Рассмотренные нами моральные теории можно разделить на две группы: к первой группе должно причислить теории философов XVIII в., ко второй теории позитивистов.
Различие между теми и другими обусловливается тем, что философы XVIII в. не знают исторического развития и строят свои теории, имея в виду абстрактного человека, влечения которого остаются всегда и везде неизменными, между тем как позитивисты видят в нравственном складе человека последствие исторического развития. Как те, так и другие отрицают самобытность нравственных начал, но если, по учению философов XVIII в., нравственные правила суть результат личного расчета отдельных лиц, считающих нравственным все то, что им полезно, а безнравственным все то, что им вредно, то по учению позитивистов, нравственные правила развиваются постепенно и складываются под влиянием потребностей общежития и внешних условий.
По учению утилитаристов XVIII в., мерилом нравственности является личный интерес. Если они и признают в общем благе высшее начало морали, то только потому, что, по их воззрению, общий интерес есть не что иное, как совокупность частных интересов. Они не признают возможности коалиции между частным интересом и интересом общим и учат, что противоречие между общим и частным интересом есть или последствие ложного понимания частного интереса, или неудовлетворительности общественного строя, искусственно создавшего противоположность интересов. Общее благо, как оно понимается рассматриваемыми писателями, служит лишь для проверки той арифметической задачи, которая должна вычислить, в чем заключается личный интерес. Если в итоге этого вычисления получается интерес, совпадающий с интересом общим, то это служит доказательством тому, что в вычисление не вкралось ошибки, и что расчет личного интереса сделан верно.
Но если мерило нравственности -- личный интерес, и этот интерес является исключительным мотивом человеческой деятельности, то все поступки людей должны были бы быть нравственными. Чем же в таком случае объясняются безнравственные поступки? А тем, отвечают нам утилитаристы, что не всякий способен понимать свою личную пользу, и это ложное понимание личного интереса и есть источник безнравственности. Поступать нравственно -- значит уметь верно рассчитывать последствия своих поступков. А этот расчет не по силам отдельному человеку, и государство должно прийти ему на помощь. Государство должно обставлять людей такими условиями, которые прояснили бы им, в чем заключается верно понятый личный интерес, и побуждало бы их действовать согласно с этим интересом.
Итак, утилитаристы XVIII в. отрицают существование общих нравственных правил, которым бы люди подчинялись как объективным началам; они отрицают и существование того внутреннего нравственного чувства, которое заставляет человека инстинктивно избегать зла и стремиться к добру. Такие выводы, игнорирующие несомненные явления психической жизни человека, живущего в обществе, объясняются тем, что эти писатели, не признавая, с одной стороны, самобытности нравственных начал и отрицая, с другой, историческое развитие, вырабатывающее эти начала, были вынуждены отрицать явления, которых не могло объяснить их воззрение на происхождение и сущность морали. Имея в виду лишь абстрактного человека и разделяя заблуждения философов XVIII в., не признававших исторического развития, они должны были отрицать нравственность в смысле исторического явления, слагающегося постепенно, подобно праву и государству. И в этом отношении их теории совпадают с учениями моралистов-стоиков, не признающих влияния внешних условий на нравственный склад человека: как по воззрению стоиков, так и по учению эпикурейцев XVIII в., мерило нравственности остается всегда и везде неизменным. Различие в воззрениях тех и других заключается только в том, что по учению тех, кто признавал независимость морали, это мерило -- внутреннее нравственное чувство, прирожденное человеку, между тем как по учению утилитаризма это мерило -- личный интерес. Общественная жизнь, по учению утилитаристов, не вырабатывает общих нравственных правил, не перевоспитывает эгоистическую природу человека, а имеет значение лишь в том отношении, что устраняет условия, которые затрудняют верное понимание личной пользы и облегчают людям отличать полезное от вредного.
Этот абстрактный взгляд на человека как на существо, остающееся всегда и везде неизменным, это игнорирование исторического развития и является источником всех тех заблуждений, в которые впадает утилитаризм XVIII в.
Писатели же XIX в., не верующие в самобытность нравственных начал, не отрицают, однако, существования того внутреннего нравственного чувства, которое заставляет человека стремиться к добру и избегать зла, не отрицают и существования общих нравственных правил, которым бы люди подчинялись независимо от каких бы то ни было личных мотивов. Но эти правила и это чувство, по их воззрению, не прирождены человеку, а суть последствия сожительства людей в государстве. Природа, учат они, наделила человека лишь чувством самосохранения, но это чувство научает людей, вступающих в общение с себе подобными, ограничивать свои желания и стремления: люди видят в этом ограничении необходимое условие общежития, дорожить благами которого заставляет их личный интерес. В обществе зарождается антиэгоистическое чувство -- альтруизм. Оно растет и крепнет в человеке по мере развития общественных связей и является источником всех тех чувств, которые перевоспитывают эгоистическую природу человека и заглушают исключительное господство своекорыстных влечений. В обществе вырабатываются и известные общие правила, слагающиеся постепенно и воплощающиеся во всем строе общественной жизни. Они регулируют отношения между людьми по началу общего блага и делаются для человека, выросшего в обществе, такими же неотразимыми мотивами, какими являются соображения личной пользы для человека, не знающего общественных связей.
Эти положения, к которым сводится учение позитивистов о нравственности, обезоруживают возражения, которые обыкновенно делаются утилитаризму {452* Lecky. Sittengeschichte Europa's. Bd. I. Гл. 1; Hartmann. Phänomeno-logie des sittilchen Bewusstseins. S. 589 и сл.; Чичерин. История политических учений. Т. III. Отд. II. Гл. 4; Отд. IV. Гл. 3.}; они не имеют силы и по отношению к воззрениям Макиавелли на мораль, критической оценке которых мы должны посвятить последние страницы настоящего очерка.
Критики утилитаризма утверждают, что исходной точкой моральных теорий, отрицающих самобытность нравственных начал, является не факт, добытый путем наблюдения, а умозрительное начало. Это замечание совершенно справедливо по отношению, например, к теории Бентама, который выставляет стремление людей к счастью аксиомой, не требующей доказательств. Учение же Макиавелли о нравственности есть плод его наблюдений над природой человека, и непримиримые противники его доктрины не могут не отдать ему справедливости в том, что он был глубоким знатоком человеческой природы, и что в его воззрении на людские страсти есть много верных и тонких замечаний. И действительно, можно не соглашаться с его пессимистическим взглядом на человеческую природу, но во всяком случае должно признать, что человек, как его нам рисует Макиавелли, -- не продукт умозрения, а слепок с натуры.
Другое возражение, делаемое утилитаризму, сводится к тому, что польза как начало постоянно меняющееся и зависящее от субъективного понимания отдельных лиц не может служить надежным мерилом нравственности. Но, по Макиавелли, мерило нравственности не субъективное понимание пользы, а воплотившиеся в общественном строе объективные начала, на страже которых стоит карающий Бог. Макиавелли видит в стеснении личного суждения главное условие нравственного порядка: общественная жизнь должна быть устроена таким образом, чтобы человек находил уже кодекс нравственных правил готовым, и чтобы ему ничего другого не оставалось, как безропотно преклоняться перед авторитетом этих правил.
Критики утилитаризма утверждают, что теории, исходящие из начала пользы, проповедуют и узаконивают эгоизм. Но Макиавелли этого упрека во всяком случае делать нельзя. Он, напротив, признает в эгоизме источник всего того зла, которое преследует человечество, и видит в борьбе против эгоизма главную воспитательную задачу государства. И все его учение есть не что иное, как ряд правил, долженствующих сдерживать эгоистические влечения людей и обуздывать их в интересах общего блага.
Но учение Макиавелли вызывает и другие возражения, которые не столько касаются основных начал его учения, сколько их обоснования и развития.
Между учением Макиавелли о нравственности и его взглядом на природу человека существует непримиримое противоречие. Добродетель заключается, по Макиавелли, в деятельной любви общего блага. Человек же у Макиавелли -- узкий эгоист, обуреваемый страстями, лишенный способности воодушевляться идеальными благами, действующий под напором страстей, возбуждаемых случайными впечатлениями. Откуда возьмется у такого человека способность воодушевляться любовью общего блага, служить верою и правдою своему отечеству и видеть в благе целого высшее мерило своих поступков?
Макиавелли возлагает на государство трудную задачу перевоспитания человека. Но эта задача -- задача неразрешимая, и причина тому не только человеческая природа, но и те ограниченные воспитательные средства, которыми располагает государство. Воспитательная деятельность государства сводится к тому, что оно предупреждает и пресекает вредные последствия эгоистических влечений: оно не касается источника зла, а мешает лишь этому злу выступать наружу. Государство Макиавелли не проникает в глубь человека, не прививает ему новых привычек, которые заглушили бы собою эгоистические влечения; в благоустроенном государстве, как его нам рисует Макиавелли, граждане не становятся лучше, а лишь не имеют случая давать воли своим страстям. Человек в государстве остается узким эгоистом, государство лишь связывает его по рукам и ногам и лишает его возможности грешить. Такой педагогический прием мог бы оказать еще некоторое влияние на человека, если бы Макиавелли признавал силу привычки. Но человек, по его воззрению, не имеет прошедшего и живет лишь настоящим: сила привычки не развивает в нем склада мыслей и чувств, которые оставались бы неизменными среди изменчивости внешней обстановки. А если природа человека действительно такова, то и воспитательный труд государства -- труд напрасный, и какими бы условиями государство ни обставляло человека, он всегда останется тем же неисправимым эгоистом, каким его создала природа.
Любовь общего блага можно назвать добродетелью лишь в том случае, если она делается устойчивым чувством, независимым от внешних случайных впечатлений. Но Макиавелли сам сознается, что та любовь, на которую способен человек, -- чувство совершенно иного рода. Любовь, по его воззрению, есть не что иное, как привязанность, обусловливающаяся личными мотивами, не что иное, как плата за полученные благодеяния; и эта любовь продолжается лишь до тех пор, пока человек испытывает на себе те приятные ощущения, которыми она была вызвана. Вот почему Макиавелли и требует, чтобы государство наделяло граждан благодеяниями, ради которых они могли бы любить государство. Но разве такая любовь, обусловливающаяся полученными благодеяниями и продолжающаяся лишь до тех пор, пока граждане испытывают на себе эти благодеяния, может воодушевлять граждан к подвигам и служить основанием общежития? Разве такая любовь общего блага есть та гражданская добродетель римлян, которую восхваляет Макиавелли и в которой он видит источник величия Рима?
Макиавелли требует, чтобы религия содействовала развитию в людях гражданских добродетелей. Но религия, по Макиавелли, такое же внешнее и искусственное учреждение, как и государство; сущность ее заключается не в проповедуемых ею правилах, а во внешних обрядах. Она воздействует на людей не силою убеждений, а внешними принудительными средствами. Значение ее сводится к тому, что она окружает носителей власти таинственностью и заставляет народ уважать в них не простых смертных, а избранников божиих, устами которых глаголет божество. Государственная власть, опирающаяся на религию, пользуется большим авторитетом, и народ преклоняется перед издаваемыми ею законами как перед повелениями, исходящими от сверхъестественного существа. Незримое таинственное существо, волю которого провозглашают носители политической власти, возбуждает в людях страх, а страх есть именно то чувство, которым всего легче воздействовать на людей и держать их в повиновении. Религия, по Макиавелли, не что иное, как политическое орудие, долженствующее придать повелениям государственной власти больший авторитет. Возбуждая в людях страх перед карающей силою божества, она сдерживает дурные страсти и заставляет людей безропотно подчиняться законам гражданского общежития. Религия, таким образом, внутреннего человека не касается, а препятствует лишь дурным страстям выступать наружу {453* Discorsi. Кн. 1. Гл. 11--14.}.
Воззрением Макиавелли на природу человека объясняется и то, что он не признает за воспитанием в семье и школе, за наукою и искусством влияния на нравственный склад человека: эти факторы не могут воздействовать на человека, не умеющего хранить уроки прошедшего и воодушевляться идеальными благами.
Сводя итог всему предшествующему изложению, мы приходим к следующим выводам:
Макиавелли не отрицает нравственности, как утверждают одни писатели, и не считает политику областью, в которой нравственные правила были бы неприложимы, как утверждают другие; он, напротив, первый из писателей нового времени выяснил то тесное взаимодействие, которое существует между политическим бытом народа и его нравственным складом. Макиавелли является отцом тех моральных теорий, которые отрицают самобытность нравственных начал и учат, что моральные понятия обусловливаются, с одной стороны, эгоистической природой человека, с другой -- потребностями общежития и той внешней обстановкой, среди которой живет и действует человек. Источник же заблуждений Макиавелли, возлагающего на одно государство перевоспитание человека и вооружающего это государство одними внешними принудительными средствами, заключается в его ложном воззрении на государство и на природу человека.