OM VILJANS FRIHET
ETT FÖREDRAG
AV
FRANS v. SCHÉELE
ÖSTERSUND A.-B. JÄMTLANDS TIDNINGS TRYCKERI 1922
Vad jag i afton skall tala om, är varken den politiska friheten eller om människans förmenta rätt att handla fritt, oberoende av alla sedliga bud. Utan min nuvarande uppgift är en filosofisk-psykologisk föreläsning om detta problem: har människan i och med sin vilja en förmåga att själv bestämma sig för den ena eller andra av olika möjligheter, har hon i denna bemärkelse en fri vilja, eller är vår vilja alltid bunden av kausalitetens nödvändighet, så att hon i varje ögonblick endast kan vilja ett, nämligen det vartill hon tvingas av sin förtids och den nuvarande situationens förenade orsaker?
Över detta problem ha mänsklighetens alla stora tänkare grubblat och spekulerat, utan att komma till någon lösning av den art, att den tillvunnit sig allmänt erkännande. Än i dag stå de motsatta meningarna i denna fråga så skarpt mot varandra, som de någonsin det gjort, sedan problemet först kom under debatt.
Somliga tänkare antaga och försvara den mänskliga viljans frihet och se i den människans egentliga adelsmärke, det som höjer henne såsom person över naturen, över den opersonliga verkligheten med dess bundenhet av naturlagarna. Denna åsikt är den filosofiska frihetsläran eller indeterminismen.
Andra däremot förfäkta den rakt motsatta åsikten, frihetsförnekelsen eller determinismen. Enligt denna åsikt finnes aldrig för viljan några olika möjligheter att välja emellan, utan världsförloppet är en oändlig kedja av orsaker och verkningar, i vilken varje länk är genom en oblidkelig nödvändighet bunden vid de andra länkarna. Och i den kedjan har ock den mänskliga viljan sin bestämda, ödesbundna plats, och varje hennes beslut är sådant det måste vara i följd av sitt inordnande i orsakskedjan. Människan tror sig äga en fri vilja och med en viss grad av självständighet fatta sina beslut. Men detta är blott ett självbedrägeri, grundat på hennes okunnighet om de orsaker, som i varje ögonblick framkallar viljeyttringen såsom sin ovillkorliga verkan. Lika gärna kunde stenen, som i följd av tyngdlagen med en viss bestämd hastighet faller till marken, inbilla sig att den med egen kraft bestämde sin rörelse. Om den under sitt lopp genom luften vaknade till medvetande skulle den kanske falla offer för en sådan dess självkänsla smickrande illusion, då den icke visste varifrån den kom och vad som drev den ned mot marken. Människan är just i en liknande situation. Omedveten födes hon hit till världen och vaknar till medvetande, sedan hon väl börjat sin verksamhet. Okunnig om de krafter, som sätta henne i rörelse, inbillar hon sig äga en självständig rörelseförmåga och själv med sin vilja länka sitt öde. En smula reflektion borde emellertid befria henne från denna dåraktiga illusion. Vad har hon för rätt att tro sig stå utanför det system av orsaker och verkningrar, som i övrigt reglerar allt inom universum? Å nej, hon är inom detta blott ett litet obetydligt stoftgrand, som liksom all annat ledes av naturlagarnas undantagslösa nödvändighet. Vare sig att hon utför ett beundransvärt hjältedåd, som gjuter en ärans gloria kring hennes hjässa, eller fläckar sitt namn genom en föraktlig, brottslig handling, i bådadera fallen handlar hon så, som hon måste handla i följd av de ärftliga anlag, med vilka hon blivit född, den utveckling dessa anlag fått genom hennes föregående liv och den situation, i vilken hon nu försatts. Att tänka sig något annat än endast en dårskap, viljefriheten är endast ett "asylum ignorantiæ", en okunnighetens tillflykt, från vilken den tänkande och bildade människan måste hålla sig fjärran. "Sanningen skall göra eder fria", säger ett gammalt påstående; nej, tvärtom, sanningen skall lära oss, att vi äro alltigenom ofria.
Detta är de två åsikterna, som stå så oförsonliga mot varandra,— indeterminismen, som jakar viljans frihet, determinismen, som nekar den.
Må vi något lyssna till de skäl, som anföras från vardera hållet, och till sist söka väga skäl mot skäl.
Låt oss först höra de skäl, som indeterministerna åberopa.
Deras huvudargument är helt enkelt detta: viljans frihet är ett faktum, som vi i vår inre erfarenhet kunna konstatera med minst lika stor visshet som något som helst i den yttre erfarenheten givet faktum. Vi äga en fri vilja, ty vi känna oss fria. Vi märka, huru vi själva fritt bestämma oss, när vi välja mellan olika handlingsmöjligheter. Att tvivla på detta vårt eget omedelbara medvetandes inre vittnesbörd, är minst sagt lika orimligt, som att betvivla tillvaron av den yttre värld, som vi fatta med våra sinnen.
Vi kunna visserligen taga miste om de motiv, som påverka oss i beslutets ögonblick. Vi kunna t. ex vid ett visst tillfälle tro oss handla rent oegennyttigt, under det att i själva verket en i vårt självslivs omedvetna djup fördold egoism väsentligt påverkat oss. Men att därav draga den slutsatsen, att hela frihetsmedvetandet är en illusion är att "kasta ut barnet med badvattnet". Vi äro visserligen mången gång mera ofria än vi tro, men det finnes ock tillfällen, då vi med sådan klarhet ställa de olika handlingsmöjligheterna mot varandra och under överläggningen så tydligt mäta deras värden i jämförelse med varandra, att frihetsförnekelsen blir en ren orimlighet.
Då emellertid detta argument ej verkar på deterministerna, utan dessa hålla för en tom illusion, vad indeterministerna anse vara ett oförnekligt inre faktum, så gå de sistnämnda ett steg längre och hänvisa till de följder, som frihetsförnekelsen skulle ha för vår livsåskådning i det hela och för livet självt.
Hava vi icke en fri vilja, så finnes för oss intet som förtjänar kallas plikt och därmed över huvud ingen moral. Om det icke finnes för oss några olika handlingsmöjligheter, så finnes heller intet moraliskt "böra", utan endast ett naturnödvändigt "måste". Men då äro ock alla handlingar av samma moraliska värde eller, rättare sagt, moraliska värdelöshet. Ingen skillnad finnes då mellan gott och ont, mellan dygd och last, mellan rätt och orätt. Allt moraliskt ansvar försvinner, ingen rår själv för huru han handlar. Man handlar alltid så, som man måste handla. Därmed punkt och slut.
Men hur skall ett mänskligt samhälle på en sådan grund kunna byggas upp? Staten kan visserligen även med deterministiska förutsättningar anse sig berättigad att mot vissa handlingar använda straff såsom ett statens medel till självförsvar. Men hur skall det kunna vara rättvist att i sådant syfte tillfoga brottslingen lidande, då denne lika litet rår för att han handlar samhällsvidrigt, som de andra ha någon personlig förtjänst i och med sitt rättrådiga handlingssätt. Och huru skall man från deterministiska förutsättningar kunna bygga upp något kulturliv eller över huvud bygga upp något alls? Skall icke föreställningen om alltings nödvändighet, beröva vår vilja dess energi. Allt sker ju enligt den deterministiska åsikten, även om vi lägga armarna i kors, varför då röra dem? Man har ju hos turkar och ryssar historiskt sett, huru fatalismen verkar till företagsamhetens försvagande. Liknande verkan på individerna och folken måste all determinism få, om den verkligen blir den härskande livsåskådningen och dess anhängare icke, sin åsikt till trots, i de enskilda fallen själva låta sig av frihetsillusionen eggas till handling.
En annan avskräckande följd drager determinismen med sig, nämligen en all livslycka dödande pessimism. Hur skola vi nämligen kunna bevara den för livet behövliga optimismen, om vi med deterministerna taga allt, som sker världen, såsom i världsplanen ingående rent nödvändiga beståndsdelar. Här sker så mycket ohyggligt, mödrar mörda sina barn, män plåga sina hustrur till döds, världskrig utkämpas och makt sättes med våld i rättens ställe. Om nu allt detta ingår i den av evighet bestämda livsplanen, hur skola vi då kunna bevara, vår tro på livet? Är icke från denna synpunkt determinismen en rent ohygglig världsåskådning, inför vilken vi måste rysa tillbaka? Den ger sig ut för att vara frukten av allvarligt sanningssökande, men förutsätter den icke för att bliva uthärdlig antingen ett lättsinne, nog ytligt för att aldrig befatta sig med några värdeomdömen om världen, eller ett hjärta nog kallt, för att icke erfara några djupare mänskliga känslor?
Sannerligen man måste ha starka skäl för att låta sig drivas till en så livsfientlig världsåsikt. Vilka äro då de argument, som deterministerna åberopa?
Den form av determinism, som först möter oss i filosofiens historia, är den psykologiska determinism, som formulerades av Sokrates i hans ryktbara sats: "Den, som vet det rätta, gör det rätta; ingen handlar frivilligt orätt, utan endast därför att han ej vet det rätta".—Denna uppfattning var naturlig för Sokrater i följd av den entusiasm, som hos honom väckts genom upptäckten av den begreppsmässiga kunskapens allmängiltiga värde. Det citerade påståendet innebar nog också för Sokrates en rent personlig sanning: hans karaktär var sådan, att han ej ett ögonblick kunde frestas att handla mot bättre vetande. Men hur är det i det stycket med oss andra? Ack, huru ofta måste vi icke instämma i den romerske skaldens ord: "Video meliora proboque, deteriora sequor" (jag inser och skänker mitt gillande åt det bättre, men jag följer det sämre)! Det är så många gånger ej huvudet, utan hjärtat, som styr våra handlingar. Vi kunna därför alltför väl veta det rätta, men göra det orätta. Insikten binder icke vår viljas frihet. Snarare bestämmas våra åsikter särskilt på det moraliska området mera av våra känslor och vår vilja än dessa ledas av åsikterna.
Samma psykologiska misstag, som Sokrates i detta hänseende begick, präglade också den allmänna tankeriktningen under det tidevarv, som just därför kallas upplysningstiden, den tid, då man trodde att i stort sett inte annat behövde göras för att föra kulturen framåt än höja förståndets upplysning. Med fördomarna och vidskepelsen skulle ock brotten och lasterna försvinna.
Nogsamt har historien nu visat oss "sena tiders barn" grundlösheten av denna intellektualistiska optimism, som för övrigt vederlagts redan genom kristendomens djupa syndmedvetande och inom vetenskapen fick sin dödsstöt genom Kants lära om "det radikalt onda" hos människan.
Den för medeltiden specifika formen av determinism var den som vi kunna kalla den teologiska determinismen. Enligt denna såg man i Guds allmakt och allvetande hinder för människans viljefrihet. Om människan kunde själv något fritt besluta och utföra, så skulle hon ju kunna rubba Guds allmänna världsplan och gäcka det allvetande, med vilket Gud av evighet, förutsett allt vad som skall hända och ske, däribland även varje enskild mänsklig handling, den därför ej kan bliva någon annan, än den av Gud förutsedda och därför allt från tidernas morgon förutsedda. Till detta åskådningsätt bekände sig Augustinus i sin predestinationslära och även Luther, som fällt det drastiska yttrandet: "människan är en häst; rides den av Gud, så kommer man till himlen; men rides den av djävulen, så bär det till helvetet".
Denna åsikt röjer en alltför låg uppfattning av Guds väsen och vårt förhållande till honom. När man i Guds allvetande ser ett hinder för människoviljans frihet, visar man, att man fattat Guds tänkande såsom underkastat tidstillvarons brister. Man har därvid förbisett, att Gud är evig, och att evighet ej betyder tillvaro i all tid, utan upphöjdhet över allt vad tid heter. För Gud finnes intet "före" och "efter", utan skola vi med en från vår värld hämtad bild positivt uttrycka formen för den gudomliga verkligheten, så lever han i ett ständigt "nu". Att hos honom tala om ett förutseende, ett vetande på förhand, som sedan behöver bekräftas av verkligheten, är en krass orimlighet och att i ett sådant gudomligt förutseende antaga ett hinder för viljans frihet är lika stridande mot de sanna gudsbegreppen som mot en riktig uppfattning av människans väsen. Även hon tillhör med sitt innersta väsen evighetsvärlden och hennes tidsliv är därav blott ett ofullkomligt fenomen.
När man i Guds allmakt ser ett hinder för människans viljefrihet, har man fattat förhållandet mellan Gud och människan på ett alltför yttre sätt. Man har föreställt sig Guds makt och människans makt såsom bredvid varandra, såsom tvenne konkurrerande makter, av vilka ej den ena kan vara en allmakt, utan att den andra blir alldeles maktlös. Men har man då gjort klart för sig, vad det betyder att på detta sätt beröva människan all makt? Det skulle konsekvent innebära ett fullkomligt förintande av hennes väsen. Hon skulle då ej ens kunna liknas vid den häst, som rides av Gud eller av djävulen, utan hon skulle vara ett rent intet, som ej kunde ridas varken hit eller dit. I verkligheten stå vi icke i detta yttre förhållande till Gud, utan "i honom leva vi, röras vi och hava vår varelse", liksom från andra sidan sett, han är icke utom oss, utan inom oss, utgör värt eget innersta jag. All vår makt är därför på samma gång hans makt; och vår viljas frihet, dess upphöjdhet över naturnödvändighet, är just ett uttryck för vår delaktighet i den gudomliga allmakten. Det är därför så långt ifrån, att Guds allmakt hindrar vår frihet, att tvärtom vår vilja är fri endast i samma mån som Guds makt verkar inom oss. Det är detta vi kalla Guds nåd, och denna är på samma gång vår högsta frihet.
Ingen av de nu antydda formerna av determinismen, varken den psykologiska eller den teologiska, är emellertid den specifikt nutida formen av determinismen. Denna är en helt annan; vi leva ej längre i någon naivt optimistisk upplysningstid, ej heller i en tid, då det religiösa betraktelsesättet utövar tankeledningen. Utan nu är det naturvetenskapen, som sitter i kulturens högsäte och vill trycka sin prägel på hela världsåskådningen. Vår tids form för förnekandet av viljans frihet är därför vad man kan kalla den naturalistiska determinismen.
För denna skulle jag icke kunna redogöra utan en rätt utförlig framställning av den s.k. naturvetenskapliga världsåskådningen, och kritiken av denna skulle ock egentligen kräva ett större utrymme, än här nu står mig till buds. Men rörande den nämnda världsåskådningen har jag redan något yttrat mig i min förra föreläsning här om "Vår tid och religionen". Jag anser mig därför nu kunna inskränka mig till att blott fullständiga denna kritiska framställning genom några få anmärkningar, särskilt rörande naturalismens skäl för förnekandet av viljans frihet.
Den naturalistiska världsåskådningen är vanligen en radikal materialism, som vill förklara allt ur kraft och materia. Båda fattas såsom eviga i betydelsen av ej i tiden uppkomna och ej heller i tiden förgängliga. Materien med dess oändliga massa av atomer och molekyler har alltid funnits och skall alltid förbliva, till sitt väsen sig ständigt lik, ehuru under kraftens eller energiens inverkan den är försatt i ständig rörelse och därunder smådelarna stå i växlande relationer till varandra och ingå i olika sådana mer eller mindre kortvariga kombinationer, som vi kalla de yttre tingen. Även energien är ouppkommen och oförgänglig. Dess kvantum är oföränderligt; ehuru den kan växla former, än framträda såsom kemisk energi, än såsom ljus eller värme, magnetism eller elektricitet, än såsom mekaniskt arbete o.s.v., behåller den ständigt samma energimängd, enär den ena energiformen enligt bestämda ekvavalensmått utan kvantitetsförändring förbytes i den andra. I detta materiella universum ingår enligt den materialistiska naturalismen också själslivet, som intet annat är än vissa molekylära rörelser i hjärnans gangliceller. Över huvud är allt vad som sker i universum intet annat än rörelser, och dessa bestämmas i allo av de eviga naturlagarna.
Om naturalismen ej utvecklar en sådan radikalt materialistisk psykologi utan i viss mån erkänner en specifikt psykisk verklighet, så antager den dock att viljan alltigenom är bunden genom inflytandet av i tiden föregående orsaker. Man fäster då uppmärksamheten vid att viljan aldrig bestämmer sig utan vissa känslor såsom motiv och gör gällande att hon därvid med nödvändighet bestämmes genom det vid tillfället starkaste motivet.
Att i en sådan världsåskådning ingen plats finnes för en fri vilja, är ju givet. Allt är i den så fattade världen naturnödvändigt bestämt. Ingenstädes finnes några olika reala möjligheter; endast ett är i varje fall verkligt och detta på samma gång nödvändigt. Att antaga en fri vilja, är att förneka kausalitetslagens universalitet och detta detsamma som att beröva naturforskningen en av dess oundgängliga postulat och öppna dörren på vid gavel för allsköns vidskeplig tro på underverk och trolldom. Kunde en fri vilja ingripa på någon punkt i världsförloppet, så skulle därigenom energiens kvantum än kunna ökas, än minskas, och lagen om kraftens bestånd—den andra oundgängliga förutsättningen för allt vad naturvetenskap heter—vara störtad.
Väl må indeterministerna klaga över att naturalismen berövar dem en mängd av deras käraste älsklingsföreställningar, rycker undan stöden för den konventionella moralen, fyller i klyftan mellan moralisk skuld och förtjänst, kräver en annan grund än den gamla för straffbarheten o.s.v. De klaga, men—de klaga dumt; ty man skall ej klaga över det, som är nödvändigt, utan endast lära sig att klokt och ödmjukt finna sig däri och "göra en dygd av nödvändigheten".
Luften är tunn däruppe på vetenskapens höjder, men man måste vänja sig att andas den luften. Egentligen är den i hög grad hälsosam. Det är också kallt däruppe. Men man måste härda sig och lära sig att stå ut med den temperaturen. Och så höja de naturalistiska deterministerna stolt sina kalla huvuden i den tunna luften och tro sig kunna leva utan de livslögner, som vi andra stackare så hänga oss fast vid.
Vad skola vi nu å vår sida säga om denna världsåskådning? Vilja vi för dess lag släppa vårt evangelium?
Pascal har en gång sagt: "hjärtat har sina skäl, som förståndet ej förstår sig på." Naturalismen går till ytterlighet i underkännandet av dessa hjärtats skäl, vilka i själva verket äro ännu betydelsefullare för oss människor än alla förståndets skarpsinniga argument.
Uppgiften är att utbilda en världsåskådning, som tillfredsställer på en gång huvudets fordringar och hjärtats krav. Det gör icke naturalismen, och därmed är denna världsåsikt enligt min åsikt dömd.
Det är en ensidig världsåskådning, som godtyckligt till all verklighet utsträcker vad endast gäller om den oorganiska naturen. Redan när det gäller att förklara livsföreteelserna hos de organiska varelserna, hos växter och djur, visar sig otillräckligheten av den mekaniska naturförklaringens principer. Det finnes hos dem något mer än de fysiska och kemiska förloppen, vilka kunna reduceras till en mekanisk kausalitet. Det gör sig här gällande särskilda teleologiska principer, som på något sätt leder naturförloppen i ändamålsenlig riktning, d.v.s. för fyllande av den organiska varelsens livsbehov. Dessa principer är det vi sammanfatta under namnet liv, och detta, livet, kan icke på naturalismens sätt förklaras.
Redan här möter man något, som står över den rena naturkausaliteten,—visserligen ännu icke en fri vilja, men en sorts förebud därtill.
Ännu tydligare bliva dessa förebud, så snart man från betraktelse av det kroppsliga livet skrider över till iakttagande av själslivet, till de olika yttringarna av medvetande. Därmed föres man över från naturen till anden, som har sina egna lagar, helt andra än naturlagarna.
Inom sinnesförnimmelserna är man ännu delvis bunden vid de yttre intrycken. Så långt som föreställningsförloppet kan förklaras genom idéassociationerna, kan man ännu väsentligen röra sig med orsaksförklaringar. Men när man så kommer till det logiska tänkandet, visa sig alla sådana förklaringsförsök otillräckliga. Därmed är man inne på ett andligt område, där personligheten själv väsentligen bestämmer sitt innehåll.
Sedan man konstaterat denna tankens relativa självständighet, förvånas man ej över att finna ock en viss självständighet eller frihet hos viljan. I dennas lägsta yttringar, drifterna och instinkterna, har ännu naturkausaliteten ett dominerande inflytande. Rester av detta stå ännu kvar hos begären, där det tillfälliga godtycket råder. Men kommer man så vid sin betraktelse över till den egentliga viljan, som bestämmer sig, efter klar överläggning, med fullt medvetande fattar sina beslut och avsiktligt utför dem i handling,—ja, då är man inne på den fria viljans område. Denna medvetna vilja bär själv vittne om sin frihet, den känner sig fri, vet sig fri—och är därför fri.
Mot det deterministiska argumentet om att viljan i varje fall bestämmes av det starkaste motivet, framhåller jag först och främst att enligt regeln motiven äro kvalitativt skilda, så att valet mellan dem icke kan avgöras efter ett rent kvalitativt förhållande mellan starkare och svagare. För övrigt är att märka, att vi genom vår makt över uppmärksamheten kunna inverka på motivens styrka. Det motiv, som vi uppmärksamma, förstärkes, det som vi ej uppmärksamma försvagas. I viss mån kan därför vår vilja själv bestämma motivens styrka.
Men hur går det då med kausalitetslagen och lagen om kraftens bestånd, dessa naturforskningens grundprinciper, och hur går det därföre med naturvetenskapen själv, som bygger på deras tillämpande?
Därför behöver man icke hysa någon farhåga. Intet hindrar naturvetenskapen att på sitt område framgent använda dessa principer, ehuru den ej har rätt att utsträcka dem över naturens område till andens, om vilken naturvetenskapen alls ej handlar, om den är nog kritisk att iakttaga sina naturliga gränser.
Ja, men om människan med sin fria vilja kan ingripa i naturförloppen, hindras ej därigenom säkerheten i alla naturvetenskapliga beräkningar och förutsägelser? Härvid bör man besinna, att även deterministerna sakna alla resurser för att säkert förutsäga mänskliga handlingar. Även om de taga för givet, att alla sådana ledas av en mekanisk kausalitet, äro de genom det mänskliga själslivets invecklade beskaffenhet hindrade att så genomskåda detsamma, att de kunna förutsäga de mänskliga handlingarna. Klokt nog avhålla sig därför även deterministerna från varje försök till säkra förutsägelser på de områden, där de kunna vänta sig ingrepp av mänskliga viljor. Resultatet med avseende på de naturvetenskapliga beräkningarnas räckvidd är sålunda faktiskt precis detsamma, vare sig man utgår från deterministiska eller indeterministiska förutsättningar.
Kausalitetslagen är för övrigt alls icke ett axiom, vars allmängiltighet på något sätt är självklar. Den är endast ett teoretiskt postulat, en arbetshypotes, som man har allt skäl att använda, så långt som den visar sig stämma med erfarenheten och verkligt underlätta den vetenskapliga förklaringen, men heller icke ett enda steg längre. Att pocka på dess giltighet på ett område, där den tvärtom försvårar förklaringen, är endast en kortsynt envishet, som alls intet har att göra med sunda vetenskapliga metoder.
Och vad är det erfarenhetsmässiga upphovet till orsaksbegreppet? Inom naturen erfara vi aldrig det inre band, som binder orsak vid verkan. Utan uppslaget till begreppet i fråga har man hämtat från erfarenheten om viljan såsom orsak till sina handlingar. Föreställningen om naturorsaker utgör sålunda alltid ytterst en frukt av en viss antropomorfistisk naturuppfattning. Man har utgått från erfarenheten av viljans fria kausalitet; när man sökt tillämpa denna på naturen, har man måst modifiera begreppet, sätta en mekanisk kausalitet i stället för den fria, personliga kausaliteten. Sedan den modifikationen i naturförklaringens intresse skett, vill man vända om analogien och utsträcka den mekaniska kausaliteten även till viljan! Är icke det oberättigade i ett sådant analogislut påtagligt?
Och lagen om kraftens bestånd, rubbas den av indeterminismen? Det är icke otänkbart att viljan kunde ingripa i naturförloppet utan att varken öka eller minska energiens kvantum, nämligen genom att redan befintliga latenta krafter av viljan tvingas att utlösa sig i levande kraft.
För övrigt gäller denna lag endast om ett inom sig slutet och begränsat naturområde. Tillämpad på universum i det hela är den meningslös, ty universum är oändligt. Att där tala om ökning eller minskning är påtagligen orimligt.
Med denna kortfattade framställning anser jag mig visst icke hava löst viljefrihetens gamla och alltid lika aktuella grubbelproblem. Jag har på sin höjd givit några svaga antydningar om i vilken riktning lösningen enligt mitt förmenande bör sökas.
Längre lär man heller icke kunna komma med en enda föreläsning. En i någon mån tillfredsställande lösning kan problemet ej få annat än mot bakgrunden av en hel världsåskådning, sålunda såsom en integrerande detalj inom ett fullständigt filosofiskt system.
Här nu ytterligare blott några antydningar om vad art den världsåskådning måste vara, inom vilken friheten kan finna en plats.
Att den icke rymmes inom naturalismens råmärken, har jag redan sökt klargöra. Frihetens filosofi måste vara ett tvåvärldssystem, d.v.s. en världsåsikt, som antager att bakom och över den sinnliga världen finnes en annan och högre värld, en evighetsvärld, höjd över tid och rum. Såsom exempel på sådana världsåskådningar hänvisar jag till Platos idélära, Kants transscendentalfilosofi eller Boströms personlighetsfilosofi.
Den osinnliga världen lära vi aldrig känna, om om vi blott utgå från en rent teoretisk bearbetning av erfarenheten. Utan till kunskapen därom komma vi endast, om vi därjämte utgå från våra känslors krav och vårt viljelivs fordringar och bygga världsåskådningen mera på moral och religion än på naturvetenskap, låta lika väl intuitionen tala, som använda reflexionens abstrakta slutledningar.
Men en filosofi, som går sådana vägar—invänder man—den blir icke vetande utan tro, och den förtjänar därför icke namnet vetenskap.
Nå, på namnet kommer intet an. Kalla en sådan världsåskådning, vad ni vill; det är i alla fall en sådan vi behöva för vårt liv och—för att med lugn kunna se döden an.
Ja, jag vill i min frihetslära gå ännu ett steg längre.
Viljan är icke av naturen fri, utan har att själv göra sig fri, nämligen genom att med egen kraft tygla och besegra begären och därigenom steg för steg utveckla sig till den frihetsvarelse, som är den sedliga karaktären.
Men för att kunna utföra det frigörelseverket, fordras först och främst, att man tror på dess möjlighet, att man icke misströstar om sin viljas förmåga att göra sig fri.
På så sätt är en indeterministisk övertygelse moralens första grundförutsättning; men den övertygelsen får man icke till skänks genom någon blott teoretisk undersökning. Utan den måste själv framgå såsom resultatet av en viljeakt. Så har den fria viljan att själv proklamera sin frihet.
Fri är människan, endast om hon vill vara fri, men då kan hon ock i handling bevisa sin viljas frihet,—och detta är det ovedersägligaste av alla frihetssbevis.