I. Многоименная богиня

а. Египетская богоматери Изида

Вследствие того, что завещанный нам древностью образ христианской «богоматери» окутан всяческими сказочными историями и наделен божественными чертами, ставим главный, основной вопрос: жила ли дева Мария когда-либо на земле, реальная ли, историческая она личность, и, если нет, то кто же она в действительности?

Ответ на это уже дала историческая наука. Одним из неоспоримых ныне завоеваний ее здесь является установление того факта, что Мария, эта приснодева, богородица и богоматерь, подобно своему сыну — евангельскому Иисусу, никогда не существовала в действительности, на земле не жила, а представляет собою превращенное в мнимоисторическую личность божество, богиню, культ которой процветал у многих народов до и в первые века после начала христианской эры.

Чтобы убедиться в этом, проследим сначала и бегло познакомимся с теми дохристианскими богинями, слитный образ которых лег в основу раннехристианского изображения Марии и в ее лице продолжает чтиться поныне миллионами верующих.

Одной из этих богинь была египетская «богоматерь» Изида. Про нее рассказывали, что она родилась на земле от божественного семени, вступила в брачный союз со своим братом Озирисом, сделалась царицей и вместе с ним облагодетельствовала человечество. Коварный брат их Сет жестоким образом умертвил Озириса и разбросал по разным местам отдельные части его трупа. Неутешная жена собрала их, вместе со своей сестрой оплакала умершего, похоронила и произвела над ним ряд магических-колдовских действий, обрядов. Озирис воскрес и, не желая больше жить на земле, сделался царем подземного царства, судьею умерших и «искупителем», «спасителем», грешного человечества.

Египетская богоматерь Изида с сыном Гором — один из первообразов христианской девы Марии.

Изида за это время подверглась преследованиям со стороны того же Сета, принявшего на этот раз образ дракона, страшного змея, бежала от него и в уединенном, пустынном месте тайно родила своего сына Гора, в лице которого, якобы, снова родился или возродился от нее Озирис. Подросши, Гор победил в борьбе дракона Сета и отомстил за себя, мать и отца. Таким образом, Изида, по представлениям египтян, была одновременно сестрой, женой и матерью Озириса, при чем, несмотря на все это, они продолжали считать ее также девой, девственницей. Вместе с ним и Гором она составляла в египетской религии священную, божественную «троицу» из бога отца, богини-матери и бога- сына, культ которых продолжал существовать, хотя и в несколько измененном виде, вплоть до первых веков христианской эры и оказал большое влияние на выработку христианства.

В данном культе, помимо всего прочего, видное место занимали праздники, которые местное жречество связывало с отдельными эпизодами из мнимоземной жизни названной троицы и которые в действительности стояли в связи с определенными хозяйственными моментами производственного года древних египтян.

Одним из таких праздников было рождество Озириса-Гора, справлявшееся 6 января и державшееся вплоть до IV–V в.в. христианской эры. В ночь под него совершалось торжественное богослужение, во время которого спускались в храмовую подземную пещеру, выносили оттуда покрытое крестами изображение Озириса в виде младенца, семикратно обносили его по средине храма и затем водворяли обратно под пение гимнов, молитв и при блеске горящих светильников, при чем возглашали: «Сегодня, в сей самый час, Кора (т. е. Дева) родила Эона!» (т. е. Век). Этим возгласом подчеркивали, что Изида, зачавшая девой, девой же родила и своего божественного сына — владыку мира.

Запомним эту рождественскую дату—6 января — и обратимся к другому, главному празднику древних египтян, — к их «пасхе» празднованию смерти и воскресения Озириса. Праздновался он обычно: четыре дня, 13–16 ноября, и распадался на отдельные моменты. 13 число было днем скорби и поста: вспоминали трагическую смерть божественного спасителя, скорбели по нем; жрецы в храмах разыгрывали в лицах его «страстную» историю, т. е. смерть, поиски трупа Изидой, обретение, оплакивание и погребение его ею. Статую божества клали в гроб и, вместе с тем, из смоченной земли, смешанной с зернами и ладаном, лепили его изображение и тоже «погребали», — зарывали в землю. Так погребали умершего Озириса.

15 ноября было центральным днем праздника. Верующие толпой шли к морю, жрецы набирали там воды в золотой сосуд, после чего раздавались крики, что Озирис обретен, воскрес. Это воскресение египетского спасителя изображалось в тот день и в храмах: жрецы проделывали над погребенной статуей его различные магические действия и, по-видимому, посредством особых приспособлений приподнимали ее с погребального ложа. Таким образом, Озирис «воскресал» на третий день. Предыдущие пост и печаль сменялись необузданной радостью, веселием, обильной едой и выпивкой, в чем проходил и следующий день — 16 число. В некоторых местах праздник этот совершался в средине декабря, длился дольше, имел ряд других обрядов, но суть его была все та же.

Не касаясь других, остановимся несколько на этих двух праздниках и вскроем их производственную подкладку, которая, в свою очередь, выявит пред нами природу Озириса и самой Изиды.

Древнегреческий автор Плутарх дает нам одно ценное указание: «Говорят, что Озирис погребен, когда зарывают посев в землю; что он возвращается к жизни и снова приходит, когда начинают выходить ростки». Из этого указания следует, что рождество названного египетского спасителя стояло в связи с появлением, рождением растительности на полях и лугах. Действительно, в Египте, земледелие которого зависело целиком от разливов и вод реки Нила, на конец декабря и первые числа января приходился окончательный спад воды в реке и появление первой растительности, — важный производственный момент. Поэтому рождество Озириса являлось, в сущности, празднованием появления первой зелени, а сам Озирис был божеством растительности вообще, хлебных полевых злаков — в особенности, иначе говоря, — богом хлеба, главного продукта питания местного населения.

Подтверждение этому дают дата и обряды второго его праздника, египетской «пасхи». Ко времени его, средине ноября, вода местами спадала уже настолько, что земледельцы засевали, сеяли пшеницу в вязкую еще, сырую почву, — происходил посев, тоже играющий большую производственную роль в жизни крестьянина. Зерно «погребалось» в землю, что в переводе на язык мифологии давало мотив погребения растительного божества, а в культе находило свое отражение в соответствующем, знакомом нам, празднике. На последнем, как мы видели, совершался особый обряд в храмах: зарывали в землю, «хоронили» сделанное из земли и зерен изображение божества.

Обряд этот преследовал своей целью стремление магически-чародейски способствовать скорейшему и лучшему произрастанию посева, как другой тогдашний обряд — «хождение на воду» — имел целью магическое обеспечение полей необходимой влагой. Таким образом, праздник погребения Озириса был, в сущности, празднованием начала посева, а само божество лишний раз выступило пред нами с чертами божества хлеба, хлебных злаков, земледелия. Неудивительно поэтому, что одними из наименований его были «Посев» и «Жатва», а остальные, не затронутые нами, его праздники тоже стояли в связи с ответственными моментами земледельческой жизни Египта, ежегодными судьбами полей и зерна. Египетский, мученически умирающий и воскресающий «спаситель», Озирис — божество хлеба, зерна; его мнимоземная история— годовые судьбы зерна, начиная с посева последнего и кончая жатвой.

После этого становится понятной для нас природа и самой египетской «богородицы» — Изиды. Последняя, выставляемая матерью, женой и сестрой растительного Озириса, была богиней земли, природы, женского производительного начала их, подательницей и покровительницей всяческого плодородия в мире растительном, животном и человеческом обществе. Считали, что это она производит на свет, рождает из своего материнского лона-земли полевую и луговую зелень после непорочного оплодотворения берегов нильскими водами; что это она оплакивает и погребает для нового воскресения или возрождения растительное божество, растительность, «мученически» умирающую под ударами серпов и кос и ежегодно появляющуюся вновь.

Поэтому земледельческие праздники в честь Озириса были одновременно и ее праздниками; даже больше того: больше ее, чем его, при чем в них особое участие принимали женщины, что вместе взятое, отражало собою тот факт, что именно женщины первыми начали заниматься земледелием и именно на них оно долгое время лежало в качестве одной из главных, основных хозяйственных работ и занятий. Так как земледелие, сельское хозяйство искони было главным занятием обитателей Нильской долины, Египта, — этой «житницы древнего мира», то культ Изиды играл там огромную роль, а сама она считалась чуть ли не главной, подлинной небесной покровительницей всей страны и ее населения.

Такова была Изида, — один из первообразов христианской «богоматери».

б. Ассиро-вавилонская богоматерь Иштар

Другим таким первообразом ее была старинная ассиро: вавилонская богиня Иштар, культ которой тысячелетиями процветал в области «райских» рек, — Тигра и Ефрата. Согласно древнему мифу, Иштар чудесным образом (оплодотворенная чрез ухо словом вестника) зачинает от владыки водной стихии — Эа и рождает сына Таммуза. Боясь позора, она бросает младенца в воду; он попадает во власть царицы подземного царства и затем, по просьбе матери, ежегодно возвращается к ней на полгода. Сын подрастает, становится красавцем-юношей, Иштар-мать влюбляется в него, делает его своим возлюбленным, но не на долго: смерть уносит юношу. Тогда богиня спускается в ад, после всяческих мучений достает оттуда «живой воды», окропляет ею умершего, и он воскресает.

Миф этот и связываемые с ним праздники определенно выдают нам, что и здесь, в образах умирающего и воскресающего «спасителя» Таммуза и его матери — возлюбленной — Иштар, мы имеем дело, опять- таки, с божествами растительности и земли, плодородия, сельского хозяйства. Праздников этих было несколько: в декабре — рождество и утопление, в июне — смерть и в конце марта — воскресение Таммуза. Ключ ко всем им дают природные условия Ассиро-Вавилонии и распорядок хозяйственного года ее населения, занимавшегося, главным образом, земледелием. Так, с декабря там начинался период дождей и половодья, увлажнявших палимую солнцем землю и вызывавших рост растительности. Последняя, будучи еще молодой, слабой, местами и временами затоплялась, погибала.

В то же время начинались работы на полях, и начало их отмечалось соответствующими магическими и прочими обрядами, выливавшимися в специальный праздничный ритуал, в праздник. На почве этих производственных моментов, неразрывно связанных с началом роста среди дождей зелени, присоединением сюда магии и позднейшей мифологии сложился декабрьский праздник рождества и утопления Таммуза.

Ассиро-вавилонская богоматерь Иштар, изображаемая обычно в качестве царицы небесной и богини земледелия — один из первообразов христианской девы Марии.

Рождающийся в декабре и бросаемый в воду, утопляемый сын Иштар есть ничто иное, как рождающаяся из оплодотворенной дождями и половодьем земли растительность вообще, зелень на полях— в особенности.

Праздник этот первоначально не приурачивался к какому-либо определенному числу и только позднее, когда растительный Таммуз был наделен также солнечными чертами, он был закреплен за 25 декабря, — днем зимнего солнцеворота, что обменяется подмеченной еще древними связью жизни растительности с солнечным теплом и светом, — с солнцем. Таким образом рождество Таммуза — этого ассиро-вавилонского умирающего и воскресающего «спасителя» — праздновалось 25 декабря.

Спрашивается, когда же праздновались его смерть и воскресение, ибо таковые праздники, судя по примеру египетской религии, должны были иметься и здесь, в «стране бывшего рая».

Весною там растительность достигает полного своего расцвета, колосья наливаются зерном, луга покрыты изумрудным ковром своих трав, деревья красуются в полном наряде своей листвы. Но дальше картина меняется: под остриями серпов никнет хлебное поле, трава падает под ударами кос, знойное солнце иссушает все, и медленно, постепенно умирает, исчезает растительность. К концу июня Ассиро-Вавилония представляет собою обнаженную страну; в ней замерла растительная жизнь, — умер Таммуз. Это опять — ответственный момент в хозяйственном году вавилонян, почему они его отмечали тоже надлежащими обрядами и праздником смерти растительного божества.

Праздник этот носил скорбный, печальный характер; участники, особенно же участницы его, всячески старались выразить свою скорбь. Они одевались в траурные одежды, наносили себе раны, рвали волосы, причитали, рыдали по умершем. Изображения — статуи его полагались в гробы, и над этими «плащаницами» производились обрядовые «плачи» особыми плакальщицами. Последние произносили специально составленные для этого плачи, причитания, в которых выражалась скорбь богини Иштар по своему сыну и возлюбленному и некоторые из которых приписывались ей. До нас дошло много из этих скорбных сетований, выдающих природу оплакиваемого и его божественной матери. С ними несли и погребали, хоронили в могилы изображения — статуи Таммуза. Таков был его июньский, летний праздник.

Иной характер носил весенний праздник, когда праздновалось воскресение Таммуза из мертвых, — вавилонская «пасха». Падала она на весну, на самый конец марта, — как раз на то время, когда некогда (а иногда и теперь) справлялась христианская пасха. К сожалению, об этом празднике мы знаем так же мало в отношении обрядов, как и о предыдущем. Известно только, что носил он веселый, радостный характер. Статую божества, по-видимому, омывали «святой водой», умащали, одевали в праздничные одежды и выносили из могилы под веселые звуки флейт, при чем все это делали, главным образом, женщины, заменявшие здесь саму богиню Иштар. Вместе с тем, день этот был также днем чествования духов, душ всех умерших вообще, которые, якобы, на него покидали свое подземное царство и выходили на землю.

Итак, Таммуз воскресал весной, в конце марта. Почему?

Потому что именно тогда, к этому времени, в Ассиро-Вавилонии «воскресала» растительность, т.-е. достигала полного своего развития и расцвета, — тогда-то поля покрывались морем колосьев, луга — ковром трав, деревья — зеленью листвы. То был радостный момент для тамошнего земледельца, один из главнейших моментов его трудового года, и недаром с него вавилоняне начинали свой год; праздник Таммуза был у них одновременно и праздником нового года. Больше того, он, справлявшийся 25 марта, был вместе с тем и праздником «благовещения Иштар», ибо, якобы, в этот день она узнала о предстоящем рождении ею сына и зачала его, чтобы родить затем 25 декабря, подобно позднейшей христианской богородице.

Как видим, основные мотивы мифа и праздники Таммуза располагаются по главным моментам жизни нивы, хлебных злаков, вообще растительности и по ответственным моментам производственного года древних вавилонян. Все это говорит о том и за то, что и данный умирающий и воскресающий «спаситель», подобно Озирису, является растительным, «хлебным» божеством.

Весь этот мифологический и культовой материал о Таммузе является, вместе с тем, материалом и об Иштар, — матери и возлюбленной. Думается, не за чем доказывать, что в ее лице, подобно примеру с Изидой, скрывается вавилонская богиня земли, природы и производительного, материнского, женского начала в них. Земля, оплодотворенная декабрьскими водами, порождает растительность нив и лугов; в конце июня она лишается этой растительности и, оголенная, обнаженная, скорбная, как бы горюет по ней скорбью неутешной матери и возлюбленной; весной же она способствует и радуется пробуждению, «воскресению» своего растительного «сына».

в. Финикийская богоматерь Астарта

Переходя теперь от Вавилонии к Финикии, мы находим здесь ту же Иштар, но только под несколько иным, по произношению, именем богини Астарты, — матери и возлюбленной местной разновидности Таммуза-Адониса. Согласно сказаниям о них, Адонис, плод кровосмесительного брака, красавец-юноша и страстный охотник, делается возлюбленным Астарты, называемой иногда греческим именем Афродиты.

Однажды на охоте в горах Ливана дикий кабан смертельно ранит его. Богиня находит окровавленный труп, оплакивает его, погребает, после чего умерший воскресает возносится на небо. Таким образом, в его лице мы опять встречаемся с образом умирающего мучительной смертью и воскресающего божества, — финикийского «спасителя», имя которого или, вернее, прозвище « Адонис» означает в переводе: «господин, господь».

Культ Астарты и Адониса существовал в Финикии издавна и главным центром своим имел город Библ, где находится огромный и особопосещаемый храм названной богини. Греческий автор Лукиан, в свое время посетивший город и храм, дает нам любопытное описание тамошнего празднования смерти и воскресения «господа».

Финикийский господь Адонис подносит богине Астарте результат своей охоты — зайца.

На основании его и ряда других свидетельств мы можем приблизительно восстановить картину этой финикийской «пасхи».

В определенные дни конца лета устанавливался семидневный пост, наступала финикийская «страстная седмица». В продолжение ее вспоминали трагическую участь «спасителя» и неутешную скорбь его матери-возлюбленной. Вместе с крайним постом вводился траур; все всячески старались выразить свою скорбь. Женщины с распущенными волосами, умышленно небрежно одетые, носились толпами по улицам и с воплями взывали: «увы, господи!»

Днями они причитали это и рыдали также на порогах своих домов или у храмов. Некоторые из поклонников Адониса кружились в бешенной пляске, под звуки возбуждающей музыки, опьяненные облаками ладана, и наносили себе кровавые раны. На ряду со всем этим имела место массовая женская религиозная проституция: женщины в служение Астарте отдавались за деньги на храм и жрецов иностранцам.

Тогда же в различных местах устанавливались «плащаницы» — погребальные ложа с изображением умершего господа; над последними совершались все те обряды, кои обычно исполнялись при погребении трупа: их обмывали, умащали, обвивали в погребальные пелены, украшали цветами. Вокруг них разыгрывалась страстная история Адониса. На седьмой день происходило самое погребение его: одну из плащаниц — гроб со статуей несли в торжественной процессии и с пением погребальных песен в могильную пещеру и оставляли там. К этому же времени изготовляли также и всюду расставляли, так называемые, садики Адониса; так назывались горшки или корзины, наполненные смоченной землей, куда сеяли быстро прорастающие семена ячменя, латука и др. растений.

На следующий день имело место главное торжество: возвещалось что Адонис воскрес; скорбь сменялась необузданной радостью, траур и пост прекращались; все одевались в праздничные одежды, в воздухе слышались ликования по случаю победы господа над смертью и верующие при встрече друг с другом обменивались вместо приветствия словами «Адонис воскрес!». Тогда же плащаница выносилась из могильной пещеры и совершалось торжественное храмовое богослужение. Все это происходило ежегодно, что видно также из слов церковного писателя Иеронима о финикийцах: «Каждый год они справляют праздник в честь Адониса, в течение которого женщины сначала оплакивают его, как умершего, а затем воспевают и славословят, как воскресшего».

Данный праздник со всем культом Астарты и Адониса вообще был распространен по всей Передней Азии, а также был занесен купцами и надолго привился в северной Африке и некоторых местах Европы, например, в древней Греции. Всюду, куда только проникали финикийские купцы и где они основывали свои торговые конторы, вышеназванные божества находили себе прием и поклонников. Этому способствовало также то, что они были тожественны знакомым нам вавилонским божествам— Иштар и Таммузу, являлись лишь их местными разновидностями и потому легко принимались на всем протяжении господства вавилонского влияния и культуры. Ко всему этому надо присоединить еще то, что они были поставлены в тесную связь с производством, особенно — с сельским хозяйством, и считались его небесными покровителями.

Действительно, Адонис, подобно своему вавилонскому двойнику Таммузу, был божеством хлеба полевых злаков и всей растительности вообще, что видно как по его мифу, так по летнему празднику, ряду других моментов и прямым указаниям древних авторов.

Хорошим доказательством растительной природы Адониса являются его «садики», т. е. горшочки с землей, в которых в течение семи дней страстной седмицы, к финикийской «пасхе», проращивали семена ячменя, пшеницы и которые в день его «воскресения» бросались в воду.

Садики Адониса — горшки или корзинки с проращиваемой зеленью в целях магически воздействовать на рост хлебов.

Они, с одной стороны, подчеркивали эту его природу; с другой — имели производственно-магический характер: с их помощью древние старались магически-чародейски воздействовать на лучшее прорастание и произрастание посевов и всей растительности и обеспечить их необходимыми дождями, достаточным количеством влаги. Таким образом, здесь пускался в ход основной принцип подражательной магии, гласившей, что для вызова какого-либо желательного явления нужно подражать ему в обряде; например, для получения дождя необходимо лить или брызгать воду на землю или в воздух; для скорейшего роста хлебов и лучшего урожая необходимо искусственно быстро прорастить семена, и т. п.

Думается, после всего этого производственная, земледельческая подкладка главного праздника в честь Адониса и растительная, «хлебная» природа его самого ясны. Однако, — заметим здесь, — природа эта не была у него изначальной, а является позднейшим наслоением. Некоторые детали приведенного нами мифа о нем и другие элементы выдают нам, что первоначально он был не растительным божеством, а священным, тотемным животным финикийцев (и вавилонян) — кабаном, вепрем, или животным, звериным божеством — кабаном. Было это тогда, когда финикийцы занимались еще, главным образом, охотой, особенно на диких кабанов, во множестве водившихся в горных дубравах Ливанского хребта, и не знали человокоподобных божеств. На это намекают детали о любимом занятии Адониса охотой и о ранении его кабаном, а также запрет финикийцам вкушать свиное мясо, исключая особых, культовых случаев.

Убиваемый кабаном Адонис некогда сам был диким кабаном, которого, как божество, убивали на главный праздник и мясом с кровью которого «приобщались» члены отдельных родовых кланов, родов для укрепления своих родовых уз и связей. Позднее, с разложением тотемизма на почве роста производительных сил первобытного человека, с увеличением власти над природой и с переходом к земледелию, произошел процесс «очеловечивания» звериного божества: божественный кабан-тотем Адонис был превращен в божественного юношу-охотника, а кабан был поставлен с ним в мифологическую связь путем создания сказки о роковой охоте. Вместе с тем Адонис был наделен чертами растительного, земледельческого божества, а его праздник связался с сельским хозяйством и жизнью нивы, хлебов.

Точно такую же картину мы наблюдаем относительно финикийской или переднеазиатской «богоматери» Астарты. Адонис, подобно Озирису и Таммузу, был обычно растительным божеством. Отсюда— Астарта, подобно Изиде и Иштар, была все той же богиней женского начала, плодородия, производительных сил земли и природы. Поскольку земледелие играло огромную роль, постольку и культ ее был широко распространен по Азии, Африке и даже Европе, отнюдь не соперничая, а мирно уживаясь и, как увидим дальше, прямо сливаясь с местными культами родственных ей по природе богинь. Однако, как и у Адониса, эта сторона Астарты не была изначальной, и мы находим следы ее более древней природы, — тотемистической.

На множестве дошедших до нас изображений богиня эта почти неизменно изображена с голубкой, голубем в руке. Из свидетельств ряда древних авторов мы знаем также, что голуби считались ее священными птицами, почему их запрещалось убивать, а разведение и кормление их входило в круг служения богине. Поэтому они во множестве водились вблизи ее храмов, где для них устраивались даже специальные голубятни. Все эти факты определенно говорят за то, что богиня земли и природы — Астарта первоначально была священной, божественной, тотемной птицей — божеством, голубем, и только с разложением тотемизма была наделена человеческими чертами, оставив при себе голубя в качестве своей священной птицы.

Финикийская богоматерь — голубь Астарта, — один из первообразов девы Марии.

Таким образом, Адонис некогда был тотемным божеством — кабаном, Астарта — таким же тотемом-голубем (голубкой), при чем и в этом отношении она тоже была родственна Иштар, которую также изображали часто с голубем в руке, и Изиде — крылатой богине Египта. Данный тотемистический момент финикийской богоматери и «господа» позволяют нам понять еще одну сторону их — наличие и роль религиозной проституции в их культе. Выше мы видели, что на главном празднике Адониса некоторые женщины обязаны были целый день отдаваться за деньги и при том только иностранцам. Кроме этого, отметим теперь, при всех храмах Астарты в составе штата всегда имелись особые «святые девы», храмовые проститутки, обязанностью которых была постоянная проституция, — служение богине своим телом. Поэтому храмы ее служили очагом, местом дикого и систематического разврата, доходы от которого поступали в пользу местного жречества, духовенства.

Это — пережиток, отзвук тотемизма. В его эпоху все члены того или иного клана, имевшие общий тотем и ведшие от него свое происхождение, считались близкими, родными, братьями и сестрами друг друга, почему не имели права вступать между собой в половое, брачное общение; они могли делать это только с членами других кланов, имевших другие тотемы. Это общение, необходимое для поддержания существования клана, а также для магического поддержания и размножения тотемных животных, приняло затем характер магического поддержания жизни растительности и вообще производительных сил природы и происходило некогда однажды в год, как раз в те праздничные дни, когда весь клан принимал участие в обрядовом умерщвлении, оплакивании и поедании тотемного божества.

На это торжество сходились также члены других тотемных кланов и за особую плату, подарок вступали в половое общение с женщинами, ибо только они имели право на это. Впоследствии, с изменением социальных условий и разложением тотемизма, этот внутриклановыи брачный запрет отпал, но, как пережиток его, остался разбираемый нами обряд-обычай ежегодной праздничной проституции поклонниц Адониса и Астарты с иностранцами, как с членами других тотемных кланов. Ранее в такое общение с чужекланниками должны были вступать все, достигшие половой зрелости, женщины, — это был их долг в отношении клана и его божества- тотема.

Храмовые проститутки-служительницы богини Астарты, предшественницы христианских монахинь.

Позднее эта обязательность и всеобщность были смягчены и заменены, с одной стороны, установлением постоянного штата из добровольных, а иногда — и наследственных, профессиональных храмовых проституток, с другой, — необходимостью пожертвовать собою только один раз в жизни или даже пожертвовать только частью себя — волосами, заменяющими и замещающими все тело. Отсюда — совершавшийся на празднике обряд-обычай женщин брить себе волосы на голове в случае нежелания отдаваться иностранцам.

Таковы происхождение и подкладка религиозной проституции, процветавшей при храмах не только Астарты, но Иштар, Изиды и многих других восточных божеств, родственных ей.

г. Фригийская богоматерь Кибела

К числу последних принадлежала также фригийская богиня Кибела — «Великая матерь богов», культ которой был широко распространен в Малой Азии, откуда в конце III в. до христ. эры он был занесен в пределы Римской республики и занял там прочное официальное место. Про Кибелу и ее возлюбленного, «умирающего и воскресающего спасителя», Аттиса, существовало несколько сказаний, где она фигурировала под различными другими именами.

По одному из этих сказаний, Аттис родился от речной богини Наны, чудесно зачавшей его от положенной за пазуху миндалины. В юношеском возрасте он возбудил любовь к себе горной богини Агдистис (Кибелы), которая сделала его своим спутником по охоте и возлюбленным. Затем произошло несчастье: в припадке насланного ею безумия юноша бокал в горы, оскопил себя под сосной и умер, а виновница беды оплакала его, похоронила, установила в его честь ежегодное празднество и особую коллегию из оскопленных жрецов. Другое сказание рисует дело иначе: дочь фригийского царя Кибела влюбляется в юношу Аттиса и делается от него беременной, за что взбешенный отец убивает его. Кибела с дикими криками носится по горам в поисках трупа, но не находит его и исчезает сама. Местные жители устанавливают в честь их обоих, особенно — Кибелы, ежегодное празднество и почитание — культ.

Праздник этот был многодневным, охватывал собою 15–27 марта, т. е. тоже как раз те дни и числа, когда некогда справлялась христианская пасха, и, подобно ей, тоже был посвящен мотивам смерти и воскресения «спасителя». Иначе говоря, он был своего рода фригийской «пасхой», распадавшейся на множество различных обрядовых или культовых моментов. Так, 15 числа в торжественной процессии несли срезанный тростник в храм Кибелы и заклали быка в магическое обеспечение плодородия нагорных нив. Со следующего дня начинался девятидневный период покаяния, полового воздержания и сурового поста, при чем особенно запрещалось есть что либо мучное. Каковы были обряды и службы этих дней — хорошо неизвестно.

С 22 числа начинались особо торжественные дни. В этот день срубали сосну, обвивали ее погребальными бинтами, украшали цветами и другими предметами и прикрепляли к ней статую — изображение Аттиса, причем у подножия заклали барана. Сосну эту под звуки печальных, скорбных песен и грохот музыкальных инструментов вносили и помещали на поклонение в храм. Поклонение длилось три дня, сопровождаемое жалобными причитаниями, воплями, заунывными звуками флейт, ударами в грудь, нанесением ран сосновыми шишками и т. д. Следующий день проходил так же, в молитвах в храме и дома. Вспоминали трагическую участь «спасителя» и скорбь Кибелы.

24 числа скорбное богослужение со всеми его обрядами принимало особо мрачный и кровавый характер: под влиянием возбуждающей обстановки верующих охватывало безумие; многие из них, по примеру главного жреца, наносили себе глубокие раны ножами, обливаясь кровью, кружились в бешеной пляске; некоторые же при помощи каменных ножей оскопляли себя и метали свою кровавую жертву на алтарь, делая это, якобы, в подражание самооскоплению Аттиса. Совершалось все это пред сосной с распятым, повешенным на ней его изображением. Затем происходило погребение божества: сосну несли в подземную храмовую пещеру, ставили там, снимали с нее статую Аттиса, полагали в гроб, оплакивали, как погребенного, и закрывали дверь «могильного» склепа.

В ночь на 25-е богослужение возобновлялось. Сначала оно проходило в чтении молитв, скорбных песнопениях, взываниях к божеству, факельных шествиях. Затем около полуночи в святилище гасился свет, наступала темнота, и верующие замирали в трепетном ожидании. Ровно в полночь в глубине святилища внезапно блистал свет; верховный жрец провозглашал воскресение Аттиса и совершал миропомазание над присутствующими. Тогда же, вероятно, открывался могильный склеп и выносилась статуя погребенного и «воскресшего» божества. Скорбь сменялась радостью, веселием; отменялись пост и воздержание; в храме богослужение принимало противоположный предыдущему характер; верующие при встрече обменивались словами: «Аттис воскрес!». Считали, что в этот день происходит не только воскресение, но и бракосочетание Аттиса с Кибелой, почему пелись также свадебные гимны.

Так справлялась фригийская «пасха». Весь следующий ее день отдыхали и веселились, а 27 числа происходило омовение в ручье статуи Кибелы и ее вещей, как новобрачной, недавно проведшей свою первую брачную ночь и потому осквернившейся. Рассмотрим теперь кратко подкладку и смысл главных, основных обрядов данного праздника.

Имевшее место в первый день его срезание и несение тростника преследовало целью магически обеспечить поля дождями и речной влагой, т. е. носило магически-сельскохозяйственный, земледельческий характер. В параллель к этому можно привести, хотя бы, пример древних лидийцев и дорян, у которых девушки с целью магически вызвать на поля дождь украшали себя венками из тростника на время обрядовых танцев. Магический смысл заклания в тот же день шестилетнего, т. е. сильного в половом отношении, быка — желание обеспечить плодородие полей, — отметили еще сами древние авторы. Таким образом, обряды первого дня фригийской пасхи выдают нам ее производственную, земледельческую подкладку.

Последующий длительный пост с запретом есть мучное и иметь половые сношения, с одной стороны, выдает нам, что праздник этот стоял некогда в связи с началом жатвы и обрядовым вкушением первого хлеба из новой муки от нового урожая. С другой, — он показывает, что в самый день «пасхи» происходило массовое половое схождение участников и участниц, носившее, помимо всего прочего, тоже магический характер: массовым пролитием семени желали магически обеспечить себе все то же плодородие почвы, полей, земли и вообще природы. Чтобы акт этот прошел бурно, напряженно, магически-действенно, требовалось длительное воздержание до него, накапливание половой энергии. Следовательно, и здесь преследовались хозяйственные цели.

Характерный обряд срубания, украшения и выставления священной сосны с изображением Аттиса выдает нам еще одну сторону его природы. Если предыдущие обряды выявили его связь с хлебом, нивами, земледелием, то этот вскрывает его былую связь с деревьями, его древесную природу.

Украшенная различными принадлежностями культа сосна Аттиса, выдающая его древесную природу.

Поскольку первобытные люди до занятия земледелием питались, главным образом, кореньями, травами, семенами и плодами деревьев, данная природа Аттиса древнее его «хлебной» стороны. Фигурирующая в мифах о нем и обрядах сосна со своими шишками показывает, что он некогда был божеством сосны, при чем здесь имеется в виду, так называемая, каменная сосна, которая распространена во Фригии и дает много шишек со съедобными семенами в виде орехов, до сих пор употребляющихся местным населением, особенно — беднотой, в пищу.

Созревание, срывание и поедание первых орехов, падавшее на начало весны, должно было во Фригии некогда отмечаться соответствующим праздником и магическими обрядами, как это мы находим, например, у индийцев Британской Колумбии и племени Шесуапа. Таким образом, в обрядах весеннего праздника Аттиса переплетались его хлебная и древесная стороны, при чем это сплетение позднее, быть может, было облегчено еще тем, что древние в сосновых шишках видели орудия и символ плодородия вообще, почему на некоторых праздниках эти шишки употреблялись в качестве магического средства для вызова и поддержания плодородия почвы, полей и даже женщин. Все это подводит нас к рассмотрению «дня крови» с его кровавыми обрядами самоистязания и самооскопления, что жрецами и верующими объяснялось, как подражание таковому же деянию самого Аттиса.

Характерно, что мотив оскопления резко подчеркивается в мифах и культе этого «спасителя» и его божественной возлюбленной. Так, помимо Аттиса и его жрецов, оскопляется двуполая Агдистис, из соответствующего органа которой вырастает миндальное дерево; самооскопляются некоторые из поклонников и мечут свои окровавленные органы на жертвенник божеству. Данный мотив вместе с деталью привязывания изображения Аттиса к сосне дает нам еще ряд элементов, позволяющих восстановить первоначальный характер праздника. Не вдаваясь в детальный исторический и этнологический разбор, скажем только, что здесь мы имеем дело со следами былого обрядового умерщвления людей.

Чтобы магически поддержать плодородие во всем растительном, животном и человеческом мире, фригийцы некогда на своем весеннем празднике распинали-вешали на сосне человека, отрезали у него половой орган и бросали в землю, труп затем снимали, серпом обезглавливали, завертывали в колосья и бросали в воду, а ранее поедали (взамен тотемного животного). Бросание жертвы в воду должно было магически обеспечить впредь необходимую для нив влагу; отрезание и зарытие в землю полового органа имело целью магически поддержать в земле, в почве производительную силу, плодородие; повешение-распятие жертвы на сосне должно было сделать то же самое в отношении плодородия сосен с их питательными орехами.

Позднее этот кровавый магический обряд был несколько смягчен: человеческая жертва не умерщвлялась, а оскоплялась или самооскоплялась с последующим зарыванием соответствующих частей ее полового органа в землю с той же магической целью.

Глава жрецов-скопцов Аттиса и Кибелы со священными предметами культа.

На этой почве постепенно сложился миф о самооскопляющемся и умирающем Аттисе, а с развитием культа этого божества оскопляющие себя жертвы стали превращаться в его постоянных служителей-скопцов. Однако, с установлением постоянной жреческой организации потребность в ежегодном магическом возобновлении производительных сил природы и божества т. е. в самооскоплении, не исчезла и она покрывалась тем добровольным актом его, который мы наблюдали при рассмотрении соответствующих обрядов «дня крови».

Что касается обрядов погребения и воскрешения Аттиса, то они— позднейшего происхождения и в конечном итоге воспроизводили мотив роста и жатвы хлебов, как и в аналогичных обрядах Озириса, Таммуза, Адониса. Мотив бракосочетания воскресшего божества стоял в связи с былым половым общением участников празднества для поддержания существования кланов и магического воздействия на плодородие почвы. Наконец, омовение статуи богини являлось отражением древнего обычая: новобрачная после первой брачной ночи должна была обмываться водой, ибо пролитая ею кровь, якобы, привлекала демонов, злых духов и делала ее нечистой, а от нее нечистота магически переходила и на все ее предметы, вещи. Кроме того, таким путем тоже старались обеспечить влагой поля, нивы.

Таковы основные моменты фригийской пасхи в отношении их происхождения и смысла. Взятые вместе, они позволяют нам дать теперь общий ответ на вопрос, — кто же скрывается в лице ее главных мифологических героев — Аттиса и Кибелы. Первый из них в своем обычном виде — божество растительности: вообще, хлеба, полевых злаков — в особенности. Кибела, фигурирующая в мифах также под именами Наны и Агдистис, т. е. считавшаяся первоначально матерью и возлюбленной «спасителя», — богиня женского начала, плодородия, земли и природы, родственная тем же Изиде, Иштар и Астарте.

Кибелой мы заканчиваем краткое ознакомление с рядом древневосточных богинь, бывших наиболее чтимыми в свое время и послуживших одними из главных первообразов для христианской богородицы и девы Марии. В заключение нам следует несколько остановиться на некоторых, еще не разобранных нами, их общих мифологических мотивах, сделать небольшое обобщение и посмотреть, что же произошло с этими божествами и их культами к эпохе зарождения и начального развития христианства.

д. Девственная богоматерь и религиозный синкретизм

Присматриваясь ко всем этим богиням, мы находим у них ряд характерных общих мифологических черт, сторон, мотивов, придающих им своеобразную физиономию. Одной из таких черт является то, что все они считались богоматерями, при том девственными, девами. Их поклонники верили, что они как до своего разрешения от бремени, так и после него были и продолжали оставаться девами, — непорочными, зачавшими чудесным образом от божественного семени, без участия земного, мужчины. Одним обстоятельством, сыгравшим здесь свою роль, было то, что первобытным народам долго не был известен механизм зачатия и половому акту в нем они или не придавали никакого значения, или отводили второстепенное место.

Они считали, что зачатие женщиной происходит от того, что в ее тело проникает в том или ином виде и тем или иным путем дух предка, при чем для его проникновения туда нужно лишь отверстие. Поэтому существовал обычай лишать девушку девственности искусственным путем, с помощью какого-либо предмета, чтобы она могла после того стать матерью без помощи мужчины и, все же, считаться девой, а дети ее непорочно зачатыми. К этому надо присоединить еще то обстоятельство, что ранее девой, девственницей считалась всякая незамужняя женщина, хотя бы и бывшая уже матерью; звания этого она лишалась лишь после того, как выходила замуж, юридически становилась чьей-либо женой.

Наконец, рано также сложился взгляд, что все, более или менее выдающиеся в каком-либо отношении, лица не могли произойти, родиться естественным путем: в них видели сыновей, зачатых девственными матерями от небесных отцов-богов, а не от смертных мужей. Так, например, про египетских царей-фараонов рассказывали, что матери рождали их «непорочно» — девами и от верховного божества Амона или Ра, который для схождения с ними принимал образ их земных мужей. Такое же происхождение приписывали себе древние ассиро- вавилонские цари. Масса подобных сказаний существовала также о различных отдельных героях древности, при чем не только на Востоке, но и на Западе, в частности — в Греции и Риме.

После всего этого становится понятным мифологический мотив, общий сказаниям о всех вышеназванных богинях, что они до и после непорочного рождения ими сыновей были и оставались девами, — девственными богоматерями: мотив этот, земной по происхождению, был перенесен на «небо», в мир богов, и занял соответствующее место в их мифах и культах. Этому способствовало то, что названных богинь в мифах рисовали обычно земными женщинами, девами, якобы, жившими некогда на земле и здесь проходившими свой жизненный путь.

Другим таким общим мотивом является кровосмешение. В разобранных нами мифах (и многих других) мы наблюдали, казалось бы, странное явление: богоматери-девы выводятся также в качестве возлюбленных или жен своих сыновей и братьев, причем некоторые из этих сыновей рисуются еще плодом кровосмесительной связи их матерей со своими отцами. Мотив этот сложился на почве и в условиях матриархата, — такого социального уклада, где главную роль играла мать, женщина, а не мужчина и где потому наследование тех или иных прав происходило по женской линии. Это вело к тому, что местами, например, сложился такой порядок: царская власть хранилась и передавалась по женской линии, и чтобы получить ее, мужчина должен был жениться на царственной женщине.

Если эта царственная жена умирала, муж, дабы удержать власть, должен был вторично жениться на ее и своей дочери; если умирал отец, сын, дабы вступить во власть на его место, должен был жениться на своей матери; брат женился на сестре, примеры чего мы видим в истории Египта даже около начала христианской эры, когда на его престоле там сидели одновременно сестра и брат, вступившие в брак друг с другом. Система этих, связанных с матриархатом, брачных норм мало помалу отмирала и дольше всего удерживалась в царственных родах из стремления удержать царскую власть внутри определенной родственной группы Все это нашло свое отражение в соответствующем мифологическом мотиве сказаний о знакомых нам богинях, не раз выводимых там также лицами царского происхождения.

Итак, все эти Изиды, Иштары, Астарты, Кибелы считались одновременно девственными матерями и возлюбленными соответствующих «спасителей» древневосточных религий и их мифологий. Однако, это еще не все: помимо этого, все они были еще также «матерями скорбящими». Эту сторону их мы видим в мифологическом мотиве сетований и скорби богинь по случаю трагической смерти, гибели своих сыновей и возлюбленных. Она выступала перед нами в разыгрываемых жрецами или поклонницами-женщинами обрядовых, сценических изображениях скорби этих богинь, а также в «плачах» женщин в праздничные дни смерти, погребения и воскресения «спасителей», что мы встречали в описании различных «пасх».

Изида и Нефтис оплакивают умершего Озириса.

Здесь, в этих плачах женщин, кроется подкладка, основа данного скорбного мотива. Последний сложился на почве тех обрядовых плачей, сетований, скорби, воплей, которыми сопровождалось некогда праздничное умерщвление тотемного божества, тотема, священного животного для предстоящего поедания его «плоти и крови», — первоосновы позднейшего таинства причащения. Мы не можем здесь останавливаться дольше на этом культовом моменте, скажем только, что в эпоху разложения тотемизма и дальше — произошло многократное замещение: умерщвление тотемного животного было заменено умерщвлением магически замещавшего божество человека, каковым был вначале царь, потом его сын, затем кто-либо из знатных и простого народа, наконец, преступник, раб или пленный. Замещение пошло еще дальше: вместо человеческой жертвы стали умерщвлять какое-либо животное или же производить символическое умерщвление и погребение статуи — изображения божества.

Это обрядовое умерщвление и т. д. носило магический характер, сопровождалось, между прочим, оплакиванием умерщвляемого «божества» или его заместителя женщинами, всячески выражавшими свою действительную или мнимую скорбь по нем, и совершалось обычно на главном годовом празднике — «пасхе». И вот, пережитком всего этого было обрядовое оплакивание божества женщинами в праздничные дни его смерти и погребения, а отражением — мифологический мотив плача, оплакивания, сетований, скорби девственной богоматери по своем, мученически погибшем, сыне и возлюбленном. Так знакомые нам богини приняли еще черты «матерей скорбящих», каковые черты выступали, подчеркивались в разобранных нами мифах и праздниках.

Подводя итоги всему вышенайденному относительно этих первообразов христианской богородицы, богоматери, приснодевы Марии, мы получаем: все эти богини были божествами женского начала, плодородия, земли, произрастающей из своего, оплодотворяемого небесными водами или речными разливами, материнского лона растительность, и природы вообще. В этом отношении они стояли в теснейшей связи с сельским хозяйством, земледелием и считались женскими божествами — покровительницами его, имея мужским соответствием себе своих «сыновей и возлюбленных» — растительных богов: Озириса, Таммуза, Адониса, Аттиса, в виде зерен, семян, погребаемых в землю, в виде срезаемых колосьев умирающих мученической смертью и воскресающих в виде молодой зелени на полях.

Но это еще не все: с течением времени, под влиянием новых социальных условий, в новой обстановке, представления об этих богинях, конечно, менялись, расширялись и обобщались. В этом отношении мы наблюдаем любопытную картину. С развитием городской и общегосударственной жизни богоматери, удерживая в сельских местностях свои исконные земледельческие черты, в городах принимают также черты и характер божеств всей природы вообще, той высшей, основной, всеобъемлющей ее силы, которая, якобы, незримо царит над жизнью и судьбами отдельного человека, общества, государства и всей вселенной. Стали думать, что нет ничего в мире, — ни существа, ни предмета, ни явления, над которыми бы не царили они, которыми бы не ведали эти божества.

Но божества ли?

Нет, божество! Все эти богини постепенно слились вместе, в один образ, в одно божество, чтившееся в различных местностях под различными именами и различавшееся только последними. Выработался слитный образ единой многоименной богоматери, которая, якобы, царит над всем миром и управляет всеми сторонами его жизни. Слиянию этому способствовали многие причины. Одной из них была бросающаяся сама в глаза общность и родственность природ и характеров всех этих древневосточных богоматерей, различавшихся между собой фактически лишь именами. Другой — процесс религиозного синкретизма, смешения, протекавший на почве экономического, политического и культурного сближения различных народов античного мира и начавшийся еще за несколько веков до начала христианской эры.

Процесс этот длился веками, протекал широко, захватывал собою религии и мифологии многих народов тогдашнего Востока и Запада и всюду подводил к одному знаменателю их божества. В результате к началу христианской эры, к эпохе зарождения христианства, широко господствовали вера и представление, что наибольшего почитания, поклонения заслуживают многоименная богиня — богоматерь-дева и многоименный ее сын возлюбленный, в едином образе которого слились образы знакомых нам «умирающих и воскресающих спасителей» и ряда других богов. Хорошее изображение того, как же представляли себе эту богиню теперь, в эпоху синкретизма, дает нам римский писатель Апулей в своем произведении «Золотой осел», выводя Изиду.

В этом произведении он влагает в уста ей такие слова по адресу героя: «Я явилась к тебе, Люций, тронутая твоими мольбами. Я — природа, мать всего существующего, начало всех элементов, начало веков; я — высшее божество, царица подземных теней, первая между небожителями, вмещающая в себе качества богов и богинь. Моей воле подчинены сияющие небесные своды, ветры океана и мрачная преисподня. Я — великая, единственная сила, которой поклоняется вся вселенная и которую чтут под различными именами».

Читая эти и другие, не приведенные нами строки, можно подумать, что читаешь молитвенный гимн, составленный каким-то, не в меру восторженным, поклонником христианской богоматери, Марии, а не «языческой», дохристианской богородицы — многоименной богини. И это совпадение, конечно, не случайно; оно объясняется тем, что, — как мы уже сказали в начале главы, — названная Мария является лишь простой разновидностью и плодом позднейшей обработки образа этой богини. Отмечая последнее, мы тем самым говорим, что богиня эта попала в ранее христианство не прямо и не в своем чистом, первоначальном виде, а косвенно и со следами переработки. Но как и чьей? Если мы. учтем, что христианство вышло из недр еврейского народа и его религии, то сам собою напрашивается ответ на эти вопросы, что дохристианская многоименная богомать превратилась в христианскую Марию чрез посредство этого народа и юдаизма. Чтобы понять это посредство, обратимся к рассмотрению последних в интересующей нас части и области.

II. Ветхозаветная царица небесная

Раз мы подошли к вопросу о наличии культа многоименной языческой богоматери, дохристианской богородицы, в среде древнееврейского народа, посмотрим, что сообщают нам о нем наши главные здесь исторические источники — ветхозаветные писания.

Просматривая их, мы находим там ряд прямых и косвенных подтверждений былого наличия этого культа и много других ценных сведений. Так, косвенное свидетельство былого почитания евреями этой богоматери дает нам пророк Иезекииль, когда пишет: «И привел меня ко входу во врата дома господня, которые к северу, и вот там сидят женщины, плачущие по Таммузу» (8, 15). Данное место определенно говорит за то, что культ вавилонского «спасителя» и, значит, его матери — Иштар некогда действительно существовал в самом политическом и религиозном центре древнееврейского народа — Иерусалиме, и там, в его храме, святыне Ягве, справлялся их главный праздник с обрядовым плачем женщин.

Пророк Исаия дважды сообщает нам о том же, при чем из его слов видно, что Таммуз там был уже отожествлен с финикийским Адонисом, считался с ним одним и тем же божеством, как и Иштар — тожественной Астарте. В одном месте у него читаем: «Ты забыл бога спасения твоего и не вспомнил о скале прибежища твоего; оттого развел увеселительные сады и насадил черенки от чужой лозы. В день насаждения твоего ты заботился, чтобы оно росло и чтобы посеянное тобою рано расцвело; но в день собирания не куча жатвы будет, но скорбь великая» (17, 10–11). Здесь, как и у Иезекииля, прямое указание на знакомое нам празднование смерти и воскресения Таммуза-Адониса с его характерными «садиками», — горшками с быстро проращиваемой зеленью для магического обеспечения урожая полей.

Тот же Исаия в другом месте пишет: «Они (грешники) будут постыжены за дубравы, которые столь вожделенны для вас, и посрамлены за сады, которые вы избрали себе» (1, 29). Эти «вожделенные дубравы» и «сады» являются теми рощами, где обычно происходило связанное с развратом служение Иштар-Астарте и ее сыну — возлюбленному.

Новые красноречивые указания на былое поклонение евреев многоименной богине мы находим также у пророка Иеремии, который вел длительную и неудачную борьбу с ее культом. Так, когда он однажды бичевал за него иудеев и призывал их к служению одному только Ягве, «отвечали Иеремии все мужья, знавшие, что жены их кадят иным богам, и все жены, стоявшие в большом множестве, и весь народ, живший в земле египетской, в Пафросе, и сказали: слово, которое ты говорил нам именем господа (Ягве), мы не слушаем от тебя, но непременно будем делать все то, что вышло из уст наших, чтобы кадить царице небесной и возливать ей возлияния, как мы делали, мы и отцы наши, в городах Иудеи и на улицах Иерусалима, потому что тогда мы были сыты и счастливы, и беды не видели.

А с того времени, как перестали мы кадить царице небесной и возливать ей возлияния, терпим во всем недостаток, и гибнем от меча и голода. И когда мы кадили царице небесной и возливали ей возлияния, то разве без ведома мужей наших делали мы ей пирожки с изображением ее и возливали ей возлияния» (44, 15–19). Дополнением к этому служит описание Иеремией одного праздника: «Не видишь ли, что они (евреи) делают в городах Иудеи и на улицах Иерусалима? Дети собирают дрова, а отцы разводят огонь, и женщины месят тесто, чтобы делать пирожки для царицы небесной и совершать возлияния иным богам» (7, 17–18).

Здесь имеется в виду праздник Таммуза-Адониса, связанный с началом жатвы и вкушением хлеба из новой муки На нем чествовали не только его, но и его мать — Иштар-Астарту, для которой пекли эти «пирожки» и производили возлияние вином. Именуется она здесь «царицей небесной», т. е. небесной покровительницей и владычицей, при чем резко подчеркивается ее связь с земледелием: ей и служению ей евреи приписывают здесь урожай, достаток, сытое и счастливое существование, надеясь, уповая на нее больше, чем на своего национального и грозного Ягве.

Царица небесная Астарта, культ которой процветал в среде древнееврейского народа и оттуда перекочевал в христианство.

Приведем, наконец, еще один пример, показывающий, насколько был развит культ этих божеств и как с ним боролось иногда законническое направление в иудейской религии. В четвертой книге Царств мы видим такую картину: «И повелел царь Хелкии первосвященнику и вторым священникам и стоящим на страже у порога вынести из храма господня все вещи, сделанные для Ваала и для Астарты… и сжег их за Иерусалимом… и велел прах отнести и Вефиль. И отставил жрецов, которых поставили цари иудейские, чтобы совершать курения на высотах в городах иудейских и окрестностях Иерусалима… и вынес Астарту из дома господня за Иерусалим, к потоку Кедрону, и сжег ее у потока Кедрона, и истер ее в прах, и бросил прах ее на кладбище общенародное; и разрушил домы блудилищные, которые были при храме господнем, где женщины ткали одежды для Астарты; и вывел всех жрецов из городов иудейских и осквернил высоты пред воротами… И изломал статуи, и срубил дубравы» (23 гл.). То же было проделано в г. Вефиле и «в городах самарийских», на севере Палестины.

Как видим отсюда, культ многоименной «языческой» богоматери и ее растительного сына существовал почти повсеместно в среде еврейского народа, при чем временами совершался даже в его главных святилищах, храмах Ягве. Упоминаемые здесь «дома блудилищные» и женщины-ткачихи Астарты указывают на наличие там религиозной, обрядовой проституции, о которой мы говорили выше, так как эти ткачихи были храмовыми блудницами-проститутками, «священными девами», служительницами названной богини, царицы небесной. Ограничиваясь, хотя бы, этими примерами, сделаем теперь одно общее замечание.

Когда древнееврейские орды вторглись в Палестину и оружием заняли ее, чтобы окончательно осесть там, исконное население страны своим главным занятием имело земледелие, а в связи с этим, в религиозном отношении, — широко развитый земледельческий культ богини земли и плодородия вместе с ее «умирающим и воскресающим», растительным сыном — «спасителем». Божества эти носили там различные местные имена, но наряду с ними, в силу влияния соседних культур Ассиро-Вавилонии, Финикии и др., высоко чтились также родственные им Иштар-Астарта и Таммуз-Адонис. Еврейский народ, осев и перейдя от скотоводства к земледелию, подпал всяческому влиянию со стороны своих более культурных побежденных и соседей.

От них-то, в числе прочего, он и усвоил, заимствовал культ вышеназванных божеств, который особенно прочно привился в среде простого народа, крестьян, так как он был неразрывно связан с их главным занятием теперь — сельским хозяйством, земледелием. В служении им еврейские крестьяне стали видеть залог своего материального благополучия, хозяйственного благосостояния, урожая полей, обеспечения себя хлебом насущным, что мы наблюдали в словах их к Иеремии. Тщетно потом жрецы и их союзники, ревнители национального Ягве, пророки, громили народ за это, призывали к разрыву с местными божествами и к исключительному служению Ягве, — народ не уступал и пребывал в двоеверии: поклоняясь своему исконному ревнивому Ягве, он, все же, но только более ревностно, служил также своим местным божественным «кормильцам», — царице небесной и ее сыну.

Бронзовый барельеф с изображением семитской «высоты» — святилища, найденный в Сузах и относящийся к 1100 г. до христианской эры. На нем изображены: вверху храм— «божий дом» (бэтель или вифиль); ниже его (у головы жреца) — каменная плита с углублениями для масла и вина; налево, внизу — каменный жертвенник для кровавых жертвоприношений; правее его- искусственные священные деревья-ашеры и каменные столбы-массебы; около них — два прямоугольных бассейна для омовений и глиняный кувшин для того же. На подобных высотах евреи в Ханаане совершали служение местным божествам.

Итак, в среде древнееврейского народа, в Палестине, искони существовал и процветал в своем чистом виде культ многоименной богоматери и спасителя. Но эта была одна сторона дела, рядом с которой существовала еще и другая: скрытый или затертый их культ. Дело в том, что многовековой процесс усвоения местных культов и смешения их с религией Ягве, в числе ряда других следствий, привел к тому, что некоторые из местных ханаанских божеств были не просто механически заимствованы, а поставлены в прямую связь с национальным Ягве, заняли в народном сознании, не без влияния ягвестического жречества, подчиненное Ягве положение и были превращены в мнимоисторические личности различных героев, вождей и т. д.

Так, одно из местных ханаанских божеств, бывшее некогда тотемом-львом и принявшее потом солнечные черты, было превращено в мнимоисторическую фигуру судьи — силача Самсона. Другое, родственное Адонису-Таммузу, местное божество растительности было превращено в пресловутого патриарха Иосифа «прекрасного». Аналогичного происхождения, по природе, мифические вожди еврейского народа — Моисей и Иисус Навин. В тесной мифологической и мнимородственной связи с последним стоит в ветхом завете сестра первого — дева Мириам или Мариам, в греческой форме этого имени — Мария. В ее лице мы имеем ту же многоименную царицу небесную — былую ханаанскую «богоматерь», но только низведенную на степень выдающейся земной женщины и сподвижницы вышеназванных вождей.

Иисус Навин и Мария! Не странное ли и не знакомое ли сочетание имен?

В настоящее время научно установлено, что мнимый основоположник христианства — евангельский Иисус, как человек, как земная личность, не существовал, а является историзованным и очеловеченным былым божеством, культ которого существовал еще до начала христианской эры в среде некоторых еврейских сект и своими корнями восходил к культу как раз Иисуса Навина — растительного божества. Иными словами, евангельский Иисус был только позднейшей, переработанной формой, фигурой ветхозаветного, а еще раньше — ханаанского Иисуса Навина, якобы, введшего евреев в страну обетованную (как тот — в рай).

После этого понятна связь ветхозаветной девы Мариам-Марии с одноименной с ней евангельской приснодевой: последняя в действительности является позднейшей формой, фигурой той сподвижницы Навина, а эта — ее первообразом, прототипом. Сохранилась затертая в ветхом завете мифологическая деталь, что Мариам была матерью Иисуса. Таким образом, евангельская Мария через свой ветхозаветный первообраз оказывается былой вариацией Изиды — Иштар — Астарты — Кибелы, — покровительницы сельского хозяйства, земледелия и носительницы производительных сил природы.

Итак, ветхозаветная дева и мать Иисуса Навина Мария — новозаветная дева и мать Иисуса Мария.

Чтобы понять преемственность между ними, надо учесть, что те самые дохристианские еврейские секты, которые чтили своим культовым божеством Иисуса — Иисуса Навина, чтили и его божественную мать Мариам-Марию, при чем секты эти возникли и сложились незадолго до начала христианской эры и послужили первоистоками, зародышами позднейшего христианства. Об этом говорят не только дошедшие до нас религиозные системы, учения этих сект, но и посторонние, внешние источники, например, дохристианские египетские магические папирусы, где не раз упоминается, в качестве заместительницы Изиды, «еврейка», еврейская богиня Мария. Отметим, наконец, что эту связь двух Марий сознавали еще и позднейшие христиане, вроде церковных авторов Григория Назианзина, Амвросия, Петра Хризолога, которые в ветхозаветной Мариам-Марии видели предтечу и предшественницу христианской Марии.

В заключение надо сказать, что у отдельных вышеупомянутых сект богиня-мать спасителя Иисуса иногда называлась не Марией, а носила другие имена, например: Софии-Премудрости, Еннойи-Мысли и др., отражавшие собою отвлеченную, религиозно-философскую переработку соответствующих, нам не всегда известных, мифов и ее природы. Характерно, что в учениях этих сект она, несмотря на все это, часто выступает со своими основными чертами многоименной богини, т. е. одновременно девой, матерью или сестрой и возлюбленной, вступающей в кровосмесительное общение с сыном или братом. Эти черты она полусохранила также в своем позднейшем христианском образе, к рассмотрению какового и соответствующих сказаний мы и переходим теперь.

III. Новозаветная богоматерь

а. Крылатая богородица Откровения

Итак, мы нашли, что в среде древнееврейского народа тоже существовал культ «языческой» многоименной богини женского, материнского начала, плодородия, производительных сил, земли, природы и всей вселенной вообще. Культ этот существовал как в своем чистом виде, так и в измененном, переработанном, при чем последнее имело место особенно в возникших незадолго до начала христианской эры сектах, чтивших также божество Иисуса, в котором они видели грядущего спасителя, мессию — христа-помазанника. Заимствование и поддержание его евреями было неизбежно и понятно: он стоял в теснейшей связи с сельским хозяйством, с земледелием, на каковое перешли они в Ханаане и в небесные покровители которого мало годился скотоводческий, пастушеский Ягве.

Чтимая всем народом, вышеназванная богиня позднее, ко времени зарождения христианства, в некоторых сектах получила имя Марии по своей историзованной ветхозаветной разновидности — Мариам-Марии, матери тоже историзованного былого божества растительности — Иисуса Навина. В этом своем виде и под этим именем, равно как и под некоторыми другими, она преемственно, через посредство еврейского народа и его смешанной религии, перекочевала в христианство, где начался новый период ее истории. Изучая последний, мы наблюдаем там ряд этапов и видим, как постепенно и извилисто шел исторический путь развития христианского образа богоматери.

Чтобы убедиться в этом, проследим данный образ в раннехристианской литературе, начав рассмотрение последней с новозаветных канонических писаний.

Древнейшей, по написанию, книгой нового завета является Откровение Иоанна, относящееся к самому концу I или началу II века христианской эры. Это загадочное в многом произведение является ценнейшим памятником по изучению раннего христианства. Написанное в годину гнетущих для первохристиан, социальных условий, пропитанное жгучей ненавистью к Римской империи и императорской власти, проникнутое острой тоской по обетованном мессии — Христе Иисусе, долженствующем скоро явиться к страждущему человечеству и установить «новое небо» и «новую землю», — новый социальный строй, оно в своих туманных, фантастических, порой напоминающих бред сумасшедшего, картинах и образах рисует этот близкий приход «спасителя», крах старого и начало нового мира. Спрашивается, занимает ли там какое-либо место интересующая нас богоматерь, и если да, то в каком образе и с какими чертами она выводится там?

Чтобы найти ответ на этот вопрос, рассмотрим несколько мест Откровения, одним из которых является любопытная 12 глава, где читаем следующее:

«И явилось на небе знамение великое: жена, облеченная в солнце, и под ногами ее луна, и на голове ее венец из двадцати звезд.

Она имела во чреве и кричала от болей и мук рождения.

И другое знамение явилось на небе: вот, большой красный дракон с семью головами и десятью рогами, и на голове его семь диадем.

Хвост его увлек с неба третью часть звезд и поверг их на землю. Дракон сей стал перед женою, которой надлежало родить, дабы, когда она родит, пожрать ее младенца. И родила она младенца, мальчика, которому надлежит пасти все народы жезлом железным.

И восхищено было дитя ее к богу и к престолу его. А жена убежала в пустыню, где приготовлено было для нее место от бога, чтобы питали ее там тысячу двести шестьдесят дней. И произошла на небе война: Михаил и ангелы его воевали против дракона, а дракон и ангелы его воевали с ними, но не устояли, и им не нашлось больше места на небе. И низвержен был великий дракон, древний змей, называемый дьяволом и сатаною, обольщающий всю вселенную. Низвержен был он на землю, и ангелы низвержены с ним. И услышал я громкий голос говорящий на небе: ныне настало спасение, и сила, и царство бога нашего, и власть Христа его, — низвержен клеветник братий наших клеветавший на них перед богом нашим день и ночь…

Горе живущим на земле и на море! Ибо к вам сошел дьявол в сильной ярости, зная, что немного ему остается времени. И когда дракон увидел, что низвержен на землю, начал преследовать жену, которая родила младенца. И были даны жене два крыла большого орла, чтобы она летела в пустыню, в свое место, от лица змея, и там питалась в продолжение времени, времен и полувремени. И пустил змей из пасти своей вслед жены воду, как реку, чтобы увлечь ее рекою. Но земля помогла жене, и разверзла земля уста свои и поглотила реку, которую дракон пустил из пасти своей. И рассвирепел дракон на жену и пошел на брань с прочими от ее семени, сохраняющими заповеди божии и имеющими свидетельство Иисуса христа».

Такова 12 глава Откровения, рисующая нам небесное рождение крылатой женой младенца Иисуса. Приведем теперь второе место оттуда, рисующее нам уже совершенно другую картину: брак агнца-Иисуса с той же женой-матерью. После изображения грядущего суда над символами Римской империи и города Рима — зверем и великой блудницей, далее читаем следующее:

«И голос от (небесного) престола исшел, говорящей: хвалите бога нашего, все рабы его и боящиеся его, малые и великие. И слышал я как бы голос многочисленного народа, как бы шум вод многих, как бы голос громов сильных, говорящих: аллилуйя.

Ибо воцарился господь бог, вседержитель, возрадуемся и возвеселимся, и воздадим славу ему, ибо наступил брак агнца. И жена его приготовила себя; и дано было ей облечься в виссон чистый и светлый; виссон же — праведность святых. И сказал мне: напиши: блаженны званные на брачную вечерю агнца». (19, 5–9).

Разберемся теперь во всем этом апокалиптическом материале, отражающем перед нами раннехристианские представления о богоматери — многоименной богине. Пред нами здесь два мифологических мотива: рождение ею своего сына — спасителя Иисуса и брак последнего с нею. Но как рисуются оба эти мотива — события и с какими чертами выступает сама героиня? На фоне звездного неба и в образе царицы небесной.

Действительно, крылатая «жена» 12 главы, облеченная в солнце, с лунным подножием и со звездным венцом на голове, рождающая в муках рождения на небе своего божественного сына, — эта жена является копией, двойником Изиды — Иштар — Астарты — Кибелы, изображавшихся так же, с таким же чертами и атрибутами. Все эти богини, бывшие «царицами небесными» и девственными матерями, в числе прочих своих образов имели также своим небесным, звездным символом зодиакальное созвездие крылатой Девы, якобы, ежегодно непорочно рождающей своего растительно-солнечного сына. Изображение этого созвездия и легло в основу апокалиптического образа жены, вернее — женщины. На этом основании можно думать, что последняя самим автором и первохристианами вообще считалась одновременно матерью и девой, девственницей, как этого мы и должны были ждать.

Что же касается самой сцены рождения с преследованием матери драконом, ее бегством и войной с ним архангела Михаила, то она является христианской переработкой знакомого нам мифа об Изиде и Горе.

Выше мы видели, что, по этому мифу, беременная Гором Изида бежала от преследований дракона Сета в потаенное, уединенное место родила там названного сына, а этот последний, подросши, вступил в борьбу с драконом и победил его. Как видим, миф этот христиане переработали таким образом: мотив бегства матери и рождения ею божественного сына-спасителя они заимствовали почти целиком, а борьбу с драконом связали с мнимым главнокомандующим небесных, ангельских сил, полчищ — архангелом Михаилом, заместившим здесь Гора. И это не единственный случай: мы могли бы указать еще много черт у Михаила, заимствованных христианами от этого египетского божества, двойника Озириса.

Второй мифологический мотив — брак агнца Иисуса с «женой» — тоже уже знаком нам по разбору мифов древневосточных богоматерей, якобы, вступающих в кровосмесительную связь со своими сынами и братьями. Под этой женой здесь, несомненно, надо понимать всю ту же «жену» 12 главы, выступающую там в образе девы-матери. Иными словами, в данном месте Откровения мы имеем перед собою мифологический мотив кровосмесительного брака христианской богоматери-девы со своим сыном — Иисусом — брака или, проще говоря, полового общения. Мотив этот, как мы видели раньше, является отзвуком своеобразных брачных норм в эпоху господства матриархата с его наследованием и счетом по материнской, женской линии.

В итоге мы находим, что, судя по Откровению Иоанна, многоименная «языческая» богоматерь — богиня, попавшая к первохристианам чрез посредство еврейского народа и в его обработке и превратившаяся у них в богородицу — мать Иисуса, в ранний период христианства еще удерживала свои яркие «языческие», исконные черты богини и еще не была превращена в мнимоисторическую личность земной женщины, жены назаретского плотника Иосифа. То же мы наблюдаем там, — заметим кстати, — и в отношении Иисуса: в Откровении он — божество, небесный образ, наделенный сверхчеловеческими чертами и сказочными, фантастическими деталями, совершенно лишенный своей евангельской истории. Отсюда следует, что в эпоху написания этого произведения, историзация, превращение в мнимоисторические личности, Иисуса и его матери еще не произошли, их, фигурирующая ныне в евангелиях, история еще не была выработана, — все это произошло только позднее, несколько десятков лет спустя.

Таков первый этап исторического развития христианского образа богоматери. Посмотрим теперь, что же было с ним дальше.

б. Девственная богоматерь евангелий

Следующими в хронологическом порядке, по времени написания, после Откровения являются, так называемые, Павловы послания, приписываемые мифическому апостолу язычников — Павлу, а в действительности, в своей древнейшей части, произведения первой половины II в. Они служат переходным звеном между Откровением и евангелиями и, как таковые, еще не знают более или менее обстоятельной земной истории Иисуса. В отношении последнего их интересует только один мотив — искупительная крестная смерть; что же касается его рождения, появления на земле, то они отделываются общей, формальной фразой, что Иисус родился от жены, — родился, т. е. должен был родиться, чтобы стать человеком или богочеловеком.

Читая их, видишь, что в эпоху их написания историзация Иисуса только-только начиналась, намечалась, но еще не выливалась, не превращалась в какую-либо, хотя бы, краткую мнимоисторию его земной жизни. Неудивительно поэтому, что и о богоматери там мы не слышим ни слова, ее как бы не существует в религиозном сознании тогдашних христианских общин. Это обстоятельство нельзя объяснить тем, что представления о ней не существовало там, — нет, но образ ее был отодвинут до поры, до времени куда-то далеко на задний план, ибо в центре внимания и сознания стояла тогда идея мессии — христа-спасителя, долженствующего облегчить социальные тяготы жизни и обеспечит загробное блаженство, опять-таки, как воздаяние за эти тяготы.

Несколько иную картину мы наблюдаем в еще более поздних новозаветных произведениях, — в евангелиях. К их времени историзация Иисуса уже развертывалась во всю, шла широким фронтом, памятниками чего они и являются. В центре внимания христиан продолжал стоять все тот же Иисус, почему вырабатывалась, в первую очередь, именно его история, а богоматерь выдвигалась на сцену лишь постольку, поскольку без нее не могла обойтись история ее сына. Древнейшее евангелие Марка, написанное около середины II в., не интересуется ею почти совсем и упоминает о ней лишь мимоходом, во второстепенных сценах и местах. Рассказа о земном рождении Иисуса у Марка, как известно, нет, и он выводит «спасителя» прямо взрослым человеком в крещенской сцене.

Больше внимания уделяют богоматери евангелия Матфея и Луки, — продукты второй половины II в., в основе которых лежит марково евангелие. Здесь она выводится, в первую очередь, богородицей девственной, т. е. у ней подчеркивается одна из основных сторон или черт исконного образа многоименной древневосточной богини, Вместе с тем, в них мы уже находим отдельные мифы, сказания о ней, хотя и не представляющие еще полной, связной истории ее мнимоземной жизни. Отсюда сами собой напрашиваются вопросы, что же эти евангелисты рассказывают о ней и откуда они почерпнули материал для своего повествования. В поисках ответа начнем с соответствующего повествования Матфея, предшествовавшего Луке.

Приведя родословие Иисуса, где он неудачно старается выставить последнего прямым потомком царя Давида, Матфей рисует далее такую картину:

«Рождество Иисуса Христа было так: по обручении матери его Марии с Иосифом, прежде нежели сочетались они, оказалось, что она имеет во чреве от духа святого. Иосиф же, муж ее, будучи праведен и не желая огласить ее, хотел тайно отпустить ее. Но когда он помыслил это, — се, ангел господень явился ему во сне и сказал: Иосиф, сын Давидов, не бойся принять Марию, жену твою, ибо родившееся в ней есть от духа святого. Родит же она сына, и наречешь ему имя: Иисус, ибо он спасет людей своих от грехов их. А все сие произошло, да сбудется реченное господом чрез пророка, который говорит: „Се, дева во чреве приимет, и родит сына, и нарекут имя ему: Еммануил, что значит: „с нами бог““. Встав от сна, Иосиф поступил, как повелел ему ангел господень, и принял жену свою. И не знал ее, как, наконец, она родила сына своего первенца; и он нарек ему имя: Иисус.

Когда же Иисус родился в Вифлееме иудейском во дни царя Ирода, пришли в Иерусалим волхвы с Востока и говорят: где родившийся царь иудейский? Ибо мы видели звезду его на востоке и пришли поклониться ему. Услышав это, Ирод царь встревожился и весь Иерусалим с ним. И, собравши всех первосвященников и книжников народных, спрашивал у них: где должно родиться христу? Они же сказали ему: в Вифлееме иудейском, ибо так написано чрез пророка: „И ты, Вифлеем, земля иудина, ничем не меньше воеводств иудиных, ибо из тебя произойдет вождь, который упасет народ мой Израиля“ (Михей, 5, 2). Тогда Ирод, тайно призвав волхвов, выведал от них время появления звезды. И, послав их в Вифлеем, сказал: пойдите, тщательно разведайте о младенце, и, когда найдете, известите меня, чтобы и мне пойти поклониться ему.

Они, выслушав царя, пошли, и се, звезда, которую видели они на востоке, шла перед ними, как, наконец, пришла и остановилась над местом, где был младенец. Увидев же звезду, они возрадовались радостию весьма великою. И, вошедши в дом, увидели младенца с Мариею, матерью его, и падши поклонились ему; и, открыв сокровища свои, принесли ему дары: золото, ладан и смирну. И, получив во сне откровение не возвращаться к Ироду, иным путем отошли в страну свою. Когда же они отошли, се, ангел господень является во сне Иосифу и говорит: встань, возьми младенца и матерь его, и беги в Египет, и будь там, доколе не скажу тебе: ибо Ирод хочет искать младенца, чтобы погубить его. Он встал, взял младенца и матерь его ночью, и пошел в Египет. И там был до смерти Ирода, да сбудется реченное господом чрез пророка, который говорит: „из Египта воззвал я сына своего“ (Осия, 11, I).

Тогда Ирод, увидев себя осмеянным волхвами, весьма разгневался и послал избить всех младенцев в Вифлееме и во всех пределах его, от двух лет и ниже, по времени, которое выведал от волхвов. Тогда сбылось реченное чрез пророка Иеремию, который говорит: „Глас в Раме слышан, плач и рыдание и вопль великий; Рахиль плачет о детях своих и не хочет утешиться; ибо их нет“ (31, 15). По смерти же Ирода се, ангел господень во сне является Иосифу в Египте и говорит: встань, возьми младенца и матерь его, и иди в землю израилеву; ибо умерли искавшие души младенца. Он встал, и взял младенца и матерь его, и пришел в землю израилеву. Услышав же, что Архелай царствует в Иудее вместо Ирода, отца своего, убоялся туда идти, но, получив во сне откровение, пошел в пределы галилейские. И, пришедши поселился в городе, называемом Назарет, да сбудется реченное через пророков, что он Назореем наречется» (1–2).

Таково повествование Матфея о богоматери Марии и, одновременно, об ее сыне Иисусе, рисующее земное рождение последнего и выводящее его мать на сцену сразу женщиной брачного возраста. Что должно было предшествовать этому, — он не знает, так как в его время соответствующие мифы еще не были созданы. Разберемся теперь в этом рассказе и посмотрим, откуда же автор или ранние христиане почерпнули соответствующий материал для него, что служило им источниками. Впрочем, историческая наука давно уже дала ответ и на этот вопрос и доказала, что евангелист использовал здесь вовсю, с одной стороны, ветхозаветные писания и древнееврейские народные представления, с другой, — языческие мифологии, с третьей, — кое-какие исторические данные. Чтобы убедиться в этом, рассмотрим кратко составляющие данный рождественский миф мотивы.

Прежде всего, мы видим, что христианская богоматерь здесь выступает под своим старинным ханаанским именем Марии, восходя, таким образом, к своему ветхозаветному первообразу — Мариам-Марии, матери Иисуса Навина, — палестинской разновидности многоименной богини древневосточных религий. Но откуда евангелист взял ее «обручника» — мужа, праведного Иосифа, стараясь приписать, вместе с тем, Иисусу происхождение из дома царя Давида? Из мира юдаистических представлений о мессии спасителе. Дело в том, что ко времени возникновения христианства у евреев существовало двоякое представление о грядущем мессии: южане, жители Иудеи, связывавшие былое могущество своего государства с именем и правлением царя Давида, верили, что мессия родится от семени этого царя, будет его потомком и, подобно своему предку, с помощью оружия снова восстановит во всем блеске стонущее под игом поработителей государство. Поэтому они называли его «сыном Давида».

Наоборот, северяне, обитатели прежнего израильского царства, находившиеся в особо тяжелых социальных условиях и ведшие свое происхождение от сказочного патриарха Иосифа, выработали иной образ мессии: последний, наделенный именем «сына Иосифа», якобы, по своем явлении погибнет в борьбе за еврейский народ и оснует новое царство не с помощью физической силы, силы оружия, а чрез свои страдания и искупительную смерть. Думается, незачем подчеркивать, что в этом образе мессии северян проглядываются знакомые нам черты многоименного древневосточного умирающего и воскресающего «спасителя», божества растительности.

К началу христианской эры оба эти образа были объединены некоторыми евреями, которые стали утверждать, что мессий будет два: сначала явится «сын Иосифа», предаст свою душу смерти, прольет свою искупительную кровь, мученически погибнет и затем вознесется на небо; за ним придет «сын Давида», который, наконец, и осуществит данные евреям богом обетования о вселенском царстве. Христиане пошли еще дальше и слили эти образы в один: мессия-христос придет на землю, пострадает, умрет и вознесется на небо, чтобы в конце времен снова сойти на землю, победить дьявола, произвести страшный суд и основать вечное царство блаженства.

Сливая их, они стали приписывать мессии-христу двойное происхождение: от Давида и от Иосифа, откуда потом был создан образ Иосифа — обручника Марии и земного отца Иисуса. Образ этот выведен Матфеем в своем евангельском повествовании, причем наделен чертами праведника, ибо таковым рисовали патриарха Иосифа сказания о нем ветхого завета и апокрифических, «отреченных» произведений. Там, в ветхом завете, находит свое объяснение и другая деталь Матфея: последний все время четыре раза приписывает своему Иосифу вещие сны. Почему? Потому что первообраз последнего — ветхозаветный Иосиф — тоже выводится странным сновидцем и снотолкователем. Так основательно евангелист использовывает свои источники.

Следующим мотивом является благовещенская сцена — предсказание ангела Иосифу о предстоящем чудесном рождении Марией сына. Мотив этот представляет собой переработку аналогичной ветхозаветной сцены из сказочной истории патриарха Авраама, к которому, якобы, однажды является бог и благовествует: «Сару, жену твою, не называй Сарою, но да будет имя ей: Сарра. Я благословлю ее, и дам тебе от нее сына… Именно Сарра, жена твоя, родит тебе сына, и ты наречешь ему имя: Исаак; и поставлю завет мой с ним заветом вечным» (Бытие. 1, 7—18). Кроме того, ангел предсказывает некоему Маною о рождении женой последнего сына — Самсона, о каковом сказании мы еще будем говорить ниже.

Иисус рождается в Вифлееме, причем сам же евангелист выдает нам, откуда он заимствовал эту деталь, — из пророчества Михея, который, в свою очередь, отражал народное представление, что грядущий мессия от семени Давида должен будет родиться в родном городе последнего, т. е. в Вифлееме, а не в столичном Иерусалиме. Сюда, в Иерусалим и Вифлеем, на поклонение новорожденному мессии-христу — «царю иудейскому» приходят с далекого Востока волхвы и преподносят ему: золото, ладан и смирну. Мотив поклонения волхвов Матфей почерпнул из того же ветхого завета (Исаия, 60, 1–6; псалом 71, 9-11).

Волхвы эти, якобы, узнали о рождении Иисуса по чудесной звезде, которая затем привела их в Иерусалим и Вифлеем. Что звезды и кометы возвещают и отмечают рождение людей, — такое представление было широко распространено в древнем мире. Существовало также представление о звездах-путеводительницах. Рассказывали, например, будто мифический родоначальник многих римских аристократических семей — Эней прибыл в Италию, ведомый чудесной звездой. Данные астрологические представления тем легче могли быть введены Матфеем в свой миф о рождении Иисуса, так как у древних евреев звезда служила символом, — знаком мессии, почему, напр., глава еврейского восстания против римлян при Адриане, выдававший себя за мессию, называл себя Баркохбой — «сыном звезды». Звезды как мессианские символы, мы встречаем также на многих древнееврейских монетах, особенно — из эпох восстаний.

Ирод замышляет погубить младенца Иисуса и, обманутый волхвами, отдает приказ умертвить всех детей до двухлетнего возраста в районе Вифлеема, а Иосиф с Марией и ее сыном по совету ангела спасаются бегством в Египет. Этот мотив угрожающей новорожденному и его матери опасности тоже был широко распространен в древнем мире: его мы встречаем и в «языческих» мифологиях, и в ветхом завете, и в древнееврейских народных сказаниях. Беря только два последних источника, мы видим там, что такая опасность угрожала, якобы, мифическому вождю евреев — Моисею, ветхозаветные народные мифы о котором дали много материала для евангельских сказок об Иисусе.

В книге Исход рассказывается, что египетский царь повелел умертвить всех еврейских новорожденных в своей стране, и только чудо спасло младенца Моисея. В дополнение к этому древнееврейский историк Иосиф Флавий приводит народное сказание, будто фараон отдал приказание на основании указаний его книжников-предсказателей, что нарождается будущий спаситель евреев и сокрушитель могущества Египта.

Существовало еще одно древнееврейское народное сказание, близко подходящее к евангельскому. В нем рассказывается, будто мифический царь Нимврод увидел на небе странную звезду, которая, по толкованиям мудрецов, возвещала о рождении младенца, чье потомство должно было владычествовать над миром. Тогда Нимврод приказал умертвить всех младенцев в своем царстве, но мать чудесного младенца — будущего патриарха Авраама — узнала об опасности, спаслась бегством и родила его в пещере.

История Моисея-младенца со всем этим материалом дала Матфею мифологический мотив угрожавшей Иисусу опасности, каковой мотив тем легче было связать с именем царя Ирода, так как последний отличался большой жестокостью и, между прочим, умертвил трех своих сыновей. А что родителям Иисуса пришлось спасаться вместе с ним именно в Египет, эта деталь была выхвачена из того же сказания о Моисее и подкреплена ссылкой на мессиански понятые слова у пророка Осии: «Из Египта воззвал я сына своего».

Оставляя пока в стороне некоторые другие мотивы рождественского мифа Матфея, разберем пункт за пунктом рассказ Луки, причем ограничимся и на этот раз лишь самыми краткими замечаниями по ним, не останавливаясь особенно подробно на бросающихся в глаза разногласиях между рассказами этого евангелиста (1,26—2) и Матфея.

Прежде всего, мы видим здесь, что, в отличие от Матфея, Лука постоянным местопребыванием родителей Иисуса называет не иудейский Вифлеем, а северный город Назарет, каковой, собственно, и должен был бы считаться местом рождения «спасителя». В этом противоречии нашло свое отражение двойственное представление о мессии-христе: южане надеялись на рождение последнего в городе Давида — Вифлееме, а северяне ждали его из одного из своих городов. Таким образом, у Луки — определенная тенденция, причем он во имя последней и из-за именования Иисуса назореем выводит на сцену измышленный город Назарет, каковой в эпоху зарождения христианства еще не существовал в действительности. Назарета тогдашняя история и география Палестины не знают. В то же время Лука был вынужден так или иначе вывести и Вифлеем. Отсюда у обоих евангелистов путаница с городами, и Марии пришлось разрешиться от бремени в каком-то хлеву. Подобного рода географических, хронологических и прочих разногласий у всех евангелистов много, и о некоторых из них мы еще будем говорить.

Туда, в Назарет, по Луке, является ангел Гавриил к деве Марии, благовествует ей (а не Иосифу в Вифлееме, — как у Матфея) о предстоящем рождении ею сына от святого духа и наперед называет ей имя будущего младенца — мессии-христа. Та удивляется, но потом верит. Данная сцена, в основном, является плодом переработки все тех же, уже знакомых нам, ветхозаветных благовещенских сказаний о рождении Исаака и Самсона. Относительно предстоящего рождения последнего ангел является и говорит там жене Маноя: «Вот, ты неплодна и не рождаешь, но зачнешь и родишь сына… от самого чрева младенец сей будет назорей („посвященный“) божий, и он начнет спасать Израиля» (Судей, 13 гл.). Таким образом, эти ветхозаветные места использовали не только Матфей, но и Лука, причем оба они заимствовали оттуда целиком даже отдельные фразы. Там же, в словах о Самсоне, — скажем теперь, — Матфей усмотрел также пророческий намек на именование Иисуса назореем, неудачно связав его с Назаретом.

Рождение Изидой Гора в потаенном месте, среди тростника, куда она бежала от козней Сета.

Дальше у Луки идет рассказ о том, что по повелению римского императора Августа была назначена народная перепись «по всей земле», каковую в Палестине проводил наместник Квириний и по правилам каковой каждый гражданин обязан был являться в свой родной город, почему Иосифу с беременной Марией пришлось из северного Назарета путешествовать в южный Вифлеем, т. е. за многие десятки километров. Эта историческая справка или указание евангелиста представляет собою сплошную нелепицу. Прежде всего, известно, что при Августе никакой общегосударственной, общенародной переписи не производилось. Далее, Иосифу незачем было путешествовать так далеко — так как по римским законам каждый гражданин мог давать о себе сведения для переписи прямо властям того города, где он жил, а не откуда происходил родом. Женщин же и совсем не привлекали к ней: за них давали сведения мужья или отцы, братья.

В непримиримое противоречие с Матфеем попал здесь Лука из-за своего наместника Квириния: по словам первого евангелиста, Иисус полился при царе Ироде; по Луке — при названном наместнике. Лица эти хронологически несовместимы, ибо Ирод умер за десять лет до наместничества Квириния, а последний был назначен в Сирию и Палестину губернатором десять лет спустя смерти Ирода, когда Иудея потеряла свою политическую самостоятельность. Вся эта путаница объясняется тем, что Луке во что бы то ни стало хотелось подвести мнимо-историческую подкладку под вычитанный им из ветхого завета мотив переписи, каковой он усмотрел в качестве намека на отношение к мессии-христу в словах псалма: «Господь в переписи народов напишет: такой то родился там» (86,6). В таком использовании мнимых ветхозаветных намеков на события из жизни грядущего мессии Лука пошел еще дальше.

Так, из слов Исайи о яслях (1,3) Лука смастерил сцену положения новорожденного Иисуса Марией в ясли, за неимением, якобы, места в гостинице, куда он присоединил мотив пеленания младенца богоматерью, усмотрев его в словах книги Премудрости Соломона (7,4–5). Идя дальше, в связи с яслями и, значит, хлевом для скота, он был вынужден вывести на сцену и пастухов, как первых свидетелей рождения чудесного младенца и первых поклонников его.

Две последние сцены у Луки: о приветствии младенца Иисуса в храме престарелыми Симеоном и Анной и о выступлении его двенадцатилетним в храме пред учителями-книжниками, — навеяны ему и в некоторой своей части написаны в подражание отдельным рассказам о детстве мифического ветхозаветного пророка Самуила, — сына престарелой Анны. С последней евангелист списал образ и заимствовал имя для своей престарелой Анны; мотив же двенадцатилетнего Иисуса с его выступлением в храме он взял из иудейского предания, что первое пророческое выступление Самуила в храме произошло тогда, когда ему было двенадцать лет; предание это сохранилось в трудах Иосифа Флавия.

На этом мы заканчиваем свой краткий разбор благовещенских и рождественских сказаний Матфея и Луки об Иисусе и деве Марии. Разбор это показал нам, что во второй половине II в. евангельская история названных мифических героев пополняется, по сравнению с евангелием Марка, целым рядом новых мотивов, сцен, вращающихся вокруг идей зачатия и рождения мессии-христа и рисующих его мнимоземное происхождение. В связи с развитием этих идей и необходимостью выразить их, наглядно изобразить в соответствующих картинах, выдвигается на сцену, кроме самого Иисуса, также его мать Мария, начинает создаваться, хотя еще в небольшой, отрывочной степени, и ее мнимоземная история. Эта история, неразрывно связанная там с занимающей главное место историей Иисуса, вместе с ней создается в отношении материала, мифологического содержания в большинстве случаев путем использования, переработки или обработки отдельных ветхозаветных мест, сцен и отрывочных фраз, выражений.

Это имело свои причины. Одной из них было то, что, в силу мифичности главных героев и необходимости рисовать, все же, их земную жизнь, евангелистам-евреям в поисках необходимого материала приходилось прибегать к помощи им лучше известных литературных произведений — ветхозаветных писаний. С другой стороны, они обязаны были делать это, потому что Иисус стал считаться уже приходившим на землю мессией-христом, о котором имелись в ветхом завете многочисленные предсказания, пророческие вещания, заранее рисовавшие его образ и земную историю. Надо было только выбрать эти мессианские места, а содержавшиеся в них мотивы, намеки, идеи и образы разработать в связное и цельное повествование, как о, якобы, уже совершившихся, осуществившихся фактах.

Как евангелисты справились с этой композиционной работой, мы наблюдали выше на многих примерах, показывавших, что без вопиющих натяжек здесь над текстом, выхватывания отдельных фраз и превращения их в целые сцены и т. п. дело не обошлось. Видели мы и то, что они в силу не установившейся еще схемы, остова земной истории мессии-Иисуса, набрасывали противоречивые, непримиримые картины. Так, Матфей обстоятельства рождения и детства спасителя рисует в мрачных красках: козни Ирода, массовое умерщвление им детей, бегство в Египет, а на ряду с этим — дорогие подарки и поклонение со стороны пришельцев-мудрецов с Востока. У Луки — идиллическая картина: мирное путешествие родителей в Вифлеем, рождение в каком-то хлеву, скромная колыбель — ясли, явление и ликующие хоры ангелов, поклонение со стороны простых пастухов, последующее принесение младенца в храм и пр. Полная противоположность.

И, однако, при всей это противоположности мы видим там один общий, основной мотив, объединяющий эти картины: девственное, непорочное зачатие, образ девственной богоматери, непорочно, без участия мужчины зачинающей своего божественного сына. Образ этот нам уже хорошо знаком, мы знаем его происхождение из мифологий многоименной древневосточной богини, каковая выступает здесь в лице и под именем богоматери — девы Марии. Спрашивается теперь, как же обстоит в евангелиях дело с чертами ее, как «матери скорбящей», сетующей по мученической смерти своего растительного сына?

в. Евангельская матерь скорбящая

В поисках ответа на этот вопрос обратимся к рассмотрению евангельских рассказов, где фигурируют женщины вместе с мотивами смерти и погребения Иисуса.

Одна группа этих рассказов рисует нам сцену умащения спасителя женщиной во время, так называемой, вифанской вечери. По Матфею, дело происходило так: за несколько дней до своей мученической смерти Иисус однажды был в местечке Вифании, в доме некоего Симона. Во время вечери там «приступила к нему женщина с алавастровым сосудом мира (душистого масла) драгоценного, и возливала ему, возлежащему на голову. Увидев эго, ученики его вознегодовали и говорили: к чему такая трата? Ибо можно было бы продать это миро за большую цену и дать нищим. Но Иисус, уразумев сие, сказал им: что смущаете женщину? Она доброе дело сделала для меня. Ибо нищих всегда имеете с собою, а меня не всегда имеете. Возлив миро сие на тело мое, она приготовила меня к погребению» (26,6—13).

Древнейший евангелист Марк (12, 1–9) сцену эту рисует так же и тоже не приводит имени этой женщины, умастившей Иисуса еще при жизни последнего к погребению. Иначе изображает все это четвертый евангелист — Иоанн. У него вифанская вечеря происходит в доме дружественной Иисусу семьи из воскрешенного им Лазаря и двух сестер последнего — домовитой, хозяйственной Марфы и неравнодушной к гостю — Марии, причем именно последняя умащает Иисуса.

Новый вариант этой сцены мы имеем у Луки, который относит ее к началу общественной деятельности Иисуса в Галилее, а не к местечку под Иерусалимом, причем у него здесь умащает спасителя, омывает слезами и отирает своими волосами безымянная грешница блудница (7, 36–50).

Несмотря на всю кажущуюся разнохарактерность этих евангельских сцен, на различие в месте, времени, обстановке и главных действующих лицах их, несомненно, что все они являются, в сущности, сценой одной с одним главным мотивом и с одной героиней. Сцена эта сводится к тому, что Мария блудница-проститутка, любящая Иисуса, умащает его на предмет погребения драгоценным миром и омывает своими слезами, отирая при этом своими волосами, причем последняя деталь — волосы — здесь резко подчеркивается. Запомним все это и продолжим дальнейшее рассмотрение интересующих вас евангельских рассказов.

Осужденный на смерть, претерпевший истязания и поношения, Иисус идет на место казни, на Голгофу. И вот, рассказывает Лука — «шло за ними великое множество народа и женщин, которые плакали и рыдали о нем. Иисус же, обратившись к ним, сказал: дщери иерусалимские, не плачьте обо мне, но плачьте о себе и о детях ваших. Ибо приходят дни, в которые скажут: „Блаженны неплодные, и утробы не родившие, и сосцы не питавшие“» (23, 21–31).

Сцену эту оплакивания идущего на мучительную и искупительную смерть спасителя женщинами рисует один только Лука, другие евангелисты ее не выводят, хотя мифологически она, как увидим ниже, весьма уместна и выдает один, хорошо знакомый нам, мотив из мифов и культа многоименной богини-матери.

Далее, при смерти и погребении Иисуса (Матфей, 27,55–61; Марк 15,40–41; Лука, 23) присутствует ряд женщин, из которых многие почему-то носят имена Марий. Другой, бросающейся в глаза, странностью является то, что среди всех их мы не замечаем ту, которая, казалось бы, должна была присутствовать там в первую очередь, — богоматерь Марию. Пробел этот, — скажем теперь, — заполняет только Иоанн, самый поздний, по времени написания носящего его имя произведения, евангелист. Он пишет: «При кресте Иисуса стояли матерь его, и сестра матери, Мария Клеопова, и Мария Магдалина. Иисус, увидев матерь и ученика, тут стоящего, которого любил, говорит матери своей: „Жено, се, сын твой!“ Потом говорит ученику: „Се, матерь твоя!“ И с этого времени ученик сей взял ее к себе» (19,25–27).

Есть основание предполагать, что Иоанн вывел здесь мать Иисуса неспроста: она ему была нужна для возвеличения «любимого ученика», которому умирающий учитель, якобы, вручил свою мать и под которым в евангелии очень прозрачно выводится сам Иоанн. Поэтому в следующих сценах у него и остальных евангелистов богоматери мы опять, как-будто, не встречаем. Сцены эти связаны с мотивами самого погребального умащения умершего спасителя и его славного воскресения из мертвых, где опять фигурируют Марии, особенно — одна, странно выступающая всюду там, где мы ждали бы самой богоматери, скорбящей по своему страдальцу-сыну.

Что же касается рассказов евангелистов о смерти, погребении и воскресении Иисуса, то здесь, опять-таки, фигурирует масса женщин вообще, Марий — в особенности. Женщины эти: Мария — мать Иисуса, сестра ее — Мария Клеопова, Мария Магдалина, Мария — мать Иакова и Иосии, выступающая, по-видимому, также под именами Марии Иаковлевой и Марии Иосиевой, затем Саломия, Иоанна и «другие с ними». Характерно, что часть их фигурирует только у креста, часть же мы видим и у гроба. Разительнее, однако, другой факт: мы, как-будто, не находим нигде здесь ни Марфы, ни Марии — сестер Лазаря, которых так любил Иисус и которые, якобы, жили в Вифании, вблизи Иерусалима; зато неизменно всюду выводится Мария Магдалина, прямо замещающая даже самое богоматерь. Не менее странно и то, что последняя фигурирует один только раз у креста, да и то у тенденциозного Иоанна.

Весь этот клубок неясностей находит свою простую развязку в том научно-установленном факте, что в лице всех этих Марий и прочих женщин мы имеем дело, в сущности, с одной только исконно-мифологической личностью, разбившейся здесь на ряд ипостасей, мнимосамостоятельных образов: с личностью Марии, как богоматери скорбящей, бывшей одновременно также девой и возлюбленной умирающего и воскресающего божества. Она выступала пред нами выше, в образе Марии-блудницы, проститутки, умащающей миром, омывающей слезами, отирающей своими волосами и, тем, приготовляющей к погребению спасителя-Иисуса, который является одновременно ее сыном и возлюбленным.

Здесь она выводится как в своем чистом виде — скорбящей богоматери, так и в образах всех прочих Марий, особенно — в лице Марии Магдалины, играющей такую большую роль в сценах распятия, погребения, умащения и воскресения Иисуса. Мария-блудница, Мария-богоматерь и Мария Магдалина — все это один и тот же образ, выводимый здесь под разными именованиями и таящий в себе черты скорбящей матери и возлюбленной своего божественного сына. Мотив скорби, плача ее приводится в отведении ей такого большого места при смерти и погребении Иисуса; мотив нечистой, кровосмесительной любви матери к сыну, Марии к Иисусу, проступает здесь в подчеркивании нежной любви Марии-блудницы и Магдалины к страдальцу, тому же сыну, и обратно — его к ней.

Вместе с тем, пред нами здесь далекий отзвук, полуизглаженный намек на наличие священной, религиозной проституции в культах, многоименной богини древнего Востока, первообраза евангельской Марии. В силу этой проституции культ ее носил развратный характер, а ее образ переплетался с образом богини — проститутки-блудницы. Другой отзвук этого кроется в именовании Марии Магдалиной, собственно — «Мегаделлой», т. е. «уборщицей причесывательницей женских волос, парикмахершей, кауффершей».

Дело в том, что в древности храмовые (и прочие) проститутки обычно были также специалистками, профессионалками по части женских причесок, ухода за волосами и т. п. После всего этого неудивительно, что в Талмуде мать Иисуса определенно называется Мириамей Мегаделлой — Марией Магдалиной, — блудницей и завивальщицей, уборщицей волос, а он сам, — сыном блудницы. С чертами проститутки, — заметим теперь, — Магдалина перешла и в позднейшие «жития святых», превратившись там в раскаявшуюся грешницу. Понятно теперь также и то, почему раньше мы видели странную связь Марии- блудницы с волосами в сцене умащения.

Если мы припомним теперь, что первообразы христианской богоматери Марии — Изида — Иштар — Астарта — Кибела — в мифах о них выводились в качестве матерей и возлюбленных, оплакивающих умащающих и погребающих своих мученически-умерших сыновей-возлюбленных, чтобы потом присутствовать при их славном воскресении; если мы учтем также, что в их культах на особых праздниках разыгрывалось в лицах и производилось в обрядах женщинами, как их заместительницами, оплакивание и погребение божественных сыновей-возлюбленных: Озириса, Таммуза, Адониса, Аттиса, первообразов евангельского Иисуса, то для нас станут ясны разбираемые нами сцены, мотивы и личности евангелий.

В лице всех этих Марий вообще, богоматери и Магдалины — в особенности, мы имеем дело с единым образом матери скорбящей, а все множество женщин-участниц отражает собою всех тех женщин, которые, замещая богиню, производили обрядовое оплакивание и погребение умершего спасителя — его статуи. Христианская богиня эта носила имя Марии; отсюда такое множество Марий у креста и гроба Иисуса.

Не имея возможности дольше останавливаться на всех этих евангельских мотивах и образах, оставляя в стороне также разбор некоторых мелких замечаний евангелий о богоматери и подводя итог всему вышенайденному в данной главе, мы получаем следующее…

В самом начале христианства и в его тогдашних литературных памятниках богоматерь Мария еще не была историзована и носит свои исконные черты богини-матери и возлюбленной. Это мы наблюдаем в Откровении Иоанна. В Павловых посланиях она не фигурирует почти совсем. В древнейшем евангелии Марка заметен уже след начавшейся историзации, хотя еще слабый. В евангелиях Матфея и Луки процесс этот заметен ярче, при чем там уже приводятся переплетенные с мифами об историзуемом Иисусе мифы и о Марии, как о богоматери-деве, чудесно рождающей своего сына. Мифы эти своими мотивами имеют сцены благовещения, зачатия, рождения Марией Иисуса, принесения его в храм и случая с двенадцатилетним.

Во всех четырех евангелиях (у Иоанна — яснее) фигурирует также миф о Марии, как матери скорбящей, с намеками на образ возлюбленной, но миф этот еще не оформлен и образ главной героики разбит там на множество других женских образов, носящих по ней тоже имена Марий. Итак, Мария в евангелиях выведена хотя и в качестве земной женщины, но с еще явственными былыми чертами богини — девственной матери, возлюбленной и матери скорбящей. Цельной, связной истории ее мнимоземной жизни там нет: во второй половине II в. она еще не была выработана. История эта — продукт творчества христиан следующих веков и поколений, так как в хронологически следующих за евангелиями Деяниях апостолов нового о Марии ничего нет.

IV. Мария в апокрифах

а. Зачатие и рождение Марии

К концу второго, и началу III в., когда евангельская история Иисуса уже была выработана, а историзация его проведена, явилась необходимость детальнее разработать ее, заполнить зияющие в ней пробелы, а также создать аналогичные истории о мнимоземной жизни и остальных ее героев. Отсюда мы видим, что, начиная с этого времени и дальше, появляется, растет, и множится, так называемая, апокрифическая — «тайная» литература: различного рода евангелия, деяния и пр., которые первоначально пользуются признанием или всех церквей и направлений, или же только отдельных и которые позднее господствующей церковью отбрасываются, зачисляются в разряд отреченных и, в массе, уничтожаются. Отбрасывая или уничтожая совсем, церковь, все же, удерживает оттуда, принимает в свой обиход отдельные мифы, сказания или подробности и оправдывает это ссылкой на мнимоисторическое предание.

Большая часть этой апокрифической литературы до нас не дошла, погибла, кое-что сохранилось в отрывках и только очень немногое уцелело в более или менее полном, хотя часто и переработанном, виде. И вот, в числе уцелевших в таком виде произведений этой литературы до нас дошли также и такие, которые подробно, обстоятельно повествуют о деве Марии и стараются красочно изобразить те моменты ее жизни, какие или совсем не затронуты в новозаветных евангелиях, или недостаточно, с точки зрения позднейших христиан, освещены.

Один из этих апокрифов, некогда принятый на Востоке, носит обычно название «Первоевангелия Иакова»; второй, западного происхождения, называется «Историей рождения Марии и детства спасителя»; третий, тоже западный, — «Чудеса из детства господа Иисуса Христа», причем оба этих последних апокрифа иногда объединяются в один под общим названием «Лжеевангелия Матфея»; к ним отчасти можно присоединить еще «Книгу Иосифа плотника», уделяющее главное место мифическому обручнику Марии.

Чтобы видеть, что же христиане к вышеуказанному времени создали о Марии и как они окончательно провели ее историзацию, приведем соответствующие мифы из Первоевангелия Иакова, потому что оно древнее остальных апокрифов о богоматери и содержит то, что также в большей или меньшей степени имеется в остальных. Начинается оно рассказом о бездетности престарелых родителей Марии — Иоакима и Анны.

Богатый и праведный Иоаким однажды, в великий праздник, желает принести дары свои в храм, но слышит протест со стороны некоего Рувима, обвиняющего его в бездетности, огорчается этим и, стыдясь жены, удаляется в пустыню на сорок дней для поста и молитвы. Анна тоже мучается своим бесплодием и уходом мужа, затем, по совету служанки, в праздник одевается в брачные одежды, спускается в сад и обращается с молитвой к богу, чтобы он благословил ее потомством, как некогда бесплодную Сарру Исааком. Является ей ангел господень и говорит: «Анна, бог услышал молитву твою; ты зачнешь и ты родишь, и будет славен во всем мире род твой».

На это Анна обещает посвятить будущего младенца на служение богу. Затем два новых ангела возвещают ей о приближении Иоакима со стадами, а последнему тоже является ангел и говорит: «Иоаким, Иоаким, бог услышал молитву твою, жена твоя Анна зачнет». Обрадованный старец приказывает пастухам отделить часть овец, тельцов и козлов для бога, жрецов, старейшин и народа, встречается с женой, сообщающей ему с радостью о своем зачатии, и остается дома.

На следующий день Иоаким приносит дары в храм и по знаку на головном уборе — обруче первосвященника — узнает о своем оправдании богом от грехов. Анна зачинает, на девятом месяце рождает дочь и называет ее Марией. Последняя быстро растет, на шестом месяце уже умеет ступать и воспитывается под надзором специально приглашенных матерью для нее непорочных дев.

Когда ребенку исполнился год, Иоаким устраивает большой пир для всего еврейского народа, первосвященники благословляют Марию, радостная мать поет хвалебный гимн богу, затем кладет ее на «освященное место» и возвращается к гостям. По прошествии второго года отец во исполнение обета своего и жены предлагает последней отвести дочь в храм, но уступает просьбе матери подождать еще год.

б. Введение во храм, обручение и благовещение Марии

Марии исполнилось три года. Иоаким решает осуществить обет, сзывает непорочных дев; последние с зажженными светильниками в руках ведут ее в храм, где первосвященник встречает ее, целует, предрекает блестящую участь и ставит на ступень жертвенника, а она дрожит от радости и танцует. Родители, уходя, удивляются, что дочь не обернулась к ним, и славят бога; Мария же воспитывается в храме, «как голубица», и получает пищу из рук ангелов. Когда ей исполняется двенадцать лет, священники в храме устраивают совет, что с ней делать, чтобы как-либо не было из-за нее осквернено святилище. Решают через первосвященника Захарию запросить бога. Тот входит в святое святых и молится о Марии. Является ангел и предписывает ему собрать всех неженатых, чтобы бог чрез знамение по посоху указал, кому охранять ее девственность.

Глашатаи расходятся по стране и сзывают всех трубами. В числе других неженатых приходит в храм Иосиф плотник; от всех их первосвященник отбирает посохи, несет в храм, молится там и выносит обратно для раздачи. Никакого знамения нет, и только, когда он отдал Иосифу посох, из него вылетает голубка и садится на голову плотника. Тогда ему предлагают взять к себе Марию, но он отказывается, боясь насмешки из-за ее молодости, своих детей и старости. Первосвященник грозит упрямцу гневом божиим, тот, наконец, соглашается и решает оставить Марию одну дома, а самому уйти на работу на сторону и затем вернуться к ней.

Однажды священники на собрании постановляют изготовить новый занавес или ковер для храма, для чего потом выбирают семь непорочных девиц из рода давидова, между которыми бросается жребий, кому какие нити прясть. Марии достаются нити пурпуровые и багряные, и она по возвращении домой принимается за пряжу. В это именно время Захария (будущий отец Иоанна Крестителя) онемел и его заступил Самуил. Как-то раз Мария идет с кувшином за водой и слышит, неизвестно откуда, голос: «Радуйся, Мария, благодатная, господь с тобою; благословенна ты между всеми женами!».

Со страхом она возвращается домой и садится за пряжу. Тогда является ей ангел и говорит: «Не бойся ничего, Мария; ты обрела милость у господа». Она слушает эти странные слова и думает: «разве я зачну от бога и родится дитя, как другие рождаются?». Ангел на это обращается к ней со словами, почти целиком выхваченными из благовещенской сцены Луки. По окончании работы с пряжей Мария относит сделанное первосвященнику и получает благословение, после чего посещает родственницу свою Елизавету. «Со дня на день чрево ее увеличивается», и она скрывается от всех в своем доме.

в. Суд над Иосифом и рождение Иисуса

На шестом месяце беременности Марии Иосиф возвращается домой, замечает положение ее, предается отчаянию, что не мог уберечь ее от соблазнами, и обращается к ней с горькими словами укоризны в нарушении долга. Та плачет, утверждает: «Я непорочна и я не знаю мужа», и не может объяснить старцу причину своей беременности. Ночью Иосиф размышляет, как ему поступить с Марией, но является во сне ангел, предлагает не отпускать ее и предсказывает ему о рождении от нее сына, долженствующего носить имя Иисуса и искупить грехи народа. Обручник повинуется и славит бога.

Однако, беременность Марии замечает случайно книжник Анна и обвиняет его пред первосвященником в нарушении долга. Первосвященник проверяет донос, убеждается в его правильности и назначает суд над Иосифом и Марией, несмотря на все их заверения в своей невинности. Он для испытания дает им выпить «воду свидетельства господня» и, видя их после нее невредимыми, убеждается вместе с народом в их правоте, после чего отпускает с миром. Радостные, они возвращаются домой.

Император Август издал декрет о переписи родившихся в Вифлееме. Иосиф не знает, как записать Марию, — женой ли, или дочерью; усаживает ее на ослицу и с двумя сыновьями отправляется в путь. На пути он замечает, что она то печальна, то весела, и спрашивает ее о причине, Та отвечает, что видит два народа, из которых один плачет и стонет, другой — смеется и ликует. На полдороге она жалуется на боли внутри и просит снять с ослицы. Иосиф не знает, куда ее поместить, и, найдя пещеру, вводит ее туда, поручает охрану сыну, а сам идет за бабкой- акушеркой.

В дороге он замечает странное явление: небо остановилось, воздух омрачился, птицы неподвижно повисли в воздухе, работники в поле лежали с протянутыми к котлу с пищей руками, ничего не ели, недвижно смотрели на небо, овцы стояли на месте, не двигались, пастух не опускал поднятую с посохом руку, козлы не пили в реке воды, хотя губы их касались ее. Все в этот момент остановилось, замерло на месте.

Спускавшаяся с горы женщина спрашивает Иосифа о его пути; тот объясняет, что идет за бабкой для беременной Марии, которая воспитывалась в храме и зачала от святого духа. Чтобы проверить это, женщина идет в пещеру и видит над ней лучезарное облако. Пещера наполняется ослепительным сиянием, и они видят младенца, которого кормит Мария. Женщина удивляется чуду, спешит из пещеры и сообщает некоей Саломее: «Я расскажу тебе великие чудеса: дева родила и она остается девой». Саломея желает убедиться в этом собственноручно, но, когда она прикоснулась рукой к соответствующему месту Марии, кисть руки у ней сжигается огнем и отваливается. На мольбы ее является ангел и советует взять на руки младенца; она берет его, исцеляется, выходит из пещеры и слышит неведомый голос, приказывающий ей не открывать никому о виденном, пока младенец не войдет в Иерусалим.

В это время в Вифлееме великое волнение: пришли волхвы и разыскивают новорожденного царя иудейского. Дальше идет рассказ по Матфею об Ироде, волхвах, звезде, поклонении их младенцу и избиении детей в Вифлееме. Мария, спасая Иисуса, завертывает его в пеленки и прячет в яслях для быков. Елизавета же с младенцем Иоанном укрываются в горе, которая чудесным образом раскрывается пред ними, и охраняются ангелом. Заканчивается апокриф рассказом о том, как по повелению Ирода был убит в преддверии храма отец Иоанна — Захария и как на место последнего избрали Симеона, которому было возвещено духом святым, что он не умрет, не увидев христа.

г. Успение и вознесение Марии на небо

Как видим, христиане к концу II и началу III в. уже успели выработать довольно обильную подробностями историю Марии, дополняющую евангельские сказания о ней и охватывающую первую половину ее мнимоземной жизни, начиная с. момента зачатия ее и кончая детскими годами Иисуса. Но что с Марией было дальше, особенно после смерти ее сына, и как она закончила свою жизнь, — сказаний об этом тогда еще не было создано. Больше того, мы знаем, что о судьбе Марии ничего не знали еще в начале IV в., в чем мы убедимся дальше. Только к концу IV в. появилось произведение неизвестного автора под заглавием «Об успении Марии», где уже описывается смерть богоматери; следовательно, только к этому времени была создана христианами сказка о последних моментах жизни Марии. Согласно этому произведению и позднейшим сообщениям церковных писателей, обстоятельства, предшествовавшие и сопутствовавшие смерти богородицы, были таковы…

После смерти своего сына Мария пребывала много лет в Иерусалиме, в доме апостола Иоанна, которому препоручил на кресте сам Иисус. Здесь она проводила время в проповеди христианства, молитве и рассказах ученикам об обстоятельствах своей и сына жизни. Во время гонения на иерусалимскую церковь со стороны Ирода она вместе с Иоанном переселилась в г. Эфес, после чего путешествовала по многим местам, посетив, между прочим, Лазаря «четверодневного», епископствовавшего на острове Кипре и никогда тоже не существовавшего в действительности. Ко времени своей смерти она жила опять в Иерусалиме, подвергаясь здесь всяческим опасностям со стороны врагов христианства.

О предстоящей кончине ей возвестил сам Иисус, и она мирно почила в кругу апостолов и членов иерусалимской общины. Смерть ее сопровождалась многоразличными чудесами, сам спаситель с сонмом ангелов и святых спустился в сияющем свете и принял ее душу. Небесное облако окружало также тело и апостолов, когда они несли последнее к месту погребения. Апостолы тоже были заранее предвещены о времени предстоявшей смерти богоматери, и так как находились вдали от Иерусалима на проповеди, то были чудесно перенесены к ней на облаках, — все, кроме Фомы «неверующего», последний почему-то задержался и опоздал.

Мария была похоронена под Иерусалимом, рядом со своими родителями и Иосифом. На третий день после ее смерти явился, наконец, запоздавший Фома и пожелал посмотреть тело погребенной, но, когда открыли гроб, тела там уже не оказалось: Мария телесно была взята на небо. Когда после этого апостолы за трапезой беседовали об исчезновении тела Марии, то вдруг увидели ее живой, во плоти, на небесах, и она сказала им оттуда: «Радуйтесь!», т. е., по древнему, — «здравствуйте!» Таким образом, в отношении своего посмертного существования она последовала примеру своего божественного сына.

Таковы в общих чертах раннехристианские сказания о последних моментах земной жизни богоматери.

д. Апокрифические источники

Все эти апокрифические сказания мы привели, с одной стороны, потому, что они лишний раз показывают, как протекал процесс историзации Марии и выработки ее мнимоземной истории; с другой — потому, что христианская церковь использовала их в качестве мнимоисторической подкладки под ряд своих «богородичных» праздников, играющих большую роль в культе и в народном быту, хотя и отбросила самые произведения, зачислила в разряд «отреченных». Спрашивается теперь, — откуда ранние христиане черпали свой материал для этих сказаний и произведений, что служило для них источниками? Ответ на это дает нам беглый обзор сказаний и их мифологических мотивов.

Начнем с раздела о зачатии и рождении Марии. Темы его и общий план взяты из соответствующих евангельских сказаний об Иоанне-Крестителе и Иисусе (у Матфея и Луки), а материал, вплоть до некоторых мелочей, из ветхозаветных историй об Исааке, Самсоне и пророке Самуиле, матери которых, бездетные, тяготящиеся своим бесплодием и не надеющиеся уже на свой престарелый возраст, рождают их чудесным, неожиданным образом, при чем перед тем выслушивают соответствующие благовествования, предсказания из уст божественных вестников.

Особенно основательно использованы здесь сказания о «заматоревшей во днех» Сарре с Исааком, имена коих не случайно упоминаются автором, а также о матери Самуила — Анне, которая заранее посвящает богу имеющегося родиться от нее ребенка и имя которой — Анна — было присвоено, тоже не случайно, матери Марии (I Царств., 1–2). Торжественный пир и чудесно быстрый рост младенца — обычные сказочные мотивы.

Второй раздел в части мотива оставления Марии при храме, с одной стороны, навеян евангельской сценой принесения Иисуса в храм; с другой — является переработкой ветхозаветного сказания все о том же Самуиле, с детских лет посвященного на служение при храме; с третьей, здесь далекий отзвук того, что в образе богоматери скрывается богиня, связанная с храмовой проституцией посвященных ей женщин, девушек. Иными словами, посвящение Марии на служение при храме и длительное, до замужества, пребывание ее там придают ей сглаженные здесь черты храмовой блудницы, своим телом служащей многоименной богине. Эти черты придает ей и та деталь, что ей было поручено ткать занавес или ковер для храма, что как раз входило в древности в обязанности проституток-служительниц при храме. Не случайно здесь также сравнение Марии с голубкой: последняя, как мы помним, являлась некогда священной птицей и символом, образом богини разврата.

Следующие мотивы — обручения и благовещения — введены в развитие тех же евангельских элементов, сказаний, при чем для последнего материал почти целиком был взят из Луки, а первый имеет целью показать праведность и целомудренность Иосифа, своей деталью о гадании по посохам восходя к обычаям магов, колдунов, шаманов первобытных религий прибегать в таких случаях к своим магическим жезлам, посохам. Явление ангела, его благовествование и дальнейший визит Марии к родственнице Елизавете, — как мы уже сказали, — заимствованы из евангелия Луки. Чудесно зачавшая от святого духа Мария делается беременной, что замечено было самим Иосифом и книжником Анной, которые оба обвиняют: первый — в неверности Марию, второй — Иосифа в растлении девицы. Назначается суд, проходящий на основании указаний книги Чисел, где дается описание этого отвратительного обычая-обряда, состоявшего в том, что заподозренной давали, со всякими заклятиями, выпить чашу воды с землей, грязью, (5, 11–31).

Этому-то отвратительному магическому обряду-суду, якобы, была вынуждена подвергнуться Мария и выдержала его, оставшись невредимой и тем доказав свою невинность. Почему мотив этого суда был введен автором в свою историю богоматери, — понятно и легко догадаться: таким путем он хотел резче подчеркнуть, оттенить, что зачатие ею произошло без греха, без нарушения верности Иосифу, без плотского сожития с каким-либо человеком, а чудесно и от святого духа. Такую же цель, но только, чтобы также подчеркнуть девственность Марии до и после рождения ею сына, преследует рассказ о том, как Саломея рукой обследовала молодую мать и за это жестоко поплатилась. Остальные детали, подробности о неподвижности всего в природе (см. сказку о «спящей царевне»), о лучезарном облаке и свете в пещере, о чудесном исцелении сожженной руки и о скрытии младенца Иоанна с матерью в раскрывшейся горе, — все эти детали заимствованы из мифологического и сказочного материала древности, частично перекочевавшего как в «жития святых», так и в современные народные сказки. Основной же рождественский материал здесь — из евангелий Матфея и Луки.

Таковы источники, использованные автором первоевангелия Иакова. Не менее прозрачны они в сказании об успении и вознесении Марии на небо, произведении конца IV в. Что оно было написано не раньше и что до этого времени вообще не существовало никакого сказания об обстоятельствах смерти богоматери, видно, хотя бы, по труду церковного писателя средины IV в. — Епифания Кипрского, который, между прочим, говоря о Марии, пишет там: «пусть исследуют писания, и не найдут сведений ни о смерти Марии, ни о том, умерла ли она, ни о том, что не умерла; ни о том, погребена ли она; ни о том, что не погребена»…

Так писал Епифаний в средине IV в.; к концу последнего этот зияющий пробел в истории мнимоземной жизни Марии был уже, как мы видели, заполнен вышеприведенным сказанием о ней. Основное содержание его с предчувствием Марией смерти, самой смертью, погребением под Иерусалимом, трехдневными пребыванием во гробе, воскресением, телесным вознесением на небо, явлением ученика и Фомою «неверующим», — это содержание, явно, списано с соответствующих евангельских мифов об Иисусе. Мотив чудесного перенесения апостолов на облаках продиктован указанием Деяний и других ранних произведений, что все ученики Иисуса после его смерти разошлись по всему миру на проповедь евангелия, и желанием сделать их зрителями смерти богоматери, иначе трудно было бы вплести выигрышную сцену с Фомой. Остальные детали заимствованы из существовавших уже к тому времени многочисленных апокрифических «Деяний» — сказаний об отдельных апостолах. Чего-либо нового, оригинального ни автор сказания об успении, ни его ближайшие продолжатели не сказали. Единственно, что они и церковь сделали здесь в качестве отступления от своей программы в целях поставить Марию несколько ниже ее сына— Иисуса, так это то, что смерть и трехдневное пребывание ее во гробе они назвали «успением», смертным сном, а вознесение — «взятием ее на небо». И только.

V. Из истории представлений и культа Марии

Ограничимся этим разбором раннехристианской литературы, подведем итоги всему вышенайденному нами относительно богоматери Марии и кратенько проследим дальнейшую ее историю в рамках церковного учения и культа.

В начале брошюры мы видели, что в странах классического Востока задолго до христианства существовал культ и мифология многоименной богини женского начала, плодородия, производительных сил, земли, природы, — богини, принявшей позднее, в условиях развитой городской и государственной жизни, характер всеобъемлющего божества, якобы, зримо и незримо управляющего миром и всем, что в нем. Культ этой богини был широко распространен и крепко держался там в силу того, что он был связан с хозяйственными, производственными сторонами жизни всего населения. Древнееврейский народ при переселении в Ханаан и переходе там от былого скотоводства к оседлому земледелию воспринял от местного населения местные разновидности этого культа и богини и продолжал держаться их или в их чистом виде, или в переработанном и слитом с религией национального Ягве.

К началу христианской эры культ этой богини и ее многоименного растительного «сына» и возлюбленного, слившегося с идеей и образом мессии-христа, нашел себе хороший и тайный приют в среде многочисленных еврейских сект, которые образовались в силу тогдашних социальных условий на почве распада казенного юдаизма и влияния со стороны «языческих» восточных религий. В данных сектах, называвшихся гностическими за проповедь ими решающего значения в деле спасения «гносиса» — знания, ведения тайных учений, магических обрядов и формул, «спаситель» принял имя Иисуса по Иисусу Навину, былому ханаанскому божеству, культ которого продолжал существовать среди еврейского народа «под спудом». Некоторые из этих сект присоединили сюда еще и культ многоименной богини, получившей у них имя Марии по Мариам-Марии, — матери Иисуса Навина, тоже бывшей былым ханаанским божеством, разновидностью той богини, и тоже чтившейся евреями неофициально.

Из данного гностического движения вышло христианство, вынесшее оттуда культ спасителя-мессии-христа-Иисуса и его божественной матери-Марии, преемственно удержавшей за собою черты богини-матери- девы и возлюбленной своего сына. Первоначально они носили здесь, в раннем христианстве, черты только божеств, неземных существ, потом начался длительный процесс их очеловечивания и историзации, с отведением главного места Иисусу-мессии-христу, ибо от него ждали изменения гнетущих социальных условий. Историзация его началась и шла раньше, Марии — позднее и в связи с ним. Следы всего этого сохранились в тогдашней христианской литературе: в Откровении Иоанна богоматерь рисуется еще со своими явными чертами божества — «царицы небесной»; в лжепавловых посланиях она не фигурирует, заслоненная целиком образом своего сына-христа, что отражало господство мессианских чаяний и настроений.

В евангелиях картина меняется: в древнейшем евангелии — Марка богоматерь Мария только что еще мелькает в качестве земной женщины и таится в лице женщин при кресте Иисуса. У позднейших Матфея и Луки имеются уже главные мифы — моменты ее мнимоземной истории, связанные с мотивами рождения и смерти Иисуса; здесь Мария выводится прямо и скрытно, затушевано в тройном образе девственной богоматери, возлюбленной и матери скорбящей. Иоанн чего-нибудь особо нового сюда не прибавляет. Таким образом, она, дотоле почти целиком заслоняемая личностью и образом своего сына-христа, мнимоявившегося мессии, начинает выступать на сцену, хотя и в связи с ним. Тогда же закладывается фундамент, создается основа ее мнимоземной истории. В последующих, апокрифических произведениях историзация проходит почти целиком и вырабатывается более или менее полная самая история богородицы, хотя черты божественные не затираются.

В это послеевангельское время мы замечаем в среде христиан III и IV в. в борьбу различных течений по вопросу о Марии и ее культе, почитании. С одной стороны, шел бой между сторонниками и противниками учения о приснодевстве ее: одни считали, что она зачала только девой, а по рождении Иисуса лишилась девственности и даже родила еще других детей. Другие, наоборот, учили, что она до и после рождения Иисуса была девой и никаких других детей не имела, в половом общении с Иосифом не была. Последний взгляд, в конце-концов, одержал верх в связи с ростом аскетических настроений и направлении. Другая борьба велась вокруг почитания, поклонения, культа Марии, связанная с процессом ее очеловечения и историзации: одни хотели низвести ее совсем на положение простой, достойной только уважения, женщины; другие, наоборот, стояли за неприкрытое служение ей, как богине; третьи вели среднюю линию.

Хорошую иллюстрацию этого мы находим у того же Епифания Кипрского, уже упоминавшегося нами выше. В своем, дошедшем до нас, труде «Панарион» он дает критический разбор современных ему и более ранних ересей, сект, которых он насчитывает много десятков. И вот среди них он разбирает секту антидикомарианитов — «противников почитания Марии» и пишет о них так: «Некоторые из антидикомарианитов, имея как бы вражду к деве (Марии) и желая унизить славу ее, завистью ли какою побуждаемые или заблуждением, и из желания нанести вред душам людей, дерзнули говорить, что святая Мария после рождения христа сожительствовала с мужем, т. е. с самим Иосифом». Из этих и дальнейших его слов видно, что данные «еретики» старались представить Марию простой, земной женщиной и матерью нескольких сыновей.

Разбор этих взглядов их заставляет Епифания коснуться учения другой, противоположной секты — коллиридиан. «Некоторые безумствующие, — говорит он, — в своем мнении о святой приснодеве старались и стараются ставить ее вместо бога и говорят о ней, увлекаемые каким-то безумием и умоповреждением…

Некоторые женщины, украсивши какую-то колесницу или квадратное седалище, разостлавши на нем белое полотно в один из праздничных дней года, в течение нескольких дней предлагают хлеб (т. е. пирожки) и возносят жертву во имя Марии. Потом все они причащаются хлебом».

Таковы два крайних течения христианства III–IV в. в. по вопросу о богоматери и ее культе: с одной стороны, полное очеловечение и историзация, превращающие ее в рядовую, земную женщину, не заслуживающую особого почитания; с другой, во всей наготе — исконный культ и черты многоименной богини и только богини. Спрашивается, какую же позицию занимал здесь сам Епифаний, представитель господствующего направления христианской и церковной мысли? Золотую середину. В том же труде о ересях он пишет, что «Мария не бог и не с неба получила тело, а от совокупления мужа и жены и по обетованию, как Исаак, предуготована была к участию в домостроительстве божием. Пусть не приносят никто и жертв во имя ее, ибо он тем губит свою душу; но с другой стороны, да не дерзает и безумно оскорбляет святую деву…

Дева не должна служить предметом поклонения: не следует делать ее богом, нельзя приносить жертв во имя ее. В чести да будет Мария, но поклоняться должно отцу и сыну и святому духу, Марии же никто не должен поклоняться… хотя и весьма прекрасна Мария, и свята, и почтенна, но не для поклонения».

Таковы были три типичных течения раннего христианства по вопросу о богоматери Марии: два крайних и одно среднее, примиряющее, но неопределенное, колеблющееся, принадлежащее господствовавшему ядру христиан. И это около средины IV в.! Сколько же было переходных течений между ними и что же должно было делаться в эпоху писания евангелий и дальше, когда только вырабатывались и оформлялись мифология, культ и догматика христианства? Так колебался образ Марии между земной женщиной и богиней. За кем же пошли последующие поколения: за интидикомарианитами ли, или за коллиридианами, или же, наконец, за Епифанием, так ратовавшим против культа богоматери? И кто перевесил в образе последней: женщина или богиня?

Епифаний и противники богоматери в этой борьбе вокруг нее были побеждены. «Сама церковь, — продолжим словами А. Древса, — дала повод к возведению Марии в ранг божества, когда, на вселенском соборе в Никее (395 г.), она установила единосущие сына с отцом и, тем самым, объявила Марию „богородицей“, каковое именование прилагалось обычно к языческой богине-матери». Именование «богородицы» в христианской литературе впервые встречается в трудах епископа Евсевия Никомидийского (ум. 340 г.). До того времени в христе видели только «посредника» между людьми и богом и веровали, что через сына приходишь к отцу. Но раз сын был единосущен с отцом, то требовалось какое-то новое посредничество между людьми и всевышним. Кому же, казалось, более всего подобает быть таким посредником, как ни приветливой, любвеобильной и кроткой матери господа, о коей предполагали, что она была теснейшим образом связана со своим сыном, и каковая поэтому должна была быть ранее других готова передавать своему сыну на рассмотрение и исполнение мольбы людей.

Однако, именование — «богородица» — было малоговорящим. Тогда сирийский монах Несторий, бывший с 428 г. епископом константинопольским, придрался к нему и потребовал, чтобы оно было заменено именованием — «христородица», так как Павел в подложном послании к евреям (7,3) пояснил, что божество Иисуса — без отца, без матери, без пола.

Это заставило выступить на сцену александрийского епископа Кирилла, не желавшего позволить Несторию вводить такое новшество. А так как он не мог преподнести своему противнику убедительных доводов и так как, напротив, спор этот, затронув ряд других догматических вопросов, разгорался все шире и шире, делался ожесточеннее и скоро охватил весь христианский мир, то император Феодосий II для решения вопроса созвал вселенский собор в г. Эфесе, где, будто бы, долгое время жила богоматерь после смерти своего сына. Это было в 431 г.

Взгляд Нестория был осужден, как еретическое заблуждение, а сам он умер в изгнании, потому что не пожелал оставить за Марией подобающее ей именование «богородицы». Эфес, мнимое местопребывание Марии после мнимой смерти ее сына, главный город малоазиатской богини-матери, вернул народу отнятую от него богиню; или, вернее, культ этой древней богини снова ожил в культе Марии, переменив только имя и получив христианскую окраску, («Миф о деве Марии», 92–93).

Астарта-Артемида г. Эфеса, — богиня всяческого плодородия, на что намекают ее символы, носившая именование «многогрудной». Храм ее считался одним из семи чудес света.

Эта победа богоматери Марии, окончательное восстановление ее в былых божественных правах и в сане божества, явились следствием целого ряда социальных причин. Одной из них был массовый переход в христианство «язычников», крепко державшихся за свою многоименную богиню, так как она неразрывно была связана, в их верованиях, представлениях и быту, с их хозяйственными интересами. Переходя в христианство, они не расставались и не хотели расстаться со своим культом богини-покровительницы, а, встречая там родственную ей фигуру, сливали их вместе и требовали особого почитания, культа ее. Другой причиной был массовый переход в христианство женщин, которые в богоматери Марии стали видеть свою небесную покровительницу, лучше понимающую тяжелую женскую долю, страдания матери и тоску возлюбленной.

Что же касается борьбы александрийца Нестория с константинопольцем Кириллом и победы второго на Эфесском соборе, то за ее догматической, внешней стороной крылась внутриклассовая борьба правящих слоев тогдашнего общества, — борьба богатого купечества торговой Александрии с военно-бюрократической и земледельческой знатью столичного Константинополя. Александрия была побеждена в этой борьбе, побеждена потому, что ее не поддержало купечество других торговых городов, конкурировавших с нею и желавших занять ее место.

В результате всего этого культ божественной Марии начинает играть все большую и большую роль; с этого, приблизительно, времени начинают строиться в честь ее храмы, церкви, устанавливаться или закрепляться ее праздники, «обретаться», т. е. фабриковаться, ее «мощи» и реликвии-святыни. Что здесь было установлено, закреплено и «обретено» тогда и позднее, — это мы покажем ниже, а пока остановимся на двух других моментах из истории этого культа и представлений о Марии.

Итак, культ последней идет по линии все большего роста. Наивысшей своей степени расцвета он достигает в средине средневековья, когда Мария оттеснила на задний план не только всех «святых» и т. п., но и своего божественного сына со всеми остальными лицами христианской «троицы». Причин этого было много. Стонавшее под гнетом насилия и эксплоатации со стороны феодалов, лишенное элементарных политических и порой — просто человеческих прав, вымиравшее от бесчисленных неурожаев, эпидемий и феодальных войн, крестьянство искало защиты и утешения у богоматери.

Феодалы-помещики, в силу распада государственного организма и преобладания натурального хозяйства, лишенные общественных связей и интересов, замыкавшиеся в узких пределах своих поместий, загонявшиеся тогдашними условиями в замкнутый круг семейной или ближнесоседской жизни, не имевшие возможности или не желавшие производительно тратить свою энергию, уходили в ненормальную, нездоровую атмосферу повышенной, обостренной половой жизни, создавали и славословили культ «дамы сердца» и переносили последний также на личность, образ и служение Марии. Не малую роль сыграл здесь также проповедывавшийся церковью аскетизм, подавлявший нормальное проявление и удовлетворение полового чувства и подменявший это «любовью» к деве Марии и духовным общением с нею.

Итак, расцвет культа Марии был связан со своеобразными социальными условиями хозяйства и жизни средневекового общества. Можно было заранее сказать, что изменение, отмирание этих условий должно будет отразиться на этом культе. Мы это и наблюдаем. С развитием торгового и затем промышленного капитала, со следовавшими отсюда изменениями социальных условий, культ Марии все падал и падал, держась крепко до сих пор лишь в наиболее отсталых в экономическом отношении католических странах: Италии, Польше, Испании. Этот постепенный упадок его, несший, помимо всего прочего, большие материальные убытки духовенству, не мог не вызвать с его стороны попытки остановить разрушительный процесс, восстановить в былом блеске и силе мариолатрию, культ Марии. Попытка эта была сделана в средине XIX в. римским папой Пием IX.

Первая половина XIX проходит под знаком все усиливающегося развития промышленного капитализма, роста техники, расцвета естественно-научных знаний, выступления на сцену и борьбы молодого рабочего класса. Все это, вместе и порознь взятое, подрывало устои религии, расшатывало материальные и прочие устои церкви или церквей, способствовало росту атеизма, безбожия, отходу широких масс от религии и т. д. Чтобы удержать свои доходы, власть и паству, вернуть заблудшихся на «единоспасающее лоно католической церкви», восстановить былую силу религии вообще, культа Марии — в особенности, Пий решил возвести в догмат, в непреложное учение церкви, учение о непорочном зачатии Марии.

Это учение возникло в среде западного духовенства задолго до того, но не было общепризнанным и вокруг него все время там шла борьба различных группировок рясников, — борьба, где под догматической оболочкой скрывались реальные, земные, материальные интересы. Сторонники его учили, что Мария была зачата непорочно, свободной от первородного греха. Папы долго не решались возвести это учение в догмат церкви, пока, наконец, не пришлось использовать и его, сославшись, разумеется, на данное богом откровение. Это догматическое нововведение было обставлено соответствующей помпой и декорацией.

Как все это произошло, расскажем словами Альфы-Омеги: «Пий IX осенью 1854 г. созвал епископов в Ватикане. 8 декабря в соборе св. Петра была разыграна отлично подготовленная комедия. Папа, увенчанный тронной короной, взошел на трон, декан святейшей коллегии выступил вперед и от имени всех христиан умолял папу высказать решающее суждение о непорочном зачатии. Папа ответил, что для исполнение этой просьбы он должен испросить помощи святого духа, и после того, как было пропето „гряди, творец“, святой дух оказал такую значительную помощь, что папа сейчас же мог прочесть писанный декрет, начинавшийся словами…» («Христианские и еврейские праздники», 87; 1924 г.)…

Так был введен новый догмат, новый элемент церковного учения о богоматери, написана новая страница длинной истории развития ее догматики и культа. Надо только сказать, что догмат этот не принес того, чего от него ждали, и остался непонятным для многих, не разбирающихся или не интересующихся богословскими тонкостями духовенства с его главой — «непогрешимым» папой. Это видно, хотя бы, из того, что многие до сих пор еще не понимают выражения — «непорочное зачатие» и думают, что здесь имеется в виду чудесное зачатие без участия мужчины.

На этом мы кончаем свой общий обзор истории представлений и культа Марии и перейдем теперь к рассмотрению двух важных сторон этого культа: к поклонению «реликвиям» — святыням, мощам богоматери и к ее церковным, богородничным праздникам.

VI. Реликвии и мощи Марии

а. Могила и мощи Марии

Что культ мощей, и, так называемых, реликвий — священных предметов, связываемых с личностью того или иного «героя» религиозного порядка, играл и доселе еще играет огромную роль в христианстве, — доказывать этого не приходится. Корнями своими он восходит к первобытным магическим и анимистическим представлениям и верованиям. Первобытные люди думали, что между телом и «душой» человека имеется интимная, тесная связь, — что по смерти человека его душа остается и пребывает около тела или даже частички тела умершего, почему они так заботились о сохранении трупов или каких либо отдельных частей его, — о «мощах». Имея их, — верили они, — можно всегда иметь при себе и душу умершего, дух его, чтобы пользоваться его могуществом, силой и помощью в различных личных, хозяйственных и прочих целях.

С другой стороны, имелось верование или представление, что каждый человек вообще, а чем либо выдающийся — в особенности и в большей степени, обладает особой, таинственной, волшебной — магической силой, с помощью которой он может влиять, воздействовать на все и всех, например, приносить или губить урожай, наводить или останавливать дождь, ветер и т. д., насылать на человека и скот болезни смерть и, наоборот, исцелять от них. Считали также, что магическая сила не только пропитывает, наполняет все тело человека и каждую частичку его, но даже и все те предметы, которые так или иначе были в соприкосновении с ним, например, его одежду, обувь, оружие, утварь и пр. Отсюда у древних была вторая причина хранить «мощи» и отдельные предметы того или другого умершего и даже живого, особенно — выдающегося человека, чтобы пользоваться магической силой, якобы, пребывающей в них.

Эти дикарские представления и верования, вместе с другими, им подобными, заимствовало раннее христианство, где они заняли особое место в культе «святых» и нашли свое выражение или отражение в полусамостоятельном культе мощей и реликвий. С развитием этого культа христиане стали ревностно собирать, хранить и чтить все, что только оставалось от того или иного «святого», считая, что оно обладает особо — действительной, магической силой — «благодатью». На этой почве, конечно, сразу же должно было развиться также шарлатанство; мошенничество: фабрикация мощей и реликвий, проделываемая с определенными корыстными, шантажными целями. Фабрикация эта велась хаотически, всяким на свой риск и страх, почему «обретались» также святыни от никогда не существовавших в действительности лиц и в огромном количестве экземпляров.

Разумеется, большие старания прилагали рясники к «обретению» мощей и реликвий от главных своих героев, особенно — от евангельских Иисуса, Марии, апостолов и др. Старания и поиски их были не «бесплодны»: обрели, т. е. сфабриковали, они многое и во многих экземплярах. В качестве примера всего этого и вследствие большой роли, какую играли и играют еще до сих пор, мы приведем теперь маленькую сводку мощей и реликвий интересующей нас богоматери и приснодевы Марии.

Приступая к ней, мы напоминаем, что еще в IV в. христиане ничего определенно не знали ни о времени, ни о месте, ни вообще даже о смерти богородицы.

В V веке картина уже меняется: указывают сразу две могилы Марии. С одной стороны, из актов вселенского собора 415 года следует, что Марию считали умершей в Эфесе и что там имелась ее могила, пользовавшаяся почитанием. С другой, — такую же могилу показывали в Иерусалиме. Больше того, в обоих этих могилах мыслилось наличие тела приснодевы. Это видно, хотя бы, из того, что императрица Пульхерия просила иерусалимского епископа Ювеналия уступить ей тело Марии, каковое она хотела выставить на поклонение в Константинополе.

К вопросу о могиле Марии мы еще вернемся в дальнейшем, здесь же отметим, что, по словам Григория Турского, в его время, т. е. в VI веке, в Оверни, в церкви, хранились мощи — части тела богоматери, да и сам он, якобы, постоянно носил с собой ковчежец с такими мощами. Затем, некоторые кости ее показывались также в Люсоне, где они существовали вплоть до IX века.

Когда в христианской церкви окончательно возобладало учение о телесном вознесении Марии на небо, ее «мощи», рассеянные по различным церквам, стали мало-помалу исчезать, а на их место выдвигаться реликвии — святыни иного рода. Считали, что, хотя она и вознеслась, все же, должна была оставить после себя на земле что-либо, как это утверждали относительно ее сына.

б. Волосы и ногти богоматери

В результате такого взгляда на сцену выплывают, напр., волосы богоматери, при том не в малом количестве. Французский исследователь по истории и статистике христианских мощей, Коллэн Планси, перечисляет следующие места, где показываются верующим на предмет почитания эти «святые волосы»: 1) В Риме в церкви св. Марии-на-Минерве; 2) там же, в церкви св. Иоанна Латеранского; 3) там же, в церкви св. Сусанны; 4) там же, в церкви св. креста; 5) там же, в церкви св. Марии-ин-Капителли; 6) в Венеции, в соборе св. Марка: 7) в Болонье, в церкви св. Доминика; 8) в Падуе, в церкви св. Антония; 9) в Овиедо, в церкви богоматери; 10) в Сан-Сальвадоре; 11) в Брюгге; 12) в Ассизи; 13) в Сэн-Омере; 14) в Маконе; 15) в Сэн-Флуре; 16) в Берре, в Провансе.

Частицы волос Марии показывались в аббатстве Шелл; в Клюнийском монастыре; в Шартре; в Сэн-Дени; в Париже, в св. Капелле, и т. д.

Добавим к этому, что патриарх антиохийский Макарий подарил царю Алексею Михайловичу, среди разных мощей, также «власы пресвятой богородицы», которые затем хранились в особом церковноархеологическом хранилище при Московском дворце.

Планси отмечает также, что, хотя и говорят, что волосы у Марии были золотистого цвета, в действительности, они, судя по показываемым, были у ней всех цветов. Он же приводит, вероятно, многим известный старинный анекдот о том, как один монах, показывая и расхваливая верующим волос богоматери, в ответ на замечание одного крестьянина: «достопочтенный отче! Я этого святого волоса не вижу», воскликнул: «черт возьми, я думаю; вот уже двадцать лет, как я его показываю, а до сих пор еще сам его не видал».

Рядом с волосами Марии можно поставить ногти приснодевы. Частицы их хранились, напр., в особом красном мешочке и показывались верующим в Мельезэ, в Пуату.

в. Молоко приснодевы

«Что же касается молока приснодевы, — говорит Жан Кальвин, — то не стоит перечислять тех мест, где оно имеется; при том мы никогда бы не кончили с этим, ибо нет такого городишки и такого захудалого монастыря, мужского или женского, где бы не показывали этого молока в большем или меньшим количестве. Не то, чтобы показывающие стыдились похвалиться целыми горшками его, а просто вследствие того соображения, что их ложь будет более прикрыта, если у них будет его лишь столько, сколько поместится в стеклянном или хрустальном сосуде для показывания, чтобы нельзя было присматриваться поближе. Во всяком случае, будь святая дева коровой и будь она тельной всю свою жизнь, большого труда стоило бы ей дать такое количество молока».

Предпослав часть этой выдержки из Кальвина, Планси перечисляет лишь наиболее известные места, где существует культ молока приснодевы, и оговаривается, что список его далеко не полон.

Так, по его словам, в Генуе показывали довольной большой сосуд с молоком Марии, при чем последнему приписывали ряд целебных свойств. Другую склянку с молоком ее показывают в Риме, в церкви св. Николая-в-темнице; третью — там же, в церкви св. Марии-ин-Капителли; четвертую — там же, в церкви св. Марии-дель-Пополо; пятую— в Венеции, в соборе св. Марка, где молоко это дают кормилицам! Шестую — у целестинцев, в Авиньоне; седьмую — в Падуе, в церкви св. Антония; восьмую — в кафедральном соборе г. Тулона; девятую — в Берре, в Провансе; десятую — в Шелле: одиннадцатую — в св. Капелле Парижа; двенадцатую — в Гиманаресе, в Португалии; тринадцатую, с небольшим количеством молока, — в Э, в Провансе; четырнадцатую — в Шартре; пятнадцатую тоже в Шартре.

Об этой склянке с молоком в Шартре рассказывают такую историю: сорок четвертый епископ этого города, Фульберт, однажды чувствовал, что как будто огонь жжет его язык. И вот ему явилась приснодева, велела открыть рот и пальцами выдавила из своих грудей целую «волну» превосходного молока, каковое исцелило его язык и сделало даже более здоровым, чем он был раньше.

При этом на щеках Фульберта остались капли молока, их собрали в склянку; так появилось это «сокровище» Шартра.

Шестнадцатую склянку с молоком показывали в аббатстве Эврони утверждали, что молоко это Мария пролила во время бегства в Египет. Эта реликвия была приобретена во время крестовых походов и обогатила монастырь, имевший более сорока тысяч ливров ежегодного дохода (ливр=25 копеек).

Семнадцатую склянку почитали в церкви св. Людовика, в Неаполе, при чем молоко в ней, якобы, делалось жидким во все богородничные праздники, а в остальное время года оставалось творогом.

Иначе происходило дело с восемнадцатою склянкой, в аббатстве Руаймон, где молоко приснодевы весь год оставалось жидким, а на богородничные праздники превращалось в творог.

Но это еще не все.

В двухстах шагах от Вифлеема до сих пор еще существует пещера, цель многих паломничеств. В этой пещере, говорят, богоматерь при кормлении младенца Иисуса пролила несколько капель молока на камень, который от этого сделался мягким и белым. Женщины, у коих не хватает молока в грудях, приходят в пещеру, скребут тот камень, а порошок пьют в вино или отваре, отчего у них, будто бы, тотчас прибывает молоко. Утверждают, что даже, если мужчина почему-либо выпьет этой смеси, у него сосцы разбухнут от молока.

Исследователь Мели, разбирая вопрос о реликвиях молока приснодевы и отмечая приписываемое последнему чудесное свойство увеличивать молоко у кормилиц, доказывает что мы, в большинстве случаев, имеем здесь дело с особым камнем, каковой при растворе дает молочного цвета и вкуса жидкость.

Он же, указав уже отмеченную нами склянку с молоком Марии в Неаполе, называет еще одну (по нашему счету — девятнадцатую), в храме св. Радегонды, в Реймсе, при чем говорит, что такие «молочные» реликвии приснодевы хранятся еще в шестидесяти восьми церквах.

Такое количество мест и склянок с молоком Марии. — а они здесь, конечно, учтены далеко не все, — заставляет думать, вместе с Кальвином, что рясники, действительно, представляли себе богоматерь вроде молочной и дойной коровы. Подобные реликвии хранились или показывались и у нас, на Руси, напр., в некоторых церквах существовали, а, может быть, и теперь существуют иконы, в кои было заделано или вложено это «молоко». Некоторое количество его хранилось также в церк. — археологич. хранилище, при Московском дворце в XVII в.

г. Крови богородицы

Однако, есть еще более скандальные реликвии Марии. Рясники, создавшие целый культ крайней плота Христа и сфабриковавшие больше десятка экземпляров их, не обошли в этом отношении Марию. Что они сделали здесь, предоставим сказать одному верующему:

«Что еще заставило меня презирать священные реликвии, так это то, что в Каталонии, в Жоссе, в Оверни и в других местах я видел грязные тряпки с кровями святой девы».

Присоединим сюда также сообщение Мальвера, что в Эбрахском монастыре, в Франконии, хранилась «частица регул (месячных очищений) блаженной девы Марии».

После всего этого кажется совершенно невинным уже все то, что показывают рясники из вещей Марии, а разыскали они здесь многое.

д. Гребни, чепцы, повязки и покрывала Марии

Так, выше мы обращали внимание на большое количество показываемых верующим волос богоматери. Будем ли мы удивляться тому, что показывают и гребни ее: один — в Риме, в церкви св. Мартина; другой — в Безансоне, в храме Иоанна Великого?

«Из чепчиков Марии, — писал Кальвин, — я знаю только два: один — в Трире, в аббатстве св. Максимина; другой — в Лизио, в Италии. Но мне хотелось бы знать, чтобы сообразили, из какой они материи, и было ли в обычае в те времена в стране иудейской носить чепцы такого фасона; хотелось бы мне, чтобы сравнили их между собою, дабы узнать, в какой мере они похожи друг на друга».

Последнее пожелание Кальвина выполнил Планси, который сообщает, что один такой чепец Марии уничтожили гугеноты в церкви св. чела, в Периге; другой чепец, отмеченный и Кальвином, в Трире, годился женщине ростом в восемь футов; третий чепец хранится среди святынь г. Рагузы и едва налезает на голову десятилетней девочки; четвертый, не похожий ни на один из тех, находится в монастыре, в Эскуриале. Если мы присоединим сюда указанный Кальвином чепец в Лизио, в итоге получим пять, притом разномерных экземпляров.

Для Марии, если бы только она когда-либо существовала в качестве женщины, такое количество чепцов было бы, пожалуй, не очень большим, тем более, что, оказывается, она носила и другие головные уборы.

Так, в свое время некий Антонин Плацентин указывал, что в Иерусалиме хранится лобная повязка Марии. Планси пополняет это сведение указанием, что такие же повязки показываются в Сан-Сальвадоре, в Москве и в Болонье, при чем болонская украшена пятнами крови, якобы, брызнувшей на богоматерь, когда пронзили бок Иисусу.

Помимо чепцов и повязок, приснодева, по-видимому, носила также покрывало; по крайней мере, его показывают и даже не в единственном числе. Говорят, что оно некогда хранились в Иерусалиме и затем было перенесено оттуда в Константинополь, где императоры брали его с собой в походы и, будто бы, потому одерживали победы.

Второй экземпляр этого же покрывала находится теперь в Трире; он, якобы, был в 1207 году принесен туда из Константинополя, хотя еще в XV веке его показывали в этом городе. Третий экземпляр имеется в Риме, в церкви св. Марии-дель-Пополо; четвертый — в Шартре; пятый— в Мон-Серрате; шестой — в Эскуриале; седьмой — показывали в Благовещенском соборе, в Москве; восьмой — в Марсели, в храме св. Марии. Итого — восемь.

е. Сорочки-рубашки богоматери

Раз мы коснулись одеяния богоматери, то укажем теперь на ее сорочки. Таковых имеется четыре. Одна из них — в Утрехте; другую в 1205 году принес в Муассон епископ Нивелон; третья и четвертая в 810 году были присланы из Константинополя в подарок Карлу Великому и отданы им в одну из церквей г. Э. Впоследствии король Карл Лысый одну из них передал в церковь г. Шартра.

По поводу одной из этих реликвий Кальвин делает характерное замечание. «Когда в Э, — говорит он, — выставляют напоказ сорочку (богоматери), то держат на конце шеста нечто вроде длинного священнического стихаря. Если бы дева Мария была великаншей, то и тогда едва ли она стала носить такую большую сорочку. А чтобы сорочка производила большее впечатление, одновременно с ней выносят носки святого Иосифа, которые впору разве только ребенку или карлику. Пословица говорит, что враль должен иметь хорошую память, чтобы не завраться по забывчивости. Они плохо соблюдали это правило, ибо не постарались привести в лучшее соответствие чулки мужа и сорочку жены».

Патриарх антиохийский Макарий привез и подарил царю Алексею Михайловичу вместе с «власами» богородицы также «меру срачицы», т. е. нижней рубашки ее.

ж. Верхние одежды — ризы и пуговицы Марии

Не знаем, чем объяснить то странное обстоятельство, что больше, чем сорочек Марии, сохранилось ее верхних одежд или «риз».

Одна из них, якобы, была некогда украдена у одной еврейки, в Галилее, и в V веке торжественно перенесена в Константинополь, при чем в честь ее было даже установлено особое празднество («положение ризы богородицы», 2 июля). «Однако, — говорит Планси, — это не единственный экземпляр; и если мы должны верить всему тому, что показывают нам из одежд приснодевы, то она была великолепно разодета. Ибо вторую одежду ее хранят в Риме, в храме св. Иоанна Латеранского; третью — там же, в церкви св. Марии-на-Минерве; четвертую — там же, в церкви св. Марии-дель-Пополо; пятую — там же, в церкви св. Варвары; шестую — там же, в церкви св. Василия; седьмую — там же, в церкви св. Фомы ин-Парионе; восьмую — там же, в церкви св. Сусанны; девятую— в Сан-Сальвадоре, в Испании; десятую — в Авиньоне; одиннадцатую — в Марсели; двенадцатую — в Тулоне; тринадцатую — в Ассизи; четырнадцатую — в Арле, пятнадцатую — в Новгороде; шестнадцатую — в Эскуриале; — семнадцатую показывали в Берре, в Провансе; восемнадцатую — в аббатстве Монтье-ла-Селль, в Шампани; девятнадцатую — в Шартрез-де Мондье; двадцатую — в Брюсселе (двадцать первую, — добавим мы, — в Мцхетском соборе, в Грузии) и т. д.

Большинство из этих одежд заставляет предполагать, что лицо, носившее их, было очень богато. В ризнице г. Мюнхена хранят кусок золотого муара (ткани) и выдают его за часть одежды приснодевы; этот кусок подтверждает то, что мы говорим о ее богатстве».

Присоединим сюда указание Мальвера, что кусок одежды Марии показывали в часовне Марии, в Сэн-Омере, а также замечание Люциуса, что некоторые одежды приснодевы находились в Назарете, в ее доме, превращенном в часовню.

К сожалению, мы не могли пока проверить указания Планси, что одежда богоматери показывалась у нас, в Новгороде, но что части таковой «ризы» существовали и до сих пор существуют у нас, это известно многим.

Наиболее известной является часть «ризы богородицы», хранящаяся в особом ковчеге в московском Успенском соборе. Она в числе ряда других «святынь» некогда была пожертвована сюда князем В. В. Голицыным. Другая, не менее знаменитая ее часть, приобретенная в XIV веке суздальским архиепископом Дионисием, хранится в московском Благовещенском соборе, в том самом серебряном кивоте со «страстями спаса», где показывается целый ассортимент предметов, якобы, фигурировавших при трагедии на Голгофе. Третья часть ризы Марии находится в Никитском монастыре, в Москве. Еще одна часть находилась, вместе с кровью Иисуса и мощами Иоанна Предтечи, в золотом ковчежце, висевшем у иконы богородицы Одигитрии, в том же Успенском соборе. В 1588 году константинопольский патриарх Иеремия подарил царю Феодору Иоанновичу золотую панагию — наперсную икону со вложенными в нее частями «животворящего креста, ризы господней и богоматери».

Не указывая еще целого ряда панагий и крестов с частицами «ризы Марии» хранившихся в различных наших соборах и церквах, отметим только, что одна такая часть до сих пор хранится даже в одной из простых сельских церквей, в селе Горячкине, Можайского уезда, Моск. губ., где она находится в особом ковчежце вместе с частями ризы Иисуса, его креста, веревки с его кровью, камня от его гроба и пр. и была пожертвована туда, конечно, местной помещицей.

Чтобы покончить с вопросом об одеждах приснодевы, действительно, имевшей довольно богатый гардероб, заметим кстати, что вышеупомянутый патриарх Иеремия преподнес Феодору Иоанновичу также три пуговицы от какой-то из ее риз.

з. Пояса Марии

По-видимому, рясники считали, что необходимой принадлежностью дамского, в том числе и богородицына, костюма является пояс. Они рассказывают, что, когда Мария возносилась на небо, то уронила пояс, который и поспешил забрать себе ап. Фома. Пояс этот впоследствии был перенесен в Константинополь и оказался в руках императрицы Пульхерии, жены имп. Маркиана, которая положила его в построенный ею Халкопратейский храм. В IX веке, — передают они, — больная жена имп. Льва Философа — Зоя видела во сне, что она выздоровеет, если на нее возложат тот пояс. Это было сделано, императрица, якобы, исцелилась, а пояс снова положен в ковчег.

Церковники поспешили не упустить этого обстоятельства и ввели особый праздник — «Положение честного пояса пресвятой богородицы» (31 августа).

Мы не знаем, когда был и был ли вообще разделен этот пояс на части, но в настоящее время большая часть пояса Марии пребывает на горе Афоне, в тамошнем Ватопедском монастыре, где помещается в «богатоустроенном сребропозлащенном ковчеге», на алтаре соборного храма. Другая часть хранится в Грузии, в Зугдидской церкви; она, якобы, была перенесена туда в конце X века дочерью имп. Романа Аргира, вышедшей замуж за Баграта Куропалата, царя Грузии и Абхазии; «жемчуг, изумруды, яхонты украшают эту святыню». Третья часть пояса, — по словам одного нашего церковника, — хранится в Трирском монастыре (в Германии).

Иную картину рисует Планси. Он сообщает, что в 1205 году пояс Марии был перенесен из Константинополя во Францию, в г. Суассон, где и был окружен соответствующим почитанием. Вместе с тем, его же показывают еще в трех местах: в церкви богоматери, в Мон-Серрате; а также в Ассизи и в Прато, в Тоскане, где он, якобы, производил и производит много чудес: помогает роженицам, ускользает из рук воров и пр.

Кроме того, один экземпляр пояса хранился в соборе богоматери в Париже, где помещался в хрустальном ковчежце; другому экземпляру поклонялись в Шартре; третий имелся в Мцхетском соборе, в Грузии.

и. Башмаки и туфли приснодевы

Нельзя было думать, чтобы Мария, имевшая такой гардероб, ходила босая. Действительно, церковники разыскали целый ряд предметов из ее обуви. Так, башмаки ее показываются верующим в Сэн-Флуре, в Суассоне, в Савойе, на острове Родосе и др. местах. Туфли ее имелись в Реймсе, в Нанте и в Экскуриале, при чем все они были разного фасона и размера. Откровение божие открыло испанцам даже размер или мерку ноги приснодевы, а папа Иоанн XXII установил отпущение грехов тем, кто благочестиво приложится к этой мерке.

к. Хлеб, кружка, корзинка, кресло, холст, кусок окна и цветка Марии

Перейдем теперь к другим реликвиям Марии, более разнообразным и не поддающимся никакой систематизации.

В церковно-археол. хранилище при Московском дворце в XVII в. хранился «хлеб пресвятой богородицы».

В конце VI века в г. Диокесарии воздавали поклонение кружке и корзинке, якобы, бывшим в руках Марии во время благовествования ей ангела. Там же показывали кресло ее, на котором она сидела при этом визите. В VII веке выплыл на сцену холст богоматери, якобы, сделанный самою ею, где она выткала изображения христа и двенадцати апостолов; он показывался в одном из константинопольских храмов и пользовался огромным поклонением.

В часовне, в Сэн-Омере, существовали «кусок окна, через которое архангел Гавриил явился, чтобы приветствовать деву Марию», и «часть цветка, который св. дева дала своему сыну» (Мальвер).

л. Кольца, постель, пелены и образа Марии

А. Древс в своем «Мифе о деве Марии» упоминает об обручальном кольце, коим Мария, якобы, обручилась с одним монахом. До этого же она, как рассказывают евангелия, была обручена с Иосифом плотником, причем, — добавляют церковники, — дала ему кольцо. Это последнее, как-то сохранившееся, было в XI веке перенесено из Иерусалима и продано в г. Кьюзи, в Тоскану, где положено в храм св. Мустиолы. В конце XV в. один монах украл его и принес в г. Перузу, где был за это щедро вознагражден. Перузианцы положили кольцо в двойной железный ковчег, прикрепленный еще цепями и замками.

Когда жители Кьюзи узнали об этом, то потребовали кольцо обратно и, получив отказ, взялись за оружие. Между двумя этими городами, говорят, возникла война, коей интересовались все итальянские области. Желая примирить враждующих, папа Сикст IV конфисковал кольцо и взял в Рим, откуда оно было возвращено перузианцам его преемником, Иннокентием VIII.

Курьезно то, что, оказывается, еще за двести лет до- первого появления этого кольца в Кьюзи обручальное кольцо Марии уже показывалось в Семюре, в Бургони; третий экземпляр его обретается в Риме, в храме св. Марии-ин-виа-лата; четвертый выставлялся на поклонение в Аншэне, близ Дуэ.

В Риме показывают остатки постели Марии, в церкви св. Алексея; целиком же такая постель имелась в Суассоне. О некоторых других домашних вещах богоматери мы скажем ниже, здесь же остановимся несколько на ее погребальных пеленах.

Согласно раннехристианского предания, апостолы нашли во гробе Марии одни только ее пелены; телесно она вознеслась на небо, по примеру своего, тоже никогда не существовавшего в действительности, сына. Эти пелены были найдены в Иерусалиме, архиепископом Ювеналием отосланы в Константинополь и здесь положены императрицей Пульхерией во Влахернский храм. Они же или, быть может, части их имеются также в Венеции и других местах.

м. Святые места

Прежде чем переходить к иного рода «святыням», нам следовало бы, пожалуй, указать на преподносимые верующим «портреты» — иконы и статуи Марии, выдаваемые за произведения евангелиста Луки; но даже простое перечисление их здесь невозможно. Хотя раннехристианское предание говорит, что Лука написал только четыре портрета-иконы с приснодевы, их показывают теперь несколько сот, причем несколько десятков падает на имеющиеся в наших соборах и церквах. Отметим, кстати, что в моск. Успенском соборе показывают икону успения Марии, якобы, написанную на доске от купели, в коей она была крещена (!).

Рассмотрим теперь, так наз., «святые места», связываемые церковниками с жизнью богоматери.

Здесь мы имеем, прежде всего, дом Марии. Находится он в Назарете, под храмом тамошнего католического монастыря. Церковники утверждают, что именно там происходило благовествование ангела. Две мраморные колонны отмечают те места, где явился ангел и где в тот момент находилась приснодева. У одной из них выпилена средняя часть, якобы, потому, что язычники думали найти в ней спрятанные сокровища. Колоннам эти приписывают чудодейственную силу — облегчать роды беременным женщинам и исцелять внутренние болезни; такую же силу приписывают даже поясам, кои были потерты о них. Самый дом приснодевы состоит из трех комнат, вернее, представляет собою тройную пещеру, в одной из коих показывают углубление от очага (есть и отверстие для дыма) и особое место для хранения домашних припасов.

Там же, в Назарете, в конце города, стоит арабско-православная церковь, в коей до сих пор показывается источник или колодезь Марии. По христианскому преданию, ангел явился ей дважды: в первый раз— у этого колодца, а во второй — уже в самом доме. Некоторые церковники утверждают, что названная церковь построена на том месте, где воспитывался младенец Иисус.

Вифлеемская пещера, где, якобы, родился мифический Иисус; некогда была святилищем растительного божества Таммуза, одного из первообразов евангельского Христа.

В городе Иуте показывают остатки дома отца Предтечи-Захарии и место свидания Марии с Елизаветою. Невдалеке от их развалин указывают также «источник пресвятой девы», куда она, якобы, ходила за водой во время своего трехмесячного пребывания у Елизаветы.

Около Вифлеема до сих пор еще лежит камень, на коем, якобы, отдыхала приснодева во время своей поездки в Вифлеем на перепись. В самом Вифлееме, как известно, показывается пещера рождения Иисуса, над коей воздвигнут храм. Там, в пещере, в мраморном помосте, вделана серебряная звезда, вокруг коей имеется надпись (на лат. яз.): «Здесь родился христос от девы Марии». В нескольких шагах от места рождения спасителя, на правой стороне его, находится особая пещера — «ясли», в которых покоился предвечный младенец, и где впервые поклонились ему пастыри…

Ясли в Вифлеемской пещере, где, якобы, лежал некогда младенец Иисус.

Ясли иссечены в природном камне… Против колыбельных яслей спасителя устроен в том же вертепе (пещере) престол, на том месте, где пресвятая богородица, с младенцем Иисусом на ее лоне, принимала поклонение мирных пастырей. Отметим кстати, что ясли Иисуса до сих пор показываются еще в одной церкви в г. Риме. В Вифлееме богомольцы прикладываются также к камню, на коем, будто бы, сидела Мария при посещении младенца волхвами.

Мы не знаем, из этого ли города, или еще откуда-нибудь были взяты камни, стоя на коих богоматерь, якобы, мыла пеленки Иисуса. Такие камни выставлялись на поклонение в храме св. Сулпиция, в Париже; в церкви св. Мартина, в Туре, и в соборе г. Толедо.

По словам ев. Матфея, родителям Иисуса пришлось с ним бежать в Египет от казней Ирода.

Следы этого дальнего путешествия, оказывается, сохранились до сих пор.

Так, при самом впадении реки Иордана в Мертвое море существовал монастырь, названный «Каламонией — прекрасным пристанищем», якобы, потому, что на том месте заночевало в пути святое семейство.

В самом Египте, близ Каира, в селении Матариэ, существует огромное дерево, под тенью коего, будто бы, отдыхала Мария с младенцем. «После отдохновения святых странников дерево это осталось постоянно в том наклонном положении, которое оно приняло для их покоя, и получило целебную силу в такой степени, что листья его оказались способными для врачевания всякого рода болезней». Здесь же, якобы, произошло и другое чудо: из земли забил существующий еще поныне родник с чистой пресной водой. Невдалеке от этих дерева и родника показываются также развалины того дома, в коем, будто бы, некоторое время проживали названные беженцы.

Точно такое же дерево и с теми же целебными свойствами показывалось в Египте, в г. Гермополисе. Копты указывают еще место пребывания родителей Иисуса в г. Бэкюсефе, отстоящем на три дня плавания по Нилу от старого Каира. Да и в последнем тамошние христиане указывают на одну пещеру, якобы, сыгравшую ту же самую роль, причем отмечают здесь колыбель младенца Иисуса, ложе его матери, трапезу, купель и места для омовений и для хранения одежды. Наконец, в Египте же имеется еще одна пещера и тоже, якобы, служившая местом пребывания родителей Иисуса; в ней показывают два камня — ложа пришельцев и нечто вроде колодца, откуда они черпали воду.

Не менее Египта богаты «святыми местами» Марии Иерусалим и его окрестности, где, якобы, разыгралась кровавая трагедия ее сына.

Там, в Иерусалиме, показывают углубление в стене, получившееся, будто бы, от того, что Мария прислонилась к ней во время суда над Иисусом. У называют также место, где встретились Мария и идущий на место казни сын ее. Существует источник, куда она ходила за водой. Разыскали место, где явился ей ангел за три дня до ее смерти, возвестил ей о последней и передал райскую ветвь финикового дерева. Однако, большим, чем все эти места, поклонением пользуется, конечно, гробовая пещера Марии — «предмет благоговейного поклонения всех чад христианской церкви». Пещера находится глубоко в земле, и там показывается освещенное лампадами каменное гробовое ложе Марии.

Отметим кстати, что «камень от гроба богоматери» имеется в московском Успенском соборе, где он заделан в один из хранящихся там серебряных крестов. Кроме, того, «часть древа (!) от гроба богородицы» заделана в крест, некогда сделанный по воле княжны Евфросинии и находящийся в соборе Софии, в г. Полоцке. В церковно-археол. хранилище при Московском дворце в XVII в. имелось какое-то «древо клада пресвятой богородицы».

Оставляя Иерусалим, укажем еще на одну его «святыню»: на два отпечатка или следа ног Марии, сохраняющихся в мечети Эль-Акса, — прежней церкви введения богородицы.

Мы никогда не кончили бы с перечислением всех этих реликвий и «святых мест», связываемых церковниками с личностью приснодевы, поэтому, оставляя в стороне описание также знаменитого «домика Марии» в Лоретто, якобы, чудесно перенесенного ангелами по воздуху из Назарета в Италию, — пример поразительного по наглости шантажа рясников, — сделаем общую сводку.

Итак?

Перед нами прошла целая коллекция шантажных «мощей» и «реликвий» Марии: частиц ее тела, принадлежностей ее домашнего обихода, мест ее деятельности, и т. д., и т. д., и, все же, мы привели здесь только часть, только маленькую часть всего того, что сфабриковали рясники и поставили в связь с именем и личностью никогда не существовавшей, в действительности евангельской «приснодевы».

VII. Богородичные праздники

а. Зачатие пресвятой богородицы

Другой важной, игравшей и играющей большую роль, стороной культа богоматери Марии являются праздники, связываемые с ее именем. Являясь одним из средств в руках духовенства по одурачиванию и эксплоатации темных трудовых масс, праздники эти занимали и до сих пор местами занимают еще видное место в народном быту. Их много, — несколько сот, — связываемых церковью с отдельными моментами мнимоземной жизни приснодевы, ее реликвиями, иконами и чудесами. Разбирать их всех здесь нет возможности, да не имеет и особого смысла. Поэтому мы ограничимся лишь теми, которые церковь считает главными, относящимися к первой категории; их всего пять.

Если придерживаться истории Марии, то первым ее большим церковным праздником является день ее зачатия, празднуемый 9 декабря. Дата эта была получена путем простого отчисления назад девяти месяцев беременности от дня рождения богоматери, относимого в церковном календаре, у нас к 8, а на Западе — к 9 сентября. В качестве мнимо-исторической подкладки его церковь преподносит знакомое нам по первоевангелию Иакова сказание о чудесном зачатии Марии престарелою Анною, на разборе чего мы останавливаться здесь больше не будем.

Установлен он был сначала на Востоке, — по-видимому, около VI в., на Западе появился позднее и не везде сразу, а постепенно. Раньше всего его ввела у себя здесь испанская церковь в VII в. В XI в. он появился уже в Англии, где введению его много содействовал некий Анзельм Кентерберийский, сторонник учения о непорочном зачатии Марии. В половине XII в. мы находим его во Франции. Римская церковь ввела его в свой календарь только во второй половине XV в., при папе Сиксте IV. Когда наступило время провозгласить догмат о непорочном зачатии Марии, Пий IX нарочно проделал это в день данного праздника.

Занесенный вместе с христианством на Русь, праздник этот у нас особенно не привился и не играл большой роли, что объясняется тем, что он календарно не пришелся здесь на какой-либо важный, ответственный момент хозяйственного, производственного года наших крестьян. Народ в своих приметах и поговорках отмечает только, что с этого дня «осень кончается, зима начинается», «солнце на лето, зима на мороз», т. е. начало зимы. Подмечено также, что с него волки начинают ходить стаями. И только. Что же касается церковного богослужения на него и «обработки» верующих, то там преподносится идея о действительности молитвы к богу, особенно — по части прекращения бесплодия у женщин, и о заступничестве здесь самой богоматери.

б. Рождество богородицы

Следующим большим, даже «двунадесятым» праздником в честь Марии является ее рождество, справляемое 8 сентября. Мнимоисторическую подкладку его церковь взяла из того же первоевангелия Иакова. Установлен он был сначала на Востоке, в V в. и даже вероятнее— в VI в, откуда в VII в. перекочевал в западный календарь, где привился не сразу и не повсеместно. Сентябрьская дата для него была подобрана искусственно: на Востоке в древности к этому времени заканчивались все главные полевые работы и производственный год, а с сентября начинался и считался новый год. Церковники решили, что так как рождение Марии, якобы, является началом священной истории мироспасения Иисуса, то оно и должно праздноваться в начале нового года, т. е. в начале сентября. Возможно, что здесь также сыграла свою роль былая связь богоматери, как богини, с земледелием, урожаем и что 8–9 сентября там некогда имелся местный «языческий» земледельческий праздник, превращенный потом церковью в рождество Марии.

У нас этот праздник тоже не занял видного места в народном быту, а остался почти чисто церковным. Народ отмечает только, что на него — встреча осени, что надо убирать пчел на зиму и выкапывать лук. Духовенство на богослужении в этот день славословит Марию, в качестве орудия, через которое пришло спасение миру; превозносит ее смирение и преклонение пред божественным сыном и подчеркивает величие, а также самоотверженность последнего, удостоившего, мол, избрать для своего воплощения низменную природу— тело человека.

в. Введение во храм

Такого же сорта и характера третий богородичный праздник— в честь введения Марии во храм ее родителями и принятия там первосвященником. Мнимоисторическое содержание его церковь взяла, опять- таки, из первоевангелия Иакова. Время установления и последующая история его неизвестны; неизвестно также, почему он был закреплен за 21 ноября в качестве двунадесятого. Наши крестьяне связывают с ним наступление зимних холодов, покрытие рек льдом, хотя отмечают, что лед этот может быть еще не окончательно установившимся: «Введение пришло и зиму привело»; «На введенье — толстое леденье»; «Введенские морозы рукавицы на мужика надели, стужу установили, зиму на ум наставили»; «Введенье ломает леденье» и т. п. Считают они также, что, «если с введения ляжет глубокая зима, готовь глубокие закрома: будет богатый урожай хлебов». В старые годы с этого дня начинались зимние катания и гуляния: на базар вывозилось много саней.

В отношении проводимых на нем пред верующими духовенством идей введение характерно своеобразной церковной педагогикой: на нем преподносятся, на примере из жизни богоматери, наставления об обязанностях родителей к детям и обратно. Церковный автор большого труда о «Днях богослужения православной церкви» — Дебольский пишет о «поучительности» данного праздника следующее: «Пример богоотец Иоакима и Анны, посвятивших богу дщерь свою с юных ее лет, внушает христианским родителям начинать воспитание детей учением благочестия с ранних лет. Раннее сближение детей с божественными и священными глаголами церкви и слова божии делает сии глаголы особенно родными непорочному их сердцу на всю жизнь; а родной голос всегда для нас обязателен, приятен, утешителен и поучителен».

Иначе говоря, духовенство проповедует о необходимости калечить детские головы с ранних лет, в первую очередь, сказками из «священной истории ветхого и нового завета» и тому подобной литературы.

г. Благовещение

Самым торжественными и чтимыми из всех богородичных праздников у нас является благовещение—25 марта. Мнимоисторическую подкладку под него и повествовательное содержание церковь целиком заимствовала из евангелия Луки. В качестве самостоятельного праздника оно появилось не ранее VI в., а до того благовещенский мотив входил в содержание декабрьского рождества христова. На это число благовещение было перенесено, как и в случае с днем зачатия, путем простого арифметического отсчета назад от 25 декабря — рождества христова девяти месяцев беременности Марии, так как церковь сочла, что зачатие его произошло в момент благовествования архангела Гавриила.

В нашем народном быту благовещение играло и местами сейчас еще играет большую роль, так как оно пришлось у нас календарно на ответственный хозяйственный момент: на начало весенних полевых работ в связи с наступлением весны и тепла. По нему крестьяне гадают о лете и будущем урожае; на него некоторые из них производят магические обряды с целью обеспечить этот урожай. Например, в кадки с посевным яровым зерном ставят икону богоматери и приговаривают: «Маты божья, Гавриил-архангел, благовестите, благоволите, нас урожаем благословите: овсом да рожью, да ячменем, пшеницей и всякого жита сторицей». Благовещенской просфоре тоже приписывают магическую силу охранять хлеба от всякого «полевого гнуса».

Любопытный обычай имелся в некоторых местностях Тульской губернии: крестьяне в ночь под благовещение сжигали свои соломенные постели, скакали через огонь и окуривали свои платья. Делалось это с магической целью очищения и предохранения себя от беды. По словам самих крестьян, постели они жгли, чтобы истребить болезни, скакали через огонь, чтобы избавиться от «призора», а окуривали платье, чтобы оградить себя от «обояния». Другой характерный благовещенский обычай — выпускать птиц на волю — имел двоякую цель: таким путем надеялись скорее заполучить весну и магически выпустить— освободить души умерших сородичей из подземного царства, «клетки» — земли. Обычаи эти теперь выявились почти везде.

Проводимое духовенством на благовещение наставление верующим как путем самого богослужения, так и в проповедях основной темой имеет превозношение рабской покорности, смирения, униженности, предоставления всего себя на волю божию, подобно Марии, якобы, смиренно покорившейся воле бога сделаться матерью.

д. Успение богоматери

Пятым большим богородичным, двунадесятым праздником является успение, празднуемое 15 августа. В качестве подкладки и содержания его церковь преподносит все те сказки о смерти и вознесении Марии, которые, как мы видели, были созданы не ранее конца IV в Первой ввела у себя этот праздник сирийская церковь в конце V или начале VI в., заимствовав его у местных крестьян — «язычников», которые праздновали в этот день издревле свой праздник по случаю окончания уборки урожая полей и садов. Примеру сирийской последовали другие церкви, и в VII в. праздник этот занял прочное место в христианском календаре под названием дня успения богородицы.

В X в. он был занесен на Русь, где, придясь календарно на ответственные хозяйственные моменты, занял видное место в церковной практике и народном, сельском быту. К этому дню у нас заканчивается жатва, и крестьяне озабочиваются обеспечением себя урожая на предстоящий, новый хозяйственный год, который поэтому они некогда вместе с церковью тоже начинали с 1 сентября. С успением у нас некогда, еще недавно, было связано много различных обычаев, местами существующих и до сих пор. Так, в эпоху Руси Московской бояре— крупные помещики угощали в этот день своих крестьян по случаю уборки урожая. Тогда же и в последующие времена помещичьего строя крестьяне и крестьянки ходили на успение на «барский двор» с разукрашенным последним снопом — «имянинником» и караваем хлеба из новой муки и получали там «угощение».

Целый ряд других обычаев являлся пережитками былых жертвоприношений и магии — колдовства, чародейства. Например, еще недавно на этот праздник в некоторых наших сельских местностях молодежь обоего пола вязала последний сноп, украшала его лентами, с песнями несла на двор и в складчину устраивала пирушку, где видное место занимали пироги из новой муки. Это — пережиток былого жертвенного приношения развившимся из душ умерших духам растительности вообще, мнимому покровителю домашнего хозяйства — «дедушке домовому», в частности; а также — отзвук былого общинного пиршества по случаю окончания страдной поры и тяжелых полевых работ — жатвы, от результатов которой зависело дальнейшее крестьянское благополучие.

Существовал также другой обычай: крестьянки украшали последний сноп, обвязывали серпы соломой и с особыми приговариваниями катались по сжатому полю. Делалось это с магической целью — вернуть истощенной земле ее производительную силу. А так как для этого, помимо всего прочего, необходимы в будущем своевременные и достаточные дожди, то их старались заранее обеспечить полям при помощи другого магического обряда: возвращавшихся с полей женщин молодые парни обливали у околиц ведрами воды. Ту же самую цель — обеспечить дожди и урожай на следующий производственный год — преследуют успенские крестные ходы и молебны с водосвятиями на полях после обедни.

Посредством «водосвятия» здесь пытаются магически-колдовски гарантировать в будущем дожди, а путем остального благодарят богоматерь за ее мнимую хозяйственную помощь и вымаливают последнюю на будущее. Что касается самих сельских работ, то крестьяне считают, что пахать следует до успенья, а сеять — до и после него, а также необходимо озаботиться уже и заготовкой различных припасов на осень и зиму. Все это народ, по своему обыкновению, выразил, в ряде поговорок, как-то: «До успенья пахать — лишнюю копну нажать»; «Сей озимь за три дня до успенья и три дня после успения».

В богослужебном отношении церковь отвела успению десять дней (14–23) и постаралась придать ему торжественный характер с целым рядом особых песнопений, молитвенно-хвалебных взываний к Марии (акафист), крестными ходами на поля и т. д. Сделано было это, конечно, не спроста, а преследовались определенные цели и имелись особые причины. Во-первых, — во время урожая легче обирать крестьян. Затем, с помощью всего этого церковь на нем обрабатывала и обрабатывает темную верующую массу, превознося пред ней мнимодействительную хозяйственную помощь вымышленной богородицы и т. д.

Успением мы заканчиваем свой беглый обзор главных церковных праздников, связываемых с решающими моментами мнимоземной жизни и истории христианской богоматери и приснодевы Марии.

VIII. Заключение

После исторического разбора раннехристианских сказаний о «богоматери», представлений о ней, ее реликвий и праздников, скажем теперь несколько слов вообще о корнях и значении ее культа.

Культ этот, с одной стороны, восходит своими корнями в многобожие идей «языческой» древности. Мы видели уже, что в целом ряде стран античного мира, где зародилось и развивалось раннее христианство: в Египте, Ассиро-Вавилонии, Финикии, Фригии и Палестине, — всюду имелись более или менее развитые религиозные системы, в которых видное место принадлежало определенным женским божествам— девственным богоматерям — возлюбленным многоименного растительного «умирающего и воскресающего» спасителя. Последние отражали собой былой матриархальный уклад, были связаны с сельским хозяйством, земледелием, считались его небесными покровительницами, подательницами урожая, как и вообще всяческого благополучия и благосостояния населения.

Первоначальная еврейская религия, связанная с патриархальным укладом евреев-скотоводов, соответствующего женского божества не имела и выдвигала на первое место «бога-отца», могущественного и грозного властелина. При переселении в Ханаан и переходе здесь на земледелие, религиозная жизнь евреев подвергалась изменениям: с одной стороны, религия пастушеского Ягве впитала в себя целый ряд элементов местной, ханаанской земледельческой религии, в том числе — и культ главного женского божества последней. С другой, — культ этого божества продолжал существовать там параллельно с поклонением Ягве, рядом с ним, таясь или открыто выступая наружу в среде простого народа, крестьянства. Божество этого носило имя Марии или именовалось просто «царицей небесной».

Около начала христианской эры культ Марии, подавляемый казенным жреческим юдаизмом, ожил и процветал в еврейских гностических сектах, чтивших Иисуса — юдаизованный образ многоименного растительного «спасителя» и сливших его с образом мессии-христа. Христианство, выливаясь из гностицизма, в числе прочего, вынесло оттуда и культ богини Марии. Первоначально, пока оно ютилось только в небольших городских общинах, в условиях городской жизни, культ этот особо большой роли не играл, выпукло не выпячивался. Картина изменилась, когда христианство вышло из тесного круга тайных замкнутых общин и начало свое победное шествие по греко-римскому миру. Здесь оно, в погоне за властью, за возможно большим количеством сторонников, приверженцев, применяясь к местным социальным условиям, приспосабливало свое учение и культ к местным верованиям, обрядам, божествам или просто поглощало, воспринимало их в себя и перерабатывало.

В этом процессе распространения, приспосабливания, поглощения и переработки христианство не могло не встретиться и встретилось с крепко связанным с сельским хозяйством и прочими сторонами социальной жизни культом многоименной богини-матери. Тогда произошло неизбежное: былая юдаизованная ханаанская разновидность последней, первохристианская Мария, слилась со слитным образом той богини, поглотила целиком ее «языческий» культ и превратилась в ту христианскую «богородицу» и «приснодеву», которую мы видели в многоразличных евангелиях и позднейшей древне-христианской литературе и которая поныне чтится в таком виде миллионами верующих.

Таковы одни корни христианского культа «богоматери» — Марии. Другие корни его восходят к аскетизму и связаны с ним. Раннее христианство, а позднее и особенно — католическая церковь, пытались в лице Марии создать свой идеал женщины, идеал «мадонны», женщины, которая, став даже матерью, не потеряла своей невинности и девственного неведения. Идеал этот носит ярко-выраженный аскетический характер и является продуктом того общественного строя, где женщина занимала приниженное, зависимое положение.

Аскетизм во всех его видах служил христианской церкви могущественным средством для овладения душами верующих, для подчинения их воле централизованного церковного аппарата, для сосредоточения власти и материальных богатств в руках церковной иерархии. Идеал мадонны, матери-девственницы, а также связанное с ним рыцарское служение даме и призваны были воспитывать верующих в аскетическом духе, напоминать им об их долге подавлять свою «грешную плоть во имя бесплотной любви к небесному идеалу женщины, к мадонне, или к земному ее идеалу — даме».

Нечего и говорить, что религиозный идеал прикрывал здесь очень неприглядную житейскую практику. По утверждению одного исследователя, никогда не насиловалось так много женщин и девушек, как именно в эпоху рыцарства, в эпоху расцвета культа мадонны. Идеал мадонны был и остается направленным в первую голову к женщине. Он призван был воспитывать в ней взгляд на половую жизнь, как на что-то нечистое, греховное. Он должен был из того ограничения половой свободы, которое мужчина не признавал для себя, а считал обязательным только для женщины, сделать закон совести, — под требования юридического и бытового характера подвести базу религиозного и эстетического убеждения.

Что же касается значения культа и образа «богоматери», то оно на всем протяжении христианства было и остается чисто отрицательным, вредным. Благодаря насаждаемой, пропагандируемой и превозносимой рясниками мнимодействительной вере в приснодеву Марию и ее неустанную небесную помощь, у широких трудовых масс ослабляется уверенность в своих собственных силах, подрывается энергия в борьбе за улучшение своего экономического и прочего положения, прививается рабская психология с возложением всех надежд на милость и благосклонность небесной «хозяйки», владычицы, «царицы небесной».

Особенно вредно все это действует в нашем сельском, крестьянском быту. Рясники систематически прививают нашему крестьянству мысль, что его хозяйственное благополучие зависит не от перехода на новые формы землепользования, не от коллективизации хозяйства, не от его машинизации, химизации и т. д., а исключительно и только от небесной помощи свыше, от небесной покровительницы сельского хозяйства — Марии. Таким образом, с помощью культа и образа мнимой богоматери рясниками и их присными срывается у нас или, по крайней мере, тормозится новое хозяйственное строительство в деревне.

Кроме этого, такой же подрыв испытывает на себе в деревне медицина: насаждаемая рясниками вера в небесную помощь Марии при болезнях, подкрепляемая к тому же ими сказками о многоразличных «чудесах» здесь от молитв к богоматери, ее икон, мощей, тормозит проникновение в крестьянские толщи правильных, научных медицинских знаний, отвращает крестьян от врачебной помощи и тем поддерживает ненормально-большую заболеваемость и смертность населения. Последние особенно усиливаются у нас в дни, связанные с церковными праздниками вообще, богородичными — в частности, когда наблюдается дикий праздничный разгул с пьянством, хулиганством, поножовщиной и понижается общий культурный уровень масс.

Было бы трудно перечислить весь тот вред, который приносит темным верующим трудовым массам церковный культ «богоматери» и «приснодевы» Марии. Коротко говоря, культ этот является частью той сложной, хитроумной религиозной машины, при помощи которой рясники со своими союзниками — другими паразитами веками одурачивали, угнетали и эксплоатировали трудовые массы. Отсюда — одна из неотложных задах, стоящая пред этими массами: как можно скорее отбросить от себя многовековое орудие угнетения и эксплоатации — религию вообще, культ вымышленной, мифической «богородицы» — в одну из первых очередей.