Бентам представляет одно из самых любопытных явлений в истории философии права. Своими многочисленными трудами по разными отраслям правоведения, своею неутомимою деятельностью и неуклонною преданностью общему благу человечества он приобрел колоссальную репутацию. В начале нынешнего столетия он считался как бы оракулом, к которому обращались и самодержавные монархи, и республиканские правительства, прося его советов и внося его теории в свои законодательные работы. Он сам обращался ко всем народам мира, предлагая им свои услуги и утверждая, что он один имеет безошибочное средство водворить всеобщее благоденствие на земле. До сих пор еще его учение пользуется в Англии значительною популярностью и имеет многочисленных приверженцев даже в ряду весьма замечательных умов. Если мы захотим, однако, ближе узнать, на чем основывалась эта громадная репутация и еще более громадная самоуверенность; если мы взглянем на сущность тех начал, на которых Бентам строил свою теорию и из которых он думал извлечь всеобщее лекарство от всех зол, мы будем поражены некоторым недоумением. Всякий человек, имеющий какое-нибудь понимание философии, должен убедиться при чтении сочинений знаменитого юриста, что у него было полнейшее отсутствие всего, что может быть названо философским смыслом. В основаниях его системы невозможно встретить даже и тени доказательства. Все ограничивается чисто догматическим утверждением известного начала и до крайности утомительным повторением одних и тех же положений. Между тем по странной ограниченности ума Бентам искренно уверял, что именно его противники никогда ничего не доказывают, а довольствуются догматическим утверждением. Он изобрел для этого даже особенное выражение: ипседикситизм*. К противникам же своей теории он причислял почти всех, кто до него и независимо от него думал и писал о человеческих делах. Лишенный всякой способности понимать чужую мысль, он видел во всех философских произведениях Древнего и Нового мира одну полнейшую бессмыслицу, которую сами философы не в состоянии понять. С другой стороны, с таким же точно презрением он относился и к практике, которую он считал плодом человеческого своекорыстия и невежества. В себе одном он видел непогрешимого оракула, возвещающего новые, неведомые прежде начала, на основании которых должны быть перестроены все законодательства в мире.
______________________
* Ipse dixi - "это так, потому что я сам сказал" (лат.).
______________________
Нельзя не признать, однако, что в приложении к законодательству критика его нередко отличалась значительною тонкостью. Он с большою проницательностью и с несомненным остроумием усматривал недостатки существующих учреждений; он подвергал беспощадному разоблачению как либеральные, так и охранительные софизмы, которыми нередко прикрываются политические стремления партий. К этим качествам присоединяется то неподдельное человеколюбие, которым дышат все его сочинения. Бентам, конечно, не умел построить свою теорию на твердых началах; основные его положения носят на себе отпечаток крайней ограниченности ума и узкости взглядов, нередко доходящей до смешного; но каким бы то ни было путем, он пришел к убеждению, что истинная цель законодательства состоит в пользе и счастье человечества. Этой одной идее он посвятил всю свою многолетнюю деятельность и свою неутомимую энергию; во имя ее он преследовал всякое зло, которое он мог открыть даже в самых темных закоулках права, и если многое вследствие односторонности понимания от него ускользало, зато он обращал внимание на многое такое, что ускользало от других.
Особенное значение имела его теория в собственном его отечестве, где рутинная привязанность к старине слишком часто преобладала над потребностью улучшений и завещанные историею формы нередко прикрывали веками укоренившиеся злоупотребления. Воззрения Бентама, отрешенные от всяких исторических основ, конечно, менее всего могли прилагаться к английскому быту, хотя и выросли из английской, чисто практической почвы. Поэтому Бентам, как пророк, менее всего признавался в своем отечестве. Первоначально его учение с большим трудом пролагало себе путь. Законодатели не хотели его знать, юристы вооружались против него всеми силами. Но эта радикальная, последовательная, неумолимая критика существующего порядка во имя близкой сердцу англичан практической пользы служила полезным противовесием, господствовавшим в то время односторонним охранительным воззрением, которых образец мы видели у Берка.
Бентам был одним из пионеров, пролагавших путь к тем глубоким реформам, которыми ознаменовалась в Англии вторая четверть нынешнего столетия. Поэтому он мало-помалу завоевал себе почетное место в общественном мнении.
К числу особенностей Бентама принадлежало то, что при всей систематичности своих взглядов он никогда почти не обрабатывал своих сочинений. Ему казалось, что на это не стоит терять времени, что его призвание - открывать новые мысли, которые должны облагодетельствовать человечество, а не сидеть над отделкой слога. Он обыкновенно довольствовался тем, что набрасывал свои заметки на клочках бумаги, предоставляя приведение их в порядок своим ученикам и поклонникам. Так, важнейшие его сочинения первоначально вышли во французской обработке женевца Дюмона. Многие же из позднейших его произведений получили окончательную свою форму от руки близкого его друга и последователя, недавно умершего Джона Боуринга, которому литература обязана и полным изданием сочинений Бентама. Впрочем, читатель ничего не теряет от этого перехода мыслей автора через чужие руки, ибо какую бы они ни получили обработку, в результате все выходит повторение одного и того же. Тут нет глубоких или тонких воззрений, которые могли бы получить иной оттенок под пером ученика; все ясно, как на ладони. Последователи Бентама сглаживали только слишком наивные или безобразные выражения и придавали некоторую внешнюю стройность тому, что было набросано в хаотическом беспорядке. Поэтому их работы точно так же раскрывают нам воззрения Бентама, как и оригинальные произведения его пера. Во всяком случае, для оценки утилитарных начал они имеют одинаковое значение.
Основное сочинение Бентама, в котором излагаются коренные начала его теории, было напечатано уже в 1780 г. под именем "Введение в начала нравственности и законодательства" ("Introduction to the principles of morals and legislation"); но явные недостатки формы, указанные друзьями и признанные самим автором, побудили Бентама приостановить выход в свет этого трактата. Он явился только в 1789 г. в обработке Дюмо-на под заглавием "Начала законодательства" ("Principles de legislation"). Впоследствии он был вновь издан в первоначальном виде и вошел в первую часть сочинений Бентама. Ближайшее приложение изложенных здесь начал к нравственности заключается в "Деонтологии", или учении об обязанностях; это было последнее произведение Бентама, окончательно обработанное Боурингом. В критическом отношении важны изданные самим Бентамом и также обработанные Дюмоном трактаты о "Политических софизмах" ("Traite des sophismes politiques, The book of Fallacies". Works. II) и об "Анархических софизмах" ("Sophismes anarchiques, Anarchical Fallacies". Works. И), а также вышедший в 1770 г. "Отрывок о правительстве" ("A fragment on governement". Works. I), в котором подвергается едкой критике конституционная теория Блакстона. В позднейшую эпоху своей многолетней жизни (он умер в 1832 г. 85 лет от роду) Бентам много писал о политике. Основные свои идеи по этой части он изложил в "Руководящих началах конституционного кодекса для всех государств" ("Leading principles of a Constitutional code for any state". Works. II). Он написал даже подробный "Конституционный кодекс" для всех народов в мире ("The constitutional code". Works. IX). Некоторые из его политических сочинений важны только в практическом отношении, например его "Тактика совещательных собраний" ("Tactique des assemblees deliberantes"). Кроме того, многие и важнейшие его произведения посвящены другим отраслям правоведения: уголовному праву, гражданскому праву, судопроизводству. Для нашей цели достаточно изложить главные основания его философской теории и показать приложение этих начал к нравственности и политике.
Бентам существенно видоизменил начало пользы в сравнении с тем, как оно являлось у Юма. Поднявши знамя утилитаризма, он мимоходом ссылается на последнего как на своего предшественника. Юм, говорит он, видел некоторый проблеск истины: он показал с точки зрения пользы, в чем состоят правда и добродетель. Но на этом он остановился, и вместо того чтобы утвердить свое учение на истинных началах, он сбился на нравственное чувство, которое не что иное, как чисто произвольное предположение, ни к чему не ведущее*. Единственное основание пользы, по мнению Бентама, заключается в прирожденных человеку чувствах удовольствия и страдания. Поэтому он высоко ставит французских писателей XVIII века, которые проводили это начало в своих сочинениях, особенно Гельвеция, которого Бентам признает первым моралистом, постигшим настоящее значение начала пользы**. Со своим положительным умом Бентам не мог остановиться на совершенно неопределенной формуле Юма, в которой смешивались и общая польза и личная, и нравственное чувство и эгоистические стремления. Он искал для своей системы более точных оснований, а с устранением всяких общих понятий иных не обреталось, кроме тех, которые были приняты французскими материалистами XVIII века. Поэтому Бентам, так же как последние, признает личное удовольствие и страдание исходною точкою всей человеческой деятельности. В этом заключается основное его положение, из которого выводится все остальное.
______________________
* Bentham. Deontology. I. Ch. 1.
** Ibid.
______________________
"Природа, - говорит Бентам в своих "Началах законодательства", - поставила человека под власть удовольствия и страдания. Им мы обязаны всеми нашими понятиями; к ним мы относим все наши суждения, все действия нашей жизни. Тот, кто думает освободиться от этого подчинения, не знает, что он говорит. Единственная его цель - искать удовольствия и избегать страдания в ту самую минуту, когда он отрекается от величайших удовольствий и идет навстречу самым жестоким страданиям. Эти вечные и неодолимые чувства должны быть главным предметом внимания моралиста и законодателя. Начало пользы все подчиняет этим двум побуждениям"*.
______________________
* Bentham. Principles de legislation. Ch. I; ср.: Idem. Introduction to the principles of morals and legislation. Ch. 1.
______________________
На чем же основывается это положение? По-видимому, невозможно принять его без глубокого психологического анализа. Это не есть общий, не подлежащий исключениям факт, на который можно было бы опираться как на несомненное данное, без дальнейшего разбора. По собственному признанно Бентама, люди не всегда действуют по этому побуждению и еще чаще отвергают это начало в своих воззрениях*. Известно, что человек руководится иногда вовсе не желанием удовольствия, а теми или другими нравственными понятиями, которые он признает для себя обязательными: надобно доказать, что это мечта. Мы видели также, что Юм, хотя он и держался начала пользы, останавливался перед последовательным проведением своих взглядов, имея в виду те полновесные возражения, которые представляли против эгоистических учений шотландские философы. В своих исследованиях он указывал на то, что человек нередко побуждается к действию бескорыстным сочувствием к другим, и тогда собственное его удовольствие составляет для него не цель, а только последствие действия: надобно было устранить это возражение. Но ничего подобного мы не видим у Бентама. Он считает свое положение такою аксиомою, которую и доказывать нечего. Он сам в этом сознается. "Подлежит ли это начало какому-нибудь доказательству? - говорит он. - По-видимому, нет, ибо то, чем доказывается все остальное, не может само быть доказано: цепь доказательств должна иметь где-нибудь свое начало. Представить такое доказательство столь же невозможно, как и бесполезно"**. "Есть положения, - говорит он в другом месте, - которые не подлежат доказательствам. Невозможно, например, математически доказать, что благосостояние следует предпочитать дурному состоянию; пусть тот, кто отвергает начало, отвергает и выводы. Это единственная аксиома, которую мы просим, чтобы нам допустили, а это значит весьма немногого требовать от доверчивости людей"***.
______________________
* Bentham. Introduction to the principles of morals and legislation. Ch. I. § 12.
** Bentham. Introduction to the principles of morals and legislation. Ch. I. § 11.
*** Bentham. Deontology. I. Ch. 20.
______________________
Заметим, что исходною точкою служит здесь не факт, а умозрительное положение, которое принимается за аксиому и к которому примыкает, по выражению Бентама, вся цепь доказательств. Следовательно, и здесь мысль движется путем вывода, а не наведения. Отсюда то полнейшее презрение к исторической жизни народов и то чисто отвлеченное построение системы, которыми отличаются все сочинения Бентама. В этом нельзя не видеть крайнего противоречия мысли: чисто практическое начало возводится в умозрительную аксиому, притом без всяких опытных исследований и без всякой философской проверки. Здесь ярко выказывается недостаток философской способности Бентама.
Избавляя себя от всяких доказательств, Бентам в то же время избавляет себя и от всякой серьезной критики противников. Он просто утверждает, что они сами не понимают, что говорят. В его глазах, достаточно указать на их учения, чтобы их опровергнуть. "Если начало пользы, - говорит он, - есть истинное начало, которым мы должны руководствоваться во всех случаях, то из сказанного следует, что всякое начало, которое от него отличается в чем бы то ни было, должно по необходимости быть ложно. Поэтому чтобы доказать, что известное начало ложно, нужно только показать, что предписания этого начала в том или другом случае отличаются от требований начала пользы: изложить его значит его опровергнуть"*.
______________________
* Bentham. Introduction to the principles of morals and legislation. Ch. II. § 1.
______________________
Бентам противополагает началу пользы два других принципа: аскетизм и безотчетную симпатию или антипатию. Первый из них основывает нравственность на лишениях, а добродетель на самоотвержении. Это - совершенная противоположность началу пользы: здесь страдание считается благом, а удовольствие злом. Основание этого учения может быть двоякое: философское и религиозное. Но в обоих случаях под этим скрываются чисто личные побуждения. По уверению Бентама, все аскетические философы, например стоики, имели в виду получить вознаграждение репутациею и славою за мнимые свои жертвы. Религиозные же последователи аскетизма - или жалкие безумцы, которые терзаются напрасным страхом, происходящим от предрассудков, или люди, которые думают получить в будущей жизни награду за лишения в настоящей. Следовательно, заключает он, аскетизм не что иное, как дурно понятое начало пользы; в основании его лежит недоразумение*.
______________________
* Bentham. Principles de legislation. Ch. II; Idem. Introduction to the principles of morals and legislation. Ch. II. § 1-10.
______________________
Что касается до симпатии и антипатии, то здесь уже нет ничего, кроме чистейшего произвола. Философ говорит: я чувствую, следовательно, это так. Подобное учение есть, в сущности, отрицание всякого разумного принципа. От начала, которое полагается в основание нравственной системы, требуется какой-нибудь внешний критерий, который мог бы руководить внутренними чувствами одобрения или неодобрения, сопровождающими действия. Но здесь эти внутренние чувства считаются достаточным мерилом самих себя: все, что не нравится человеку, по этому самому должно быть дурно. Это ведет к полнейшему произволу в мыслях и к деспотизму. В эту категорию Бентам ставит все системы, которые опираются на нравственное чувство, на совесть, на здравый смысл, даже на разум вообще, наконец, все учения, которые признают существование естественного закона и вечных начал права. Под этими различными именами, говорит он, проповедуются только личные, ни на чем не основанные суждения авторов*.
______________________
* Bentham. Principles de legislation. Ch. III. Sect.l; Idem. Introduction to the principles of morals and legislation. Ch. II. § 11 и след.
______________________
В позднейшее время Бентам подвел оба эти разряда учений под одну рубрику, относя аскетизм к антипатии, а сентиментализм к симпатии*. Он обозначал их общим названием ипседикситизма, т.е. теорий, основанных единственно на произвольном утверждении авторов. Таким образом, все, что выходило из круга его воззрений, казалось ему лишенным всякого серьезного значения. Мысли древних философов в особенности представлялись ему только собранием нелепостей. "В то время как Ксенофон писал свою историю, - говорит он, - а Евклид создавал геометрию, Сократ и Платон болтали пустяки под предлогом преподавания мудрости и нравственности. Их нравственность состояла в словах, их мудрость - в отрицании того, что известно опыту каждого и в утверждении того, что противоречит опыту каждого". Платона он прямо называет Верховным мастером в произведении бессмыслицы**.
______________________
* Bentham. Deontology. I. Ch. 8.
** Bentham. Deontology. I. Ch. 3.
______________________
Устранивши таким способом все возражения, Бентам последовательно отвергает и все нравственные понятия, выработанные человеческим умом. Совесть, говорит он, есть вымышленный предмет, которого местопребывание полагается в душе; в философском языке надобно отбросить эти метафорические выражения и заменить их настоящими, т. е. представлением удовольствий и страданий*. Бесполезно толковать и об обязанностях. "Самое это слово, - говорит Бентам, - имеет в себе что-то неприятное и отталкивающее. Пусть твердят о нем, сколько хотят; никогда это слово не сделается правилом человеческого поведения"**. "Талисман, который употребляют высокомерие, нерадение и невежество, - говорит он далее, - заключается в одном слове, которое дает обману вид уверенности и авторитета... Это таинственное слово есть обязанность Оно должно быть изгнано из лексикона нравственности"***. "Что возьмете вы с этим великим словом обязанность, - восклицает Бентам в другом месте, - с этим вечным логическим кругом, или с этими абсолютными терминами доброго, честного, полезного, правомерного? Пусть раздаются сколько угодно эти звонкие и лишенные смысла слова, они не будут иметь никакого влияния на ум человека. Ничто не может на него действовать, кроме ожидания удовольствия и страдания"****. Столь же вредными он считает и термины естественный закон и естественное право. Все это фикции, не имеющие действительности. Существуют только положительные законы и права, естественных же вовсе нет. Естественны человеку не права, а чувства удовольствия и страдания. Поэтому правомерным должно быть признано единственно то, что удовлетворяет этим чувствам, т.е. то, что полезно. Во всяком другом смысле начало права становится одним из самых гибельных для человечества предрассудков*****. Наконец, и слово заслуга ведет лишь к возбуждению страстей и к заблуждениям. Только произвольное начало симпатии и антипатии заставляет людей считать действия заслуживающими награды и наказания. По настоящему надобно смотреть лишь на хорошие или дурные последствия действий******.
______________________
* Ibid. Ch.9; Idem. Principles de legislation. Ch.VII, примеч.
** Bentham. Deontology. I. Ch. l.
*** Ibid. Ch. 2.
**** Ibid. Введение во вторую часть.
***** Bentham. Principles de legislation. Ch. XIII, 10; Idem. Deontology. I. Ch. 9.
****** Bentham. Principles de legislation. Ch. XIII.
______________________
С этой точки зрения Бентам должен был логически прийти к совершенному устранению всякого исследования внутренних мотивов действия: важен только результат или та польза, которую оно приносит человеку. Действительно, в "Деонтологии" он особенно настаивает на этой мысли. Не только законодателю, но и моралисту воспрещается вступать в эту область. Бентам называет мотив фиктивным существом, неуловимым и летучим, темным и неприступным отвлечением, которое, если бы его можно было ухватить и вывести на свет, не принесло бы никакой пользы. "Изыскание мотивов, - говорит он, - составляет одну из причин, которые наиболее содействуют введению людей в заблуждение относительно нравственных вопросов. Это изыскание основывается на смутном представлении, что истинное количество и качество добродетели и порока находятся более в источниках действия, нежели в самом действии. Но время, употребленное на это исследование, совершенно потеряно. В отвлеченном смысле все побуждения хороши; все имеют целью получение удовольствия и избежание страдания. Люди не имеют, не могут иметь и никогда не будут иметь иных мотивов... Но каковы бы ни были побуждения, не по ним должен судить моралист; он обращается к поведению людей, только когда последствия этого поведения касаются области наслаждения или страдания; в остальном его вмешательство было бы деспотизмом"*. "Мотивы! - восклицает он в другом месте. - Как будто не все мотивы одинаковы! Как будто они все не имеют целью доставить действующему лицу какую-нибудь награду за его действие или избавлением от страдания, или приобретением удовольствия! Самые порочные люди и самые добродетельные имеют совершенно одинаковые мотивы действия; и те и другие хотят увеличить сумму своего счастья"**.
______________________
* Bentham. Deontology. I. Ch. 8, см. также: II. Ch. 1.
** Ibid. Ch. 3.
______________________
Таким образом, Бентам, так же как Гельвеций, считает личный интерес единственною пружиною человеческой деятельности. "Достоверно, - говорит он, - что всякий человек всегда действует ввиду собственного интереса... Цель всякого разумного существа состоит в том, чтобы получить для себя самого наибольшее количество счастья. Всякий человек себе ближе и дороже, нежели другому, и никто, кроме его самого, не может измерить его удовольствий и страданий. Необходимо, чтобы он сам был первым предметом своей заботы. Его собственный интерес должен в его глазах иметь преимущество перед всяким другим"*. "Отрешиться от своей личности, забыть собственный интерес, приносить бескорыстные жертвы ввиду долга, - говорит он далее, - все это фразы, конечно, очень громкие, но, правду сказать, столь же нелепые, как и громкие. Предпочтение, оказанное собственному лицу, есть явление всеобщее и необходимое"**. Поэтому Бентам считает главною целью нравственности и законодательства указать каждому, в чем состоит истинная его выгода. "Нравственность, - говорит он, - дает правила эгоизму и как мудрый и деятельный управитель заведывает нашим доходом счастья, так чтобы мы получили из него наиболее барыша"***. Поэтому вся задача как нравственности, так и законодательства состоит только в правильном производстве арифметических вычислений, в которых, с одной стороны, полагаются удовольствия, с другой - страдания, и оказывающийся остаток определяет доброту или порочность действия****.
______________________
* Ibid. I. Ch. l.
** Bentham. Deontology. II. Ch. 2.
*** Ibid. Ch. 11.
**** Bentham. Principles de legislation. Ch. 8; Idem. Deontology. I. Ch. 2, 14.
______________________
Можно бы ожидать после этого, что личный интерес, так же как у Гельвеция, будет поставлен основным началом всего учения. Но тут производится подтасовка понятий, и в самой исходной точке вместо личного интереса является интерес общий. "Общественное счастье, - говорит Бентам, - должно быть целью законодателя; общая польза должна быть основанием суждений в законодательстве"*. То же самое относится и к нравственности: "Основанием деонтологии, - говорит Бентам, - будет, таким образом, начало пользы, или, другими словами, то, что действие считается добрым или дурным, что оно заслуживает похвалы или порицания соразмерно с его стремлением увеличить или уменьшить сумму общественного счастья"**. При своей полной неспособности к философскому мышлению Бентам, по-видимому, даже и не подозревает, что тут есть противоречие. В его глазах, эти два начала тождественны, ибо общество не что иное, как фиктивное тело, состоящее из лиц; следовательно, интерес общества составляет только сумму частных интересов всех его членов***. Общее благо достигается тем, что каждый получает из него наибольшее количество для себя****. Это было бы, без сомнения, справедливо, если бы личные удовольствия можно было складывать, как математические единицы; но всякому известно, что удовольствие одного часто противоречит удовольствию другого и личная польза нередко идет наперекор общей. Что же будет, если каждый, следуя внушениям личного интереса, захочет приобрести для себя гораздо большее количество общественных благ, нежели сколько достается другим? При столкновении своего интереса с чужими, которому из них должно быть дано предпочтение? И кто станет соглашать эти разнородные требования, когда всякий в силу естественной необходимости тянет на свою сторону?
______________________
* Bentham. Principles de legislation. Ch. 1.
** Bentham. Deontology. I. Ch. 2.
*** Bentham. Introduction to the principles of morals and legislation. Ch. 1. § 4.
**** Bentham. Deontology. I. Ch.l.
______________________
Очевидно, что исходя от чисто личного чувства удовольствия и страдания, невозможно было логически поставить общую пользу рядом с личною, не доказавши предварительно, что обе теснейшим образом связаны друг с другом. Бентам говорит мимоходом, что цель утилитаризма - доказать каждому эту связь*. Но именно этого доказательства, на котором зиждется все учение, он не представил да и не мог представить. Все ограничивается общими фразами, что, действуя на пользу других, мы можем ожидать от них благодарности, похвалы и услуги. Между тем как скоро дело доходит до приложения теории, так постоянно предполагается совершенно другое. Бентам ссылается на мнение Гельвеция, который говорил, что для того, чтобы любить людей, не надобно многого от них ждать**. Но тогда, за что же их любить? Естественное согласие между личным интересом и общественным так мало допускается самим Бентамом, что для установления его он постоянно требует искусственных средств. "Чтобы человек чувствовал эту связь между чужим интересом и своим собственным, - говорит он, - нужен просвещенный ум и сердце, свободное от соблазнительных страстей (NB! Т.е. от сильнейших побуждений к удовольствию. - <Б. Ч.>). Большая часть людей не имеет ни достаточно душевной твердости, ни довольно нравственной чувствительности, чтобы честность их могла обходиться без помощи закона. Законодатель должен восполнять слабость этого естественного интереса, присоединив к нему интерес искусственный, более чувствительный и более постоянный"***. Поэтому закон, как юридический, так и нравственный, нуждается в санкциях и со стороны правительства, распределяющего награды и наказания, и со стороны общественного мнения, которое поддерживает нравственные начала своим приговором и своим влиянием. "От правительства, - говорит Бентам, - в значительной степени зависит предупреждение причины безнравственности, состоящей в предпочтении личного интереса общественному. Мудрое законодательство должно стремиться к тому, чтобы сделать из них единый интерес и согласить обе санкции - народную и политическую. Это согласие укрепляется всяким хорошим законом и ослабляется дурным"****. Иногда Бентам выражается еще сильнее. Опровергая понятие о естественном законе, он говорит, что человеку естественны только чувства удовольствия и страдания и основанные на них наклонности. Но эти чувства и наклонности не только не служат законом для человека, а напротив, сами должны быть подчинены законам. "Строжайшие законы нужны именно против сильнейших наклонностей. Если бы существовал естественный закон, который направлял бы людей к общему благу, то законы были бы излишни"*****.
______________________
* Ibid. Ch. 2.
** Ibid. Ch. l.
*** Bentham. Principles de legislation. Ch. 12; ср.: Idem. Deontology. I. Ch. 7.
**** Ibid. Ch. 8.
***** Bentham. Principles de legislation. Ch. XIII, 10.
______________________
Все, следовательно, зависит от санкции. Предоставленный сам себе, личный интерес противоречит общественному; нужны искусственные побуждения, чтобы заставить их действовать согласно. Бентам признается, однако, что эти санкции в том виде, как они существовали доселе, весьма недостаточны. И правительства и общества погрязли в предрассудках; истинного желания счастья для людей нигде почти не видать. Честь и слава большею частью приобретаются самыми гибельными для человечества предприятиями; героями считают тех, которые из честолюбия проливают потоки крови на войне. Напротив, репутация, приобретаемая добрыми делами, почти незаметна в сравнении с тою, которая дается этими варварскими поступками. "Что же делать, - восклицает Бентам, - если из всех этих великолепных вещей так мала доля, которую можно прибрести невинными средствами, и так велика та, которая приобретается преступными путями? Что делать, как не представить изображение добродетели и порока и контраст между красотою первой и безобразием последней?"*
______________________
* Bentham. Deontology. I. Ch. 7.
______________________
Оказывается, следовательно, что побуждением для человека может служить не один личный интерес, а красота добродетели, и что последнее даже выше первого. Собственно говоря, с точки зрения Бентама, следовало бы считать добродетельным именно того, кто проливает человеческую кровь для приобретения репутации героя, ибо он жертвует всем для личного своего удовольствия, а в этом, по учению Бентама, и состоит существо добродетели.
Но, предположивши даже, что с течением времени при лучшем состоянии человеческого рода явится возможность установить санкции более правильным образом на основании утилитарных начал, какой же выйдет из этого результат? Если человек предпочел свой интерес чужому, то на каком основании можно его осудить? Он сделал только то, что требуется и его природою и нравственным законом, который учит его ставить свой личный интерес выше всего на свете. Можно сказать в том или другом случае, что он плохо расчел свои выгоды; но на каком основании налагать наказание за дурной личный расчет? И кто может быть в этом деле судьей, как не само действующее лицо? Вся сущность утилитаризма заключается в том, что следует предпочитать большее удовольствие меньшему. Но о степени, мере и качестве удовольствия может судить только то лицо, которое его ощущает, и никто другой. Тут является бесконечное разнообразие человеческих чувств и стремлений. Для меня в одной минуте может заключаться счастье, за которое я готов заплатить годами лишений, а для другого то же самое счастье представляется совершенно ничтожным. Это положительно признает и сам Бентам. "Что такое удовольствие? - говорит он, - и что такое страдание? Все люди имеют ли об этом одно и то же понятие? Далеко нет: удовольствие - это то, что суждение человека с помощью памяти представляет ему таковым. Никто не может признать за другим право решать вместо него, в чем состоит его удовольствие, и уделять ему потребное количество оного. Отсюда необходимый вывод, что надобно предоставить каждому человеку зрелых лет и с здравым умом судить и действовать в этом отношении, как ему заблагорассудится, и что было бы безумием и дерзостью хотеть направить его поведение в смысле противоположном тому, который он сам считает своим интересом"*. Бентам неоднократно выставляет подобное вмешательство в область личных ощущений человека высшею степенью тирании. "Каждый, - говорит он в другом месте, - не только лучший, но и единственный судья того, что составляет для него удовольствие и страдание. Сказать: если я это сделаю, то у меня не будет перевеса удовольствия, следовательно, если вы это сделаете, то у вас тоже не будет перевеса удовольствия, есть признак притязательности и глупости. Говорить: если я это сделаю, то у меня не будет перевеса удовольствия, но если вы это сделаете, то у вас может быть перевес удовольствия, однако вам не следует этого делать, есть чистая нелепость. И если я наношу какую бы то ни было сумму зла под какою бы то ни было формою, чтобы предупредить зло, тут есть несправедливость и вред, а если, чтобы помешать означенному действию, я взываю к правительственной власти, тут есть тирания... Оценку удовольствия и страдания должен, следовательно, производить тот, кто наслаждается или страдает"**.
______________________
* Ibid. Ch. 2.
** Ibid. Ch. 4.
______________________
После этого спрашивается, какая же возможность вывести из этих начал какие бы то ни было общие правила? Где общее мерило, необходимое для того, чтобы действие могло быть признано хорошим или дурным? Нельзя было собственными словами представить более сильное опровержение своего учения. Отвергнув всякие разумные начала и принявши за точку отправления одно лишь чисто субъективное и бесконечно разнообразное ощущение, Бентам тем самым лишает себя всякой возможности дать какую бы то ни было руководящую нить для человеческой деятельности. Если он и пытается делать нечто подобное, то это можно приписать единственно его неспособности видеть собственные, кидающиеся в глаза противоречия. У всех его выводов отрезаны корни; это - растение, висящее на воздухе.
Дело в том, что удовольствие может иногда быть целью, но никогда мерилом деятельности. Оно само, напротив, нуждается в мериле. Есть удовольствия хорошие и дурные, и те, которые нам ближе к сердцу, не всегда должны быть предпочитаемы другим. С нравственной точки зрения предпочтение должно быть дано тому, которое согласуется с высшими требованиями человека как разумного существа. Следовательно, мерило действий лежит не в удовольствии, а в разумной природе человека. В сущности, удовольствие, само по себе взятое, без отношения к высшим началам человеческой жизни, не имеет никакого значения, оно может быть целью только для праздности или разврата. Удовольствие не что иное, как ощущение, сопровождающее удовлетворение человеческих стремлений и потребностей; оно все зависит от последних. Следовательно, когда речь идет об оценке удовольствий, надобно возвыситься к их причине и спросить, каким стремлениям и потребностям они отвечают? Но тогда вопрос сводится к тому, все ли стремления и потребности человека должны быть поставлены на одну доску и все ли должны удовлетворяться? На это может быть только отрицательный ответ, ибо очевидно, что одно стремление нередко противоречит другому и потребности одного человека идут вразрез с потребностями других. Следовательно, является необходимость различать стремления существенные и случайные, законные и незаконные. А это, в свою очередь, ведет к новому вопросу: в чем состоит истинное существо человека и каким законом он должен руководствоваться? Этот вопрос рассматривается философиею и может быть решен различно, смотря по тому, какой стороне человека отдается первенство - разумной или чувствительной. Во всяком случае, без его решения нет никакой возможности прийти к каким бы то ни было практическим заключениям. Но для Бентама все это как бы не существует. Он устраняет основания и берет последствия: он не хочет знать причин и старается уловить только мимолетные и изменчивые признаки, которые ускользают от всякого определения. Поэтому его учение разлетается в прах при малейшем прикосновении философской мысли.
Это будет еще очевиднее из разбора способов приложения этих начал к законодательству и к нравственности.
Целью законодателя Бентам полагает общее благо*. Мы уже заметили, что тут можно спросить: отчего же не собственное, если личный интерес составляет единственное побуждение человека? Из теории Бентама прямо следует, что князь, который пользуется властью для личных своих удовольствий, что меньшинство, которое обращает остальных членов общества в рабство, или большинство, которое вымогает все, что может из меньшинства, действуют добродетельно, ибо они предпочитают свое удовольствие чужому и большее меньшему. Это возражение неопровержимо. Но пойдем далее. Что же разумеется под именем общего блага? Наибольшая сумма удовольствий, ощущаемых гражданами. Если мы спросим, каких, то в ответ получим, что всяких. Как личное ощущение, все имеют одинаковую цену; тут качественного различия быть не может. Одни предпочитают удовольствия одного рода, другие - другого: это дело вкуса. Законодатель, по теории Бентама, обязан принимать во внимание и то удовольствие, которое разбойник или убийца извлекает из своего злодеяния; если оно окончательно не делается целью законодательных мер, то это происходит единственно оттого, что при взвешивании выгод и невыгод поступка это удовольствие перевешивается страданиями других. Таким образом, мы можем руководствоваться только чисто количественною оценкою. Но и здесь степень удовольствия определяется личным ощущением каждого; тут опять мерила нет никакого. Следовательно, единственное, что можно взять в расчет, - это количество лиц, ощущающих удовольствие. На этом основании Бентам последовательно изменил первоначальную формулу утилитаризма: вместо принятого Юмом начала пользы он стал употреблять термин наибольшее счастье наибольшего количества людей**. Это, очевидно, прямо вело к демократии, к которой, как увидим, Бентам и пришел во вторую эпоху своей деятельности. Однако и эта формула оказалась неудовлетворительною: под конец жизни Бентам сам был недоволен этим выражением. Оно, в свою очередь, ведет к тому, что счастье меньшинства должно быть принесено в жертву счастью большинства, а это влечет за собою не увеличение, а уменьшение общего счастья. Поэтому он изобрел новую формулу: максимация счастья или доведение его до высшей степени***. Здесь уже начало наибольшего счастья превращается в отвлеченный принцип, который должен безразлично прилагаться ко всякому удовольствию и страданию, где бы они ни встретились. Бентам распространяет его не только на людей, но и на животных. "Есть счастье и вне области человеческой жизни, - говорит он, - счастье, которому человек не может оставаться чуждым, которого он поставлен стражем, хотя существа, его вкушающие, не принадлежат к человеческому роду. Пусть люди вспомнят, что счастье, где бы оно ни было и кто бы его ни испытывал, составляет главный вверенный им клад, что всякий другой предмет недостоин их заботы и что это - единственное неоцененное сокровище в мире"****.
______________________
* Bentham. Principles de legislation. Ch. I.
** Эту формулу, заимствованную у Пристли, Бентам начал употреблять уже в самых ранних своих сочинениях. См.: A fragment on Government. Preface: "It is the greatest number, that is measure of right and wrong". Ho здесь это выражение безразлично заменяется словом польза. Только позднее, вследствие более точного анализа понятий, Бентам совершенно устранил последние и стал употреблять первые. См. объяснения Боуринга в конце первой части "Деонтологии".
*** См. объяснения Боуринга в конце первой части "Деонтологии".
**** Bentham. Deontology. II. Ch. 5.
______________________
Спрашивается, какое же земное существо поставит себе целью это отвлеченное начало счастья, независимое от ощущающих его лиц, счастье не только человека, но и животных? По учению Бентама, каждый стремится исключительно к личному своему удовольствию; для того чтобы человек обратил внимание на счастье других, надобно, чтобы он видел в этом собственную свою выгоду. Поэтому и правитель, как признает сам Бентам, непременно будет преследовать свою личную пользу, а не общую, если он не будет поставлен в зависимость от народа. Из этого очевидно следует, что целью законодателя всегда может быть только счастье владычествующей части народа, будь это большинство или меньшинство; остальные же неизбежно должны быть принесены в жертву. Таков в силу теории Бентама роковой удел человечества. Ясно, следовательно, что для приложения начала максимации счастья вообще нужно отвлеченное, фиктивное существо, какого на земле не найдется. Или же надобно предположить в человеке бескорыстное чувство любви к ближним и даже к животным - чувство, которое притом должно быть для него высшим правилом действий. В сущности, Бентам это и признает, когда он утверждает, что забота о счастье должна распространяться на все существа, одаренные чувством, в том числе и на животных: "Ибо, - говорит он, - если животные, которые мы называем низшими, не имеют никакого права на наше сочувствие, то на чем основаны права нашей собственной породы?"* Но в таком случае вся его система рушится в самых основаниях; это опять не что иное, как отвергнутая им теория сочувствия. Мы видим здесь то же самое, что мы заметили у французских материалистов XVIII века: Бентам, последовательно развивая свое начало, доводит его до самоотрицания.
______________________
* Ibid. I. Ch.l.
______________________
Если мы вникнем в существо дела, то увидим, что польза сама по себе есть общее начало, ибо она означает отношение средства к цели вообще; отсюда возможность приложения вытекающих из нее правил не только к отдельным лицам, но и к целым обществам. В этом состоит главное преимущество утилитаризма перед индивидуализмом. Но когда это начало сводится опять на личное ощущение, то здесь неизбежно оказывается внутреннее противоречие, которое и ведет к различным, хотя одинаково неправильным выводам. Если в основание полагается личное требование, то общая цель исчезает и мы снова впадаем в чистый индивидуализм; если же мы последовательно придем опять к общему началу, то личное у нас ускользает и таким образом теряется почва под ногами. Истинное разрешение задачи заключается в том, что личное начало должно подчиняться общему. Лицо призвано служить целому, которого оно состоит членом, но в этом служении оно находит и собственное свое удовлетворение как разумное существо, т.е. удовлетворение не всех своих стремлений и потребностей безразлично, а только высших. С своей стороны общество само полагает себе целью удовлетворение личных потребностей своих членов, но опять-таки не всех потребностей безразлично, а лишь существенных. Таким образом, общий элемент и личный приводятся к соглашению. Но эти выводы выходят уже из пределов утилитаризма. Как чисто практическое начало, он должен ограничиваться частными, практическими соображениями, а потому принужден колебаться между неразрешимыми противоречиями.
Посмотрим теперь, как законодатель исполняет возложенную на него задачу.
Законодатель, говорит Бентам, должен при оценке каждого действия взвесить все проистекающие из него удовольствия и страдания, вычесть одну сумму из другой и затем вывести общий итог. Это - чисто арифметическая операция. Взвесить же удовольствия и страдания можно, только принявши в расчет все сопровождающие их обстоятельства, а именно, с одной стороны, их силу, продолжительность, верность или неверность, близость или отдаленность, их плодовитость и чистоту; с другой стороны, степень чувствительности субъектов, ибо для разных лиц одни и те же удовольствия и страдания имеют совершенно различное значение. Чувствительность же зависит от темперамента, здоровья, силы, телесных недостатков, степени просвещения, умственных способностей, твердости души, от постоянства и наклонностей человека, от понятий о чести, религиозных верований, от привязанностей и ненавистей, от умственного состояния, наконец, от денежного положения. Это - обстоятельства главные или основные; но, кроме того, есть и второстепенные, которые также должны быть приняты в расчет, а именно пол, возраст, общественное положение, воспитание, занятие, климат, раса, правительство, наконец, религиозная конфессия*. "Как невозможно исчислить движение корабля, не зная всех обстоятельств, которые влияют на его скорость, - говорит Бентам, - как то: силу ветров, противодействие воды, строение судна, вес груза и т.д., так и в законодательстве нельзя действовать с уверенностью, не принимая в расчет всех обстоятельств, которые имеют влияние на чувствительность"**. Между тем он тут же сознается, что большая часть из них совершенно ускользает от всякого измерения, так что в отдельных случаях невозможно даже определить их существование, не только что исчислить их степень и силу. И это относится именно к обстоятельствам важнейшим, к тем, которые он называет основными. К счастью, говорит он, законодатель может не брать в расчет этих метафизических или нравственных свойств, он может ограничиться внешними, второстепенными условиями, которые служат признаками внутреннего состояния человека. Правда, эти расчеты не всегда будут верны, но они вообще достаточны для того, чтобы избежать тиранических законов, и особенно, чтобы приобрести законодателю похвалу общественного мнения***.
______________________
* Bentham. Principles de legislation. Ch. VIII, IX. Sect. 1,2; Idem. Introduction to the principles of morals and legislation. Ch. 4, 6.
** Bentham. Principles de legislation. Ch. IX. Sect. 3.
*** Bentham. Principles de legislation. Ch. IX. Sect. 3.
______________________
Итак, все сводится к весьма проблематической похвале общественного мнения! Нечего говорить, что тут об основательной теории не может быть речи. То, что составляет сущность прилагаемого начала, исчезает, а остаются только чисто второстепенные точки зрения. Прибавим, что когда Бентам говорит об этих второстепенных обстоятельствах, он и тут прямо заявляет, что большею частью невозможно исчислить их влияние. Так, насчет возраста "можно высказать только неопределенные и общие мысли"; чин или общественное положение "до такой степени зависит в своем действии от политического устройства государств, что невозможно установить какое-либо общее правило"; влияние воспитания "до такой степени видоизменяется, с одной стороны, стечением внешних причин, с другой стороны, естественными свойствами лица, что действия его вовсе не подлежат исчислению"; о климате трудно сказать что-нибудь достоверное*. Спрашивается, что же остается для арифметической операции, которая возможна только при совершенной точности данных?
______________________
* Ibid. Sect. 2.
______________________
Посмотрим теперь, как эти начала прилагаются к отдельным действиям, подлежащим определению закона. Первая задача правительства состоит в наказании преступлений. Как же поступает в этом случае законодатель? О правосудии, конечно, тут не может быть речи. Бентам отвергает самое это понятие, объявляя нелепостью производить новое зло в возмездие за зло уже совершенное. Наказание может иметь в виду только устранение будущего зла; законодатель создает мотив, воздерживающий человека от известных действий, вредных для общества. По выражению Бентама, правосудие не что иное, как приложение начала необманутых ожиданий (principle of non-disappointment); т.е. последствие его состоит в том, что гражданин не обманывается в ожидании обеспеченного состояния личности и собственности*. Арифметическая операция, которую должен производить в этом случае законодатель, заключается в следующем: когда он хочет запретить известное действие и установить наказание за его совершение, он должен, с одной стороны, принять в соображение удовольствие действующего лица, а также и зло, проистекающее от самого закона, который всегда является стеснением свободы, а потому злом; с другой стороны, он должен взвесить все те страдания, которые составляют последствия запрещаемого поступка. Эти страдания могут быть разного рода: 1) страдание лиц, потерпевших от действия, а также людей им близких; это - зло первого разряда; 2) страх и опасность, проистекающие из действия для остальных членов общества; это - зло второго разряда; 3) ослабление человеческой деятельности вообще, вследствие постоянного недостатка безопасности; это - зло третьего разряда. Таким образом, когда человек из ненависти наносит оскорбление или увечье другому, то здесь надобно прежде всего взять во внимание, что ощущаемое им удовольствие ничто в сравнении с страданиями потерпевшего лица, ибо последнее испытывает на себе всю сумму боли, между тем как удовольствие первого возбуждается только некоторыми атомами страдания, действующими на его воображение. Если же мы, кроме того, примем в расчет страх и опасность, проистекающие от подобных действий для всех, кто имеет врагов, то не может быть сомнения, что такое действие приносит гораздо более вреда, нежели пользы, а потому должно быть запрещено. Те же самые соображения прилагаются и к другим преступлениям, совершаемым под влиянием сильнейших страстей человеческих, следовательно, доставляющим всего более удовольствия действующим лицам. Так, например, изнасилование женщины, независимо от причиненного ей страдания, должно возбуждать всеобщие опасения. То же самое относится и к похищению собственности. В последнем случае удовольствие, получаемое от поступка, может иногда быть гораздо больше, нежели страдание потерпевшего лица, но проистекающее отсюда зло второго разряда заставляет запрещать подобные действия**.
______________________
* Bentham. Deontology. I. Ch.VII, XVI; Idem. Principles du code Penal. Part 2. Ch.l.
** Bentham. Principles de legislation. Ch. X, XI; Idem. Introduction to the principles of morals and legislation. Ch.XIV.
______________________
Надобно заметить, что все приведенные Бентамом примеры относятся к области преступлений, нарушающих безопасность. Этим только способом становится возможным склонить весы на сторону наказания. Самый существенный элемент преступления - то, что Бентам называет злом первого разряда, - очевидно, не может служить здесь мерилом, ибо часто нет никаких средств определить, что больше - удовольствие преступника или страдание жертвы? Сказать, что один ощущает в себе всю сумму боли, тогда как до другого долетают только некоторые атомы страдания, это - метафорическое выражение, не имеющее смысла. В случае убийства страдание бывает мгновенное, а удовольствие продолжается; которое же из них больше? Если убийство совершено, например, для получения наследства, то польза этого действия может иногда далеко перевешивать вред, а между тем сам Бентам признает, что в этом случае страх, возбуждаемый в других членах общества, вовсе не так велик*. Становится ли оно от этого менее преступным? В случае похищения собственности Бентам также признает, что удовольствие виновного нередко перевешивает страдание потерпевшего и только опасения посторонних лиц заставляют законодателя считать эти действия преступными. Но если все сводится к безопасности, то зачем вводить в расчет такие факторы, которые ни к чему не служат и которых определить нельзя? Достаточно одной безопасности; это - начало простое, которое вытекает из существеннейших потребностей общества и принимается во внимание всеми законодательствами в мире независимо от начал утилитаризма. Последний вносит сюда только ненужные элементы и затрудняет задачу, которая решается очень просто.
______________________
* Bentham. Principles du Code Penal. Part l.Ch. VII.
______________________
Заметим притом, что, производя свою арифметическую операцию, Бентам совершенно оставляет в стороне то, что он мог бы назвать удовольствием второго разряда, именно надежду на безнаказанность, возбуждаемую во всех тех, которые имеют поползновение совершить преступное действие. Если мы примем в соображение и этот фактор, то задача еще более осложнится и подчас сделается совершенно неразрешимою. Как сравнить, например, страдание, которое терпят одни вследствие опасения потерять свое имущество, с удовольствием, возбуждаемым в других надеждою присвоить себе чужое имущество? Если мы возьмем количество ощущающих лиц, то перевес окажется на стороне последних, ибо неимущих гораздо более, нежели имущих. Чтобы склонить весы на сторону наказания, надобно прибегнуть к злу третьего разряда, т.е. принять в расчет всеобщее уменьшение средств, которое должно произойти от непрочного состояния собственности. Но это касается только тех преступлений, которые действительно угрожают опасностью всем. Между тем есть много таких, которые не имеют этого характера. Сам Бентам замечает, что опасение тем меньше, чем специальнее положение преступника и чем менее лиц, находящихся в том же положении. Так, например, кража, совершенная опекуном, возбуждает гораздо менее опасений, нежели простое воровство*. Спрашивается, как поступит тут законодатель с своим арифметическим вычислением? Удовольствие опекуна, присвоившего себе чужое имущество, может быть гораздо более, нежели потеря обиженного. Если же мы возьмем в расчет страх, возбуждаемый подобным поступком во всех других лицах, состоящих под опекою, то нельзя не обратить внимания на удовольствие, ощущаемое всеми другими опекунами, которые могут при случае присвоить себе чужое имущество. Где же будет перевес? Очевидно, что данные, которые допускает утилитаризм, ускользают здесь от всякого определения. Чтобы разрешить задачу, мы должны сказать, что нарушение доверия вообще должно считаться преступлением; но тогда к чему служит вся эта арифметическая операция?
______________________
* Ibid; Idem. Introduction to the principles of morals and legislation. Ch.XIII. § 1; Works. I.
______________________
Бентам приводит и другой пример, где невозможность оценки выступает еще ярче. Детоубийство, совершаемое из желания скрыть незаконную связь или по бедности, когда родители не в состоянии содержать детей, вовсе уже не угрожает опасностью остальным членам общества. Все ограничивается минутным страданием жертвы, которая, по выражению Бентама, "перестала существовать прежде, нежели узнала жизнь", - страдание, ускользающее от всякой оценки. С другой стороны, этому противополагается чувство женщины, которая пожертвовала естественною любовью к ребенку желанию избавить себя от страданий, причиняемых стыдом. По теории Бентама, подобный поступок должен считаться добродетелью, ибо здесь меньшее удовольствие приносится в жертву большему. С точки зрения утилитаризма было бы в высшей степени нелепо, если бы закон требовал от матери, чтобы она подвергалась постоянным страданиям за то, что искала удовольствия, когда притом эти страдания устраняются так легко. Еще высшею добродетелью должно считаться убийство ребенка родителями, находящимися в бедности. Тут они не только сами себя избавляют от обузы, но предупреждают вместе с тем будущие страдания новорожденного, для которого лучше вовсе не существовать, нежели жить под постоянным гнетом нищеты. Однако Бентам не делает этих выводов. "Детоубийство, - говорит он, - не может быть наказано как главное преступление, ибо оно не производит зла первого и второго разрядов; но оно должно быть наказано как шаг к другим преступлениям, из которого можно сделать заключение против характера деятеля. Надобно как можно более укреплять чувство уважения к человечеству и внушать отвращение ко всему, что ведет к привычкам жестокости"*. Спрашивается, есть ли возможность установить более тиранический мотив для законодательства? Если при определении наказания будет иметься в виду не действительно совершенный поступок, а только общий характер деятеля, если само по себе безвредное или даже полезное действие будет наказываться как шаг к действиям преступным, то никто ни единой минуты не может считать себя безопасным. Не говоря о том, что подобный закон противоречит собственному учению Бентама, который не допускает рассмотрения внутренних мотивов действия, а требует, чтобы законодатель обращал внимание единственно на последствия. Дело в том, что в этом случае надобно было или объявить детоубийство добродетельным поступком, или отступиться от своих начал. Движимый человеколюбием, Бентам предпочел последнее; но так как настоящего основания у него все-таки не было, то он принужден был прибегнуть к доводу, который превосходит все, что мог бы изобрести величайший тиран.
______________________
* Bentham. Principles du Code Penal. Part 1. Ch. XII; Idem. Introduction to the principles of morals and legislation. Ch. XIII. § 2: A case in which there is no alarm. Works. I.
______________________
Этих примеров достаточно для доказательства, что теория Бентама совершенно неприложима к законодательству. Тут требуется арифметическая операция, которой данные большею частью ускользают от всякого определения и которая ведет единственно к тому, что зло представляется добром, а добро злом. В дальнейших выводах эта система влечет за собою не меньшие несообразности. Так, например, мы должны признать, что чем больше удовольствие преступника, тем действие менее преступно, ибо здесь меньший избыток зла; между тем именно эти действия должны подлежать самым строгим наказаниям, ибо для противовесия сильнейшим соблазнам нужны сильнейшие средства, как признает и сам Бентам*. Одним словом, куда бы мы ни обратились, везде мы встречаем противоречие или непоследовательность. И вся эта сложная и искусственная механика изобретается для того, чтобы устранить самые простые и ясные понятия, на которых основаны все законодательства в мире. И теория, и практика одинаково признают за человеком известную область свободы, которая называется правом и нарушение которой воспрещается законодателем. Поэтому преступление есть преступление совершенно независимо от удовольствия и страдания, ощущаемых лицами. Как бы велико ни было удовольствие преступника, оно не принимается в расчет именно потому, что это удовольствие неправомерное. Даже крайняя нужда, где дело идет уже не об удовольствии, а о спасении человека, допускается только как обстоятельство, уменьшающее вину. Но Бентам устраняет самое понятие о праве, признавая в человеческих действиях одну только практическую цель, которая сводится к чисто субъективным ощущениям. Поэтому он должен был запутаться в безвыходный лабиринт.
______________________
* Bentham. Principles du Code Penal. Part 3. Ch.2.
______________________
При таком взгляде не было, конечно, возможности провести определенную границу между правом и нравственностью. По теории Бентама, эти два начала сливаются. Цель нравственности и законодательства одна и та же - счастье человечества; лица, которые имеются в виду, те же самые. Различие состоит в том, что законодатель действует преимущественно посредством наказаний, тогда как нравственность опирается на другие санкции. Поэтому область последней шире: она простирается на все человеческие действия, между тем как законодатель не всегда полагает наказание за проступки. Он останавливается там, где происходящее от наказания зло перевешивает производимое им добро. Таким образом, граница между законодательством и нравственностью определяется теми случаями, где наказание было бы бесполезно*. Но как определить эти случаи? Здесь открывается самый широкий простор разнообразнейшим практическим соображениям. Сам Бентам сознается, что часто расчет тут чисто гадательный**. Поэтому мы встречаем у него самые противоположные воззрения насчет объема законодательной деятельности. С одной стороны, во имя пользы он распространяет влияние правительства на все сферы человеческой жизни. "Правитель, - говорит Бентам, - может рассматриваться как народный воспитатель; можно сказать даже, что под предусмотрительным и внимательным правлением самый частный наставник, наконец даже отец, не что иное, как поверенный или наместник правителя, с тем только различием, что власть первого временная, тогда как власть последнего простирается на всю жизнь. Влияние этой причины громадно: оно распространяется почти на все или, лучше сказать, оно обнимает собою все, кроме темперамента, расы и климата, ибо самое здоровье может в некоторых отношениях от него зависеть вследствие устройства полиции, обилия жизненных средств, заботы об устранении вредных вещей. Способ направлять воспитание и распределять должности, награды и наказания определяет физические и нравственные свойства народа"***. С этой точки зрения Бентам советует полагать наказания даже за действия, совершенно выходящие из юридической области, например за опущение обязанностей благотворительности. Он находит, что постановления современных законодательств могут быть в этом отношении значительно расширены****. Но рядом с этим изображается картина совершенно другого рода. Самый закон есть зло, ибо, стесняя людей, он уничтожает некоторые удовольствия; правительства, как медики, имеют только выбор зол различного рода*****. Поэтому надобно употреблять это средство только там, где оно действительно оказывается необходимым. Вообще, людям следует предоставить самый широкий простор во всех тех случаях, когда они могут наносить вред только себе, ибо они сами лучшие судьи своих поступков. Законодательство должно только мешать им вредить друг другу. Точно так же и в благотворительности закон должен определять лишь общие меры, предоставив подробности частной благотворительности, которая обязана своею энергиею частной воле лиц******. Поэтому Бентам вообще считает полезным расширить по возможности область нравственности и ограничить сферу правительственной деятельности. Законодательство, говорит он, слишком часто делало вторжения на почву, которая ему не принадлежит*******.
______________________
* Bentham. Introduction to the principles of morals and legislation. Ch.XIX. § 8 - 13; Idem. Principles de legislation. Ch. 12.
** Bentham. Introduction to the principles of morals and legislation. Ch. X. § 13: it is evident however, that all this can be but guess-work.
*** Bentham. Principles de legislation. Ch. IX. Sect. 2; Idem. Introduction to the principles of morals and legislation. Ch.VI. § 41.
**** Bentham. Principles de legislation. Ch. XII. Sect. 3; Idem. Introduction to the principles of morals and legislation. Ch.XIX. § 19.
***** Bentham. Principles de legislation. Ch. X.
****** Ibid. Ch.XII.
******* Bentham. Deontology. I. Ch. 2.
______________________
Очевидно, что тут господствует полнейшая неопределенность понятий. Правительству поставляется самая обширная задача: счастье всех граждан, забота о наибольшей сумме удовольствий для всех, но затем оказывается, что эта задача должна быть введена в гораздо более тесные пределы, и притом без какого бы то ни было руководящего начала, на основании которого можно было бы определить, что входит и что не входит в круг деятельности государственной власти.
В первоначальном изложении своей системы Бентам старался разграничить законодательство и нравственность еще другим способом. Цель их одна и та же, но нравственность касается отдельного человека, а закон имеет в виду целое общество*. Очевидно, однако, что это различие не имеет значения, ибо, по теории Бентама, общественное счастье не что иное, как сумма частных удовольствий. Поэтому впоследствии Бентам сам отказался от этих определений. В "Деонтологии" целью нравственности прямо поставляется общественное счастье**. Таким образом, нравственность является необходимым восполнением закона. Она должна дать общественному двигателю всю силу личного мотива, доказавши каждому, что личный его интерес, который неизбежно составляет главное его побуждение, теснейшим образом связан с общим и что безнравственное действие есть плохой расчет***. Это те же начала, которые мы видели у Гельвеция; нового тут ничего нет. Так же как и его предшественник, Бентам утверждает, что порок не что иное, как неверная оценка различных удовольствий и страданий; добродетелью же называется предпочтение большего удовольствия меньшему****.
______________________
* Bentham. Introduction to the principles of morals and legislation. Ch. XIX. § 20.
** Bentham. Deontology. I. Ch. 2.
*** Ibid.
**** Ibid. Ch. 8,10.
______________________
Но, определяя таким образом основные понятия нравственности, Бентам не совсем последовательно ограничивает добродетель теми действиями, в которых есть усилие и жертва. Иначе, говорит он, будет просто удовольствие, а не добродетель. Последняя должна бороться не только с личными наклонностями человека, но иногда и с наклонностями всего человеческого рода, и когда она торжествует над теми и другими, она достигает высшей степени своего совершенства*. Спрашивается, почему же жертва, которая сама по себе есть зло, считается необходимою принадлежностью нравственного добра? При этом Бентам тут же замечает, что с привычкою исчезает самое чувство жертвы, и тогда добродетель становится совершенною**. Каким же образом одно вяжется с другим? Очевидно, что Бентам ввел это ограничение единственно с целью устранить те нелепые последствия, к которым приводит понятие о добродетели, если мы будем подводить под него всякое действие, производящее удовольствие или устраняющее страдание. Так, в примере, приводимом самим Бентамом, мы должны будем считать добродетельным человека, который уклонился в сторону, потому что другой замахнулся на него палкою. Однако это непоследовательное ограничение понятия не спасает нас от нелепостей. Принявши определение Бентама, мы все-таки должны признать добродетельным человека, который отказывается от завтрака, чтобы иметь более аппетита за обедом, или превозмогает свою лень, чтобы купить себе мягкий тюфяк.
______________________
* Ibid. I. Ch. 10; II. Introduction.
** Ibid. I. Ch. 10.
______________________
Дело в том, что и здесь, так же как у Гельвеция, физические удовольствия не только ценятся наравне с нравственными, но ставятся выше последних. Бентам считает их даже исключительным предметом нравственности. "Источники счастья, - говорит он, - двоякого рода: физические и умственные; моралисты занимаются преимущественно первыми. Развитие ума, произведение удовольствия действием чисто умственных способностей, принадлежит к другой отрасли знания"*. "Все способности воображения и мысли, - говорит он в другом месте, - приводятся к телесным удовольствиям и подчиняются последним... Наслаждения мысли не отличаются, следовательно, по своей природе от удовольствий телесных; напротив, первые потому только имеют цену, что они представляют неопределенный, а потому преувеличенный образ наслаждений, ожидаемых телом"**. "Говорить об удовольствиях, которые не доставляются внешними чувствами, то же, что говорить слепым о цветах, глухим о музыке и о движении лишенным жизни"***. Бентам опровергает и обыкновенные возражения, которые приводятся моралистами против физических удовольствий, именно, что они низки, кратковременны и непрочны. Слово низкий, говорит он, не имеет смысла: всякий человек, не лишенный рассудка, всегда будет предпочитать жизнь, исполненную так называемых низких удовольствий, без примеси страдания, жизни, украшенной благородными удовольствиями, перемешанными с страданиями. Кратковременность же вознаграждается тем, что удовольствия повторяются. Если их много, то нет нужды, что каждое из них непродолжительно. Что касается, наконец, до их непрочности, то из того, что их можно лишиться, не следует, что их не нужно приобретать. Напротив, чем неприятнее лишение, тем выгоднее приобретение: надобно только стараться их получить и удержать. Все эти возражения, по мнению Бентама, не что иное, как пустые слова****.
______________________
* Ibid. II. Ch. l.
** Ibid. Ch. 2.
*** Ibid. Ch. 5.
**** Bentham. Deontology. I. Ch. 3.
______________________
В силу такого воззрения Бентам старается свести к физическому ощущению все, что обыкновенно ценится людьми. Даже целомудрие и скромность он причисляет к добродетелям, потому что видит в них утонченность сладострастия, причем он восклицает: "Так ничтожно различие, так нелепо разграничение, так пагубен разрыв, которые установляют между выгодою и долгом, между добродетельным и приятным*. По теории Бентама, публичные женщины должны считаться самыми добродетельными из всех, потому что они доставляют удовольствие наибольшему количеству людей, притом без всяких хлопот и страданий. Но, как мы не раз уже могли заметить, знаменитый юрист не всегда последователен в своих взглядах. Мысль его не останавливается ни перед чем, но естественное чувство воздерживает иногда слишком смелые выводы. Настоящая цель его заключается не в том, чтобы каждый стремился единственно к чувственным наслаждениям, а в том, чтобы доставить всем наибольшую сумму удовольствий, не лишая человека никакого приятного ощущения, могущего украсить жизнь. Но поверхностный взгляд на удовольствие заставляет его ставить все ощущения на одну доску, и чувственные как более осязательные - выше других; поэтому он приходит к положениям, которые уничтожают все нравственные понятия.
______________________
* Ibid. II. Ch. 2.
______________________
Бентам приводит все добродетели к двум: к личному благоразумию и к доброжелательству. Последнее опять сводится к первому, ибо, в сущности, действуя на пользу других, человек всегда имеет в виду только себя. Поэтому доброжелательство подчиняется эгоизму*. Бентам старается оправдать это положение теорией) наибольшего счастья. "Если бы каждый человек, - говорит он, - расположен был жертвовать своими наслаждениями наслаждениям других, то ясно, что общая сумма удовольствий через это уменьшилась бы и даже совершенно бы уничтожилась. Результатом было бы не всеобщее счастье, а всеобщее несчастье"**. Казалось бы, наоборот, что общая сумма удовольствий должна уменьшаться там, где каждый думает только о себе, жертвуя чужим счастьем своей собственной пользе. Пожертвование собою для других ведет к согласию, пожертвование другими для себя ведет к борьбе, а борьба, очевидно, составляет главный источник страданий в человечестве. Но эгоистическая теория не допускает бескорыстного самоотвержения, она заставляет видеть в другом только средство для личных целей, а это неизбежно ведет к всеобщей борьбе, т.е. к уменьшению суммы счастья между людьми.
______________________
* Ibid. I. Ch. 13.
** Ibid. Ch. 15.
______________________
Говоря о личном благоразумии, Бентам дает различные правила, как следует избавлять себя от неприятных ощущений*. Но нравственного в этих правилах нет ничего. Отношения человека к самому себе тогда только получают нравственный характер, когда он имеет в виду нравственный идеал, с которым он старается сообразовать свое поведение. Но когда все ограничивается взвешиванием удовольствий, то в результате может выйти только полнейший произвол. Тогда все становится делом личного вкуса. Так как никто не может судить о чужих удовольствиях, то никто не может сказать другому, что он делает плохой расчет. По выражению самого Бентама, всякий лучший судья цены своих удовольствий и страданий**. Следовательно, для нравственной науки тут нет места. Так, например, Бентам говорит, что если взвесить с одной стороны удовольствие, с другой стороны неприятные последствия, проистекающие от пьянства, то человек, вероятно, увидит, что он слишком дорого покупает свое наслаждение; он увидит, что нравственность и собственное его счастье советуют ему избегать этого излишества***. А если он находит, что удовольствие выше неприятных последствий? Что может сказать тут нравственность? С утилитарной точки зрения добродетель состоит в предпочтении большего удовольствия меньшему; следовательно, нравственность должна советовать ему пить, как скоро это первое его наслаждение. И чем больше жертвы, которые он приносит этой страсти, тем выше становится его добродетель, пока, наконец, вследствие привычки самая жертва сделается для него нечувствительною и он дойдет до состояния полного отупения; тогда добродетель его достигнет высшей степени совершенства. То же относится, например, и к игре. Человек, чуждый этой страсти, может считать ее пагубною, но тот, кто одержим ею, ставит игру выше всего на свете. Бентам уверяет, что страдания, проистекающие от проигрыша тысячи рублей, превышают удовольствие от выигрыша той же суммы****; но страстные игроки находят, напротив, что чем больше проигрыш, тем выше наслаждение, тогда как к выигрышу они остаются совершенно равнодушны. Что же может возразить против этого нравственная наука? И тут, следуя началам Бентама, она должна объявить эту жертву добродетелью.
______________________
* Ibid. I. Ch. 11; II. Ch. 2.
** Ibid. II. Ch. 2.
*** Ibid. I. Ch. 11.
**** Ibid. II. Ch. 2.
______________________
Что касается до доброжелательства, положительного или отрицательного, то здесь часто еще менее возможно сделать правильный расчет. Здесь выгоды и невыгоды более отдаленны и менее верны, а потому гораздо менее побуждения пожертвовать личным своим удовольствием чужому. Так, например, Бентам говорит о гордости, что она возбуждает неприязнь и враждебные действия со стороны других, и при этом замечает: "Доставив себе это удовольствие, выиграл ли он что-нибудь? Это зависит от личного вкуса, а часто и от случая"*. То же можно сказать и обо всех расчетах такого рода. Поэтому Бентам признает, что настоящее равновесие между личным интересом и чужою пользою установляется отчасти правительственною, но еще более общественною санкциею. Человек делает добро другим и воздерживается от зла главным образом в виду похвалы общества и репутации, которую он через это приобретает**. Но что делать, когда эта санкция не довольно сильна или даже действует неправильно, как большею частью бывает в человеческих обществах? Куда в таком случае девается добродетель?
______________________
* Bentkam. Deontology. I. Ch. 15.
** Ibid. Ch. 12.
______________________
При таком взгляде исчезает, конечно, различие между бескорыстным доброжелательством и самым низким расчетом. Мы видели уже, что Бентам совершенно отвергает исследование внутренних мотивов действия, считая все побуждения одинаковыми. Поэтому он ставит на одну доску корыстные услуги и искреннюю дружбу, так как последствия того и другого совершенно одинаковы*. С этой точки зрения богач, окруженный льстецами и блюдолизами, которых он кормит и поит, представляет картину полнейшей добродетели, ибо здесь происходит постоянный обмен удовольствий без всякой примеси страданий. Бентам прямо говорит, что личное благоразумие предписывает нам оказывать всевозможные услуги высшим, насколько это совместно с собственною нашею пользою. Раболепство вовсе не противно нравственности; оно воздерживается только принятыми в обществе обычаями. Там, где расстояние между классами больше, оно становится даже необходимым условием общежития. На Востоке личное унижение является средством самосохранения, и самое низкое раболепство требуется благоразумием**. Таким образом, низкопоклонство возводится в добродетель. Точно так же и тщеславие, по теории Бентама, представляется добродетелью, ибо оно побуждает нас искать благосклонности других, чтобы приобрести от них похвалу***. Напротив, бескорыстное самоотвержение, при котором мы даем более, нежели получаем, считается чистым безумием****. Таланты и доблесть подчас становятся пороками: "На общественном поприще, - говорит Бентам, - лучший борец может возбудить чувства ревности и зависти в душе всех других борцов, а между тем он не в состоянии произвести никакого соответствующего удовольствия"*****. Оказывается, следовательно, что добродетель, за которую Аристид был изгнан своими согражданами, в сущности, должна считаться пороком.
______________________
* Ibid. Ch. 15.
** Ibid.
*** Ibid.
**** Ibid. Ch. 14.
***** Ibid. Ch. 15.
______________________
Из этих примеров можно убедиться, что нравственная теория Бентама не в состоянии выдержать сколько-нибудь серьезную критику. Гельвеций, отправляясь от одностороннего начала, пролагал дорогу и держался более в области общих соображений. Бентам отверг метафизические основания учения, которые одни могли служить ему опорой, и принял только практические последствия; но эти последствия он проводил во всех подробностях, не смущаясь никакими нелепостями, представлявшимися ему на пути. Противодействием этому направлению являлось только искреннее человеколюбие автора, которое заставляло его иногда принимать положения, несогласные с его началами. В "Деонтологии" более, нежели в "Началах нравственности и законодательства", общее счастье сводится к личному; но проистекающая отсюда большая ясность и последовательность мысли отнюдь не могла служить в пользу нравственности. Из этого все-таки не могло выйти ничего, кроме полного хаоса понятий. Можно только удивляться тому, что и в новейшее время в Англии такие люди, как, например, Джон Стюарт Милль, объявляют себя учениками и последователями Бентама. Это служит явным доказательством того уровня философского понимания, который господствует у англичан. На материке на этот счет едва ли существует разногласие между людьми, знакомыми с делом.
Взглянем теперь на критическую деятельность Бентама, которая составляет одну из существенных его заслуг на юридическом поприще. Если у него не было философского взгляда, если он, вообще, неспособен был понимать внутренний скысл какого бы то ни было начала, то у него нередко является значительная тонкость в усмотрении слабых сторон, преимущественно в практическом приложении чужих систем. Это относится в особенности к первому периоду его деятельности, когда он не увлекался еще односторонними демократическими тенденциями. В эту пору он был весьма далек от индивидуализма. Стоя на средней, утилитарной почве, он направлял свою критику как против консервативных мнений, так и против либеральных, в том виде, как они являлись у французских мыслителей XVIII века. Согласно с требованиями своей теории, он самую свободу измерял пользою, ею приносимою, отвергая ее как самостоятельное начало. "Мало слов, которые были бы так пагубны, как слово свобода и его производные, - говорит Бентам. - Когда оно не синоним каприза и догматизма, оно представляет собою понятие о хорошем правительстве, и если бы мир был так счастлив, что это понятие заступило бы в общественном мнении то место, которое похитило в нем это создание умозрения, называемое свободою, народы избегли бы тех безумств и преступлений, которые осквернили и задержали ход политических преобразований. Обычное определение свободы, что она состоит в праве делать все, что не запрещено законами, показывает, с какою небрежностью употребляются слова в обыкновенных речах и сочинениях. Ибо если законы дурны, тогда что становится с свободою? А если они хороши, то к чему она служит? Выражение хорошие законы имеет определенный и понятный смысл; они ведут к явно полезной цели, с помощью очевидно приличных средств. Но когда госпожа Ролан вздумала установить различие между свободою и своеволием, она могла ласкать ухо гармоническими словами, но она ничего не говорила разуму"*.
______________________
* Bentham. Deontology. II. Ch. l.
______________________
Мы видели, что Бентам отвергал и понятие о правах, иначе как в смысле законных постановлений, ограждающих человеческую деятельность. Слово естественное или прирожденное право, по его мнению, чисто метафорическое. Естественны в человеке свойства и способности; право же есть установленная законом гарантия, охраняющая действие этих свойств и способностей. Поэтому нельзя не видеть полного извращения всех понятий в поставлении естественного права выше положительных законов, как делают даже консервативные писатели. Это значит дать оружие в руки всем революционерам. Нет ни одного государства в мире, которое могло бы держаться единые сутки, если бы всякий в своей совести считал себя вправе не повиноваться законам, которые, по его понятиям, не согласны с естественным правом. "В этом противозаконном смысле, - говорит Бентам, - слово право является величайшим врагом разума и самым страшным разрушителем правительств. Невозможно рассуждать с фанатиками, вооруженными естественным правом, которое каждый понимает по-своему и прилагает, как ему заблагорассудится, из которого он не может ничего уступить, ничего откинуть, которое столь же непреложно, как и непонятно, которое в его глазах священно как догмат и от которого он не может отклониться без преступления. Вместо того чтобы обсуждать законы по их последствиям, вместо того чтобы определить, хороши они или дурны, эти фанатики рассматривают их в отношении к этому мнимому естественному праву, т.е. они заменяют суждения опыта всеми химерами своего воображения"*.
______________________
* Bentham. Principles de legislation. Ch. XIII, 10.
______________________
С этой точки зрения Бентам в своих "Анархических софизмах" подверг обстоятельному разбору "Объявление о правах человека и гражданина", изданное французским Учредительным собранием 1789 года. Он хотел доказать, "что эти естественные, неотчуждаемые и священные права никогда не существовали, что эти права, которые должны служить руководством для законодательной и исполнительной власти, могут только сбить их с толку, что они несовместны с сохранением какой бы то ни было конституции и что граждане, требуя их, просили бы только анархии"*.
______________________
* Bentham. Sophismes anarchiques. Preamb (изд. Дюмона).
______________________
Последуем за его критикою.
Статья 1. Все люди рождаются и остаются свободными и равными в правах. Общественные различия могут быть основаны единственно на общей пользе. Все это ложно, говорит Бентам. Люди, напротив, рождаются и долго остаются в состоянии полной зависимости. Ребенок может жить только чужою помощью и долго нуждается в управлении. Даже о взрослых нельзя утверждать, что они остаются свободными. Это можно говорить только о диких, а не о тех, которые живут в государственном порядке и подчиняются законам. Несправедливо и то, что эти люди остаются равными в правах. Ученик не имеет одинаковых прав с хозяином, сын с отцом, жена с мужем, солдат с офицером. Тут же говорится, что общественные различия могут быть основаны единственно на общей пользе; но если есть различия, то равенство не существует. Законодатели в одном и том же параграфе с одной стороны уничтожают всякое различие, с другой стороны восстановляют то, что они разрушили.
Статья 2. Цель всякого политического союза заключается в охранении естественных и неотчуждаемых прав человека. Эти права суть свобода, собственность, безопасность и сопротивление притеснению. Здесь господствует полнейшая путаница понятий. Естественных прав, в смысле прав, предшествующих правительствам и законам, вовсе нет, ибо где нет законов, там нет ни прав, ни обязанностей. Столь же неверно понятие о правах неотчуждаемых, т.е. ненарушимых, ибо от законодательства зависит как установление, так и изменение прав. Считать какие бы то ни было права неотчуждаемыми - признак не только невежества, но и крайней самоуверенности. Это значит провозгласить себя непогрешимым и связать волю потомства, придавши своим законам характер вечности. Всякий, кто посягает на них, объявляется врагом человечества. Столь же неверно предположение, что правительства произошли вследствие добровольного соединения людей. В действительности мы не видим ничего подобного. Все правительства, которых происхождение нам известно, установились силою и упрочились привычкою. Самая фикция договора ни к чему не служит: она только вводит умы в заблуждение и отдаляет их от настоящего предмета исследования. Что за дело, как возникло правительство? Это самое пустое препирательство. Каково бы ни было его происхождение, существенный вопрос состоит в том, хорошо или дурно оно управляет? Наконец, если мы возьмем права, исчисленные в статье, то нам представится следующая дилемма: или они безграничны, и тогда это полнейшая анархия, или они ограничиваются законами, и тогда их нельзя считать неотчуждаемыми.
Статья 3. Источник верховной власти лежит в народе. Никакое тело, никакое лицо не может пользоваться властью, которая бы положительно от него не проистекала. Если это означает, что власть может существовать лишь там, где народ хочет повиноваться, то это пошлая и пустая истина. Но если это значит, что всякая власть должна быть основана на народном выборе, то этим отрицается правомерность всякого другого правительства, кроме демократического. Подобное положение не что иное, как орудие революции.
Статья 4. Свобода состоит в возможности делать все, что не вредит другим, поэтому пользование естественными правами человека ограничивается только обеспечением тех же прав другим членам общества. Эти границы могут быть определены только законом. Здесь 1) неверно определение свободы, ибо свобода делать зло есть тоже свобода. Принявши это определение, никогда нельзя знать, в чем заключается свобода, ибо все может быть вредно для других. В силу этого начала судья не вправе наказать преступника, потому что наказание вредит последнему; положение крайне нелепое, но вытекающее из посылки. 2) В этой статье выставляется как безусловное правило то, что может составлять только конечную цель законодательства. 3) Тут говорится о границах права, тогда как в предыдущих статьях права были объявлены безграничными и неприкосновенными.
Статья 5. Закон может запретить только действия, вредные обществу. Не дозволяется препятствовать тому, что не запрещено законом, и принуждать кого-нибудь делать то, что законом не предписано. Это - чисто анархическое правило, которое способно служить только орудием возмущений, ибо если закон не имеет права запретить известное действие, а между тем его запрещает, то подобный закон недействителен, и тогда сопротивление становится обязанностью, а повиновение преступлением против отечества. Следовало сказать, что закон должен бы воспрещать только действия, вредные обществу; тогда правило имело бы смысл. Законодательство, которое держалось бы этого начала, можно считать совершенным. Но неужели же надобно объявлять недействительными все существующие законодательства потому, что они несовершенны?
Статья 6. Закон есть выражение общей воли. Все граждане имеют право лично или через представителей участвовать в составлении оного. Он должен быть одинаков для всех и когда он защищает, и когда он наказывает. Все граждане, будучи равны в его глазах, имеют равный доступ к общественным чинам, местам и должностям сообразно с своею способностью и без всякого иного различия, кроме добродетели и талантов. Эта статья представляет хаос предложений, не имеющих общей связи. Заимствованное у Руссо определение закона как выражение общей воли явно ложно, ибо в самых демократических государствах право голоса далеко не простирается не только на всех граждан без исключения, но и на большинство их. Этим правилом уничтожаются все существующие правительства: во всех государствах в мире законы объявляются недействительными, если все граждане без исключения не участвовали в составлении их. Кроме того, здесь проповедуется всеобщее равенство, не допускающее изъятий, между тем как изъятия нередко требуются общим благом. Вообще, можно полагать, что это увлекающее слово равенство несовместно с началом общей пользы.
Этих примеров достаточно, чтобы характеризовать критику Бентама и отношение его к началам, выработанным французскою философиею XVIII века. Многое здесь, без сомнения, чрезвычайно метко. Нельзя не сказать, однако, во-первых, что Бентам придал "Объявлению прав" значение положительного законодательного памятника, тогда как Учредительное собрание имело в виду высказать лишь руководящие начала законодательства. Можно только согласиться, что попытка превратить философские начала в законодательные постановления сама по себе основана на ложной мысли, а потому должна вести к совершенно неисполнимым требованиям на практике. Во-вторых, самая критика, как и можно было ожидать, грешит односторонностью. Начало права отрицается во имя начала пользы. Между тем в этом отрицании лежит глубокое противоречие, которое подрывает в самом корне выводы Бентама. Внимание к пользе человека тогда только получает истинное значение, когда человек рассматривается как разумно-нравственное существо, одаренное свободою и имеющее права. Совершенно справедливо, что права человека не составляют неизменного и непреложного кодекса, который стоит выше положительных законов и с которым должны сообразоваться все законодательства в мире. В этом отношении критика Бентама вполне основательна: практические последствия этого взгляда указаны им с поразительною ясностью. В действительности права подчиняются закону, а не закон правам. Но несомненно, с другой стороны, что свобода составляет одно из существенных определений самой природы человека. Поэтому она не создается, а признается законом. Заключенное сначала в тесной сфере, это признание с развитием законодательства получает большую ширину, до тех пор пока оно достигает наконец пределов, установляемых требованиями человеческой природы и общественного блага. А с свободою связаны и права, из нее истекающие. Человек рождается не только с способностями, как говорит Бентам, но и с правоспособностью, хотя последняя опять же не является цельною системою готовых отношений, но получает свое развитие в общественной жизни в зависимости от других элементов человеческого естества. С отрицанием начала права отнимается у человека высшее достоинство его природы, и он прямо приравнивается к скоту. "Если животные, которые мы называем низшими,- спрашивает Бентам, - не имеют никакого права на наше сочувствие, то на чем же основаны права нашей собственной породы?"* Но если так, то почему же не позволено убить человека, когда это для нас и выгодно и безопасно, так же как мы убиваем быка на жаркое? Недостаток философского смысла, которым вообще страдает Бентам, и здесь выказывается вполне. Несмотря на меткость критики в практическом отношении, можно сказать, что самое существо вопроса вовсе им не затронуто.
______________________
* Bentham. Deontology. I. Ch. l.
______________________
В отрывке, изданном с его рукописи*, Бентам подвергает обстоятельной критике и приложение равенства к собственности. Мы видели, что это был последний и крайний вывод из начал индивидуализма. "Объявление прав", говорит Бентам, провозгласило всех людей равными в правах. Из этого выводят, что они должны быть равны и в отношении к имуществу и что поэтому все возникшие в этой области различия должны быть уничтожены. Но подобная система привела бы к уничтожению как безопасности, так и богатства. Ни один человек при таком порядке не может быть ни единой минуты уверен, что он будет пользоваться своим приобретением, а потому никто не даст себе труда улучшать свое состояние работою. Все станут жить со дня на день. Вследствие этого сумма народного богатства должна уменьшаться не только временно, но постоянно. С какой бы стороны мы ни стали рассматривать систему всеобщего уравнения, мы увидим, что она ведет к этому неизбежно. При равном распределении имуществ средняя цифра, приходящаяся на каждого, будет весьма невысока. Для Англии, например, можно определить ее в 20 фунтов дохода или в 600 фунтов капитала. Следовательно, все вещи, которые своею ценностью превосходят эту сумму, должны быть изъяты из обращения; это чисто потерянное богатство. Сюда относятся, например, большие дома, дорогая мебель, лошади, кроме самых обыкновенных рабочих, значительные библиотеки и собрания; сюда же относятся все капиталы, необходимые для улучшения более или менее обширных производств, также запасные деньги, которые откладываются, например, при браке для поддержания могущих родиться детей, наконец, цена работы всех тех, которые трудятся для удовлетворения потребностей роскоши. С этим вместе уничтожаются и средства для народной защиты, ибо увеличение податей при таком положении немыслимо. Между тем бедные ничего не выиграют от такого переворота. Правда, настоящие рабочие превратятся в собственников, но им надобно обстроиться, обзавестись хозяйством; откуда же возьмут они для этого средства? и кто станет строить для другого, когда у него есть своя земля? кто станет даже строить для себя, когда все, что он воздвигнет, может снова быть пущено в раздел? Притом все это предполагает рабочих, преданных труду, бережливых и способных противостоять всем искушениям. Если и теперь это редко встречается, то что же будет, когда труд и бережливость сделаются чистым безумием? Потеряют же не только богатые, но и все те, которые своими способностями и трудом в состоянии заработать высшую против общего уровня плату, не говоря о всеобщем уменьшении богатства в стране.
______________________
* Bentham. Principles of the Civ. Code. Appendix: of the Levelling System. Works. I.
______________________
Защитники означенной системы, продолжает Бентам, скажут, что эти возражения касаются только крайних последствий равенства, между тем как можно держаться благоразумной середины, уничтожив только излишки богатства и бедности. Но дело в том, что здесь нет возможности остановиться, ибо самое начало не допускает изъятия. Равенство в прошедшем не удовлетворяет требованию; нужно равенство настоящее, следовательно, постоянно новые переделы. Произвольная остановка на полпути не увеличит безопасности для имущих и не уменьшит требований неимущих. Всякий, кто не получил своей доли, будет недоволен и заявит, что он такой же гражданин, как и остальные. Результатом таких переделов будет, в сущности, уничтожение всякой собственности, всякой уверенности в будущем и всякого побуждения к труду, ибо зачем мне трудиться и отказывать себе в чем бы то ни было, если всякое изъятие из моего состояния должно быть пополнено из чужого? Все общество разделится на два класса: с одной стороны, работящих и бережливых, которые будут рабами остальных, с другой стороны, ленивых и расточительных, которые будут наслаждаться сами для себя. Подобный закон не что иное, как разбой, но в громадных размерах.
Вообще, говорит Бентам, страсть к равенству коренится не в добродетели, а в пороке. Она имеет источником не доброжелательство, а злорадство. Приверженцем равенства является тот, кому невыносимо зрелище чужого благосостояния. Между тем при высшей степени совершенства, до которого оно может дойти, равенство все-таки не достигает цели. Всеобщее уравнение имуществ дает только средства для счастья; но что такое равные средства при неравенстве потребностей? Какое мне дело, что мой здоровый и сильный сосед в состоянии поддержать свою жизнь, если я умираю от недостатка средств для излечения болезни? Истинное равенство должно быть пропорционально потребностям. Можно сказать, что неравенство, так же как и подчинение, составляет естественное состояние человека. Это - состояние, в котором он всегда был, есть и будет, пока он остается человеком. Безусловное равенство, безусловно, невозможно, так же как и безусловная свобода. Дети неизбежно должны быть подчинены родителям; в семействе необходимо подчинение или жены мужу, или мужа жене. Следовательно, для двух третей человеческого рода свобода и равенство не могут существовать. Если же всеобщая свобода немыслима, то всеобщее равенство возможно только при всеобщем подчинении. Всех нельзя сделать равно свободными, но можно всех равно сделать рабами, за исключением одного лица, которому должны подчиняться остальные. В приложении же к собственности система уравнения может привести к тому, что никто не будет иметь более известного размера имущества; но она не в состоянии достигнуть того, чтобы никто не имел менее. Эта система влечет за собою только всеобщее разорение.
Против этой критики Бентама ничего нельзя сказать. Она вполне основательна и делает честь его таланту.
Восставая против индивидуалистических теорий, Бентам обличал, с другой стороны, и софизмы консервативной партии, которая была ему еще ненавистнее. В ней он встречал постоянное противодействие всем своим планам для улучшения законодательства. Консерваторы, характеризуя его учение, говорили, что его начало пользы просто вредно. Бентам отплачивал им обличением тех доводов, которыми упорные защитники существующего порядка обыкновенно стараются задержать всякие преобразования*. Софизмы этого рода он приводит к следующим категориям: 1) поклонение предкам или доказательство на китайский манер. Известное преобразование отвергается, потому что надобно держаться того, что делали отцы. Софизм состоит в извращении признанного всеми правила, что опытность есть мать мудрости. Здесь, напротив, мудрость приписывается неопытности, ибо те, которые жили прежде нас, очевидно, имели менее опытности, нежели мы. В человеческом развитии прошедшие времена должны считаться не старейшими, а юнейшими. Это не значит, однако, что мы должны ставить ни во что то, что делалось предками. Напротив, их примеры должны служить нам поучением. В этом отношении ошибки отцов для нас еще назидательнее их мудрости. Но это не более как материалы для соображений, и мы никак не должны выводить отсюда, что установляя для себя законы, наши отцы могли правильно судить о том, что пригодно для нашего времени. 2) Недостаток антецедента или примера. Это - видоизменение того же софизма: преобразование отвергается, потому что прежде не было ничего подобного. Этим способом можно отвергнуть все, что делалось до сих пор и что впредь будет делаться, ибо всякая мера когда-нибудь является новою. При таком воззрении улучшения становятся совершенно невозможными. 3) Страх нововведений. Это опять повторение предыдущего софизма, с тем оттенком, что новость считается опасною. Почему? Потому что она нова. Другой причины нет. 4) Софизм неизменных законов, связывающих потомство. Некоторые основывают этот софизм на понятии о договоре, обязательном для будущих поколений; другие же, не довольствуясь этим, ставят законы под покровительство самого Божества и заставляют каждого правителя присягать, что он будет хранить их ненарушимо. Что касается до первых, то им можно отвечать, что договор сам по себе не есть цель, а средство. Цель его заключается в пользе договаривающихся лиц, а эта польза определяется данными условиями и обстоятельствами, которые бывают различны в разные времена. Следовательно, приписать какому бы то ни было правительству право издавать законы, неизменные для будущих поколений, значит предоставить суждение о пользе учреждений тем, которые не знают обстоятельств, и отнять это суждение у тех, которые имеют все нужные для того данные. Вечные и ненарушимые законы возможны будут только тогда, когда в человеческих обществах установится вечный и неизменный порядок вещей. Что касается до вторых, то их теория есть верх нелепости, ибо в ней предполагается, что Бог, который действует по вечным законам разума и правды, гарантирует даже бессмысленные, противоречащие и вредные уставы, как скоро людям угодно поставить их под защиту присяги. Божественное всемогущество связывается человеческим произволом. На этот софизм нельзя смотреть иначе как на преступление против религии. 5) Авторитет числа. Преобразование отвергается, потому что оно осуждено общественным мнением. Софизм заключается в том, что придается значение не разумным доводам, а ни на чем не основанному суждению потому только, что оно распространено в обществе. Если предлагаемая мера имеет против себя большинство, то следует, конечно, приостановиться и стараться вразумить людей, но это вовсе не причина отвергать без разбора полезное преобразование. Это - задержка для законодателя, а не доказательство для мыслителя.
______________________
* Bentham. Traite des Sophismes politiques; The book of Fallacies. Works. II.
______________________
Кроме предыдущих софизмов, которые пускаются в ход с целью окончательно отвергнуть предлагаемые нововведения, есть и софизмы, направленные к тому, чтобы отложить их на неопределенное время. Когда нельзя действовать прямо, стараются идти косвенными путями. Так, утверждают иногда 1) что мера не нужна, потому что никто ее не требует; это - софизм квиетиста. Подобный довод имел бы значение, если бы люди всегда громко кричали о том, что им нужно или неприятно, но есть тысячи причин, которые заставляют их молчать. В особенности это доказательство теряет всякую силу в государствах, которые не пользуются свободою печати. 2) Мера объявляется полезною, но преждевременною. Иногда это может быть действительно справедливо, но когда это выставляется без приведения причин, то под этим скрывается только пустой предлог. 3) Требуется постепенность хода, так как в политике все должно идти постепенно. И это не что иное, как злоупотребление верной мысли, ибо постепенность вовсе не нужна там, где дело может быть сделано разом.
Одного магического слова постепенный недостаточно для убеждения, надобно привести причины. 4) Утверждают, что жалобы напрасны, потому что народ вообще счастлив. Это - софизм ложных утешений. Если я страдаю от известного зла, которое может быть прекращено, то благосостояние всего человеческого рода вовсе не причина воздерживаться от исправления. 5) Внушается осторожность, потому что предлагаемая мера составляет только первый шаг, за которым последуют другие. Это - софизм недоверия, который представляет только более ловкий оборот ненависти к нововведениям.
Наконец, есть софизмы, посредством которых стараются спутать понятия. Сюда относится, например, подозрение, брошенное на всякую теорию вообще. Это - софизм противников мысли. Теории, несомненно, могут быть ложные; ими можно злоупотреблять; но тот, кто хочет их опровергать, должен всякий раз указать на их недостатки. Отвергать же теории вообще, потому только, что существуют ложные теории, значит требовать, чтобы люди не думали, потому что часто думают неправильно. Теории не что иное, как самая мысль; это - знание, возведенное в систему. Поэтому нет ничего несправедливее весьма обыкновенной поговорки: "Это хорошо в теории, но дурно на практике". Что дурно на практике, то всегда основано на неверной теории. К тому же разряду софизмов относится выставление препятствия в виде причины, т.е. когда известное исправимое зло, которое, в сущности, составляет препятствие благоустройству, выдают за причину благоустройства. Сюда принадлежит также весьма обыкновенная манера отвергать целый проект на том основании, что в нем есть частные недостатки. Наконец, сюда же относятся употребление двусмысленных выражений, которые ведут только к сбивчивости понятий, например, общих терминов, которых неопределенность дает ложный оттенок мысли. Так, иногда критику дурных действий правительства или злоупотреблений религии выставляют в виде нападков на правительство и религию вообще. Или же выезжают на громких словах, под которыми скрывается только пустота содержания, например, на слове порядок. Или же действие, достойное осуждения, прикрывают добрым именем, например, вместо подкуп говорят: влияние правительства. Или же установляют мнимые различия, которые невозможно провести на деле, например, между свободою и своеволием печати, между умеренным и неумеренным преобразованием и т.д.
Бентам извлек этот остроумный анализ политических софизмов из наблюдений над английскою парламентскою жизнью. Но, признавая все значение этой тонкой критики, нельзя и здесь не заметить, что она обращена собственно против злоупотреблений мысли и речи. Истинных оснований охранительной системы Бентам, в сущности, вовсе не касался. На это у него не было и чутья. В его глазах вся законодательная деятельность сводилась к логической операции, взвешивающей частные выгоды и невыгоды предлагаемых мер. Более общие соображения были для него недоступны.
Вражда к консервативному направлению побудила Бентама написать критику и на книгу Блакстона "Комментарии на законы Англии", пользовавшуюся громадною популярностью в его отечестве. Он видел в знаменитом юристе отъявленного врага всяких преобразований, а потому полагал, что благосостояние человечества неразрывно связано с опровержением его взглядов. Но мелочной способ критики увлек Бентама до того, что опровержение приняло слишком значительные размеры, а потому он решился издать только отрывок, в котором разбирается теория Блакстона о государственном устройстве вообще и приложение этой теории в общих чертах к английской конституции".
Надобно сказать, что этот отрывок заключает в себе мало существенного. Блакстон, которого вся репутация основывалась на том, что он был первым популярным толкователем положительных законов Англии, далеко не был глубоким мыслителем. Бентам с большим остроумием разбирает каждую его фразу, указывает на неточность и неясность мыслей и выводит, что автор часто сам не понимает, что говорит. Для английской публики того времени, которая благоговела перед авторитетом Блакстона, это язвительное нападение имело свое значение; для нас оно потеряло почти весь свой интерес. Однако тут есть пункты, которые важны для характеристики политических взглядов Бентама.
Критика начинается с теории первобытного договора, которую Блакстон отвергал как факт, но признавал как фикцию, необходимую для объяснения происхождения государств*. Нетрудно было доказать, что объяснение, признанное фактически немыслимым, способно вести только к путанице понятий. Фикция, говорит Бентам, в сущности, не что иное, как обман, который при низкой степени развития может иметь свое значение, но при высшем образовании служит только к затемнению истины. Все эти мнимые договоры между князьями и народом при ближайшем рассмотрении оказываются совершенно несостоятельными. Если, как утверждают некоторые, король обязывается править для счастья народа, а последний взамен того обязывается повиноваться, то спрашивается, как определить, что ведет к народному счастью и какое действие, ему противное, может оправдать неповиновение? Если же, как полагают другие, король обязывается править сообразно с законами, то 1) можно издавать законы, противоречащие народному благу; 2) можно править вопреки счастью народа, не нарушая ни единой буквы закона; 3) иногда самая общая польза требует нарушения закона; 4) остается неопределенным, какого рода нарушение закона должно считаться достаточным для того, чтобы отказать правительству в повиновении, ибо если каждый случай нарушения влечет за собою уничтожение всего договора, то ни одно правительство в мире не может существовать сколько-нибудь продолжительное время. Наконец, признавая даже существование подобных договоров, спрашивается, какую силу может иметь для меня обещание, данное пятьдесят лет тому назад моим дедом, что он будет повиноваться, если им будут управлять сообразно с законами? Следуя Юму, Бентам доказывает, что вся сила обязательств заключается в пользе, проистекающей от их соблюдения. Поэтому начало пользы совершенно достаточно для объяснения происхождения правительств, и не нужно прибегать ни к каким вымышленным договорам**.
______________________
* Bentham. A Fragment on Government. Preface to the first edition. Works. I.
** Bentham. A Fragment on Government. Ch. I.
______________________
На том же начале пользы Бентам основывает и взаимные права правительства и подданных. Блакстон, говорит он, с одной стороны, приписывает правительству верховную, неотразимую, абсолютную и не подлежащую контролю власть над подданными, с другой стороны, он утверждает, что если бы человеческий закон предписывал что-либо противное закону естественному, то подданные не только не обязаны повиноваться, но обязаны сопротивляться. Между тем последнее положение уничтожает первое и делает даже всякую власть невозможною, ибо естественный закон понимается каждым по-своему; следовательно, в силу этой теории каждый получает право восставать с оружием в руках на всякое постановление, которое ему не нравится. Это противоречие может быть разрешено опять-таки одним началом пользы. Неповиновение дозволено там, где вероятное зло, проистекающее от сопротивления, менее, нежели вероятное зло, происходящее от повиновения. Но так как на это нет никакого признака, кроме внутреннего убеждения каждого, то права власти надобно признать если не безграничными (infinite), то неопределенными (indefinite), разве где положено формальное ограничение. Свободные правления и деспотические отличаются друг от друга не объемом прав, предоставленных власти, а единственно способом установления правительств и теми условиями, которыми они обставлены. И в тех и в других власть по самому существу предмета не может иметь определенных границ, исключая случаи, где на этот счет есть формальный уговор, ибо нет необходимости, чтобы вся сумма власти непременно сосредоточивалась в одном лице или теле: она может быть распределена между различными союзами, как в федеративных государствах, или же в известных случаях можно обращаться за решением к более обширному телу, от которого первое получило свое полномочие. Все эти прения, заключает Бентам, не что иное, как споры о словах. Одно начало пользы сводит их на положительную почву, ибо здесь вопрос идет не о словах, а о фактах. Мы судим о будущих фактах на основании прошедших, а потому можем прийти к более или менее достоверному заключению*.
______________________
* Ibid. Ch. IV.
______________________
Очевидно, что этот вывод весьма недостаточен. Если возражение Бентама против положений Блакстона вполне основательно, то собственное его учение, которое, в сущности, не что иное, как повторение теории Юма, нисколько не улучшает дела. И здесь все окончательно сводится к личному убеждению каждого. Ссылка на факты ничего не решает, ибо, по собственному признанию Бентама, для оценки фактов нет никакого определенного мерила. Каждый может по-своему судить, где большее зло - на стороне сопротивления или на стороне восстания. Поставленный таким образом вопрос решается только на основании чисто субъективного чувства: для одного свобода дороже всего на свете, другой всему предпочитает спокойствие. Подобное политическое начало может породить только анархию.
Что касается до устройства правительства, то Блакстон, усваивая себе теорию Монтескье о разделении властей, восполняет ее собственными, весьма ненаучными соображениями. Он говорит, что так как по природе все равны, то власть должна быть вручена тем лицам, у которых всего скорее можно найти свойства, принадлежащие Верховному Существу, именно силу, мудрость и благость. Эти свойства составляют истинное основание верховной власти. Из трех же чистых образов правления каждому принадлежит в особенности одно из них: монархии сила, аристократии мудрость, демократии благость. Но вследствие недостатка остальных качеств каждая форма имеет и присущие ей недостатки. Смешанное же правление, соединяя в себе качества всех трех, представляет высший идеал государственного устройства. Такова именно английская конституция. Бентам остроумно издевается над этими богословскими доказательствами и над распределением божественных свойств по различным образам правления. Довод же Блакстона в пользу смешанной формы он опровергает замечанием, что совершенно таким же способом можно доказать, что она соединяет в себе все недостатки чистых форм, и тогда выйдет, что это правление самое слабое, самое глупое и самое лукавое*.
______________________
* Ibid. Ch. II - III.
______________________
Бентам ограничивается этими отрицательными возражениями. Собственного взгляда на образы правления он не высказывает и признается даже, что мысли его в этом отношении не совсем установились*. В других сочинениях, принадлежащих к этому же периоду, он прямо нападает на самую сущность теории разделения властей в том виде, как она установилась у публицистов XVIII века. Бентам основательно указывает на невозможность полной независимости различных органов, составляющих вместе одно правительство, - замечание, которое делает честь его проницательности, хотя и здесь критика идет иногда слишком далеко, ибо вместе с односторонним приложением начала отвергается и самое его основание. "Разделение властей, - говорит он, - есть смутная мысль, взятая из старого политического правила: разделяй и властвуй. Еще более старинное и верное правило состоит в том, что дом, в себе самом разделенный, не может стоять. Раздельные и независимые друг от друга власти не могли бы составить одно целое; устроенное таким образом правительство не в состоянии держаться. Если необходима верховная власть, которой все отрасли управления должны быть подчинены, то будет различие должностей, но не будет разделения власти, ибо власть, которою подчиненный может пользоваться только по правилам, установленным высшим, не есть отдельная власть - это отрасль власти, принадлежащей высшему; и так как последний ее дал, то он может ее и отнять; так как он определил способ действия, то он может и изменить его по своему усмотрению"**.
______________________
* Ibid. Ch.III. § 21: In truth this is more than I have quite yet settled.
** Bentham. Sophismes anarchiques. Art. 16.
______________________
Не столь безусловны, а потому более основательны те возражения, которые Бентам делает в другом месте против теории английской конституции. "Все выгоды этой конституции, - говорит он, - выводятся из независимости властей - начало, которое выдается за верх совершенства в политике". В действительности такая независимость не существует. Разве король и лорды не имеют прямого влияния на выбор Палаты общин? Разве король не имеет права распустить последнюю ежеминутно и это право не составляет ли весьма действительного орудия в его руках? Разве король не пользуется значительным влиянием посредством почетных и доходных должностей, которые он дает и отнимает по своему изволению? С другой стороны, разве король не состоит в зависимости от обеих палат, и особенно от Палаты общин, ибо он не мог бы держаться без денег и войска, а эти два главные предмета находятся совершенно в руках народных представителей? Палата пэров может ли считаться независимою, когда король имеет право увеличить число их по своему усмотрению, обратить голоса в свою пользу прибавлением новых членов и, сверх того, пользуется другого рода влиянием посредством перспективы чинов и движения в рядах пэрии, а также повышений на скамье епископов? Вместо того чтобы рассуждать об обманчивом слове, посмотрим на последствия этого порядка, именно эта взаимная зависимость трех властей производит их согласие, подчиняет их постоянным правилам и дает им систематический и непрерывный ход. Отсюда необходимость уважать и наблюдать друг друга, делать взаимные уступки, воздерживаться и приходить к соглашению. Если бы они были безусловно независимы, между ними были бы постоянные столкновения. Приходилось бы часто прибегать к силе, и тогда лучше уже было бы зараз прийти к чистой демократии, т.е. к анархии*.
______________________
* Bentham. Principles de legislation. Ch. VIII, 9.
______________________
Мы видим, что в первый период своей литературной деятельности Бентам, нападая на конституционные теории XVIII века, далеко не благоприятствовал и демократии. В этом отношении он высказывается весьма категорически. Если мы хотим основать политическую теорию на народном представительстве, говорит он, принимая последнее как чисто отвлеченное начало и делая из него все необходимые логические выводы, мы скоро неизбежно дойдем до всеобщей подачи голосов и должны будем признать, что представительство должно возобновляться как можно чаще, чтобы быть достойным этого имени. Но если мы хотим обсуждать этот вопрос с точки зрения пользы, то надобно иметь в виду не слова, а последствия самого дела. Поэтому, когда нужно избирать законодательное собрание, следует дать право голоса только тем, которые могут пользоваться доверием народа, иначе исчезнет доверие к самому собранию. Доверие же народа не может быть возложено на тех, у кого нельзя предположить ни достаточно политической честности, ни достаточно сведений для такого дела. Нельзя предполагать политическую честность в тех, кого нужда соблазняет продавать свой голос, равно и в тех, кто не имеет постоянного места жительства, наконец, в лицах, которые были опозорены судом за преступные действия. Невозможно предполагать достаточно сведений в женщинах, которых забота о домашнем хозяйстве отвлекает от общественных дел, а также в людях, не достигших известного возраста, в тех, которые по бедности лишены первоначальных элементов воспитания и проч. Из этих и подобных тому соображений можно вывести условия, необходимые для избирателей. Точно так же следует взвесить выгоды и невыгоды частого возобновления собраний, чтобы определить их срок, оставляя в стороне всякие доводы, почерпнутые из отвлеченных начал*.
______________________
* Ibid. Ch. X, 9.
______________________
Последовательное проведение основной своей точки зрения скоро, однако, увлекло Бентама к иным взглядам. Мы видели, что от общего начала пользы он перешел к чисто количественному определению и принял формулу: наибольшее счастье наибольшего количества людей. С другой стороны, он все сильнее утверждался в мысли, что всякий заботится, прежде всего, о собственном своем счастье, видя в других только средства для достижения своих целей. Отсюда был ясный вывод, что пока правление будет находиться в руках меньшинства, последнее неизбежно будет действовать в свою пользу. Собственный опыт практически убеждал в этом Бентама. Все его преобразовательные планы, хотя и были внушены искреннею любовью к человечеству, встречали в Англии постоянную неудачу. Отсюда он заключил, что польза большинства может соблюдаться только там, где само большинство имеет силу в руках. Поэтому он во второй период своей деятельности перешел к чисто демократическим воззрениям. Он прямо выставляет числительные отношения как главное руководящее начало в начертанных им законодательных проектах. "Хотя я точно следовал началам логики, - говорит он, - хотя я принимал в расчет и политические и нравственные соображения, однако я прежде всего руководился самою точною из всех наук - арифметикою. Числительный алфавит служил мне путеводителем; им я измерял ту степень покровительства, которую мой кодекс оказывает людям. Мне показалось, что два человека имеют вдвое более права на это покровительство, нежели один, три втрое, четыре вчетверо; отсюда я заключил, что главным предметом моей заботы должна быть масса граждан и безопасность целого народа. Вследствие этого я сделал так, что народ в массе стоит на первом месте в моем произведении, а потом уже я прошел через все ступени числительной лестницы"*. Это правило Бентам прилагает ко всем частям политического устройства. "С точки зрения логической и политической, - говорит он далее, - я не касаюсь вопроса. С точки зрения числительной он решен. Меньшее число должно ли иметь преимущество перед большим? интерес некоторых перед интересом всех? Аббат Сиэс и доктор Пристли возымели простую и ясную мысль представить задачу в этом виде; она решалась сама собою"**.
______________________
* Пятое письмо к графу Торено. Works. VIII.
** Ibid.
______________________
Итак, Бентам окончательно возвратился к тем отвлеченным началам, против которых он прежде ратовал с такою силою. Все преимущества, которые представляло разностороннее, хотя и чисто практическое начало пользы в сравнении с индивидуалистическими теориями, были откинуты в сторону. Одаренный точным, хотя и весьма узким умом, Бентам понимал необходимость придать принятой им точке зрения как можно более определенности; но вместе с тем он чувствовал, что почва колеблется у него под ногами, что под именем пользы можно приводить самые разнообразные соображения без всякого твердого основания, а потому он волею или неволею должен был возвратиться к учению мыслителей XVIII века, несмотря на то что он ясно видел их недостатки. Последние имели, однако, перед ним значительное преимущество: они отправлялись от положительного, хотя и одностороннего начала; для них человеческая личность с прирожденною ей свободою и правами была исходною точкою всего общественного строя. Бентам же, отвергая основание, принимал все его последствия. Поэтому этот попятный шаг не мог быть ничем теоретически оправдан. Он показывал только всю поверхностность воззрений Бентама и всю недостаточность начала пользы.
С этой точки зрения Бентам начертал свой "Конституционный кодекс", главные основания которого были изложены им в "Руководящих началах для конституционного кодекса, приложимого ко всякому государству". Это - целая политическая программа, в которой разбираются как существенные задачи государства, так средства их осуществления. Первые приводятся к четырем главным рубрикам, на которые разделяется общая цель государства, т.е. наибольшее счастье наибольшего количества людей. Эти рубрики суть: попечение о средствах существования, об изобилии, о безопасности и о равенстве. В этом исчислении мы не находим, впрочем, ничего нового. Все это не что иное, как повторение прежней теории Бентама, изложенной в "Началах гражданского кодекса", изданных Дюмоном*. Напрасно также мы стали бы искать здесь той точности и полноты, которыми обыкновенно отличаются разделения Бентама. Он сам в этом сознается**. Тут нет общего принципа деления; различные цели поставлены рядом без всякой внутренней связи; наконец, некоторые предметы, которые Бентам прямо возлагает на обязанность государства, как-то: поддержание богослужения и поощрение наук и искусств***, - вовсе сюда не входят.
______________________
* Bentham. Principles du Code Civil. Partie 1; в английском издании Боуринга, сличенном с рукописями: Bentham. Principles of the Civil Code. Works. I.
** This division does not possess all the clearness and precision which could be desired (Ibid. Part I. Ch. 2).
*** Bentham. Principles du Code Civil. Partie 1. Ch. XIV. Sect. 2, 3.
______________________
Попечение о средствах существования отделяется от заботы об изобилии на том основании, что относительно первых надобно принимать более действительные меры, нежели относительно последнего*. Но в дальнейшем изложении оказывается, что в отношении к тому и другому всякие меры бесполезны, ибо собственный интерес служит здесь гораздо более сильным побуждением, нежели какие бы то ни было законодательные постановления. Притом закон должен употреблять насилие, которое всегда есть зло, тогда как свобода и без того достаточна для удовлетворения нужд. Поэтому законодательство должно ограничиваться косвенными мерами, именно установлением безопасности, которая составляет лучшее средство и для развития народного богатства**. Исключение из этого правила составляет только поддержание неимущих, которые не в состоянии сами себя прокормить. Здесь частная благотворительность недостаточна; необходимо прибегнуть к общественной помощи. Таким образом, эти две рубрики сводятся к благотворительности. И тут законодатель должен держаться в весьма тесных границах: надобно давать только строго необходимое, иначе это будет обложение труда в пользу лени. Но в этих пределах право нищего на средства пропитания перевешивает право собственника на избыток, ибо страдание первого от недостатка сильнее, нежели страдание последнего от лишения части имущества. Вообще, тут надобно держаться правила, что пока есть избыток в чьих-либо руках, требуется доказательство, почему следует отказать нищему в средствах пропитания***.
______________________
* Ibid. Ch. II.
** Ibid. Ch. IV, V; Idem. Constitutional Code. Book I. Ch.III. Sect. 4.
*** Bentham. Principles du Code Civil. Partie 1. Ch. XIV. Sect. 1; Idem. Constitutional Code. Book I. Ch. III. Sect. 3.
______________________
С подобным правилом можно идти очень далеко. Бентам был ревностным защитником собственности, но из его посылок легко сделать выводы в чистом духе социализма. И здесь начало пользы, отрешенное от всяких юридических оснований, является совершенно недостаточным.
Безопасность Бентам считает главною целью государства, - целью, достижение которой вполне зависит от закона. Этому отделу он дает самое обширное значение. Сюда причисляется не только устранение физических бедствий и защита от врагов внутренних и внешних, но и ограждение лиц от произвола власти, что составляет одну из важнейших задач конституции. Бентам прямо разделяет внутренних врагов на официальных и неофициальных. Последние суть преступники, которые караются законом; под именем же первых разумеются должностные лица, которые еще опаснее тех, потому что труднее им сопротивляться. Таким образом, политические гарантии и уголовные законы подводятся под одну рубрику - прием более язвительный, нежели основательный*. Существеннейшим же предметом безопасности Бентам полагает охранение собственности. Закон и собственность, говорит он, неразрывны, они родились и умрут вместе**. Требование безопасности состоит в том, чтобы собственность охранялась в том виде, как она существует в данное время, иначе не будет уверенности ни в чем. Это и разумеется под именем правосудия, которое справедливо считается первою обязанностью государства***. Но вследствие этого безопасность приходит в столкновение с равенством. Последнее составляет также задачу государства, которое, имея в виду возможно большее счастье всех, должно стремиться к уравнительному распределению благ, ибо страдания, проистекающие от лишений, далеко перевешивают удовольствия, доставляемые избытком. Способность человека к счастью не растет соразмерно с имуществом, поэтому богатство немногих не искупает бедности масс. Но, с другой стороны, равенство не есть начало абсолютное; полное равенство никогда нигде не существовало и не может существовать. Даже попытка введения подобного порядка повела бы к уничтожению всей ценности, а большею частью и самой сущности произведений. Во всяком случае, равенство как второстепенная цель должна подчиняться безопасности. Соглашение между этими двумя началами может последовать только постепенно, действием времени, которое мало-помалу распространяет жизненные удобства по всем слоям общества****.
______________________
* Bentham. Principles du Code Civil. Partie 1. Ch. VII; Idem. Leading principles of a Constitutional code for any state. Sect. I. § 8 - 20.
** Bentham. Principles du Code Civil. Partie 1. Ch. VIII.
*** Ibid. Ch. XI.
**** Ibid. Ch.VI, XI, XII; Idem. Leading principles of a Constitutional code for any state. Idem. Sect. I. § 21-47; Constitutional Code. Bookl. Ch.III. Sect. 5.
______________________
Очевидно, что у Бентама для равенства нет определенного принципа, ибо как уловить границу, где оно угрожает безопасности или где страдания от недостатка средств перевешиваются страданиями, происходящими от потери излишка? Самое поставление этой рубрики наряду с безопасностью и продовольствием противоречит логике. Последние суть материальные блага, составляющие прямую цель государства; первое же есть общее начало, которое может прилагаться и к правам и к благам всякого рода. Мы видели уже, что в приложении к имуществу оно ведет к совершенно невозможным требованиям и превратным выводам. В своей критике Бентам ясно указывал на недостатки этих теорий, но при построении собственной системы он сам не умел справиться с этим началом, так как принятая им точка зрения не представляет для этого никаких твердых оснований.
Какие же средства должно употреблять государство для достижения всех этих целей? Они могут быть выражены одною формулою: максимация надлежащей способности в правителях. Способность должна быть умственная, нравственная и деятельная. Важнейшая вторая, которая состоит в желании всегда содействовать наибольшему счастью наибольшего количества людей. Без нее все другие становятся только источником зла. Средства же для обеспечения нравственной способности главным образом следующие: 1) предоставление выбора правителей тем самым лицам, которых счастье составляет всеобщее счастье, т.е. массе народа; 2) уменьшение до крайности в руках каждого должностного лица власти делать зло с оставлением по возможности в полном объеме власти делать добро; 3) уменьшение до крайности количества денег, которыми располагает каждое должностное лицо, а также и времени, в течение которого они остаются в его руках; 4) увеличение до крайности ответственности должностных лиц, что достигается частою их сменою, а при случае и наказанием. Этими различными способами общественный быт получает такое устройство, что требования личного интереса всегда совпадают с предписаниями долга. В доказательство, что все это вполне применимо на практике, Бентам ссылается на Соединенные Штаты, утверждая, что там народ наслаждается большим счастьем, нежели в каком бы то ни было другом государстве Древнего или Нового мира*.
______________________
* Bentham. Leading principles of a Constitutional code for any state. Sect. II.
______________________
Таким образом, единственный образ правления, который имеет и может иметь предметом всеобщее счастье, по мнению Бентама, есть демократия. Все остальные, по существу своему, заботятся только об интересах меньшинства, оставляя народ совершенно беззащитным против злоупотреблений власти. Всякий правитель, кто бы он ни был, по самому свойству человеческой природы, как скоро он облечен безответственною властью, будет иметь в виду только себя, а не других. Следовательно, счастье всех может быть обеспечено единственно таким устройством, которое полагает власть в руки всех, так что каждое должностное лицо, вполне завися от народа, по необходимости для собственной выгоды должно действовать на общую пользу. С этой точки зрения Бентам полагает главную задачу всякой конституции в установлении гарантий против частных или, как он выражался, злокачественных (sinister) интересов правителей. Эта задача формулируется так: уменьшить доверие до крайних пределов (minimize confidence), с тем, однако, чтобы не умалять власти, нужной для добра. Единственное же средство для достижения этой двоякой цели заключается в постоянной ответственности должностных лиц. Каждый исполнитель должен всегда состоять в полной зависимости от верховной законодательной власти, а последняя, в свою очередь, - от верховной учредительной. При таком порядке, каждый, следуя своей природе, продолжает предпочитать себя всем другим; но так как сила находится в руках всех, то это предпочтение ведет к пользе всех. Во всяком же другом образе правления частные интересы правителей естественно и необходимо преобладают над общественными. А для того чтобы уверить народ в противном и держать его в повиновении, прибегают к насилию и к обману. Как монархия, так и аристократия могут существовать единственно этими средствами*.
______________________
* Bentham. Constitutional Code. Book I. Ch. IX.
______________________
Монархия, по мнению Бентама, всего более удаляется от истинной цели государства. Здесь в силу общего всем людям начала самопредпочтения целью правительства может быть только наибольшее счастье единого лица. Эту цель монарх, даже самый лучший, будет преследовать постоянно, жертвуя ей счастьем подданных. Действовать таким образом тем легче, что он не подлежит контролю и ответственности и не встречает препятствий своей власти. Неограниченный монарх может смотреть на подданных только теми глазами, какими хозяин смотрит на рабочий скот. Положение подданных при самом лучшем государе даже хуже, чем положение скота, ибо скот у хорошего хозяина всегда на виду, тогда как государь никогда не видит именно тех подданных, которые подвержены наибольшим страданиям. Притом так как монарх получает свои выгоды в ущерб интересам подданных, то он в последних естественно должен видеть своих врагов, а это, в свою очередь, возбуждает в нем вражду к ним. Следовательно, самый лучший монарх является естественным врагом своих подданных; каков же должен быть дурной? Бентам утверждает даже, что по своему высокому положению монарх неизбежно занимает низшее место на нравственной лестнице, ибо он не нуждается ни в ком, а так как человек всегда действует ввиду личного интереса, то у него нет никакого побуждения быть доброжелательным к другим. Можно считать общим правилом, что чем выше стоит человек, тем ниже его нравственные свойства, ибо тем менее он способен понимать страдания других и сочувствовать им. Если сравнить злодеев, называемых преступниками, говорит Бентам, против которых есть защита и которые подлежат наказанию, с теми, которые неотразимы и не подлежат наказанию и которых величают правителями, то худшие из первых во всяком удобопонятном смысле этого слова будут образцами добродетели в сравнении со вторыми, которым обильно расточаются похвалы*.
______________________
* Ibid. Ch. XV. Sect. 8; Ch. XVII. Sect. 2-4.
______________________
Таким образом, по мнению Бентама, монарх не что иное, как рабовладелец в широких размерах. Народ же в этом образе правления состоит из оскорбляющих и оскорбляемых, из развращающих и развращаемых, из обманщиков и обманутых, из наглецов и трусов, из лицемеров и глупцов. Монарх единственно в силу своего положения является архинасилователем, архитеррористом, архиразвратителем и архиобманщиком; каждое же из его орудий есть виценасилователь, вицетеррорист, вицеразвратитель и вицеобманщик. Эти орудия суть солдаты, юристы и попы. Первые употребляют насилие, последние обман. Утверждают, что выгоды монарха совпадают с интересами подданных. Да, так же, как выгоды почтаря совпадают с интересами почтовых лошадей. Между всяким хищным животным и его жертвами есть некоторого рода общение интересов. Все разбойники имеют интерес в том, чтобы путешественники были многочисленны и чтобы их карманы были хорошо набиты. Такого же рода общение интересов существует между монархом и подданными. Несмотря на это мнимое общение, монарх неизбежно всегда имеет наклонность производить наибольшее несчастье наибольшего количества людей. Такова всегда была и будет монархия, пока она существует на земле. Говорить о хорошем государе все равно что толковать о белых чернилах или о черном снеге*.
______________________
* Ibid. Ch. XVII. Sect. 2-4; Ch. XV. Sect. 6.
______________________
В ограниченной монархии положение нисколько не улучшается. Так как воля монарха встречает здесь преграды, то тут еще более поводов к вражде. Монарх не может не считать своими врагами тех людей, которые препятствуют его желаниям. Но так как он явно действовать не смеет, то он постоянно принужден прибегать к подкупу и обману. Главным средством для этого служит раздача должностей, которыми он располагает и которых домогаются члены представительного собрания. Народ держится в повиновении силою и страхом, немногие же избранные, стоящие на вершине, становятся орудиями короля и разделяют с ним его выгоды. Таково именно положение Англии*. Тут не поможет никакая реформа. Пока существуют королевская власть и палата пэров, в государстве необходимо должна господствовать самая пагубная система безнравственности и самая грубая система нелепости, какую когда-либо изобретал человеческий ум**. "Везде, - говорит Бентам, - за исключением хорошо устроенной представительной демократии, везде немногие правящие и имеющие влияние - враги многих, состоящих в подчинении, враги в мыслях, так же как и в действии; и по самой природе человека пока правительство, каково бы оно ни было, не уступит места представительной демократии, они останутся вечными и непримиримыми врагами"***.
______________________
* Bentham. Constitutional Code. Bookl. Ch. XVII. Sect. 6-7.
** Ibid. Sect. 11.
*** Ibid. Sect. 10.
______________________
Нечего распространяться о том, что в этой критике нет и тени основательности. Все доводы здесь чисто отвлеченные; о фактах, о многостороннем наблюдении над человеческою жизнью, о политических взглядах и соображениях тут нет и помину. Все исходит из того положения, что человек всегда имеет в виду единственно себя самого и на всех других смотрит только как на орудия личного интереса. И это одностороннее начало проводится в самой резкой и грубой форме. Напрасно стали бы мы искать прежних критических качеств Бентама в этих злобных нападках, в которых проявляется все раздражение неудовлетворенного самолюбия. Все прежние доводы против демократии забыты; всякая способность к беспристрастной оценке явлений исчезла. Можно только удивляться, каким образом при таком взгляде на людей остается еще место для желания добра. Из доводов Бентама прямо следует, что начало всеобщего счастья несовместно с человеческою природою.
Идя этим путем, Бентам естественно довел самые демократические начала до крайних пределов. Конституционная теория его очень проста. Всякие преграды и задержки народной воли устраняются как помехи народному счастью. Даже те учреждения, которые выработала в этом смысле практика демократических государств, объявляются излишними и вредными. Отвлеченное начало всемогущества большинства проводится с величайшею последовательностью через все государственное устройство.
Учредительная власть, которую Бентам считает верховною, оставляется в руках массы. Тут народ действует сам, в остальных отраслях через поверенных, ибо если бы он хотел сам исполнять все должности, то это произвело бы анархию. Способность народа к учредительной власти выводится из того, что важнейшее здесь условие есть нравственная способность, т.е. желание всеобщего счастья, а она всегда в высшей своей степени находится в народе. Остальные же способности, умственная и деятельная, совершенствуются вследствие опыта, и это опять ведет к общему благу, тогда как во всех других образах правления опыт дает правителям только большее уменье соблюдать свои интересы в ущерб подчиненным.
Народ всего более способен к назначению и к смене правителей. Это явно из того неоспоримого положения, что дела всякого человека лучше ведутся поверенными, которых он сам назначает, нежели такими, которые от него независимы. Это правило прилагается и к целому обществу. С выборным началом неразлучно связана и всеобщая сменяемость правителей, ибо этим только способом можно предупредить действие частных интересов и сделать безвредною власть, предоставленную должностным лицам. Впрочем, лучше достигать этой цели косвенно, установлением коротких сроков для выборов.
Что касается до выборной системы, то она должна определяться четырьмя главными началами. Подача голосов должна быть всеобщая, тайная, равная и ежегодная. Всеобщность права голоса прямо вытекает из того, что счастье последнего нищего составляет такую же часть общего счастья, как и счастье самого богатого и влиятельного гражданина. С точки зрения всеобщего счастья нет причины исключать и женский пол. Напротив, по своей слабости он нуждается в больших гарантиях, а потому и в больших правах, нежели мужчины. Исключение женщин из политических прав объясняется только господствующим предрассудком*.
______________________
* Ibid. Ch. XV. Sect. 1-7.
______________________
Доведя право голоса до крайних пределов, Бентам восстает и против учреждения двух палат. Вторая палата, говорит он, будет иметь или отдельные от народа интересы, или те же самые. В первом случае подобное учреждение прямо противоречит началу общего блага. Для народа не может быть полезно иметь правителей, которых выгоды противоположны его собственным. Аристократическая палата, какая существует в Англии, служит только пользе монарха. Для большинства же граждан было бы несравненно выгоднее, если бы одинаковое или даже большее количество волков было ввезено в Англию и выпущено на волю. Волков бы, по крайней мере, со временем перебили и от них остались бы шкуры, которые могли бы быть на что-нибудь годны, тогда как лорды, хотя бы каждый из них наделал более зла, нежели волки, остаются живы, а если бы они и были перебиты, то их шкуры не годились бы ни на что. Если же выгоды второй палаты совпадают с пользою народа, то подобное учреждение ведет лишь к потере времени, к преобладанию воли меньшинства над волею большинства, наконец, к образованию особого интереса во второй палате, которая будет стараться мешать ходу дел, чтобы придать себе какое-нибудь значение. На этих основаниях Бентам, безусловно, отвергает американскую систему двух палат, утверждая, что тут образуется аристократия, на которую народ не может иметь никакого влияния*.
______________________
* Bentham. Constitutional Code. Bookl. Ch.XVI. Sect. 1.
______________________
Сущность всех этих доводов выражена им в сжатой форме в письме к испанскому народу насчет установления верхней палаты. Он пишет: "Следует ли прибавить к верховному собранию, выбранному большинством подданных и всегда подлежащему смене со стороны этого большинства, другое собрание, которого никто сменить не может и которое не будет выбрано большинством подданных? Таков вопрос, на который я должен отвечать. Испанцы, ответ лежит в самом постановлении вопроса. Как! интересы меньшего числа управляющих будут поставлены как препятствие интересам большего числа управляемых? Какое преобразование, какое улучшение, какой закон в пользу народа не встретят помехи от оппозиции привилегированного меньшинства? Что это за запрет, который заранее налагается на все, что может дать гарантии народу?"*
______________________
* Bentham. Three tracts relative to Spanish and Portugeese affairs. Works. VIII.
______________________
Выбранной на таких чисто демократических основаниях законодательной палате Бентам дает право распоряжаться всеми делами. По его мнению, только этим способом могут исполняться верховные веления учредительной власти и приниматься все меры, нужные для народного счастья. Что же касается до разделения властей, которое проповедует Монтескье, то это начало должно быть совершенно отвергнуто, ибо оно не имеет никакого отношения к наибольшему счастью наибольшего количества людей. Для счастья народа нужно одно: народная верховность; все остальное ведет только к ограничению этого начала, а потому вредно. Авторитет Монтескье, говорит Бентам, не имеет никакого права на уважение. Его книга, в сущности, не заслуживает даже упоминания*. Сообразно с этими началами исполнительная власть ставится в постоянную зависимость от народа, ибо иначе носители ее всегда будут его врагами**.
______________________
* Benrtam. Constitutional Code. Bookl. Ch.XVI. Sect. 6.
** Ibid. Ch. XVII. Sect. 1.
______________________
Исходя от этих взглядов, Бентам начертал весьма подробный конституционный кодекс, пригодный, по его мнению, для всех народов в мире. Для нас он имеет мало интереса. Основные положения достаточно показывают цель и направление системы. Мы не находим здесь ничего, кроме чисто логического развития демократического принципа. Можно сказать, что все это конституционное здание не что иное, как построение государства на началах частного хозяйства в сочетании с учением о безусловном перевесе большего числа над меньшим. Бентам последовательно проводит и то и другое, не заботясь даже об устранении тех возражений, который сами собою представляются против этих начал. О том, что решение политических вопросов и политические выборы требуют совершенно иных способностей и взглядов, нежели покупка провизии или ручная работа на фабрике; что связь между частным интересом и общественным далеко не чувствуется всеми; что, наконец, воля, не знающая границ, склонна злоупотреблять своим правом, часто даже в ущерб самой себе - обо всем этом нет и помину. Всего менее принимается в расчет, что от невежества и неспособности частного лица в ведении своих дел страдает только сам виновный, тогда как от невежественного решения общественных дел неспособною массою страдают и те, которые, обладая более правильными взглядами, всеми силами противились этим постановлениям.
Если же мы после всего этого спросим, на каком основании меньшее количество приносится в жертву большему, для кого и во имя чего можно требовать подобной жертвы, то на этот вопрос мы не получим ответа. В пределах утилитаризма для этого нет ни малейшего основания. Все удовольствия всех людей поставлены здесь на одну доску. Меньшее количество имеет совершенно одинаковое право на счастье, как и большее, а потому вся политика Бентама представляется чистым актом насилия. Большинству дается власть в руки, дабы оно могло беспрепятственно проводить свои частные цели. Там же, где меньшинство как способнейшее успеет захватить правление, там оно точно с таким же правом и на том же основании должно вытягивать соки из большинства, и утилитаризм ничего не может возразить против такого образа действия, ибо это не что иное, как приложение собственных его начал. Индивидуализм в этом отношении стоял значительно выше. Отправляясь от личного начала, он требовал для каждого человека ограждения его свободы и прав. Утилитаризм же, отрицая право как метафизический вымысел, приносит все в жертву удовольствия массы. При отсутствии общего принципа его арифметика сводится к голому праву силы.
Мы видели, однако, что под конец жизни Бентам догадался, что пожертвование интересами меньшинства интересам большинства противоречит началу всеобщего счастья. Но эта мелькнувшая у него мысль осталась без последствий. Между тем она, очевидно, должна была повести к отрицанию чисто демократических воззрений, на которых он окончательно остановился. Ибо если справедлива теория Бентама, что всякий человек по самой своей природе преследует исключительно свои личные интересы, особенно когда его воля не знает сдержек, то всего более это прилагается к демократическому правлению - самому безграничному из всех существующих в мире. Всякое другое, имея в руках силу закона, сдерживается опасением противодействия со стороны общества. Демократии же опасаться нечего: здесь санкция законная и общественная, юридическая и нравственная, совпадают. Поэтому большинство, всегда состоящее из людей неимущих и несведущих, на основании теории Бентама, неизбежно будет стараться обратить в свою пользу по меньшей мере материальные блага меньшинства. Отсюда ясно, что если начало пользы означает счастье всех, а не исключительно большинства, то держась этого начала, необходимо дать меньшинству гарантии в виде особого участия в правлении с правом останавливать вредные для него постановления большинства.
Это прямое, логическое последствие начала пользы само собою ведет к выделению общей пользы из личной или частной; ибо так как частные интересы лиц и общественных групп друг другу противоречат, то для примирения их необходимо выделить то, что существенно для всех, из того, что составляет только частную выгоду отдельных членов или частей. Но для этого надобно иметь совершенно иное мерило, нежели удовольствие и страдание. Необходимо всесторонне исследовать и человеческую природу и существо государства, и на основании этого анализа определить, каким общественным потребностям последнее призвано удовлетворять. В таком только виде начало общей пользы может сделаться целью государственной деятельности. Как же скоро оно смешивается с личным удовольствием, так исчезает всякая твердая точка опоры, и мы принуждены ограничиться чисто количественным разрешением задачи, принося в жертву личные ощущения меньшинства личным же ощущениям большинства.
Такое разделение общего элемента и личного, в сущности, выходит уже из пределов начала пользы. Последнее необходимо к нему приводит, но как чисто практический принцип оно не представляет для него никаких данных и никакого мерила. Мы могли убедиться в этом из разбора утилитарных учений. Мы видели, что начало пользы, в той форме, в какой оно было принято Юмом, оставалось совершенно неопределенным. Неизвестно было, какая польза должна иметься в виду: общая или частная? Отсюда при большей ширине взглядов в сравнении с индивидуалистическими теориями постоянное смешение понятий и возможность противоположных выводов. Бентам хотел выйти из этой неопределенности: у него личная польза становится краеугольным камнем всей системы. Но так как в действительности из одной личной пользы невозможно составить никакой системы, то и здесь происходит постоянная подтасовка понятий: с одной стороны, утверждается, что каждый человек неизбежно преследует только личные свои цели, с другой стороны, мерилом всех человеческих поступков и всей государственной деятельности полагается все-таки общее счастье. А так как в удовольствии и страдании, собственно говоря, общего ничего нет, ибо они представляют только бесконечное разнообразие субъективных ощущений, то приходится принимать чисто арифметическое решение и приносить в жертву меньшее количество большему, т.е. окончательно взывать к праву силы.
В учении Бентама практическое начало пользы было доведено до крайних последствий; оно обнаружило все, что в нем заключается. В результате оказалось, что оно ведет к отрицанию права, к отрицанию нравственности и к крайне односторонней политике, источником которой является грубая сила массы. Иначе и быть не могло, ибо там, где в основание системы полагается бесконечное разнообразие субъективных ощущений, там по необходимости исчезает всякое общее мерило. Все становится безразличным; все чувства ставятся на одну доску, а так как эти чувства друг другу противоречат и беспрерывно приходят в столкновение, то все дело окончательно решается силою количества. Иного исхода быть не может.
Источник заблуждения утилитаризма лежит в скептическом взгляде на мысль. Мысль одна дает общий элемент человеческой жизни; в ней одной заключается мерило, которое прилагается к явлениям, определяет относительную их цену и назначает каждому подобающее ему место в общей системе. Поэтому она одна способна создать в человеческих обществах нечто цельное и единое. Ни в природе, ни в человеческой жизни без общего элемента никакая система не мыслима. В человеке этот общий элемент есть именно разум. Как скоро отвергается все, что называется умозрением, так остается только бесконечное разнообразие частных явлений, которые беспрерывно сталкиваются друг с другом и никогда не могут составить общего порядка. Единое создается из общего и частного, а не из одного частного: это коренное положение философии делает тщетными все попытки основать какую бы то ни было твердую систему без умозрительных начал.
Отвергая метафизику, утилитаристы ссылаются на опыт; но, как водится, - это опыт односторонний, выбранный по произволу исследователя. Когда говорят, что человек часто действует для получения удовольствия или для избежания страдания, то это, без сомнения, справедливо, против этого нечего возражать. Но неправда, что в этом заключается единственная цель человеческих поступков. Нередко человек действует и по обязанности, и если он от исполнения обязанности чувствует удовольствие, то это удовольствие составляет для него не цель, а последствие действия. Он удовлетворяется именно тем, что не имел в виду никаких личных побуждений. Иначе самое понятие обязанности для него бы не существовало. При этом человек не взвешивает, какое удовольствие больше и какое меньше, он часто жертвует именно теми наслаждениями, которые для него всего дороже, даже самою жизнью, сознавая, что в этом состоит долг разумно-нравственного существа, которое живет не для себя только, а для служения высшим, т.е. общим началам и целям. Несправедливо также, что человек, когда он жертвует личным удовольствием для общей цели, имеет в виду награду, заключающуюся в мнении других. Человек, движимый нравственными побуждениями, без сомнения, дорожит чужим мнением, но не всех и каждого, а единственно тех людей, кого он уважает, во имя тех же разумно-нравственных начал, которые служат для него высшим мерилом человеческих действий и суждений.
Таким образом, всесторонний и беспристрастный опыт приводит нас к убеждению, что человек действует под влиянием не только личных целей, но и общих начал и понятий. Чтобы опровергнуть утилитаризм, надобно было исследовать это понятие долга, которое Бентам хотел изгнать из лексикона нравственности; надобно было строго отделить его от всех посторонних примесей и показать в нем единственный источник нравственных суждений человека. Это и сделал Кант, который своим глубоким анализом различных элементов человеческой природы стал основателем нового направления философии,- направления, стремящегося к сочетанию противоположных начал в высшем единстве.