослов точно также считал философию очень полезной для утверждения христианской истины, и потому в самых сильных выражениях защищал философское образование от нареканий на него со стороны разных „глупых невежд“[124]. Но боязливые опасения Тертуллиана все–таки далеко не были напрасны. Философия действительно толкнула христианскую мысль на путь сухого рационализма, самый резкий пример которого показали ариане. Так как ариане поставили человеческий разум меркой истины и принялись за исследование догматов не с целью приблизить их к человеческому сознанию, а с целью определить их достоверность или недостоверность, — то те же самые церковные учители, которые признавали пользу разумного исследования догматов, поспешили ограничить необузданный произвол арианского рационализма и дали разуму надёжную руководительницу в непосредственной вере. Св. Василий Великий писал против Евномия: „если мы будем всё измерять своим разумом и предполагать, что непостижимое для разума вовсе не существует, то погибнет награда веры, погибнет награда упования. За что́ же еще нам можно быть достойными тех блаженств, которые соблюдаются для нас под условием веры в невидимое, если мы верим только тому, что очевидно для разума?“[125]. Разум ни в каком случае не должен исключать собою веры, — так думал св. Василий Великий.
Св. Григорий Нисский в вопросе об отношении разума к вере вполне разделял совершенно справедливое мнение св. Василия. Он сильно порицает Евномия за его стремление к диалектическому развитию простого содержания непосредственной веры, за неисполнимое желание объять необъятное и постигнуть непостижимое. По его представлению, „для тех, которые благомысленно принимают богодухновенные глаголы, слово здравой веры имеет силу в простоте и не требует для подтверждения своей истинности никакой словесной мудрости“[126]. Человек должен веровать, а не стремиться за пределы веры к постижению того, что совсем недоступно познанию. Такое стремление, из каких бы побуждений оно не выходило, всегда останется бесплодным и, следовательно, в конце концов придется все–таки возвратиться к непосредственной вере, которая одна только, при рассуждении об истинах христианской религии, и может считаться „соразмерною силе нашего разумения“. Но выдвигая непосредственную веру, как твердый оплот против всяких покушений разума на целость таинственного содержания догматических истин, св. Григорий все–таки далек был от того, чтобы сказать вместе с Тертуллианом: credo, quia absurdum est. Он нисколько не отвергал законности и пользы разумного исследования, напротив — это исследование, по его мнению, есть прямая обязанность каждого христианина, — такая обязанность, за неисполнение которой придется понести такое же наказание, как и за недостаток благочестия. В слове против Ария и Савеллия он убеждает изверившегося в собственный разум человека не отчаиваться и продолжать с неутомимой энергией трудиться для отыскания истины. „Мне кажется, — говорит он, — что ты боишься впасть в одно из двух заблуждений (арианство и савеллианство), и потому бежишь от пути истины, думая, что не следует заниматься рассуждением о Боге; но избегая заблуждения, смотри, как бы не подпасть тебе наказанию за недостаток благочестия“[127]. Если разум бесконтрольно распоряжается в области веры, то это — вредно, потому что неизбежно приводит к заблуждению. Но произвол разума должен быть ограничен. Христианин должен стоять в своих исследованиях на почве веры и никогда не терять этого основания, чтобы не уклониться от пути истины[128]. Под руководством веры разумное исследование христианских догматов — и законно, и полезно. Правда, оно не может вполне удовлетворить человеческого любопытства, но по крайней мере оно может показать человеку, что доступно его разумению, и таким образом заставить его крепче держаться за простую веру в непостижимое. „Дознав, что вместимо для нас, мы не нуждаемся в невместимом, считая веру в преданное учение достаточною для нашего спасения“[129].
Рассуждая таким образом, св. Григорий, очевидно, только яснее выразил мнение Климента александрийского, что вера важнее разума и потому должна служить необходимым критерием истины во всех разумных исследованиях догматов христианства. Смысл этого требования заключается в том, что содержание непосредственной веры, подвергаясь разумному исследованию, не должно быть отвергаемо или изменяемо по суду человеческого разума. Положим, например, христианство проповедует учение о Боге Отце и Сыне. Усвояемое непосредственною верою, это учение принимается в буквальном смысле, и потому взаимоотношения Божеских Лиц рассматриваются, как подлинные взаимоотношения Отца и Сына. Между тем, разум может подыскать немало благовидных оснований, по которым окажется совершенно невозможным понимать проповедь христианства в прямом, непосредственном смысле. Вследствие этого, он необходимо должен будет или совсем отвергнуть или, по крайней мере, существенно изменить то содержание проповеди, какое усвоено простою, непосредственною верою. Вот против этих–то изменений св. Григорий и старался выдвинуть преимущественный авторитет непосредственной веры. Разум ниже веры, и потому он ни в каком случае не может изменять её содержание. Даже в том случае, когда это содержание, по–видимому, противоречит всем человеческим рассуждениям, авторитет веры обязательно должен оставаться непоколебимым, — противоречивые же показания разума нужно осудить, как ложные. Возвышая таким образом непосредственную веру и унижая испытующий человеческий разум, св. Григорий, естественно, должен был встретиться с существенно важным вопросом: почему же человек обязан отдавать преимущество вере, а не разуму, и где именно лежит подлинное основание для безапелляционного отрицания показаний разума, если они в чем–нибудь противоречат данному содержанию непосредственной веры? Чтобы ответить на этот вопрос и оправдать свое мнение о взаимоотношении разума и веры, св. Григорий должен был указать такой авторитет, который бы постоянно и с безусловною достоверностию свидетельствовал об истинности содержания веры, и своим свидетельством неопровержимо доказывал бы, что всякое изменение этого содержания есть заблуждение. Такой авторитет, удерживая разум в законных границах по отношению к непосредственной вере, освободил бы его от всяких возможных уклонений, и тем самым оказал бы делу раскрытия догматов существенную пользу. Св. Григорий вполне понимал эту очевидную пользу, и потому не мало трудился над решением поставленного вопроса.
3. О руководительных принципах в деле православного раскрытия христианских догматов.
Учение ап. Павла о руководительном достоинстве св. писания. История этого вопроса до IV века; состояние вопроса в IV веке и решение его Григорием Нисским. Учение того же ап. Павла о руководительном достоинстве свящ. предания. История этого вопроса и решение его Григорием Нисским. Учение св. Григория о неизменности буквы догматических формул; смысл и значение этого учения. Учение св. Григория об отношении к догматам, еще не раскрытым вселенскою церковью.
Данный вопрос был поставлен в первый раз не св. Григорием Нисским и даже не в IV веке. Он явился одновременно с вопросом о необходимости раскрытия догматов, и потому первое решение его мы находим в писаниях апостольских. Св. апостол Павел писал ученику своему Тимофею: измлада священная писания умееши, могущая тя умудрити во спасение, верою, яже о Христе Иисусе. Всяко писание богодухновенно и полезно есть ко учению, ко обличению, ко исправлению, к наказанию, еже в правде (2 Тим. III, 15–16). Следовательно, св. писанием и нужно руководиться в решении вопросов христианской веры и нравственности. А так как св. писание дает самое содержание веры, то, очевидно, отношение к нему человеческого разума должно быть совершенно такое же, какое и отношение его к вере. Он не может изменять писания, говорить больше того, что́ сказано в писании, — и потому имеет полную возможность убеждаться в истине веры, не подвергая ее никаким искажениям. Так именно и понимали руководительное значение св. писания древние учители церкви. Тертуллиан, например, требовал безусловного подчинения разума учению св. писания, в котором открыта, по его убеждению, вся полнота нужной для человека истины. При существовании евангелия все искания истины становятся, по его мнению, излишними и бесполезными, потому что для человека вполне достаточно знать то, что ясно открыто в евангелии, — и не знать ничего, противного откровению, значит знать все[130]. Тертуллиан высказал свою мысль с обычною горячностью, но в сущности был совершенно прав. Он потому вооружался против еретического рационализма, что еретики принимались за исследование христианства с прямою целью проверить истину Христова учения при помощи Аристотеля и других языческих авторитетов. Это было грубое заблуждение, а потому оно и вызвало против себя резкий, протест. В более мягкой форме верное суждение Тертуллиана разделялось всеми христианскими богословами древней церкви. Даже главный ревнитель разумной веры Климент александрийский по вопросу об отношении разума к св. писанию признавал безусловно необходимым подчинить человеческий разум непогрешимому водительству божественного откровения. Он прямо говорил, что разумные исследования в области веры тогда только могут получить значение истины, когда они подтверждаются св. писанием, которое имеет в этом случае силу непререкаемого авторитета (απόδειξιν άναντίρρητον)[131]. Поэтому, в доказательство справедливости или несправедливости того, о чем свидетельствует разум, нужно указывать на божественное писание[132] и не прежде принимать показания разума, как только убедившись, что они вполне согласны с показаниями писания[133]. На это руководительное значение св. писания с особенною настойчивостью указывали боровшиеся с арианством отцы IV века. Св. Афанасий александрийский, стремясь ограничить произвол рационализма, высказал требование, чтобы христианские богословы признавали за истину лишь то одно, что́ ясно возвещается в св. писании. Совершенно согласно с Тертуллианом, он утверждал, что в писании заключается вся, необходимая для человека, полнота истины[134], — а потому задаваться еще новыми вопросами, добиваться еще большего знания — излишне и вредно. Человеческий разум должен довольствоваться тем, что открыто ему, и не осмеливаться дополнять св. писание своими собственными измышлениями[135]. Вполне разделяя это мнение, св. Василий Великий спрашивал: „какой же еще способ критики может быть справедливее того, как, сравнивая учение (Евномия) с учениями, преданными нам от Духа, принимать то, что найдется с ними согласным, и не верить и бежать, как от врага, от того, что им противно?“[136] Вполне определенный ответ на этот вопрос мы находим в творениях св. Григория Нисского.
В диалоге — „О душе и воскресении“, излагая чисто философское учение о загробном бытии умерших людей, св. Григорий не решился довериться показаниям своего разума и счел необходимым обратиться за удостоверением истины к авторитету откровения. „Хотя, — говорит он, — заботящимся об искусственных способах доказательств для удостоверения (истины) достаточным кажется силлогизм, однако у нас достовернее всех искусственных выводов признается то, что подтверждается священными учениями писания“[137]. Это недоверие к показаниям собственного разума св. Григорий объясняет тем, что диалектическое искусство раскрытия истины и вообще–то нисколько не гарантируется от многочисленных заблуждений, а к тому же еще и злонамеренно может употребляться на защиту самых крайних противоположностей, смотря по желанию или, лучше сказать, по капризу какого–нибудь софиста–диалектика. При помощи силлогизмов одинаково удобно можно и защищать, и ниспровергать истину, так что всякий по необходимости должен остерегаться, как бы под видом истины не согласиться на искусно прикрытую ложь[138]. Между тем св. писание, как непреложное слово истины, имеет силу непререкаемого закона, достоверность которого очевидна для всякого, а потому и свидетельства его должны иметь очевидную доказательную силу. „Мы, — говорит св. Григорий, — относительно всякого догмата, как правилом и законом, пользуемся священным писанием“[139]. Поэтому, он сильно порицает Евномия за излишнее пристрастие к диалектике, и за пренебрежение простым, непосредственным смыслом писания. Это пристрастие казалось ему гордым самомнением, желанием поставить себя выше самой истины, дьявольскою напастью, — и потому он не стесняясь объявляет доктрину Евномия антихристианской, а его самого антихристом[140].
Но основания для такого сурового приговора были построены не совсем верно. Дело в том, что Евномия вовсе нельзя было упрекать в особенном пренебрежении к св. писанию, потому что в действительности он обращался к нему весьма часто, и св. Григорию Нисскому, подробно опровергавшему его библейскую аргументацию, это было, разумеется, хорошо известно. Следовательно, вина Евномия состояла не в том, что он будто бы не проверял своих умозаключений свидетельствами писания, а в том, что он неверно их проверял, т. е. понимал писание не так, как следовало бы его понимать. И действительно, все разногласие православных и ариан главным образом поддерживалось тем, что они не одинаково понимали одну и ту же библию. Православные, например, указывали на I гл. 1 ст. евангелия Иоанна, и на основании этого текста, как выражающего всю полноту истинной веры, толковали в свою пользу тексты, представляемые арианами; ариане же указывали на VІІІ гл. 22 ст. Притчей, и на основании этого текста старались подорвать все доводы защитников православия. Если судить об этом факте с чисто формальной точки зрения, то необходимо будет признать правыми и тех, и других: правы защитники православия, потому что I гл. 1 ст. Иоанна в прямом, непосредственном смысле дает яснейшее учение о совершенном божестве Сына Божия; правы и ариане, потому что VIΙ, 22 Притчей не дает ничего более, как только учение о тварном бытии Божией Премудрости. Отсюда естественно, должен был возникнуть неизбежный вопрос: какой из двух представленных текстов нужно считать за непосредственное выражение истинной веры, — т. е. православный ли текст нужно понимать под точкою зрения текста арианского, или наоборот? Православные утверждали, что второй текст, понимаемый в его прямом, непосредственном смысле неверен, что он содержит действительную истину только в переносном смысле, обозначая творение человеческой природы Сына Божия. Но где же основание такого именно понимания этого текста? В самом писании его нельзя найти, потому что буква писания мертва и толковать его можно, как угодно. Против неправильных толкований мог бы заявить протест только живой голос истины, — т. е. разъяснить подлинный смысл св. текста могли бы только те, которые написали его, но этих писателей давно ужо не было в живых. Что же оставалось делать спорящим сторонам? Оставалось только одно — обратиться за решением спора к тем, кому сами апостолы передали учение истины и кто, следовательно, с такою же безусловною справедливостию может толковать св. писание, с какою истолковали бы его и сами богодухновенные писатели. Оставалось обратиться к непосредственным ученикам и преемникам апостолов — отцам древней церкви. Таким образом, на помощь св. писанию должно быть выдвинуто новое руководительное начало в деле раскрытия догматических истин — сохраненное в церкви и у св. отцов апостольское предание.
Это новое начало было выдвинуто очень давно, одновременно с св. писанием. Св. апостол Павел, указавший Тимофею на авторитет божественного откровения, вместе с тем указал ему и на авторитет свящ. предания. Образ имей, — писал он, — здравых словес, ихже от мене слышал еси, в вере и любви, я — же о Христе Иисусе (II Тим. I, 18)… Предание сохрани, уклоняяся скверных суесловий и прекословий лжеименного разума (1 Тим. VI, 20). Из этих слов видно, что Апостол, подробно изложивший христианское вероучение в своих посланиях, кроме того еще в предании дал образец чистой веры. Этот образец и должен был служить для Тимофея руководительным началом в деле различения истины от лжи и в деле правильного понимания апостольских писаний. Насколько было важно и общепризнанно значение этого руководительного начала, показывают следующие слова св. Иринея лионского: „когда обличают еретиков из писаний, то они обращаются к обвинению самых писаний, будто они неправильны, не имеют авторитета, различны по изложению, — и говорят, что истина из них не может быть открыта теми, кто не знает предания“[141]. Если так судили о предании сами еретикщ то еще более так думали о нем учители православия. Св. Ириней говорит в обличение гностиков: „все, желающие видеть истину, могут во всякой церкви узнать открытое во всем мире предание апостолов; и мы можем перечислить епископов, поставленных в церквах апостолами, и преемников их до нас, которые ничего не учили и не знали такого, о чем бредят эти еретики“[142]. Вот к этому–то открытому источнику истины и обратился теперь св. Григорий Нисский для доказательства истинности православия.
В своей полемике с Евномием св. Григорий обратил особенное внимание на извращение арианами понятий: „нерожденный“ и „рожденный“. Евномий понимал эти слова, под точкою зрения своей теории имен, в смысле выразителей сущности Бога Отца и Сына Божия, тогда как непосредственная вера принимала их в смысле обозначения личных свойств Отца и Сына. От разного понимания слов выходило разное понимание догмата. Чтобы уничтожить эту разность и доказать справедливость православного понимания, св. Григорий потребовал употреблять спорные слова в их общеизвестном, общепризнанном смысле, потому что иначе, если каждый будет придумывать для известных слов свои особые значения, никогда нельзя будет столковаться в догматических разногласиях, — напротив — всегда можно будет свободно извращать догматы и потому все более и более разногласить[143]. В виду этого, св. Григорий требовал понимать догматы по разуму древних отцов. Отеческий разум был возведен им в непререкаемый критерий истины, и потому заменил собою всякие доказательства. „Пусть никто, — говорит он, — не требует от меня подтверждать признаваемое нами доказательством, потому что для доказательства нашего учения достаточно иметь дошедшее к нам от отцов предание, как некоторое наследство, сообщаемое по порядку от апостолов чрез последующих святых“[144]. Но этот критерий, действительно достаточный для времен св. Иринея, далеко не был достаточен в IV веке. Выдвигая отеческий авторитет, св. Григорий, конечно, надеялся поразить Евномия, как извратителя чистой веры, — но на самом деле оказалось, что в борьбе с ним этот авторитет не мог оказать никакой помощи делу православия. Разум древних отцов известен по их писаниям, а они также мертвы, как и писания апостольские; следовательно, и ими можно было пользоваться, понимая их, как и кому угодно. Потому–то мы и встречаемся с таким явлением, что предложенный Нисским критерий, как давно уже общепризнанный, ни мало не отвергался со стороны ариан. Даже напротив. — Евномий старался все главные пункты своего учения защитить именно авторитетом святых отцов и очень часто указывал на их понимание христианского вероучения, как на доказательство справедливости своих собственных мнений[145]. Очевидно, при таких обстоятельствах нельзя было слишком много рассчитывать на убедительную силу отеческого авторитета, и потому оказалась самая настоятельная нужда придумать какой–нибудь новый способ для предохранения догматических истин от еретических искажений. В IV веке этот способ деествительно был найден. В первый раз его указал св. Григорий Нисский в своем учении о неизменности не только содержания догматов, но и самих догматических формул. Это учение было изложено им сравнительно подробно и выразительно.
В основе его лежит печальный факт диалектической игры догматическими формулами: переставят слово, переменят букву, — и истинная мысль искажена; возьмут библейские тексты, свяжут их своими пояснительными вставками, — и ересь готова; выберут из св. писания несколько разных имен, придадут им свои специальные значения, — и вся прелесть нескончаемого спора тотчас же к услугам богословствующих софистов. При таких обстоятельствах вполне естественно было предложить на обсуждение церкви существенно важный вопрос: „не в словах ли и произношении подвергается опасности твердость веры, так как о точности по смыслу (у противников церкви) нет никакого рассуждения“[146]. Нужно было отнять у любителей тонких диалектических споров все перечисленные поводы к искажению истины, и с этою–то целью св. Григорий Нисский остановился на мысли о сохранении буквы догматических формул. Во второй книге против Евномия он утверждает, что православные содержат проповеданную Спасителем истину вполне благочестиво, потому что относятся к ней с полным доверием и благоговением. „Мы до буквы храним ее, — говорит он, — как приняли, чистою и неизменною, признавая крайнею хулою и нечестием даже малое извращение преданных слов… Мы не делаем в ней ни сокращения, ни изменения, ни прибавления, ясно зная, что осмеливающийся извращать божественное слово злонамеренными лжеумствованиями есть от отца своего диавола, который, оставив слово истины, стал отцом лжи и от своих глаголет“[147] ). Св. Григорий хвалит своего брата св. Василия Великого за то, что он не способен был в изложении веры сделать „прибавление или исключение“, что он был так далек от свободного обращения с догматическими формулами, что не мог даже изменить „порядка в написанном“[148]. Св. Василий Великий поступал подобным образом вследствие своей крайней осторожности, чтобы не подать кому–нибудь повода к недоразумениям и нареканиям[149]. Св. Григорий Нисский считает необходимым так поступать вследствие безграничного уважения к высочайшему авторитету Спасителя и Его апостолов, которым было угодно открыть истину именно в таких, а не в иных словах. „Если бы, — рассуждает он, — выразиться так (как выражался Евномий) было сообразнее с делом, то нет сомнения, что истина не затруднилась бы в изобретении этих слов, не затруднились бы, конечно, и те, которые приняли на себя потом проповедь таинства, и прежде всего самовидцы и слуги Слова, а после них те, которые на общих соборах разбирали возникавшие по временам недоумения о догмате“[150]. В действительности же все веровали так, как открыла истина, и никто никогда не решался „сделать свои собственные понятия предпочтительнейшими тех именований, которые преданы нам в божественном слове“[151]. Это слово есть правило истины (κανών αλτηθειας) и закон веры (νόμος ευσεβείας): следовательно, точнее выразить открытое в нем догматическое учение нельзя, а потому всякая замена богодухновенных изречений есть искажение истины и должна быть осуждаема, как преступление[152]. „Мы утверждаем, — говорит св. Григорий, — что страшно и пагубно перетолковывать эти божественные глаголы и придумывать новые к их опровержению, как бы в исправление Бога Слова, узаконившего нам принимать эти глаголы с верою“[153]. Но не одно только слово св. писания не должно подлежать никаким заменам, сокращениям и прибавлениям. С таким же уважением нужно относиться и к догматическим определениям вселенской церкви. „Возглашающий противное всеми общепризнанному может ли оправдаться в том, за что его обвиняют, или еще более навлекает на себя осуждение слушателей и делается злейшим обвинителем себя самого? Я, — решает св. Григорий, — утверждаю последнее“[154]. Противник определений церкви подлежит осуждению, как отвергающий голос истины, и не только виновен тот, кто отвергает учение церкви, но и тот, кто изменяет одобренные церковию догматические формулы. Св. Григоий считает св. Василия Великого образуем верующого христианина за то, что он не согласился на предложение императора Валента выпустить употребленное в „изложении веры“ (в Никейском символе) слово όμοουσίος[155]. Таким образом, догматы, неизменные по своему содержанию, по мысли св. Григория, должны быть неизменными и по букве своих церковных формул.
С признанием точности и неизменности догматических формул, научное раскрытие содержания догматов ни мало не исключалось, а только получало более правильное и сообразное с существом дела направление. Разум по прежнему мог раскрывать содержание веры, но уже не мог по своему произволу искажать и колебать его, потому что в неизменной формуле вера приобретала себе прочное ручательство от всяких покушений на её точность и истинность со стороны человеческой любознательности. Здесь можно было рассуждать только в пределах непосредственной веры, как она выражена догматическими формулами, — так что хранение буквы является действительным условием хранения смысла.
Но в то время, когда св. Григорий писал свои догматические трактаты, многие догматы еще не были заключены в строго определенные формулы, а некоторые и совсем еще не были раскрыты. Чем же должен был руководиться христианский богослов при исследовании этих догматов и вообще всех догматических вопросов, которые не были решены вселенскою церковию? Прямого ответа на этот вопрос у св. Григория нет, — но в первой книге против Евномия он мимоходом высказал такую мысль: „пока догматы благочестия еще не были приведены в известность, может быть, тогда менее было бы опасно отважиться на нововведение“[156]. Хотя мысль здесь выражена довольно нерешительно, однако можно, кажется, думать, что по отношению к нерешенным церковию догматическим вопросам св. Григорий допускал некоторую свободу исследования. За это, по крайней мере, говорит его собственная свобода в исследовании эсхатологических вопросов.
4. План догматической системы св. Григория Нисского.
Выше было замечено, что св. Григорий постоянно прилагал термин δόγμα ко всем вообще теоретическим истинам христианства, открытым в св. писании и хранимым в церкви Христовой. Теперь нужно частнее отметить, какие именно истины христианского откровения у него называются именем догматов.
В прологе к своему Великому Катехизису, говоря о заблуждении язычников, св. Григорий предлагает примерное рассуждение, при помощи которого можно было бы привести язычника — политеиста к признанию истины единства Божия, — и называет эту истину δόγμα[157]. Так же называет он в разных местах своих творений и христианское учение о богопознании[158], о непостижимости Божественной сущности[159], о свойствах Божества[160] и троичности Божеских Лиц[161]. Следовательно, учение о Боге, во всех его частных пунктах, по представлению св. Григория, есть учение догматическое. Рядом с учением о Боге св. Григорий определяет, как догматическое, и учение о проявлениях божественной деятельности в мире и человечестве. Он называет „догматом великим и сокровенным“ учение о творении мира[162], „догматом великим и возвышенным“ — учение об особенном достоинстве человеческой природы[163]; он определяет, как догматическое, учение о грехопадении людей и о спасении их через Иисуса Христа[164]. Учение о воплощении Сына Божия для спасения согрешивших людей он чаще всего называет „таинством“ (μυστηριον), иногда „таинством благочестия“ (το μυστηριον της ευσεβείας). а иногда просто „догматом“ (δόγμα)[165]. Те же именования прилагает он и к учению о крещении, именуя его и „таинством возрождения“ (το μυστήριον τής άναγεννήσεως) и догматом[166]. Наконец, он излагает догматическое учение о загробном бытии, о всеобщем воскресении и о будущей блаженной жизни людей[167].
Все эти догматы, составляя содержание догматической системы св. Григория, разделяются у него на две части, из которых первая определяется термином θεολογία (богословие), а вторая — термином οικονομία (домостроительство). Значение этих терминов легко можно определить на основании полемики св. Григория с Евномием из–за текста книги Деяний ΙΙ, 36: Господа и Христа Его Бог сотворил есть, сего Иисуса, Егоже вы распясте. Евномий относил слово сотворил ( εποίησεν) к божеству Иисуса Христа, и потому, на основании этого текста, доказывал Его премирное тварное происхождение; между тем как св. Григорий не соглашался с таким пониманием апостольского изречения и относил слово сотворил к человеческой природе Иисуса Христа. В доказательство справедливости своего понимания, он указывал на то, что Апостол здесь „не богословие нам преподает, а указывает своим учением на домостроительство страдания“[168]; следовательно, спорное слово должно быть отнесено не к божественному бытию Сына Божия от века, а к Его человеческому бытию во плоти. Таким образом, св. Григорий различает в бытии Сына Божия две стороны: Его божественное бытие до воплощения, и Его человеческое бытие в воплощении. Первое он относит к богословию, второе — к домостроительству. Следовательно, богословием в данном случае он называет учение о Боге Сыне в Его внутреннем, божественном бытии, или о Боге Сыне в Себе Самом, — а домостроительством — учение о Боге Сыне в Его внешней божественной деятельности, или в Его отношении к человечеству. Это различие богословских терминов θεολογία и οικονομία св. Григорий выдерживает постоянно и строго. Учение о Сыне Божием в Себе Самом он всегда называет богословием[169], учение же о Сыне Божием, воплотившемся ради нашего спасения, всегда называет домостроительством[170]. Но различие терминов θεολογία и οικονομία имеет значение не только по отношению к Лицу Сына Божия, но и вообще по отношению к Богу в Его внутренней божественной деятельности. Например, излагая учение о беспредельности Божественной природы, не знающей никаких временных ограничений, св. Григорий ссылается на пророка Исаию, который „ богословствуя об этих догматах, говорит от Лица Божия: Аз первый и Аз по сих; прежде Мене не бысть ин Бог, и по Мне не будет “[171]; или, защищая православное учение об единосущии и равенстве Сына Божия с Богом Отцом, он ссылается на евангелиста Иоанна, который так именно излагает „таинство богословия“ (το μυστηθιον της θεολογίας) в своем евангелии[172]. Вместе с этим и термин οικονομία, хотя и употребляется у св. Григория в качестве специального термина для обозначения таинства воплощения Сына Божия, однако во многих случаях имеет более широкое значение. Посредством этого термина св. Григорий обозначает: а) творческую Божию деятельность, явленную при изведении всего из небытия в бытие[173], b) промыслительную Божию деятельность о всем вообще мире[174], и с) спасительную Божию деятельность в роде человеческом до воплощения и после воплощения Сына Божия[175]; т. е. — понятие οικονομία обнимает собою у св. Григория все вообще виды внешней божественной деятельности.
Сопоставляя теперь θεολογία, как общее определение догматического учения о Боге в Себе Самом, и οικονομία, как общее обозначение догматического учения о Боге в Его внешней деятельности, мы можем разделить все пункты догматической системы св. Григория на две части. Первую часть составит учение о Боге в Себе Самом, а вторую — учение о Боге в Его отношениях к миру и человечеству. Содержание первой части будет заключать в себе четыре частных отдела: I) учение о бытии Бога, ΙΙ) учение о богопознании, III) учение о свойствах Божиих и IV) учение о Св. Троице. Содержание второй части будет заключать в себе семь отделов: I) учение об отношении Бога к миру духовному, II) учение об отношении Бога к миру вещественному, III) учение об отношении Бога к человеку, IV) учение о происхождении зла в мире и человечестве, V) учение о Лице Спасителя, VI) учение о спасении и VII) учение о будущей жизни.