Диалектический материализм или «критический» идеализм — такова центральная проблема «Учебника». Для марксиста эта проблема является одним из выражений «великого основного вопроса всякой, а особенно новейшей, философии» — «вопроса об отношении мышления к бытию»[47]. Этот, а не какой-либо иной вопрос, — утверждает марксизм, — определяет наиболее глубокий, существенный, радикальный водораздел между философскими учениями. «Философы разделились на два больших лагеря сообразно тому, как они отвечали на этот вопрос. Те, которые утверждали, что дух существовал прежде природы, и которые, следовательно, так или иначе признавали сотворение мира… составили идеалистический лагерь. Те же, которые основным началом считали природу, принадлежат к различным школам материализма… Но вопрос об отношении мышления к бытию имеет еще и другую сторону: как относятся к окружающему нас миру наши мысли о нем? В состоянии ли наше мышление познать действительный мир…»[48]. «Закучей новых терминологических ухищрений, за сором гелертерской схоластики всегда, без исключения, мы находили две основные линии, два основных направления в решении философских вопросов. Взять ли за первичное природу, материю, физическое, внешний мир и считать вторичным сознание, дух, ощущение… психическое и т. п., — вот тот коренной вопрос, который на деле продолжает разделять философов на два больших лагеря. Источник тысяч и тысяч ошибок и путаницы в этой области состоит именно в том, что за внешностью терминов, дефиниций, схоластических вывертов, словесных ухищрений просматривают эти две основные тенденции»[49].
Марксизм всегда непримиримо разоблачал жалкие и лицемерные претензии «обойти» вопрос об отношении бытия и сознания, стать «вне» его, «над» ним, уклониться от непреложной дилеммы: «либо последовательный до конца материализм, либо ложь и путаница философского идеализма»[50]. Марксизм всегда утверждал, что «попытки выскочить из этих двух коренных направлений в философии не содержат в себе ничего кроме «примиренческого шарлатанства»[51], что вопрос этот, «который ставился и обсуждался с самого начала философии… может быть переряжен на тысячи ладов клоунами-профессорами, но… не может устареть…»[52].
К числу клоунов-профессоров, переряживающих основной вопрос философии на тысяча первый лад и объявляющих устарелым основоположное марксистское деление философов, принадлежит и господин Адлер.
«Принятие только двух основных направлений в философии уже является, — по мнению Адлера, — метафизической установкой мышления… так как при этом исходят из того, что мир существует в себе, но одни считают его материей, другие — духом…» (117). «Однако, это — коренное заблуждение, основанное на догматическом, т. е. не критически-познавательном строе мышления Энгельса и Ленина» (116). Дело в том, что «Маркс и Энгельс не занимались критикой познания и в этом отношении были совершенно оторваны от потока после-кантовской философии» (115). «В действительности в нынешней философии имеются вовсе не два только основных направления — материализм и спиритуализм, но еще и третье направление, а именно — критически-познавательнсе. И в противоположность ему материализм и идеализм совпадают в одно единственное направление… в метафизическое направление» (117). Борьба материализма против идеализма является таким образом, согласно Адлеру, внутренней борьбой среди приверженцев одного из основных направлений в философии, борьбой среди сторонников отжившего свой век, устарелого докритического мышления. Этому единому реакционному фронту идеалистов и материалистов противостоит антиметафизическое — нематериалистическсе и неидеалистическсе — направление, созревшее в потоке послекантовской философии. В свете противоположности критицизма метафизике вопрос о первичности материи или духа перестает быть основным вопросом философии, более того, он перестает вообще быть вопросом, так как теряет всякий смысл вне догматизма метафизиков. Вопрос, который Энгельс считал великим и коренным, является в действительности мнимым (151), предполагающим существование мира в себе. Поскольку о подобном существовании и речи быть не может, — теряет всякий смысл также и вопрос о том, каково отношение этого мира к сознанию. Поэтому, чем скорее «марксизм» освободится от подобных мнимых проблем, тем лучше для него. Адлера глубоко возмущают люди, возобновляющие спор против идеализма в защиту материализма: «Дискуссия о материализме в марксизме получила необычайное оживление благодаря большевистской литературе… Однако все это новое издание материализма носит затхлый характер философского и теоретического заклинания мертвецов: это — духи докритического философского мышления, расхаживающие среди бела дня и кажущиеся сами себе живыми потому, что они воюют против других таких же духов — материализм против спиритуализма, верующий реализм — против столь же верующего идеализма» (ИЗ).
Изображая философские идеи марксизма мертвыми, господин Адлер повидимому надеется привлечь читателей на свою сторону по принципу: «Живая собака лучше мертвого льва». Мы благодарны господину Адлеру за откровенность, нам ценно это признание, характеризующее смертельный страх некоторых «марксистов», когда вызываются «духи» философии Маркса и Энгельса, когда ведется борьба под знаменами, поднятыми великими основоположниками научного коммунизма. Сам господин Адлер может спать спокойно: его духа не будут вызывать будущие поколения, его предательская работа будет заклеймена нынешним поколением.
Напрасно все же заговорил Адлер о покойниках. Неосторожно наводить своих читателей на размышления на подобную тему. Мы напомним в этой связи господину Адлеру некоторые, повидимому «забытые» им элементарные историко-философские факты. Адлер считает Маркса и Энгельса совершенно оторванными от потока послекантовской философии. Свою же заслугу он видит в установлении неразрывной связи «исторического материализма» с критически-познавательным (т. е. кантианским) мышлением (10). Но о какой послекантовской философии говорит Адлер? Как известно, послекантовская философия — это философия великих немецких классических идеалистов — Фихте, Шеллинга и Гегеля. От них ли были совершенно оторваны основоположники марксизма? Но, как известно, они выплыли из этого потока, хорошо изведав тайны его темных пучин. Как известно, учение Маркса и Энгельса создавалось на основе глубочайшего проникновения в сущность послекантовской философии и преодоления ее и немыслимо без нее. «Мы… гордимся тем, — писал Энгельс, — что ведем свое происхождение не только от Сен-Симона, Фурье и Оуэна, но также и от Канта, Фихте и Гегеля»[53].
Но каково же было отношение послекантовской идеалистической философии, нашедшей свое завершение в Гегеле, той философии, преодолевая которую родился марксизм, к «критически-познавательному мышлению»? Критический или трансцендентальный идеализм с его «антидогматизмом», с его проблемой возможности познания как первой и основной проблемой философии был преодолен и превзойден уже в идеализме первой половины XIX века. Учения Фихте и Шеллинга представляли собой грандиозные поиски системы философии на основе преодоления обнаружившего сбою противоречивость и несостоятельность кантианства. Учение Гегеля, будучи последним звеном прогрессивного идеалистического ряда, начавшегося с Канта, вместе с тем окончательно разделалось с критицизмом, превратило трансцендентальный идеализм в историко-философский труп. Марксу и Энгельсу, — именно потому, что они до низовьев проплыли «поток послекантовской философии», — нечего было задерживаться на Канте, нечего было воскрешать мертвых. «Есть и такие философы, — писал Энгельс в той самой главе, где формулировано основное деление направлений в философии, — которые или вообще отрицают возможность познания мира или по крайней мере не считают возможным полное его познание. К ним среди философов нового времени принадлежат Юм и Кант… Самые решительные возражения против их взглядов, какие только можно было сделать с точки зрения идеализма, сделал Гегель… И если неокантианцы (вот они, родные сердцу Адлера новаторы! — Б. Б. ) стараются воскресить взгляды Канта, а английские агностики — взгляды Юма… несмотря па то, что и теория и практика давно уже опровергли и то и другое, — то в научном смысле это представляет собою попятное движение …»[54] И сторонник этих, давно уже опровергнутых во времена Маркса и Энгельса воззрений, вызывающий из загробного мира догегелевских духов, смеет говорить о развитии диалектического материализма как о заклинании мертвецов! Но господин Адлер даже не попытался опровергнуть доводы Гегеля против трансцендентализма. Господин Адлер словно воды в рот набрал по этому вопросу. А ведь Гегель именно кантовскую постановку проблемы возможности познания считает мнимой проблемой, бессмысленно, нелепо поставленным вопросом, самая постановка которого исключает возможность удовлетворительного ответа. Уже лучшим представителям послекантовского идеализма была ясна нелепость изначального вопроса о возможности познания, — того самого вопроса, который Адлер противопоставляет как коренной вопрос философии «мнимому» вопросу Энгельса.
Но обратимся от исторических экскурсов к существу вопроса. Выясним, каково действительное место «критически-познавательного мышления» в борьбе философских направлений, возвышается ли оно над идеализмом и материализмом и отменяет ли оно значение основного вопроса философии.
Прежде всего обратимся к самому родоначальнику «критически-познавательного мышления» — к Канту — и выясним, в самом ли деле ему удалось стать «выше» обоих основных направлений в философии, занять философскую позицию, находящуюся «по ту сторону» идеализма и материализма. Такую репутацию пытаются создать Канту его эпигоны, опираясь на эклектичность, межеумочность его позиции. Но «основная черта философии Канта есть примирение материализма с идеализмом, компромисс между тем и другим, сочетание в одной системе разнородных, противоположных философских направлений»[55]. Кант представляет собой философскую амфибию. Утверждать на этом основании, что трансцендентальный идеализм находится вне материализма и идеализма, столь же верно, как определять земноводное как животное, существующее вне воды и земли.
С одной стороны (эта сторона безусловно доминирует и в развитии учения все более вытесняет другую сторону), Кант развертывает систему идеалистических принципов, т. е. придерживается вторичности, зависимости мира, природы, объекта, материи по отношению к субъекту, мышлению и т. п. «Трансцендентальный» идеализм считает материю и даже самую ее возможность только явлением, которое вне нашей чувственности вовсе не существует; поэтому для него она есть только вид представлений. «Внешние предметы (тела) суть только явления, следовательно, они также суть не что иное, как вид моих представлений, предметы которых составляют нечто только благодаря этим представлениям, а в отдельности от них они суть ничто»[56]. Материя, таким образом, зависима от представлений, существует благодаря им, сводится к ним. Материя вторична по отношению к психике.
«…Природа должна сообразоваться с нашим субъективным основанием апперцепции и даже зависит от него в отношении своей законосообразности…»[57]. «Рассудок… сам есть законодатель для природы, иными словами, без рассудка не было бы никакой природы…»[58]. Субъект, рассудок первичен, природа вторична. «Вместе с устранением мыслящего субъекта должен исчезнуть весь материальный мир…»[59].
Но Кант все же не растворяет мир в субъекте, а в противоречии со своим идеализмом говорит о вторичности, производности, субъективного представления. «…За явлениями мы должны допустить и принять еще нечто другое, что не есть явление, именно, вещи в себе…»[60]. «…Я признаю во всяком случае, что вне нас существуют тела, т. е. вещи… о которых мы знаем по представлениям, возбуждаемым в нас их влиянием на нашу чувственность…»[61]. Тела, внешний мир — первичны, чувственность, представления — вторичны. «…Ибо чем же пробуждалась бы к деятельности способность познания, если не предметами, которые действуют на наши чувства…»[62]. Кант при этом отчетливо различает «вещи вне меня» и «представления вещей вне меня»[63].
Адлер основывается на том, что Кант центральным вопросом философии сделал вопрос о том, как возможно познание, и ему нет дела до основного вопроса философии Энгельса и Ленина. Но независимо от того, какой вопрос Кант хотел сделать центральным, он не может миновать вопроса об отношении мышления к бытию. Угодно или неугодно Канту заняться этим вопросом, — все его рассуждения базируются на определенном понимании этого отношения. Решение всякой философской проблемы предполагает — осознанную или нет — позицию в решении основного вопроса. От этого вопроса не отвертеться. Гони его в дверь, он войдет в окно.
Адлер уверяет, что противопоставление «критического» идеализма материализму недопустимо, так как в обоих случаях деление философских учений производится в различных плоскостях (118). Материализм представляет-де собой определенное понимание бытия, это — один из возможных ответов на вопрос о сущности бытия, в то время как «критически-познавательное мышление» дает решение проблемы познания. Но Адлер прикидывается, будто не понимает, что проблема бытия и проблема познания неразрывно спаяны друг с другом, что определенное решение одной из них упирается в соответствующее решение другой, что это — две стороны, два аспекта единого вопроса: основного вопроса философии. Уже в понимании соотношения обеих проблем обнаруживается разделение двух направлений в философии. Чтобы быть познаваемым, надо бьшгь, притом независимо от сознания, — утверждает материалист; чтобы быть, надо быть познаваемым, — утверждает «критический» идеалист.
Центральная проблема критицизма есть не что иное, как одна из возможных формулировок одной из сторон основного вопроса философии. Она есть не что иное, как «другая сторона» вопроса, о которой говорит Энгельс: «Как относится наше мышление к окружающему миру?» Будучи рассмотрен в этом аспекте, основной вопрос философии точно так же делает возможными два и только два основных решения: либо наши мысли вторичны по отношению к существующему независимо от них объективному миру, либо наши мысли независимы от него, являются законодателями природы, а «окружающий мир» зависим от них, является их порождением. Материалисты дают первый ответ, идеалисты — второй. Поскольку Кант не считает мышление вторичным, зависимым по отношению к бытию, поскольку он считает его коренящимся в самом субъекте, поскольку весь познаваемый мир представляется им производным от познавательных способностей субъекта, поскольку существующее растворяется в познаваемом мире, — постольку Кант выражает идеалистическую линию в философии. Поскольку познание, субъект, опыт и т. п. ставятся Кантом в зависимость от «вещи в себе», постольку он вступает на путь, ведущий к материализму.
Но Кант колеблется между этими двумя линиями и свою половинчатость сохраняет, настаивает на ней, закрепляет ее в своем агностицизме. Агностицизм Канта выражает в одно и то же время независимость познания от объективной реальности (в царстве познания субъект — самодержец) и его зависимость от нее (аффицирующая чувственность трансцендентная вещь). Этот агностицизм, таким образом, воплощает межеумочность кантианства.
Поскольку Кант не хочет отказаться окончательно от вызывающего ощущения внешнего мира и в то же время развивает идеалистическое учение о познании, постольку он оказывается агностиком. «Трансцендентальный объект, лежащий в основе внешних явлений, а также то, что лежит в основе внутренних, не есть ни материя, ни мыслящее существо само по себе, оно есть неизвестное нам основание явлений, дающее нам эмпирическое понятие как первого, так и второго рода»[64]. Здесь с исключительной наглядностью выражено, как уклонение от последовательного идеализма или материализма влечет за собой агностическое воздержание от решения. Ортодоксальный критицизм таким образом не возвышается над идеализмом и материализмом, а находится в состоянии, весьма напоминающем известный «персонаж» Буридана. Кант, отгородив представление от «вещей в себе», обрек себя на агностицизм. «Каковы вещи в себе (без отношения к представлениям, посредством которых они аффицируют нас), это находится совершенно вне сферы нашего знания»[65]. «…Вещь в себе я ницоим образом не могу познать с помощью теоретического разума (и тем менее с помощью эмпирического наблюдения)…»[66].
Адлер старается отмежеваться от агностицизма. Он не хочет быть агностиком. Он протестует. Он уверяет, что критицизм ничего общего не имеет с агностицизмом. Критицизм не сомневается ни в реальности, ни в познаваемости внешнего мира. Более того, критицизм один только и способен избавить от агностицизма, который оказывается связан с… материализмом (127–128).
Недаром, совсем недаром, Ленин говорил о клоунах-профессорах. Какой талант погибает для «Скалы»! Курбет № 1: Критицизм «вовсе не сомневается в реальности внешнего мира. Он считает его столь же реальным, как и сознание, так как он от последнего даже неотделим» (127). Внешний мир реален, поскольку он не внешний! Курбет № 2: «Тем, что критическое учение о сознании устраняет также и непознаваемый остаток этой вещи в себе, оно освобождает наше мышление раз навсегда от мнимой проблемы и тем самым от всякого, также и материалистического, агностицизма» (128, курсив мой — Б. Б. ). Внешний мир реален, поскольку он устранен, т. е. нереален! А так как сомневаться в познаваемости чего-либо можно, только допуская существование этого «чего-либо», то, чтобы не было сомнений, всего удобнее отбросить то, что причиняет сомнения, т. е. вещь в себе и… дело в шляпе. Но… шляпа — идеалистическая. Сознание само творит свои объекты и вне себя ничего не признает. Агностицизм посрамлен, сомнения в существовании и познаваемости объективно реального мира не остается, ибо с ним (и с сомнением и с миром) покончено. Но для этого пришлось вместе с внешним миром отказаться и от… Канта.
Для избавления от агностицизма есть один истинный путь. Этот путь — последовательно материалистическая теория отражения. Второй, мнимый путь, ввергающий в мистику и солипсизм — выбрасывание за борт последних элементов материализма, законченно-идеалистический путь. На этом перекрестке берет начало «критика кантианства слева и справа».
«За половинчатость Канта с ним беспощадно вели борьбу и последовательные материалисты и последовательные идеалисты… Материалисты ставили Канту в вину его идеализм, опровергали идеалистические черты его системы, доказывали познаваемость, посюсторонность вещи в себе… Идеалисты ставили Канту в вину его допущение вещи в себе как уступку материализму, «реализму», или «наивному реализму», причем… идеалисты требовали последовательного выведения из чистой мысли не только априорных форм созерцания, а всего мира вообще (растягивая мышление человека до абстрактного Я или до абсолютной идеи…)»[67].
Ленинская характеристика идеалистической критики Канта справа целиком и полностью относится к воззрениям господина Адлера. Адлер заявляет, что исторический Кант сам не всегда твердо держался трансцендентального метода, и кантианской философии приходится поэтому часто исправлять Канта (119–120). В каком же направлении «исправляет» Канта Адлер, в чем видит его несовершенство? В допущении вещи в себе. «В строго критическом смысле, — признается социал-фашистский орел («Се орел, а не ворона», велел бы надписать Кузьма Прутков), — выражение «вещь в себе»… вовсе не следовало бы более употреблять. Если же оно еще употребляется, то не означает ничего иного, как постоянное критическое напоминание мышлению… не забывать, что все его познание вещей — лишь закономерность сознания, а представление вещи по ту сторону сознания — лишь «мысленная вещь» (125). Другими словами: если уж употреблять понятие «вещи в себе», то для упоминания о том, чего нет. «Как бы Кант ни выражался, «вещь в себе» во всяком случае — мысленная вещь, т. е. пустая шелуха понятия (Begriffshulse)…» (126). Критически-познавательный идеализм «в действительности берет за основу не что иное, как опыт, каким он нам фактически дан, спрашивает только о закономерности его сознания и поэтому полностью обходится без «вещи в себе» (125).
Но, как понимал еще Куно Фишер, «Критика чистого разума» за вычетом вещи в себе есть «берклианский идеализм», т. е. учение, которое Кант опровергал как «мечтательный идеализм». Адлеру следовало бы сказать: «С величайшей благодарностью я должен признать, что именно его (Канта) критический идеализм был исходным пунктом всего моего критического мышления, но оставаться верным ему я не мог. Очень скоро я снова вернулся ко взглядам Беркли… Я в настоящее время считаю Беркли и Юма гораздо более последовательными мыслителями, чем Кант». Ибо отказ от вещи в себе есть переход на последовательную субъективно- идеалистическую позицию, на позицию Беркли, Юма, Фихте, а вслед за ними — на позицию Маха, слова которого мы только-что привели[68].
В основном вопросе философии позиция неокантианца Адлера ничем не отличается от позиции Маха. Их взгляды тождественны — оба отвергают независимую от сознания объективную реальность, признают первичность и независимость сознания. Ортодоксальное кантианство Адлер критикует с той же стороны, что и Мах: с правой стороны, с позиции законченного субъективного идеализма. Адлер, правда, говорит, что «на самом деле эмпириокритики и махисты не потому полны противоречий, как думает Ленин, что они слишком много влили в свои воззрения теоретико-познавательного идеализма, а потому, что они обладают им слигиком мало» (115). С одной стороны, Адлер критикует Канта в блоке с Махом, с другой — Маха в блоке с Кантом. Но это уже семейные разногласия двух разновидностей субъективного идеализма. В основном вопросе Адлер противостоит Канту заодно с Махом. Их расхождение — расхождение в пределах единой линии в философии.
Таково преодоление Адлером дуализма Канта. Таково его «возвышение» над «устарелой» противоположностью идеализма и материализма. Если Кант становится «над» этой противоположностью вследствие того, что колеблется между двумя ее полюсами, то его реакционные «исправители» являются законченными идеалистами, законченными представителями одного из двух основных направлений в философии. И никаким шарлатанством этого скрыть не удастся.
Адлер однако с цинизмом, достойным «левого» лидера социал-фашистского интернационала, усматривает свою «потусторонность» по отношению к основным философским направлениям как раз в том, что он последовательно проводит одно из них. Именно потому, что он порвал с межеумочным дуализмом Канта, именно потому, что он с корнем вырвал из своих воззрений вещь в себе и остался наедине с сознанием, он считает себя вырвавшимся из догматического круга как материалистических, так и идеалистических принципов. Вне «реализма» нет-де идеализма, как нет и материализма.
Посмотрим, какова настоящая цена подобным уверениям и следует ли винить Энгельса за «докантианское смешение критически-познавательной точки зрения с метафизической» (119) или этому «смешению» должно следовать.
Адлер рассуждает следующим образом: основной принцип критицизма — отрицание независимого внешнего мира. Основной вопрос «метафизики» — отношение мышления к внешнему миру. Но если один из членов отношения — внешний мир — отрицается, тем самым отпадает и самая проблема, и вопрос о первичности одного из двух противостоящих элементов лишается смысла. Но подобная аргументация — не более, как убогий балаганный трюк. Отрицание независимого от сознания мира есть, разумеется, вместе с тем и отрицание его первичности, основоположности. Отрицание независимого от сознания мира подразумевает, далее, признание независимости сознания, его первичности, его суверенности. Отрицание независимого от сознания мира означает наконец признание мира зависимым от сознания. Исходным пунктом критицизма является независимый, первичный субъект, сознание, дух. Критицизм пытается все объяснить из сознания, из мышления. Все сводится к сознанию, коренится в нем, объясняется его закономерностями. Единство мира усматривается не в его материальности, а в духовности, конституируемой трансцендентальной апперцепцией. Но перестает ли быть идеализм самим собой, если он не только отправляется от сознания, но и замыкает в нем всю вселенную? Перестает ли быть идеализм самим собой, если он материальный мир из своего «доминиона» превращает в «колонию», из «пленника» — в «жертву», растворяет его в себе? Перестает ли быть идеализм самим собой, если он привилегированное положение духа превращает в монопольное положение духа? Коротко: перестает ли идеализм быть самим собой, если он с предельной, безудержной последовательностью проводит свои принципы?
Всякая философия на «почве» отрицания независимой от сознания объективной реальности необходимо является формой идеализма. Всякое признание внешнего мира независимо от сознания уже является материализмом. Одного отрицания объективной реальности совершенно достаточно, чтобы определиться идеалистом, ибо подобное отрицание уже заключает в себе и доводит до крайности основоположение идеалистической линии в философии и немыслимо вне этой линии. «Критицизм» противоположен материалистической «метафизике» в той же плоскости, что и идеалистическая метафизика. «Критицизм» расходится с «догматическим» идеализмом в рамках единой общей антиматериалистической платформы первичности сознания, мышления, духа. «О, эти господа хвалятся своей беспартийностью, и если есть у них антипод, то только один и только… материалист. Через все писания всех… (их) красной нитью проходит тупоумная претензия «подняться выше» материализма и идеализма, превзойти это «устарелое» противоположение, а на деле вся эта братия ежеминутно оступается в идеализм, ведя сплошную и неуклонную борьбу с материализмом»[69]. Книга Адлера — новое и разительное тому подтверждение.
Чтобы избежать агностического дуализма, Адлер выбросил баласт «вещи в себе» и взлетел в эфир феноменализма. Проделав это, он устранил препятствия между «своим» учением и солипсизмом, устранил ту сдержку, которою Кант старался обезопасить себя от «мечтательного идеализма». Но Адлер не хочет быть солипсистом. Он силится доказать, что «критический» идеализм не является ни субъективизмом, ни солипсизмом, что он даже является «радикальным преодолением всякого субъективизма в теории познания» (129).
Каким же образом пытается Адлер сохранить равновесие, избежать абсурда солипсизма? Нужно, — начинает он передергивать, — различать форму и содержание сознания. «Сознание знает себя самого только в форме Я (Jch-Form)… Но критически-познавательный идеализм не значит, что опыт содержится только в Я, а что без некоторого Я опыт невозможен… Присущее опыту качество сознания относится не к индивидуальному сознанию, а само оно (индивидуальное сознание) является лишь формой сознания вообще» (128–129). Последуем за Адлером в его путешествии по царству сознания. Бросив якорь у «сознания вообще», познакомимся с тем, что оно собою представляет.
«Сознание вообще», долженствующее служить для Адлера убежищем и укрыть его от чрезмерных претензий «Я-сознания», с первого впечатления кажется не чем иным, как коллективным сознанием, «мы-сознанием». Я — не одиноко, оно — одно из многих Я. «Сознание вообще» при таком понимании представляется «межиндивидуальным» сознанием. «Сознание… лишь в своей самосознательной форме «яйно» (ichhaft), индивидуально, по своей же сущности (wesen), напротив, изначально «мыйно» (wirhaft), сверхиндивидуально» (128–129).
Прежде всего бросается в глаза странное для столь «критического» мышления допущение сущности не только без кавычек, но даже курсивом. Ведь против нее как мертвого докритического предрассудка только-что бесновался господин Адлер. Но то была, правда, материальная сущность, а эдесь — безукоризненная, незапятнанная духовная сущность.
Но каким образом обосновывается переход к другим людям (не людям, впрочем, а только сознаниям других людей)? «Если… хотят оставаться на почве опыта, то этот опыт не дает нам вовсе ничего, кроме индивидуального содержания сознания», — разъясняет Адлер. «Другие»… даны лишь как элементы индивидуального содержания сознания. И если хотят некритически (читай: материалистически. — Б. Б. ) понять другого человека как нечто, данное «вне» нашего сознания самостоятельно, то никакой опытный мост не ведет от моего сознания к чужому сознанию» (227). Конечно, где уж «докритическому» мышлению перебросить мост! Вот Адлер — он перебросит. «Это критически-познавательное понятие может быть найдено лишь из анализа человеческого сознания (индивидуального, не так ли? — Б. Б. )… Этот анализ ведет (ох, не к добру он ведет! — Б. Б. ) к тому выводу, что уже всякое единичное сознание по своей собственной мыслительной возможности (Denkmoglichkeit) вовсе невозможно как индивидуальное сознание, но уже в Я имеет отношение к неопределенному множеству других Я, одинаковой с ним сущности… Я — лишь форма переживания сознания, оно переживает себя, однако в то же время не только как Я, т. е. как духовную единичность, но как сообразно роду (gattungsmassig) определенный субъект…» (228).
Раз, два, три — и мост переброшен. Но мост этот в прямую противоположность крыловскому выдерживает только Адлеров. Приглядевшись к самому себе, индивидуальное сознание находит в себе такое содержание и «мыслительные возможности», которые превосходят его единичность. Оно изначально содержит в себе идею сверхиндивидуального, родового сознания. Но если такие идеи заключены в переживаниях Я, то этим доказано существование родового сознания, отраженным светом которого светит Я. Так рассуждает Адлер.
Но ведь это же точное воспроизведение методологии картезианского варианта онтологического доказательства бытия божия! Достоверно существование моего сознания. Анализ этого сознания обнаруживает идеи, превосходящие его собственные возможности. Следовательно, существует нечто высшее, чем человеческое сознание, благодаря чему последнее наделено обнаруженными в нем идеями. Ergo, бог существует, и нечестивость посрамлена. Но раз это доказано, — соотношение меняется: бог становится первичным, а Я, бывшее отправным пунктом анализа, — вторичным. У Адлера место бога заступает «духовная природа», «родовое сознание», «обобществленное сознание», но методология перехода от субъективного идеализма к объективному здесь одна и та же. И поэтому Адлер столь же способен доказать существование внесубъективного сознания, сколь Декарт «доказал» (что ясно было даже и Канту) бытие бога. Таков адлеровский мост. Если он не приводит к внесубъективному миру, зато приводит к богословским рудиментам в философии XVII века.
Если бы Адлер остановился на таком понимании вопроса, нам следовало бы от рассмотрения его «обоснования» перехода к другим Я перейти к выяснению того, действительно ли спасает «паше сознание» от субъективизма. Но мы не дослушали Адлера до конца и поэтому недопоняли всей «глубины» понятия «сознания вообще». Это — не просто коллективное сознание, а нечто большее, нечто более возвышенное. Вслед за Кантом Адлер понимает общезначимость содержания сознания (его объективность, по кантианской терминологии) весьма расширительно: не только для людей, но и для всех возможных разумных существ (141). При этом не человек и не люди (коллектив) являются основанием и носителем сознания, а… как раз наоборот. «Духовное, как основание всякого Я-сознания, само должно быть понято, как безличное (ichlos), т. е. как некая активная закономерность, в которой психологическое Я, «человек», представляет лишь форму проявления (Erscheinungsform)» (141). «В последовательной теории познания, какою является теория сознания, «человек» уже не выступает, так как сам он лишь содержание познания» (141). Да, теория последовательная, что и говорить. Но, оказывается, под «сознанием вообще» в ней разумеется не коллективное, межиндивидуальное сознание, а сознание внеиндивидуальное, безличная духовная закономерность. Чтобы окончательно отряхнуть с читателя прах всяких «догматических» предрассудков, Адлер предостерегает его от связывания этого сознания с мозгом. В отличие от психологического сознания, т. е. человеческого мышления, «сознание как особая фундаментальная духовная закономерность (Eigengesetzlichkeit) не только возможно без мозга, но иначе даже не может быть постигнуто…» (141). Итак, субъективное сознание рассматривается как проявление безличного, суверенного, безмозглого «сознания вообще».
Наконец это «оригинальное» философское построение, «возвышающееся над противоположностью идеализма и материализма», завершается рассуждением о сознании не только вне людей, но до людей и даже до земли. «Конечно, земля существовала до человека (и на том спасибо. — Б. Б. ), но не до сознания, так как земля, ее возникновение и развитие и все протяжение развития до человека суть не только содержания сознания, но и определения сознания, которые благодаря формам сознания только и стали возможны» (140–141). И после этого Адлер смеет заявлять, что смешны и устарелы наши доводы в пользу двух линий в философии, что смешение проблемы бытия с проблемой познания давно «похоронено под смех критической философии» (131), что неокантианство не связано с той линией в философии, которая «утверждает, что дух существовал прежде природы».
Познавательный критицизм, по Адлеру, «преодолел» субъективизм и солипсизм. Он строго различает «яйные» (ichhaft) и «не-яйные» формы сознания. Он признает и внешний мир вне субъекта, но, разумеется, не вне сознания. Что касается вопроса, откуда берется содержание сознания, — этот вопрос конечно отпадает, так как совпадает с вопросом, «откуда сознание вообще?» (139).
О, блаженный епископ Клойнский, о, благочестивый Джорж Беркли! Ведь это ты же писал двести двадцать лет тому назад: «Я не отрицаю существования ни одной вещи, которую мы можем воспринять посредством ощущения или рефлексии. В том, что вещи, которые я вижу моими глазами или осязаю моими руками, действительно существуют, я отнюдь не сомневаюсь. Единственная вещь, существование которой мы отрицаем, есть то, что философы называют материей или телесной субстанцией…»[70] «…Все вещи, составляющие вселенную, не имеют существования вне духа… их бытие состоит в том, чтобы быть воспринимаемыми или познаваемыми… следовательно, поскольку они в действительности не восприняты много или не существуют в уме моем или какого-нибудь другого сотворенного духа, они либо вовсе не имеют существования, либо существуют в уме какого-либо вечного духа, и… совершенно немыслимо и включает в себе все нелепости отвлечения приписывать хоть малейшей части их существование независимо от духа»[71].
Адлер возрождает излюбленнейшую идею Николая Мальбранша, что существует только вечный, всеобщий объективный дух и субъективные духи как его проявления.
Между «интеллигибельной протяженностью» Мальбранша или «вечным духом» Беркли и «сознанием вообще» Адлера — отличие такое же, как между чортом зеленым и чортом синим. А от «объективного духа» Гегеля оно отличается, как чорт глупый (метафизический) от чорта умного (диалектического). Адлер своим собственным примером лишний раз подтверждает полную правоту Ленина, который в этом отношении «совершенно не делает принципиального различия между критически-познавательным и объективным (метафизическим) идеализмом» (114).
Подобно Беркли и Канту Адлер отправляется от эмпирико-сенсуалистического исходного пункта, субъективистски интерпретируемого. Расходясь вслед за Кантом с Беркли, он переходит на рационалистический путь, но в отличие от Канта, во избежание агностического дуализма, Адлер остается верен последовательно-идеалистической установке Беркли, он отрицает «вещь в себе». Опять-таки по стопам Беркли он вынужден перед угрозой солипсизма воссоздать реальность, но делает это объективно-идеалистически. Тем самым он последовательнее Маха возрождает берклианство. Формой идеализма Адлера (Наторпа, Кассирера тож) является межеумочный идеализм, колеблющийся между субъективизмом и объективизмом. Эта внутриидеалистическая эклектика то склоняется к субъективизму из боязни «метафизического догматизма», то скатывается к объективному идеализму, спасаясь от солипсизма. То, что отличает неокантианство от последовательного субъективизма, роднит его с объективным идеализмом и наоборот. И подобную, с позволения сказать, систему нам пытаются преподнести под видом «нового» направления в философии, выступающего на смену «устарелым» идеализму и материализму!
«Третье направление» в философии, «критическое учение о сознании», является, по классификации Адлера, идеалистическим учением (119). Но идеализм понимается им при этом не как противоположность материализму, а как противоположность реализму (118). Причем Адлер требует строго отличать идеализм критический от объективного и субъективного идеализма. Мы только-что выяснили, чем в действительности «отличается» неокантианство от других разновидностей идеализма. Но Адлер неспособен даже последовательно формально-логически провести «свою» классификацию. В самом деле, если идеализм понимается как противоположность «реализму», то объективный идеализм не может фигурировать наряду с субъективным и критическим, а должен рассматриваться как антиидеалистическое, «реалистическое» учение. Поди после этого разбери, являются ли критицизм и объективный идеализм идеалистическими учениями или нет! Как противоположность «реализма» «критицизм» — идеалистическое учение, но в то же время Адлер решительно протестует против причисления критицизма к идеализму. Как «метафизическое» учение, объективный идеализм — «реалистическое» учение, и тем не менее Адлер различает объективный, субъективный и критический идеализм.
Противопоставляя «третье направление» «метафизике», Адлер приводит к одному знаменателю материализм и объективный идеализм. Мы уже знаем, что сам он не без греха по части объективно-идеалистической метафизики. Но по испытанному методу Адлер бежит и кричит: «держите вора!» При этом он тычет в «Материализм и эмпириокритицизм», где якобы материализм определяется таким образом, что и объективный идеализм подходит под это определение. Ленин де подменяет материализм реализмом вообще (149). «Материализм и эмпириокритицизм», как известно, направлен против реакционной школы субъективного идеализма, подобно Адлеру возомнившей, что она не является идеалистической. Для доказательства ее полной несостоятельности совершенно достаточно вскрыть беспочвенность ведущего к солипсизму отрицания внешнего мира. Мы уже отмечали выше, что всякое отрицание независимого от сознания внешнего мира неизбежно является идеализмом. Ото в первую голову и доказал Ленин. А доказав ото, тем самым заранее предостерег нас от шулерских проделок венских «антиметафизиков». Но, давая положительное определение материи, Ленин с полной ясностью отмежевал материализм от хотя бы и признающего внешний мир, но не менее враждебного материализму объективно-идеалистического направления. И этого размежевания нельзя не заметить даже при крайней философской близорукости. О нем можно только умолчать, бесцеремонно обманывая доверчивого читателя.
«Материя есть философская категория для обозначения объективной реальности, которая дана человеку в ощущениях его, которая копируется, фотографируется, отображается нашими ощущениями, существуя независимо от них…»[72]. Так Ленин определяет материю. Он в этом классическом определении сжато противопоставляет «объективный сенсуализм» материалистов «субъективному сенсуализму» махистов, отмежевываясь попутно от агностицизма и от объективного идеализма. Где, когда, какой объективный идеалист считал, что объективная реальность дана непосредственно в ощущениях человека и отображается ими? Где, когда, какой объективный идеалист понимал объективную реальность таким образом, чтобы для воздействия на разум она неминуемо должна была пройти через ощущения? Где, когда, какой объективный идеалист понимал объективную реальность таким образом, чтобы воздействовать на человека она могла, лишь действуя на его органы чувств? Таких объективных идеалистов нигде и никогда не было и быть не может, так как это определение диаметрально противоположно как рационализму, так и волюнтаризму объективных идеалистов.
Но Адлер умолчал еще об одной «мелочи». Объективный идеалист признает объективную реальность независимой от моих или наших ощущений, мыслей, желаний. Но какой объективный идеалист признавал объективную реальность независимой от каких бы то ни было ощущений, мыслей, воли, от мышления вообще, от воли вселенской, божьей или от «сознания вообще», которое проповедует господин Адлер? Такой объективный идеалист был бы… материалистом. Им не являются конечно Адлер и его единомышленники, но им непоколебимо был, ни на пядь, ни на шаг не отступая никогда от материализма, вслед за Марксом и Энгельсом, Ленин. Вам это прекрасно известно, господин Адлер, но… нельзя же обосновать «третье направление» в философии, не втирая очков!
Смысл затеянного Адлером философского маскарада, маневра с перетасовкой и переодеванием философских направлений, не хитер. Нужно скрыть свое истинное лицо, пронеся свои реакционные убеждения. Нужно скрыть настоящее место этих убеждений в борьбе философских направлений. В суматохе перетасовки, перемешав как можно бессмысленнее различные течения, Адлер надеется, что читатель не разберет «левая правая где сторона», не поймет, по какую сторону баррикад стоят господин Адлер и иже с ним, с кем и за кого они борются философским оружием. А борются они философским оружием с теми и за того, за кого они борются и резиновыми палками полицейских. Смешать в одну кучу материализм и объективный идеализм, подменить идеализм одной, наименее существенной его формой — спиритуализмом (Кант сказал бы: пневматизмом), раздуть частные расхождения внутри идеализма с тем, чтобы противопоставить «критицизм» «догматизму», и все для того, чтобы протащить реакционную буржуазную архиидеалистическую окрошку, — такова задача, выполняемая Адлером. Философский шулер рассчитывает на «философских безголовцев». Но его собственные воззрения, без труда раскрывающиеся как идеалистические, являются наилучшим опровержением его классификации и новым подтверждением правильности марксистско-ленинского учения о двух линиях в философии.
Однако в растасовке Адлером философских учений есть своя логика. Она представляет собой отражение социально-политической тактики социал-фашизма. В борьбе политической социал-фашисты являются на деле опорой фашизма, образуя левое крыло буржуазного лагеря, противостоящего единым фронтом борющемуся под знаменами коммунистических партий пролетариату, а на словах выступают как поборники «демократии» против «антидемократических» сил коммунистов и фашистов. Точно также в борьбе философской они на деле представляют собой крыло фашистской философии, передовой отряд воинствующего реакционнейшего идеализма, а на словах выступают как представители «критицизма» против «догматических» идей материалистов, смешиваемых в одну кучу с метафизическими идеалистами. Под видом борьбы против «антидемократических сил» они борются против коммунизма и укрепляют фашизм; под видом борьбы против « догматизма» и «метафизики » они борются против материализма и пропагандируют махровый идеализм, философию буржуазной реакции. Да иначе и быть не может: на чьем возу сидишь, тому и песню поешь.