Только одна группа оказавшихся в эмиграции интеллигентов предприняла миссионерскую работу среди молодежи, но это были люди, уже давно восставшие против миросозерцания «ордена» и вернувшиеся от позитивизма и марксизма к православию. Конечно, им легче было, чем Милюкову, разговаривать с эмигрантской молодежью. Сознание, что все страшные события последних лет произошли из-за того, что люди забыли Бога, было многим тогда близко. Обращению к религии способствовали и тоска по родине и обострившееся национальное чувство. Для бесправного эмигранта все двери в окружающую иностранную жизнь были закрыты. Русский храм — вот единственное место, где он чувствовал себя дома. Здесь все напоминало счастье прежней жизни на родине. Больше — это была сама эта вечно снящаяся эмигранту прежняя жизнь, частица ее, чудесно перенесенная в настоящее, и сюда шли, как на «свидание с Россией». Это религиозно-патриотическое чувство, близкое большинству эмигрантов с особенной силой захватывало молодежь.
Н. Езерский писал в «Вестнике Русского студенческого христианского движения» (№ 2, 1927 г.):
«Нужен был весь ужас величайшей войны и самой кровавой из революций, чтобы религиозное переживание оказалось фактом, а не теорией, чтобы божественное начало жизни было воспринято как реальность, а не как интересная гипотеза. Понятно, что молодежь живее стариков восприняла его, ибо ей не мешали трафареты, предрассудки, вся та кора, которой обрастает человек в течение жизни. И здесь молодежь осталась верна себе, отдаваясь новому течению с той же горячностью, с какой 50 лет тому назад их деды, такие же молодые люди, «шли в народ» и готовили революцию».
В середине 1921-го года, в Белграде, возникло Движение среди русских студентов-богословов; почти одновременно по инициативе Студенческой христианской федерации и Христианского союза молодых людей (YMCA) создаются кружки в Эстонии, Латвии, Берлине и Софии.
Первый съезд представителей русских студенческих религиозных кружков состоялся в Пшерове, в Чехии, в сентябре 1923 г. На съезде присутствовали многие замечательные представители русской религиознофилософской мысли: о. С. Булгаков, Н. А. Бердяев, А. В. Карташев, Н. И. Новгородцев, В. В. Зеньковский. В работах последующих съездов принимали участие также С. Л. Франк, П. Б. Струве, Б. П. Вышеславцев, И. А. Ильин, Г. П. Федотов.
Уже на первых съездах ясно определились цели движения. Окончательная формулировка была дана в Уставе, принятом общим съездом в Клермоне, в 1927 г.
«Русское Студенческое Христианское Движение за Рубежом имеет своею основной целью объединение верующей молодежи для служения Православной Церкви и привлечение к вере во Христа неверующих. Оно стремится помочь своим членам и ставит своею задачей подготовлять защитников Церкви и веры, способных вести борьбу с современным атеизмом и материализмом».
По словам В. Зеньковского, за этой декларацией стояло «общее тогда для многих русских людей сознание, что трагическая судьба России призывает всех нас к покаянию и углублению духовной жизни, что русская трагедия не была случайной или внешней, но была следствием давних и глубоких отступлений от правды Христовой».
По многим свидетельствам кац общие, так и местные съезды в первые годы Движения проходили с большим подъемом и производили на присутствующих глубокое и преображающее душу впечатление.
О третьем съезде в Клермоне, во Франции, Г. П. Федотов писал («Вестник РСХД», № 9, 1928):
«О той духовной атмосфере, в которой заканчивался 3-й Клермон, хотелось бы сказать словами одного православного француза, участника Съезда: «La Grace de Dieu etait presque tangible» (Благодать Бога была почти осязаема).
«Эта волна увлекала сопротивляющихся, творила действительные обращения. Крещение юноши, присоединение девушки-католички, обращение двух оккультистов-теософов, из которых один, человек недюжинной воли и эрудиции, защищал с отчаянной дерзостью свои позиции в одном из семинаров — эти явные манифестации Божьей благодати подтверждают общее впечатление».
«Третий Клермон» не был исключением. Вот заявление Ф. Т. Пьянова: «Наши местные съезды всюду и всегда являются величайшим духовным событием». Н. Татаринов вспоминает о происшедшем с ним на съезде обращении («Вестник,» № 5, 1928):
«Прошел почти год, как окончилась конференция во Враньё, ко и до сих пор еще живы для меня эти впечатления».
Помню то «приподнятое настроение», о котором упоминает г. Троянов охватившее если не всех, то многих из нас. Эта «приподнятость», освященная ежедневной общей молитвой и святым деланием идти ко Христу, пробуждала в душе каждого из нас уснувшую веру и давала нам все новые и новые источники духовных сил. Поэтому г. Троянов, определяющий это, как я сказал, особое состояние «приподнятостью» едва ли прав.
Была ли конференция далека от жизни? Нет, с этим я не согласен. До конференции 4 года тому назад, еще в Советской России, я считал себя убежденным атеистом и думал, что был прав. Каждый раз, во время споров о Боге я старался логически опровергнуть Его бытие. Слава Богу, конференция показала мне мое заблуждение. Не знаю только, как объяснить, но только она дала мне понять, что мой атеизм был только временное наслоение и когда это наслоение исчезло, я почувствовал огромное облегчение и духовную радость. Конечно, мои слова едва ли кого-нибудь убедят, они слишком бледны, чтобы передать и конкретно объяснить то, чем мы были связаны в Враньё и почему с такой грустью мы расставались.
Чувство участия в волнующем, духовно-значительном деле передавалось и людям, присутствовавшим на съездах только в качестве гостей. И. Савченко, поехавший на Клермонский съезд с некоторым предубеждением — «я не богослов, не скучно ли мне будет?» — писал потом о своих впечатлениях («Вестник», № 8–9, 1929):
«Если бы от меня требовалось всего двумя словами охарактеризовать то, что явил собой Клермонский съезд, я бы сказал:
«Светлая напряженность…»
«Религиозная напряженность духа, душевная углубленность, радостная устремленность к Вечному, к Богу… Именно светлая напряженность. Я всем своим существом ощущал, как все участники съезда подлинно озарены духовной радостью. В Клермоне я видел незабываемый душевный взлет. Каждый день Клермона был восхождением на некую высоту духа. И сам я заразился и этим духовным подъемом и разлитым вокруг светом. Поэтому мне трудно говорить сейчас с объективностью наблюдателя; я уже не свидетель виденного, слышанного и — главное — пережитого, а участник того большого и морального значимого, что было в тихом, уютном, гостеприимном Клермоне.
Увлекала меня молитва. Я давно уже не молился так тихо и светло, как в Клермонской походной церкви».
Не только съезды, но и участие в работе кружков имело для многих движенцев значение события, изменившего всю их жизнь. В «Вестнике», среди многих других заметок, были напечатаны воспоминания Е. К. о зиме, проведенной в кружке: «Новая совсем эра началась для меня; общее настроение и даже мировоззрение у меня изменилось. Незаменимо то, что мне дал христианский кружок. В то время, когда я переживала страшную ломку после тяжелого периода, когда у меня ничего не было и пусто было на душе, христианский идеал вдохнул в меня жизнь, бодрость и радость. Я почувствовала твердую непоколебимую опору. Меня поддерживало в еще повторяющиеся тяжелые минуты сознание, что обо мне кто-то думает, кто-то молится за меня, дружески расположен ко мне. Мне надо было только христианской любви. Я гибла без любви, ненавидя всех, озлобленная. Меня никто не любил, как и я никого не любила. И вот мне дали каплю незаслуженной любви. Однажды я видела, как девочка, на редкость противная, отталкивающая, капризная, несносная, совсем переродилась под влиянием ласки и любви. Нечто подобное было и со мной. Кружок пробудил и укрепил во мне утраченную веру и отогрел меня, дал мне таких друзей, которых я не смогу забыть до конца жизни. Жизнь вдохнул кружок в разлагающуюся мою душу. Произошло чудо: я перестала быть несчастной, я стала бесконечно счастливой. Наконец, тот же кружок дал мне толчок настолько сильный, что я — прежде воинствующая атеистка — теперь с Божьей помощью вошла в лоно Матери Церкви».
Несмотря на этот энтузиазм, свидетельствующий о искренности и глубоком обращении эмигрантской молодежи к религии, работа руководителей движения встретила чрезвычайные трудности.
РСХД с самого своего возникновения определяло себя, как движение традиционно-православное и русское. Считая православное русское сознание неразрывно связанным с сознанием чисто национальным, оно вело борьбу с денационализацией младших поколений. Можно было опасаться, что вдали от родины, в условиях жестокой борьбы за существование, у русской молодежи разовьется идейный практицизм и она потеряет религиозное и национальное своеобразие русского духовного типа. Для борьбы с этой опасностью национального обезличивания в программы занятий кружков вводилось всестороннее изучение русской духовной культуры. И всё-таки движение не могло превозмочь предвзятой враждебности крайних консервативных кругов эмиграции, разделявших взгляды, близкие к тому катковскому охранительству, которое В. Соловьев обвинял в отказе от вселенской идеи и в подмене христианства «зоологическим патриотизмом». В эмиграции, среди людей, потерявших родину и оскорбленных равнодушием иностранцев к страданиям России, «русское направление», видевшее в православии придаток русской государственной традиции, возродилось с новой силой. Даже прот. В. Зеньковский, склонный все смягчать и сглаживать, осторожно замечает в своей краткой истории Движения, что «пребывание в эмиграции естественно заострило сознание нашей религиозной и национальной чуждости Западной Европе и, может быть, связало религиозную и национальную сферу души теснее, чем это можно считать естественным». Ф. А. Степун справедливо указывал на соединенную с этим опасность развития «шатовщины». Комплекс русского мессианизма был очень силен в евразийстве и в других пореволюционных течениях, особенно в идеологии национал-максималистов и народников-мессианистов. В более реакционных кругах «шатовщина» выражалась идейно скромнее — в обыкновенном черносотенстве и в преувеличенных представленнях о могуществе «жидо-масонов». РСХД получало от YMCA значительную помощь, a YMCA слыла организацией масонской. Отсюда подозрительное и враждебное отношение к Движению, как к начинанию сомнительно православному и чуждому «истинно-русскому» духу. Все усилия руководителей Движения доказать, что YMCA организация чисто христианская и никакого давления на РСХД не оказывает, никогда не могли рассеять этих подозрений в масонстве. В 1949 г., то есть почти через 30 лет после возникновения Движения, В. В. Зеньковский горестно отмечает в «Вестнике»: «К сожалению, надо сказать, что слухи о связи YMCA с масонством время от времени вновь распространяются людьми, неизвестно почему недоброжелательными к Движению».
Правым все казалось подозрительным: и связь с инославными организациями, и отсутствие в названии движения слова «православное», и участие бывших марксистов. Чувство, что спасение только в традиции, в ортодоксии, в нерассуждающем подчинении авторитету рождало инквизиционный дух ересе-боязни. Само православие покаявшихся интеллигентов бралось под сомнение. Ходили слухи об опасном богословском модернизме. В «Двуглавом орле» (№ 3, 1927 г.) Е. Марков писал о Булгакове:
«Этот профессор догматического богословия определенно проповедует ересь человекобожия и столь же еретически искажает догмат Святой Троицы… Не только отсебятина протоиерея Булгакова неприемлема для православного сознания, недопустим и способ его выражений: в своей актовой речи он именует учение о Святом Духе пневматологической проблемой, которая ныне-де сменила проблему Христологическую. Эта терминология, которая выразительно сближает Дух Божий с духом пневматической шины, мне представляется крайне соблазнительной, что бы ни говорили о якобы научности таких выражений».
В этих сомнениях в ортодоксальности и национальном характере движения и нужно искать причину, почему, несмотря на исключительную героическую энергию его бессменного председателя, В. Зеньковского, и несмотря на участие всех наиболее талантливых представителей русской религиозной интеллигенции, Движение не смогло привлечь и удержать более широкого круга молодежи. Так ушел Н. Ф. Федоров, начальник «Витязей», юношеской организации, созданой при Движении. Показательно, что свою новую организацию, куда перешло большинство мальчиков, Федоров назвал «национальной организацией витязей», как бы желая подчеркнуть этим, что прежняя организация национальной не была.
Еще раньше, в 1927 г., вышло из Движения белградское Братство имени преподобного Серафима Саровского. Совет Братства потребовал от секретариата Движения исключения Бердяева за резкий отзыв о Карловацком Синоде. Это требование было отклонено. Тогда белградцы запросили Синод, возможно ли для них молитвенное общение с движенцами. В ответ они получили указание: с последователями запрещенного в священнослужении митрополита Евлогия не молиться, впредь до их раскаяния и прощения их высшей церковной властью. Все это кончилось решением выйти из Движения. В заявлении, напечатанном в издававшемся в Белграде еженедельнике «Голос верноподданного», совет братства следующим образом объяснял это решение:
«Стихийное тяготение к Церкви от начала Движения получило ясное, оформленное церковное православное направление на Хоповском съезде, после чего руководители Движения, по преимуществу профессора Р. Ф. Академии, стремящиеся к обновлению или модернизации церковной жизни и во имя этого оправдывающие раскол, повернули Движение на эти новые пути церковного модернизма, — как понимает Братство внутренний смысл всей указанных событий.
Длительным изучением вопроса Братство пришло к этому убеждению и сочло своим долгом это убеждение высказать.
Как обновленчество в России, наше заграничное модернистское уклонение от верного пути тем особенно страшно, что внешне оно кажется близким Церкви. Как всякий раскол, источники и корни этого раскола в глубоких тайниках души, в том внутреннем устроении, которое хочет наново построить г. Бердяев. Из глубины сердца возникают все ереси раскола, и не всякая неправильность внутреннего устроения тотчас и полностью выражается идеологически. Обычно оно существует задолго до оформления раскола или ереси, и эти уклонения могут быть познаны и вскрыты совестью и внутренним чутьем. Так распознал русский православный народ ложь обновленчества в России. Модернистское или софианское, или интеллигентское обновленческое направление (как его ни назвать), завладевшее Движением, есть еще более тонкий соблазн своей активностью, кажущимся творчеством и близостью к Церкви. «Мы — модернисты», говорили нам руководители этого направления, «наша миссия — бороться за очищение Церкви против влияния закостенелого монашеского направления, за новое и творческое, за новый уклад души и т. д.».
Церковь никогда не отметала творчество. Новое слово, новое освещение вопроса, освобождение православия от чуждого влияния, новое творческое явление в религиозной общественной жизни, каким было Движение, все это радость в церковной жизни. Это творчество принимается с радостью и благодарностью, как новое проявление Благодати. Но когда новое слово люди приветствуют, находясь во враждебном настроении к веками стяженным ценностям культуры духа и сердца, когда это слово приветствуют за то, что оно новое, то это есть следствие неспособности слиться с Церковью и восприять то, что Она в себе таит. Это есть духовная слабость и неправильное, новое, неправославное устроение души, неправильный путь.
Русская интеллигенция, вновь входящая в Церковь с желанием что-то исправить, что-то дополнить, чему-то научить, внести что-то свое, не может ни войти в Церковь, ни послужить ей. Часть этой интеллигенции, страшными жертвами России и милостью Божией прозревшая, приведенная к Церкви, не сумела в Нее войти. Она уподобилась тому прозревшему слепцу, которому Господь сказал не разглашать тайны исцеления. Его коснулась такая сила Благодати, что он в молчании и внутренней сосредоточенности должен был сознать благодатную жизнь, проникнуться ею и обновиться. Он не принял этого подвига, не смог подняться до его высоты, не вместил в себя Благодати Духа и, не обновившись, руководствуясь своим привычным не просвещенным разумением, решил по-своему послужить Богу. Послужил ли он Ему? Надо думать, что нет: сохранив свою самость, не обновившись, он должен был остаться чужд благодатной жизни, и недаром святое предание говорит, что первый ударивший Спасителя Господа Иисуса Христа был один из тех, кого Он, исцеливши, призвал к благодатной жизни.
Источники модернизма не избыток, а бедность и неутвержденность благодатной жизни, неумение ее смиренно принять. Это есть явление не творчества, а ущербленности, церковной некультурности и провинциализма. Непонимание этого, неумение распознать дух этого направления есть явление отрицательное, свидетельствующее об утрате Духа православного и о неправильном пути».
Но и значительная часть молодежи, оставшейся в движении, думала так же, как белградские братчики. Слова Н. Бердяева, что церковь должна будет по-новому определить свое отношение к миру и к совершающимся в мире процессам и что новый строй возникает в православии, — казались подозрительными.
В «Вестнике» (№ 1, 1927) К. Струве спрашивает: «Что это за новая эпоха, что это за новый стийь? За этими фразами должно стоять какое-то конкретное содержание, иначе они превращаются в пустые слова, слишком напоминающие собою Живоцерковный язык… Чуждо и непонятно нам это ощущение новой эпохи и нового стиля».
С самого начала в отношениях между движенческими «отцами» и «детьми» не все было благополучно. И старшие, и младшие участники Движения одинаково видели в катастрофе революции возмездие за дехристианизацию культуры и были единодушны в обращении к религии, как к единственному источнику нравственных сил, необходимых, чтобы продолжать жить и действовать. Так возникла выдвинутая уже на первом съезде в Пшерове идея «оцерковления» жизни. Но если все были согласны с этой идеей, то в толковании ее очень скоро сказалась вся противоположность духовных устремлений отцов и детей, разделенных не только возрастом, но и разным воспитанием, разным жизненным опытом.
В Движении участвовали почти все оказавшиеся в эмиграции представители русского религиозно-философского возрождения начала века: о. С. Булгаков, Н. А. Бердяев, А. В. Карташов, Н. И. Новгородцев, В. В. Зеньковский, С. А. Франк, П. Б. Струве, Б. П. Вышеславцев, И. А. Ильин, Г. П. Федотов, К. В. Мочульский, Н. Арсеньев и Ф. А. Степун. Почти все они в молодости принадлежали к «ордену русской интеллигенции» и многие из них и после религиозного обращения оставались орденскими людьми, сохранившими весь реформаторский орденский энтузиазм. Это именно ими была выдвинута идея о необходимости нового миросозерцания, проникнутого духом Православия и в то же время, по примеру миросозерцания «ордена», соединенного с замыслом всеохватывающей моральной и социальной реформы.
«Природа, история, хозяйство, профессиональная жизнь, социальный вопрос, наука и искусство — все это принадлежит Христу, все это должно быть видами церковного служения», — писал в Вестнике С. Булгаков, выражая убеждение большинства старших участников Движения, что Православие не может пониматься только как религия храмового благочестия и личного спасения души, а должно быть направлено на творческое преображение жизни и на поиски ответов на все грозные и трагические вопросы, поставленные перед человечеством кризисом современной цивилизации.
Этой группе «отцов», людей исключительных дарований и огромной культуры, противостояло анонимное множество недоучившихся молодых людей, проведших годы юности не в университетских аудиториях, а на полях гражданской войны и только что снявших погоны. О настроениях людей этого поколения, искалеченных слишком ранними и слишком страшными испытаниями, мы знаем больше по отзывам старших, чем по их собственным высказываниям — почти все статьи в «Вестнике» по вопросам идеологии написаны «отцами». Общее впечатление: молодежь, узнавшая на войне «правду земли» в ее наиболее трагическом выражении борьбы и убийства, даже сознавая свою некультурность, смотрела на ученых, но не знающих жизни «отцов», с тем чувством особого «гносеологического» превосходства, с каким возвращающиеся с войны обычно смотрят на всех остававшихся дома.
«Есть одна черта, в которой молодежь имеет безусловное преимущество перед стариками, но это тяжелая роковая черта. Старшие могли читать, философствовать, «предаваться мечтам и страстям»; молодежи нынешнего поколения пришлось сразу начать суровую жизненную борьбу; оно училось не по книгам, черпает свои убеждения не из логических посылок и не из цитат временных авторитетов, а из непосредственного опыта жизни. Мировоззрение современной молодежи может быть ошибочным, односторонним, но оно никогда не будет отвлеченным. Этот опыт настолько тяжел, что многих давит, иных способен раздавить совершенно. Зато те, кто его выдержал, получают закал, с которым не сравнится никакое школьное учение, и зрелость наступает раньше и полнее».
Это чуть снисходительное отношение к отвлеченной книжной мудрости «отцов» соединилось с распространенным в те годы разочарованием во всем, во что так долго верила интеллигенция.
В мае 1923 г. на съезде русских студентов, созванном в Сарове под Берлином Американским союзом молодежи (American YMCA), проф. Франк произнес речь, произведшую чрезвычайное впечатление на присутствующих. Впоследствии проф. Франк развил основные идеи этой речи в книжке «Крушение кумиров». Многие участники Движения говорили мне, что эта книжка, хотя и написанная представителем старшего поколения, лучше и вернее всего передает настроения движенческой молодежи тех лет. Сам автор, проф. Франк, писал в предисловии, что его речь была исповедью, но не исповедью только его личной, а исповедью, как бы типического жизненного и духовного пути современной русской души вообще». Франк думал при этом, что это был общий путь и «отцов» и «детей», так как духовно оба поколения сложились под влиянием одного и того же опыта «нарождения живой религиозной веры через крушение или гибель всех кумиров, которыми была соблазнена душа русского интеллигента 19-го века». Перечень этих кумиров дан в оглавлении книжки:
1. Кумир революции
2. Кумир политики
3. Кумир культуры
4. Кумир «идеи» и «нравственного идеализма».
Вот основные положения Франка:
«В русской катастрофе рухнули не только кумиры революции и «политики вообще». Мировая война расшатала и кумир демократических идеалов. После того как просвещенная демократическая Европа могла дойти до безумной всеобщей бойни, верить в эти идеалы и поклоняться им уже больше невозможно. «Не радует нас больше и прогресс науки и связанное с ним развитие техники, — горестно восклицает автор. — Нужно ли, в самом деле, для человеческого счастья это безграничное накопление, это превращение человека в раба вещей, машин, телефонов и всяческих иных мертвых средств его собственной деятельности?»
Далее Франк говорит, что даже на духовные ценности европейской культуры, искусства, науки и нравственной жизни «мы невольно смотрим теперь иным скептическим взором»:
«…мы потеряли веру в «прогресс», и считаем прогресс понятием ложным, туманным и произвольным… И в частности, тот переход от «средневековья» к нашему времени, то «новое» время, которое тянется уже несколько веков и которое раньше представлялось в особой мере бесспорным совершенствованием человечества, освобождением его от интеллектуальной, моральной и общедуховной тьмы и узости прошлого, расширением внешнего и внутреннего кругозора его жизни, увеличением его могущества, освобождением личности, накоплением не только материальных, но и духовных богатств и ценностей, повышением нравственного уровня его жизни — это «новое время» изобличено теперь в нашем сознании, как эпоха, которая через ряд внешних блестящих успехов завела человечество в какой-то тупик и совершила в его душе какое-то непоправимое опустошение и ожесточение. И в результате этого яркого и импонирующего развития культуры, просвещения, свободы и права человечество пришло на наших глазах к состоянию нового варварства».
Это такое же суровое, как в бердяевском «Новом средневековье», осуждение «нового времени» и всей демократической цивилизации отвечало распространенным тогда в эмиграции эсхатологическим настроениям, очень сходным с настроениями позднего средневековья. Тогда свершение величайшей экономической революции, рост городов, развитие промышленности и торговли способствовали у одних пробуждению веры в прогресс и в творческое человеческое действие. Но других, сопровождавшие рождение нового общества более истребительные чем прежде войны, обнищание низших классов, глады и моры и повсеместно царящие произвол и разбой учили чувству безнадежности: история — бессмысленный и безвыходный круговорот страданий и бедствий, ничего нельзя поправить, ничего нельзя улучшить, спасение только в отрешении от всего, что привязывает человека к лежащему во зле миру, этой долине слез, где царствуют смерть и дьявол. Возврат к этому средневековому пессимизму был понятен среди людей, видевших ужас революции. Бердяев, в идеях которого крайняя реакционность уживалась с крайней революционностью, страстно обличал подобные настроения, забывая, что провозглашенный им самим отказ от идеи прогресса чрезвычайно способствовал их развитию. Но Франк делал из осуждения веры в прогресс все последовательные выводы;
В пустоте, образовавшейся после крушения всех кумиров, человеку нечем жить. Остается только родина. Она не кумир, а «живое, реальное существо». Но даже любовь к родине не может спасти «без веры во что-то первичное, основное, незыблемое, без последней глубочайшей твердыни, на которую мог бы опереться наш дух».
Без этой веры, в которой «мы должны еще укрепиться, которую мы должны с непререкаемой и незыблемой очевидностью обрести в своей душе, но которой у нас доселе нет», вся земная жизнь представляется ужасной, абсурдной и невыносимой. Тут мысль Франка делает головокружительное и безумное сальто-мортале, к которому нас уже приучили религиозные экзистенциалисты: так как нет и не может быть никакого прогресса и так как история не имеет смысла, то значит должен быть Бог, значит Бог есть. «Когда тоска и духовная жажда доходят до предельной остроты и становятся как будто невыносимыми — происходит встреча с живым Богом». Дальше Франк говорит так, как если бы эта встреча уже состоялась. Все чудесно меняется, никаких трудностей больше нет. Недоуменного вопроса В. Соловьева — «если для осуществления совершенной жизни, или Царствия Божия, нужны только два начала: Бог и душа человеческая, Его (потенциально) воспринимающая, то царство Божие могло бы быть установлено с появлением первого человека. Зачем же понадобились все эти долгие века и тысячелетия человеческой истории?» — Франк будто никогда не слыхал. Соловьевские идеи о необходимости исторического делания для осуществления Царствия Божия он не помнит и не хочет помнить.
«Мы погибаем, — восклицает он патетически. — И потому мы ищем не «служения», «не идеалов», не морали — мы ищем просто спасения, личного спасения. Пусть моралисты усмотрят в этом один лишь эгоизм, пусть они проповедуют нам, что угодно; мы знаем, что эта глубочайшая жажда самосохранения не нуждается ни в каком оправдании, ибо она имеет для нас самоочевидность последней решающей инстанции».
Слова эти подкупают искренностью, но не подсказывают ли они того понимания христианства, как равнодушной к судьбе мира религии личного душе-спасительства, которое В. Соловьев, с его убеждением, что христианский идеал должен быть идеалом общественной правды и прогресса, называл «средневековым миросозерцанием»? Правда, по зловещей иронии судьбы, сам Соловьев своей знаменитой книгой «Три разговора» больше всех способствовал распространению в эмиграции этого средневекового миросозерцания, объявленного им противоположностью и подделкой христианства.
Леонтьев, когда понял, что Соловьев сближает христианство с гуманитарным прогрессом, объявил своего друга сатаной и негодяем. Не будь «Трех разговоров», многие эмигранты относились бы к Соловьеву с таким же возмущением. Но, как известно, Соловьев покаялся, поверил в чёрта и, скинув с себя, по выражению Розанова, «арлекинаду публициста», стал быстро «национализироваться». Окончательно освободившись от утопии эволюционизма и гуманизма, он понял, что теория прогресса противоречит Евангелию и что смысл истории вовсе не в «богочеловеческом прогрессе», а в апокалипсисе. Тогда-то он и пишет «Три разговора». Такова была установившаяся в эмиграции точка зрения. «Краткая повесть об антихристе» — это завещание, в котором Соловьев отрекся от своих прежних идей. В добре, творимом «не христианами по имени», он увидел теперь уже не «дух Христов, который дышит, где хочет», а дух антихриста. Весь социальный прогресс нового времени — антихристово добро, — потому что этот прогресс совершается без имени Христова. Написанная «грядущим человеком» книга «Открытый путь» была проникнута «истинно-христианским духом деятельной любви», но так как в ней ни разу не упоминалось о Христе, она послужила антихристу (кстати, негласному члену ордена франкмасонов) орудием для достижения власти над всем миром.
В эмигрантской среде, где в революции многие видели начало апокалипсиса и где возрождение религиозного чувства часто срывалось в рецидивы средневекового пессимизма и напряженных эсхатологических ожиданий, повесть об Антихристе была воспринята, как пророческое откровение, вполне согласное с церковно-каноническим преданием.
Г. П. Федотов, в необыкновенной по силе и смелости статье в «Пути», напрасно доказывал, что ни в одном варианте церковной традиции нет и намека на искренность добродетели Антихриста и что мы имеем тут дело с домыслом Соловьева, а не «с тысячелетним голосом церкви». И так же напрасно он говорил о страшной опасности этой идеи «антихристова добра», ведущей к подозрительному отношению к добру вообще:
«Антихрист так похож на Христа, что люди, боясь обмануться, — вернее, отталкиваемые ненавистью, — начинают ненавидеть самый образ Христов. Внешним показателем этого тайного отвращения является низкая оценка, если не полное неприятие евангелия в неохристианских кругах».
Предупреждение Федотова не было услышано.
Темная и соблазнительная «Краткая повесть об Антихристе» была объявлена величайшим творением русской религиозной мысли, не имеющим по силе пророческого вдохновения ничего равного в русской литературе, за исключением разве только «Легенды о великом Инквизиторе».
Чудовищное допущение, что может быть какое-то недоброе добро, добро не от Бога, а от Антихриста, совершенно заслонив настоящую, оригинальную и творческую мысль Соловьева, легко воспринималось эмигрантской молодежью, и без того захваченной реакцией против интеллигентских идеалов, приведших, по мнению многих, к ужасам революции и гибели России.
Нужно помнить об этих настроениях, чтобы понять, какое впечатление должно было произвести «Крушение кумиров» Франка. Ведь он еще в «Вехах», вместе с П. Б. Струве, доказывал невозможность «реабилитации с христианской точки зрения» добродетелей не верящих в Бога подвижников ордена русской интеллигенции.
Но в отличие от многих других эмигрантских обличителей интеллигенции, Франк, не будучи демагогом, не боялся делать из своего осуждения ордена выводы, которые вряд ли могли нравиться большинству его молодых слушателей.
Мы видели, что все политические движения эмигрантской молодежи поднялись на идейной закваске, прямо противоположной интеллигентскому просветительству, и в то же время в известной степени были продолжением ордена, со всеми его достоинствами и недостатками, с его героической моралью и с обязательной верой в какое-либо «целостное» миросозерцание. Так солидаристы, устраивая свою боевую организацию, вдохновлялись примером народовольцев и эсеров.
В этой проповеди героического активизма Франк видел все ту же интеллигентскую веру в политический кумир, все то же опьянение революционным дурманом, только «с обратным содержанием». Он говорил:
«Мы склонны с презрением или в лучшем случае с улыбкой снисходительной иронии вспоминать этот недавний деспотизм общественного мнения. Напрасно. Ибо в нем ничего не изменилось, кроме содержания и названия кумиров, которым приносят эти человеческие жертвы. С тем же фарисейским самодовольством, с тем же жестоким и холодным невниманием к живой человеческой личности травят в настоящее время людей, живая душа которых не может улечься в трафареты «контрреволюционного» общественного долга. И опять идет проповедь общественного героизма, как священного и потому морально-принудительного долга всякой личности, вне которого ей нет признания».
Франк осуждал, таким образом, не только идейное содержание, но и самую «форму» морали русской интеллигенции. П. Струве, И. Ильин и большинство движенческой молодежи не были столь последовательны: героическую орденскую мораль они обличали только покуда она была связана с интеллигентским миросозерцанием, с тех же пор как она соединилась с национализмом, они видели одну ее доблестную, рыцарскую сторону. Но некоторая часть молодежи, вероятно, шла за Франком до конца. Во всяком случае настоящее расхождение было не с ним, а с теми «отцами», которые, по мнению молодежи, понимали идею оцерковления жизни слишком в духе старых интеллигентских чаяний радикального преображения всех социальных отношений.
В 1929 г. кризис в отношниях «отцов» и «детей» привел к настоящей дискуссии об идеологии движения. Первая из серии статей, подводящих итоги уже давнего, видимо, спора, принадлежит проф. В. В. Зеньковскому.
Признавая известную идеологическую вялость в движении, он объясняет это тем, что молодежь, «пройдя ряд тяжелейших испытаний, оказалась и мало просвещенной и лишенной непосредственной связи с предыдущими течениями в русской культуре, и несколько более практичной, чем то, что бывало раньше». Но если эта молодежь интеллектуально беднее и уже предыдущих поколений, она зато «духовно цельнее, крепче, прямее».
Переходя затем к выдвинутой на первых съездах идее преображения жизни в духе церкви, Зеньковский осуждает и спиритуализм, отделяющий правду церкви от правды истории, и средневековую теократию, не видевшую в мире ничего светлого и ценного. По его мнению, этому отвержению мира, истории и культуры Православие противопоставляет принципиальный христианский космизм. «Именно это начало космизма, — говорит он, — чуждое и спиритуализму и формальной абсолютизации церкви, начало извнутри присущее Православию, глубоко вошло в Движение, определило его дух и путь».
В своем ответе Зеньковскому, Бердяев («Вестник», № 7, 1929 г.) соглашался, что в духовном укладе молодежи тех лет было много положительного и здорового, но отказывался оправдывать равнодушие этой молодежи к духовным течениям времени, к идеям и знанию вообще, и в частности к русской религиозно-философской мысли.
«Из глубины православия, — писал он, — из глубины духовной жизни должны быть найдены творческие ответы на вопрошания новой исторической эпохи. Между тем, как молодежь нередко убегает от этих вопрошаний, от этих бурных движений мысли и жизни, требующих христианского осмысливания, в тепличную атмосферу, в исключительно храмовое благочестие, она хочет построить себе часовню, отгороженную от волнений мира. Другие убегают в отвлеченный евангелизм».
Признавая, что это стремление уйти от страшной действительности психологически понятно и объясняется усталостью от войны, революции и хождений по эмигрантским мытарствам, Бердяев указывал, однако, на невозможность нейтрализовать себя в отношении всех волнующих вопросов жизни. Именно в этой склонности к нейтральности и к замалчиванию всех острых тем современности, он видел главный недостаток Движения, утверждая, что подобная нейтральность несовместима с выдвинутым вначале лозунгом оцерковления жизни и культуры.
Этот вопрос «оцерковления», по мнению Зеньковского, лучше всего решался в Православии. Бердяев с этим спорил. Он считал, что в то время как католичество и протестантизм, пусть и несовершенно, но пытались определить отношение церкви к культуре и к общественному строю, православие, вследствие его «более эсхатологического и надземного характера», всегда возлагало всю социальную активность, даже организацию самой церкви, на государство. «Поэтому теперь, когда погибло православное государство и никакие внешние силы больше не поддерживают русское православие, перед церковью стоят совершенно новые задачи социального характера»:
«Этот кризис православия, эта внутренняя неизбежность творчески решать новые задачи сказываются и на Движении молодежи и вызывают в самом Движении почти перманентный кризис. Члены Движения в массе своей настроены традиционалистиче-ски, а приходится им вступить на путь творческой инициативы и учиться у западного христианства методам организации и работы. Получается несоответствие между состоянием сознания и поставленной жизнью задачей. Сознание в основной направленности своей исключительно традиционалистическое, не работает над проблемами, поставленными жизнью. Сознание современно в том лишь смысле, что определяется испугом перед историческими катастрофами».
Обвиняя молодежь в желании укрыться от грозной современности в мистицизме храмового благочестия, в отказе от свободы ради подчинения авторитету и традиции, в испуге перед новой творческой мыслию, в постоянной оглядке назад и в реакционных настроениях, Бердяев не отдавал себе отчета, насколько в этих настроениях молодежи было больше последовательности и больше согласия с духом средневековья, чем в его собственном Новом средневековьи, зовущем к революционному преображению жизни. Ведь для средневекового миросозерцания идеал всегда в прошлом и улучшения, если и возможны, то только на пути реставрации исконного, «установленного Богом» порядка, для чего требуется вовсе не переделка существующих учреждений, а исправление людских пороков, приведших к порче и упадку этих, самих по себе хороших, учреждений.
В статье «Еще об идеологии» («Вестник» ноябрь, 1929 г.) проф. А. В. Карташев полностью и с большой нравственной энергией поддержал выступления Бердяева. Он даже еще суровее осудил реакционные настроения молодежи, приведшие к тому, что в Движении произошла странная, «нарушающая законы истории и природы» перемена ролей: дети, зараженные неестественной «старческой, старообрядческой ересебоязнью», забыв о свойственной юности «функции новаторства — либерализма», все время подозревали отцов в отступлении от традиции и в ненавистном интеллигентском модернизме.
Карташев, считая правильным отталкивание пореволюционного поколения от «отвращающей грани революции», вместе с тем указывал на опасность отбрасывания ценностей, «лежащих позади этой грани».
«В этом — неотвратимый и трудно поправимый урон, нанесенный русскому культурному возрастанию. Революция прервала естественное любовное преемство поколений и полную передачу накопленного духовного богатства и сложности от старших к младшим. Это она произвела то забвение, сужение и обеднение сознания молодежи пореволюционной, которое неизбежным последствием своим будет иметь исторический срыв и опускание нашей культуры».
Еще с большей силой и гневом Карташев говорит о неразлучных спутниках этого культурного снижения: маниакальном страхе «жидов» и «масонов» и принижающей душу психологии сыска.
«Скудоумный и трусливый дух сыска, подогреваемый в молодежи некоторыми духовно-мертвыми пошляками из старого поколения, есть подлинный яд бесплодия и ничтожества, испепеляющий духовные силы молодости».
Так же, как Бердяев, Карташев стремился убедить молодежь, что от членов церкви требуется не только личное благочестие, но и участие в творческом церковно-историческом деле. Это дело — «по природе своей социально и должно быть целительным ответом на разбуженную и в нашем народе потребность посильно-правильного социального устроения, а равно и ответом на мировой социальный вопрос, вставший, как неотвратимая духовная задача, перед человечеством, так что дьявольская карикатура коммунизма служит только подтверждением неизбежности этого вопроса и для Православной Церкви».
Позже, те участники Движения, которые глубже и «императивнее» чувствовали стоящий перед совестью христианина социальный вопрос, основали независимую от Движения организацию Православное Дело. Свою идеологию эта группа определяла следующим образом:
«В великом наследии 19 и 20 веков русской мысли мы отмежовываем себе отдельную сферу социальной мысли и действия во всех ее формах, кроме чистой политики и чистой экономики. Это значит, что проблемы православного богословия, проблемы православной культуры, проблемы аскетики и литургии нас, как группу, интересуют лишь постольку, поскольку они имеют социальный смысл или социальную проекцию».
О мученической смерти главной вдохновительницы Православного Дела монахини Марии (Е. Скобцовой), посвятившей себя практической христианской работе помощи голодным, бездомным, спившимся, сумасшедшим, больным и гонимым, будет говориться в последней главе этой книги.
С обособлением «левого» Православного Дела усилилось влияние «правого» крыла, возглавляемого Л. Романовым и А. Никитиным, требовавшими отказа от принципа аполитичности и активного сотрудничества с «национальной» эмиграцией, в частности с НТС. В. Зеньковский, проводивший умеренную линию, решительно этому сопротивлялся. В своем очерке истории Движения он пишет: «миссионерские задачи Движения столкнулись очень скоро с тем, что среди русской молодежи с конца 20-х годов начали усиленно развиваться различные национально-политические движения, которые хоть номинально и признавали так называемый «примат духовного начала», но фактически были в подавляющем большинстве равнодушными к религиозным вопросам. В этом уже тогда намечалась основная преграда на пути к религиозному возрождению».
Отъезд из Франции Никитина и Романова и, с началом войны, мобилизация движенческой молодежи во французскую армию привели к концу борьбы «фракций».
Во время немецкой оккупации несколько человек движенческих Витязей и Витязей Н. Федорова и несколько студентов Православного Богословского Института пытались создать тайную организацию для борьбы с усилиями комитета Жеребкова привлечь эмигрантскую молодежь к «коллаборации».
После войны в Движении, видимо, окончательно возобладала та тенденция нейтральности и замалчивания всех острых проблем, против которых так страстно протестовал Бердяев. От этого унылого впечатления трудно отделаться при чтении в «Вестнике» (сентябрь-октябрь 1949 г.) краткой истории РСХД. Составитель этой истории, Зеньковский, попрежнему говорит об идее оцерковления жизни и пересмотра всего содержания современной культуры с точки зрения Православия, но эта идея, в его толковании, имеет уже совсем не то значение, какое вкладывали в нее Булгаков, Бердяев, Карташев, Федотов и группа Православного Дела. По его мнению, преображение общества и культуры может быть осуществлено только через преображение внутренней жизни: «это есть внутреннее оцерковление души, требующее непрерывной работы над собой, непрерывного связывания своего «естества» с церковью через богослужебную жизнь, через Таинства». Обо всем, что вдохновляло «отцов», о замысле всеохватывающей христианской моральной и социальной реформы и о традиции русской религиозно-философской мысли, искавшей ответов «на запросы настоящего исторического дня», Зеньковский не упоминает ни словом, как если бы не было ни этих запросов, ни спора об отношении к ним. Зато он подчеркивает принципиальную беспартийность РСХД, ставящего себе задачу приобщения к церковной жизни всей русской молодежи, независимо от ее политических вкусов и убеждений. Есть только одна граница в этой аполитичности — Движение «целиком и сознательно стоит против большевизма, как явления проводящего принцип аморализма». Тут не может не вызвать некоторого беспокойства, что кроме большевизма, Зеньковский не видит как будто никаких других политических явлений, допускающих аморализм.
Несмотря на этот застарелый идеологический кризис, Движение сыграло и продолжает играть огромную роль в деле борьбы с денационализацией младших эмигрантских поколений. Для сотен эмигрантских молодых людей, прошедших через движение, участие в движенческой работе имело важное, часто решающее воспитательное значение. Движение помогло им не только остаться русскими, но и вступить на дорогу более глубокой духовной жизни. Некоторым из них Движение дало даже возможность работать среди русского населения Прибалтики. К сожалению, об этой совсем особой и удивительной главе повести эмигрантских сыновей, кончившейся для многих из них мученической смертью, пр. Зеньковский сообщает только очень краткие сведения:
«Связь Движения с русской молодежью в Латвии и Эстонии началась еще в 1923 г., но широкий характер и самостоятельность работа получила с приездом туда, в качестве Секретаря Прибалтики, Л. А. Зандера, деятельность которого чрезвычайно широко захватила русскую молодежь. Съезды (общие для всей Прибалтики, иногда отдельно для Латвии и Эстонии) собирали часто более 400 человек. Кружки действовали в Риге, Режице, Двинске (Латвия), Ревеле, Нарве, Печорах, Юрьеве (Эстония). Внешний рост Движения в этих странах не мешал и серьезному внутреннему росту его. С 1931 г. началась в обоих странах работа с подростками, а с переездом в Прибалтику в 1933 г. И. А. Лаговского, в качестве Секретаря, работа еще более расширилась. Самым замечательным фактом в этом периоде было, помимо весьма интенсивной работы кружков Движения, организация витязей и дружинниц, очень успешное развитие работы в деревнях и среди рабочего люда (в Эстонии). К сожалению, внешние условия работы стали становиться постепенно неблагоприятными — сначала в Латвии, позже и в Эстонии. В Латвии усиление латышского национализма привело в 1936 г. к официальному закрытию Движения, как очага русского просвещения; члены Движения продолжали хранить связь друг с другом, и многие из них ездили на летние съезды Движения в Эстонию. Но события 1939 г., приведшие к занятию Латвии и Эстонии советской властью, были роковыми для работы Движения — в виду ареста, высылки руководителей работы, часть которых погибла при этом».
К активу Движения нужно отнести также то, что для молодых священников и богословов, воспитанников Православного Богословского Института в Париже, оно являлось подготовительной школой и живой средой, в известной мере дававшей им и силы и поле для деятельности. Дом № 10 на Бульваре Монпарнасе был соединен с Сергиевским подворьем множеством живых человеческих связей.
В сборнике, посвященном двадцатипятилетию Православного Богословского института в Париже, проф. Архимандрит Киприан (Керн) говорит об этой единственной высшей православной богословской школе в Западной Европе:
«Изучение патристики, как главного источника церковного предания и капитальные труды в области историко-литургической, окрасили собой историю последних 40–50 лет наших славных духовных школ. Это перешло и в стены Института на Крымской улице в Париже. Святоотеческое и богослужебное стало, пожалуй, определяющим для наших молодых питомцев. Но оно мыслится нами не как архивное и музейное реставрирование бывшего, а как живое предание, как творческая динамическая работа богословской мысли. Этому способствовали живые силы, вошедшие в наш круг. А прикосновение к западным научным методам и личные встречи со многими инославными учеными расширили кругозор наш, учащихся и учащих. Мы знаем головокружительность богословских исканий, но мы не уклоняемся от них. Мы знаем, что пугливой гносимахии нет места в наших стенах. И мы предупреждаем наших слушателей, лучше не браться за нелегкое, но высокое звание богослова-мыслителя, если у него не хватает духу и смелости проникать в тайны православного гнозиса. К оправданию его и к служению мы зовем наших слушателей. В этом контексте мерилом церковности служит для нас дерзновенная свобода свв. Учителей церкви вопрошать и мыслить, не ограничивая этой свободой только до них живших и учивших избранников, а себя исключая из этой золотой цепи церковного предания и пленяя себя в неподвижность мысли. Но мы знаем, что «духовные цензуры» в своей робости и косности легко бы нашли слишком смелыми многие мысли даже и у свв. отцов, настолько эти мысли в своей дерзновенности богословствовать раскрывают границы понимания Ортодоксии многих «ортодоксастов», по меткому слову Климента Александрийского.
Тут, однако, могут встретить нас и некие опасности. Богословская наука требует от ее служителей и строгой научности. Это значит ослушание требованиям научной методологии, чтобы не впасть в диллетантизм. Если старая школа не легко освобождалась от схоластического плена, то никак не следует забывать, что во всех других отношениях она была на высоте строго научных требований и не позволяла увлечений любительскими эффектами в богословии. Отталкиваясь от схоластики, нельзя в одном Хомякове искать паноплию от всех зол рационализма или аппелировать к легенде о Великом Инквизиторе, как к источнику богословского вёдения. Необходимо, наряду со свободой любомудрствующего творчества, помнить о строгости богословского целомудрия и неразрывной связи с духом церковности.
И, конечно, о высокой научной добросовестности! А это означает стояние на уровне научных достижений эпохи. В области Священного Писания обоих Заветов это — бесстрашное приятие всех историко-критических данных — филологического и грамматического анализа, археологических открытий, сравнений текстов и пр., веря всегда, что добросовестная и серьезная критика не опалит страниц священного текста. Этим критицизмом преподавание Священного Писания, конечно, не ограничивается, и не должно быть критики ради критики. Не разложение текста на мозаические отрывки руководит ученого его знатока, но пользование всеми аналитическими методами, чтобы достичь бесспорного синтеза и лучшего понимания сокровенного смысла. В области наук исторических, — патристики, каноники, литургики, агиологии, сравнительной истории религий, равно как и в самой истории церкви, — это опять тоже смелое приятие всех критических данных, изучение влияний, сравнение памятников, уточнение хронологии, безбоязненное развенчание всех псевдо-эпиграфов и анонимов и вообще «благочестивых подлогов»; чтобы с уверенностью пользоваться только материалом, прошедшим через очистительный огонь серьезного исследования, чтобы перестать поклоняться тому, что В. В. Болотов называл «столпообразным легенд оверием». В области наук философских это, — озираясь на пример свв. отцов, которые всегда стояли на уровне культуры и науки своего времени, которые аппелировали к языческим авторитетам для подтверждения ортодоксальной доктрины, которые таким образом христианизировали Платона и Плотина, — это требование и от нас стоять на высоте философской подготовленности и научных достижений нашего времени и не убояться принять, когда это нужно, Конта и Фихте, творческую эволюцию и психоанализ, биологию и сравнительное языкознание. Нельзя укрываться в пустыню своего интеллектуального невежества, чтобы тем спасать какую-то религию трусости и мракобесия и ради неверно понимаемого «смущения» вести войну против культуры и творчества. Надо помнить, что добросовестная критика в наших руках не страшна, но та же критика «пролезающая инуде» может легко разрушить и то, что пытается пугливо еще оберегать гносимахия. Надо помнить, что научная и критически обоснованная апологетика, хорошо защищает христианство, но плохая апологетика, основывающаяся на шатких легендах и сомнительных аргументах, только помогает безбожным нападкам.
Добросовестная научность. Строгая критичность. Безусловная верность отеческому опыту. Бескомпромиссная преданность Православию».
Знаменательно, что никто из этого поколения не стал последователем богословских взглядов о. С. Булгакова, декана института с 1940 по 1944 г. и одного из главных его создателей и вдохновителей.
В своей заметке архимандрит Киприан говорит:
«Весь путь от марксистской лжи к церковной правде, левитский традиционизм в одном и смелая широта в другом, редкое философское чутье, культурность, горячее пасторское сердце и исключительная молитвенность, — все это носил в себе наш покойный декан. Значение о. Сергия совсем, может быть, и не в том, в чем его так хотят видеть и его редкие ученики, и многочисленные недоброжелатели. Все мы, его коллеги и друзья, вполне оправдывая свободу его дерзаний, и совсем соглашаясь в постановке именно этих проблем, вовсе вместе с тем не разделяли его богословских утверждений целиком. Надо прямо и решительно заявить во всеуслышание: Богословский Институт никогда не считал домыслов о. Сергия своим официальным богословием. Никакой своей школы о. Сергий у нас так и не мог создать. Больше того, он не оставил в среде своих бывших слушателей, а теперь и преподавателей, ни одного ученика. Никакого «парижского богословия» нет! Да для настоящего церковного слуха и богословского вкуса это выражение звучит нестерпимой фальшью и провинциализмом. Оно может существовать только в воображении подозрительных ко всему обскурантов. Повторяем: сила и значение о. Сергия не в этом. Его идеи, вероятно, останутся, по меткому слову А. В. Карташева, «продуктом типографского станка и мертвыми обитателями библиотечных полок». Но те, кому Бог судил встретить о. Сергия, жить и молиться с ним, работать под общим кровом и одинаково чувствовать многое, те никогда не забудут величия его личности, его молитвенного горения, иконописности его прекрасного облика».
Из слов архимандрита Киприана видно, что отталкивание воспитанников Института от учения Булгакова о Софии основывалось уже не на политических страстях, а на чисто богословских возражениях, разбор которых вышел бы за пределы данного исследования. Важно только отметить недоверие этого поколения к религиозной философии, увлекавшей отцов. Истину нужно искать не в философии, а в традиционном православном богословии, в церковном предании, в духовно-аскетической литературе. «Любить Православие, — пишет в «Вестнике» С. С. Верховской, — значит положить жизнь на его познание, а это значит все спорное судить только им, а не клясться именами сомнительных авторитетов современности. Дело, конечно, не в современности, как таковой, но в том, что образованное русское церковное общество привыкло часто понимать Православие сквозь русскую религиозную мысль (если не с помощью инославной науки). Настало время критически пересмотреть прошлое русской религиозной мысли, многое в ней неправославно. Книжный критерий Православия в Писании, Соборах и Патристике. По существу же Православие есть сама живая истина».
Но под возвращением к традиционному православию подразумевалось уже возвращение не к русской национальной религии, а к христианству первых веков, к вселенской Церкви, призванной Богом объединить всех верующих в некий новый «благодатный» народ, не совпадающий ни с эллинами, ни с иудеями, ни с какой вообще исторической национальностью. Эта вера во вселенское призвание Православия соединялась с пламенными миссионерскими мечтаниями. Если Православие истинная вера, то проповедь и распространение Православия священный долг каждого православного. Но для того, чтобы проповедывать Православие нужно жить в церкви — как можно больше принимать участие в таинствах, совершаемых пастырями, поставленными в порядке апостольского преемства.
Это был мистицизм, но не мистицизм уединенных созерцательных восхищений, к которым церковь всегда относится настороженно, из опасения, что в огне, вдруг озаряющем сознание иллюмината, вместе со всеми земными образами и понятиями могут расплавиться и догматы церковного вероучения, а именно мистицизм храмового благочестия и литургической практики, мистицизм соединения с Богом в приятии Святых Тайн.
Поскольку данное исследование касается исключительно общественного аспекта идей младших эмигрантских поколений, тут важно выяснить только один вопрос: чем в действительности был для молодых богословов этот опыт литургического мистицизма? Соединением с божественной любовью, требующей возвращения в мир и отдачи себя делу спасения людей и всего живого от страданий и гибели, или уходом от страшного земного существования в некое блаженное надмирное инобытие, подобное, в сущности, Нирвикальпа Сомади индусского мистицизма?
Только будущее даст на это ответ. Осуждение софианства о. С. Булгакова могло иметь тут и отрицательные и положительные последствия. Равнодушие к вере отцов в «богочеловеческое» дело строительства царствия Божия на земле было самым опасным возможным выводом из этого осуждения.
После ужасного опыта русской революции недоверие ко всем мечтателям, думающим, что социальную действительность можно перекраивать по теоретическим схемам, было в значительной степени оправдано и понятно. Но реакция зашла слишком далеко и церковная молодежь не почувствовала значения попытки соединить в одном миросозерцании религиозную духовную углубленность с орденской верой в человеческое действие.
Опасность тут была не в другом понимании идеи социального христианства, а в равнодушном отношении к этой идее вообще. Если совершенная жизнь на земле, жизнь во Христе, полностью осуществляется через участие в литургических тайнодействиях, то стоит ли тогда беспокоиться о социальном вопросе и о судьбе культуры?
Некоторые высказывания воспитанников Института говорят за то, что новое поколение богословов, по всей вероятности, не поддастся этому соблазну отрешения от исторического делания».
В большой статье «Христианство»[36] проф. С. С. Верховской пишет:
«Церковь не призвана замыкаться в свои настоящие границы, с равнодушием или страхом относясь к окружающему миру. В замысле Божием Церковь есть закваска, которая должна преобразить постепенно весь мир; она есть воинство Христово, призванное завоевать человечество Христу; она должна быть для мира источником добра и истины. Всем этим Церковь может быть только, если христиане будут одушевлены любовью к человечеству, если судьба других людей будет им так же близка, как своя собственная…
Для каждого христианина церковно-общественная, храмовая, богословская жизнь есть путь в Царство Божие и проявление его в мире. Однако, многовековой опыт церковной истории и то, что мы видим вокруг, показывает нам, что огромное количество христиан видят во всём перечисленном не путь, но самое содержание христианской жизни, думая, что одна только набожность, или церковная деятельность, или богословские знания, или качество знатока церковного искусства дают уже право почитаться истинным христианином… Очень часто церковное общество возглавляется людьми, в которых нет христианской духовности, и именно по таким людям судят о христианстве. Этот круг церковников усиленно поддерживает взгляд, что люди спасаются внешними благочестием и послушанием, реже прибавляя к ним и церковную культуру.
Так учили и книжники и фарисеи. Христианское фарисейство есть жестокое оскорбление Христа, распятого древними фарисеями… Повторим еще раз: сущность христианства в действительном соединении с Богом и людьми во Христе, что равносильно жизни в любви и истине; всё остальное есть лишь путь к сокровищу Царства Божия или явление его».
Такое же предупреждение христианам, ушедшим в храмовое благочестие, как в некое сладостное «инобытие», и забывшим, что мир сотворен Богом и населен ближними, звучит и в статье прот. А. Шмемана, представителя поколения, которое можно было бы назвать поколением сверстников эмиграции.
«Здесь невозможно, — говорит он, — даже кратко описать той страшной неудачи, которую потерпело христианство на своем историческом пути. Эта неудача и была, прежде всего, неудачей «практической»: вместо реального, получилось только номинальное оснащение мира, государства, общества. И не в том, конечно, неудача, что не был достигнут «идеал» христианского мира, ибо сам этот идеал реалистичен и укоренен в знании о силе зла в мире. А в том, что христиане удовлетворились в конечном итоге «символизмом», начали сами воспринимать свою веру (некогда «победу, победившую мир»), как всего лишь символ горнего Иерусалима, которому нет настоящего воплощения в «настоящих условиях».[37]
Эти заявления дают основание надеяться, что связанная с отталкиванием от учения Булгакова о Софии, опасность равнодушия к социальному деланию будет устранена.
Каковы же положительные последствия этого отталкивания? Из учения Булгакова можно было сделать реакционные выводы о священности теократического государства, частной собственности, быта, всего вообще «органического». Не принимая софиологии Булгакова, молодые церковные деятели этого соблазна избежали. В их редких высказываниях по общественным вопросам не найти и тени национально-органического мировоззрения, бытового исповедничества, симфонических личностей, высших чем личность человека, — всего, что сыграло такую злосчастную роль в судьбе евразийства и пореволюционных течений.
Привожу выдержки из статьи С. Верховского, на которую я уже ссылался:
«Христианство исповедует незаменимую ценность каждой человеческой личности, высочайшую ценность личного бытия вообще. Только личность может быть и духовной; только личность может обладать неповторимым своеобразием, быть источником новой жизни, нового творчества, источником любви и носительницей счастья… В каждом человеке, с которым мы вступаем в общение, мы находим целый новый мир, новую возможность любви и взаимного обогащения. В каждом из нас есть возможность всего, но никто из нас не может всё осуществить. У каждого есть свой особый личный дар, свое особое назначение, и это назначение всегда связано с нашим отношением к другим людям. Только в единстве и сотрудничестве мы составляем подлинное целое, только общая жизнь есть подлинная жизнь. Каждое общество и все человечество есть как бы единое многоликое существо.
Люди могут быть связаны чем-либо одним: работой, профессией, общим интересом к чему-либо, общим, идеалом, или задачей. В таком случае ценность их объединения прямо пропорциональна ценности того, что их объединяет; при этом всегда остается самая односторонность… Общество может объединять людей и всесторонне, например, в семье или народе. Семейное или народное единство само по себе, конечно, положительно, но очень важно обратить внимание на то, что содержание семейной или народной жизни может быть крайне различно: оно может быть и бедно, и богато, и хорошо, и плохо. Если мы считаем, что всё, чем живет наша семья или народ, прекрасно — только потому, что это наша семья или народ, то мы идолопоклонствуем.
Христианство не отрицает ценности всякого единения людей, лишь бы только оно было в чем-то положительном. Но оно видит высшую ценность отношений между людьми там, где они основаны на любви человека к человеку, только потому, что он человек. Быть человеком есть достаточное основание, чтобы быть любимым, и нет причины любить в человеке, например, только его талант, или какое-либо одно свойство или класс или национальность, а не всё, что в нем есть положительного… Если бы мы любили всех людей, как людей, то наша любовь в пределе распространилась бы на всё человечество. К этому и зовет христианство. Христианин и в политике должен быть христианином. Христианская политика возможна в ту меру, в какую политика связана с вопросами о человеческих взаимоотношениях, о нравственных правилах и обязанностях человека и о его духовных нуждах.
Чрезвычайно важно помнить, что все основы личной нравственности остаются в силе и для любого общества. Если каждый человек должен подчиняться истине и жить в смирении, любви, правде и мире, то это относится и к обществу. Только соединение всех людей, классов, народов и рас в одной истине и правде, во взаимном уважении, симпатии, согласии и сотрудничестве — может считаться христианским идеалом. Эгоизм, гордыня, вражда, ненависть во всех своих формах отвратительны христианству. Будущее всего мира и каждого народа зависит от принятия этой истины; классовая, национальная и расовая ненависть готовы погубить человечество. Никто не может отрицать этой очевидности. Надо понять, что быть человеком неизмеримо важнее, чем быть рабочим или капиталистом, русским или немцем, белым или черным; всякое эгоистическое и горделивое обособление в каких бы то ни было границах — личных, классовых, национальных, расовых — есть чистое зло. Люди не поймут этого, пока не поймут, что главное в человеке есть дух, а дух человеческий живет Богом. Бог, добро, истина и красота не делятся по расам, народам и классам. С другой стороны, каждый человек и каждое общество имеет право на внутреннюю свободу, достоинство и своеобразие в пределах общего единства».
В статье Верховского нет и намека на какой-либо замысел политических или социальных реформ, в ней говорится только, что в гражданской жизни христианин должен всегда руководиться евангельскою справедливостью, утверждающей абсолютную ценность каждого человека и братство всех людей. Но этого одного уже достаточно, чтобы в известной мере определить христианский общественный идеал и почувствовать несовместимость этого идеала со всяким учением, которое ставит государство, класс или нацию выше человека. Христианин не может быть ни фашистом, ни национал-социалистом, ни большевиком. В напоминании об этом главная заслуга статьи Верховского. Если бы все эмигрантские сыновья так же ясно, как он, все это сознавали и так же твердо об этом помнили, то были бы невозможны те уклоны в фашизм или в советский патриотизм, которые погубили пореволюционное движение, начавшееся, как мы видели с мечтания о социальном раскрытии христианства. Вот почему, если бы существовала для воспитания эмигрантских молодых людей памятка христианина и демократа, я поместил бы там приведенные выше цитаты из Верховского. Заключительная часть его статьи свидетельствует к тому же, что при всем своем недоверии к русской религиозной философии, он не забыл самой сущности русской идеи — «любви беззаветной», зовущей к героической и жертвенной общественной борьбе.
Он пишет:
«Но любовь к Богу и людям, любовь к правде и добру выводят нас на борьбу со злом в человеческом обществе; грубая ошибка думать, что только личное зло должно возмущать христианина; равнодушие ко злу в общественной и мировой жизни и в культуре есть начало расслабления и разложения христианского общества. Путь общественной борьбы почти всегда приводит к необходимости жертвы, страданий, возможно к смерти. Если мы любим Бога и людей, добро и истину, мы должны быть готовы к испытаниям. Когда мы малодушествуем, мы не избавляемся от страданий, так как совесть обличает нас и мы внутренне надламываемся… Борьба со злом ограничивает его; но даже если она не дает сразу плодов, она во всяком случае разделяет добро от зла и показывает силу добра, хотя бы в мученичестве. Поскольку мы чувствуем себя ST новными перед Богом и людьми, наша жертва ради них приобретает искупительное значение».
К сожалению, кроме статьи Верховского, трудно найти в печати какие-либо другие высказывания, которые бы отражали общественные взгляды нового поколения богословов. В книге прот. А. Шмемана «Исторический путь православия»[38] мы находим, только косвенное, правда, но чрезвычайно важное, решающее и ответственное признание христианскими тех начал, которые Алданов предложил назвать «субстанцией» демократии. Излагая историю «Миланского Эдикта», прот. А. Шмеман говорит:
«О смысле Миланского решения велись жаркие споры среди историков. Что означала эта религиозная свобода? Если, провозглашая ее, Константин вдохновлялся христианской идеей независимости религиозного убеждения от государства, то почему просуществовала она так недолго, так быстро уступила место безраздельной и принудительной монополии Христианства, навеки уничтожившей всякую религиозную свободу? Ответ может быть только один: свобода Константина не была христианской свободой. Понадобились столетия, чтобы то новое понимание личности, которое всеми своими корнями вырастает из Евангелия, проросло постепенно и в новое понимание государства, ограничило его неотъемлемыми правами этой личности. Мы знаем теперь, сколь мучительным оказался этот процесс, знаем, увы, и то, что сами христиане далеко не всегда были в нем носителями именно христианской, евангельской истины. Не состоит ли трагедия новой истории, прежде всего в том, что самая христианская из всех идей нашего мира, идея абсолютной ценности человеческой личности, исторически оказалась выдвинутой и защищаемой против церковного общества, роковым символом борьбы против Церкви? А случилось это как раз потому, что с самого начала сознание христиан заворожено было обращением Константина: оно то и помешало Церкви пересмотреть в евангельском свете теократический абсолютизм античной государственности, а, напротив, его самого слишком надолго сделало неотъемлемой частью христианского восприятия мира».
Приуроченная к тридцатилетию Православного Богословского Института в Париже, неопубликованная еще статья прот. А. Шмемана, с которой я имел возможность познакомиться в рукописи, многое объясняет в настроениях нового, самого младшего поколения воспитанной в эмиграции церковной интеллигенции. Отвергая софианство и все то, что обычно выводилось из софианства (почвенничество и представления о церкви, государстве и нации, как о каких-то сверхличностях), это поколение в то же время полностью принимает «русскую идею» — веру в христианство, как религию не потустороннего личного спасительства, а космического воплощения. Прот. А. Шмеман пишет:
«…Об «историческом делании». Конечно, здесь, в этом возврате к исторической ответственности, к осознанию христианства «солью мира» — вечная, негаснущая заслуга русской религиозной мысли. Это сознание ответственности за мир, за культуру, за человеческое общество, за все «ценности» — роднит Хомякова, Соловьева, Федорова, Достоевского, Булгакова, Бердяева, Карташева, Зеньковского, Федотова, при всем разнообразии их подхода к этим проблемам и предлагаемых решений. В русской религиозной мысли Православие снова себя осознало как закваска, которая «должна поднять все тесто». Это был переход от статической историософии православного средневековья к святоотеческой вере в «крест, как врачество твари». От оправдания и «реформы теократии» Карташева до социализма Федотова это было все то же устремление. И каковы бы ни были разногласия «детей» и «отцов», отказаться от этого завета нельзя, не отрекшись от самого глубокого, самого лучшего в духовном наследии Россий. Перед волной зловещего обскурантизма, все сильнее захлестывающего эмиграцию, страшно становится за будущее этой, действительно, русской идеи. Но, слава Богу, есть основания думать, что эта традиция не оборвалась и не оборвется…»
Утверждение о. А. Шмемана имеет исключительно важное значение. Старшее поколение, продолжавшее в изгнании традиции русской культуры, вымирает. Это вымирание ведет к устрашающему и трагическому снижению уровня всей эмигрантской жизни.
Самарин писал: «мысль бросить все и поднять с земли нить размышлений, выпавших из рук умиравшего Хомякова, меня много раз занимала».
Всякий, кто чувствует необходимость героического усилия для предотвращения окончательного культурного упадка эмиграции, должен проникнуться такой же мыслию принять нить размышлений из рук уходящих «отцов». Среди эмигрантских сыновей, обреченных по большей части на интеллектуальную безработицу и диллетантство, воспитанные Парижским Институтом молодые богословы, имеющие возможность жить русской академической работой, наиболее квалифицированы для участия в этом главном эмигрантском деле. Поймут ли они это так же ясно, как о. А. Шмеман, толкнет ли их эта мысль к действию? В зависимости от этого определится место, которое они займут в истории русской культуры.