Между тем как шотландская школа развивала нравственную сторону учения Локка, основанную на внутреннем чувстве, французские философы, отправляясь односторонним образом от внешнего чувства, скоро дошли до чистого материализма и поставили в основание всех нравственных и гражданских отношений один личный интерес. Это был индивидуализм, доведённый до крайних своих последствий. И здесь, однако, немногие имели смелость идти в этом направлении до конца. Мыслители XVIII века не знали еще того цинического равнодушия к нравственным требованиям человека, которое проявляется иногда в наше время под влиянием одностороннего реализма. Они не отвергали совершенно нравственных начал, но старались доказать, что они могут быть выведены из материалистических посылок. Конечно, это можно было сделать только в ущерб логике; но зато, с другой стороны, самая эта непоследовательность давала философии XVIII века возможность сильнее действовать на умы. Вопрос о свободе не связывался с отрицанием того, что дает цену самой свободе. Поэтому материализмом, несмотря на всю его несостоятельность, могли увлекаться даже истинные друзья человечества.
Одним из первых писателей, выступивших в этом направлении, был Гельвеций. В сочинении "Об Уме" ("De l'Esprit"), изданном в 1758 г., он высказал прямо и открыто, что вся человеческая деятельность имеет источником эгоизм. Эта книга возбудила, разумеется, громкие протесты. Впоследствии Гельвеций в посмертном сочинении "О Человеке" ("De l'Homme, de ses facultes intellectuelles et de son education". Londres, 1773) старался доказать согласие этого начала с требованиями нравственности и общественной пользы. Но это повело лишь к тому, что внутренняя несообразность системы сделалась еще очевиднее.
Гельвеций объявляет себя последователем Локка, но о внутреннем чувстве у него нет и речи. Так же как предшественник его Кондильяк, главный основатель этой отрасли сенсуализма, он производит все человеческое познание от одних внешних чувств. И память и самое суждение являются у него только повторением физического ощущения. По теории Локка, все действия нашего ума ограничиваются усмотрением сходства и различия предметов, а это именно то, что дается нам первоначально внешним чувством и что потом повторяется внутри нас. Даже когда мы судим об отвлеченных понятиях, мы, в сущности, сравниваем только свойства и отношения внешних предметов, ибо сами по себе отвлеченные понятия не имеют никакого значения: это не более как знаки, с помощью которых мы обращаем наше внимание на те или другие стороны физических явлений. Поэтому и тут мы можем определить сходство и различие признаков единственно на основании того, что мы ощущали прежде посредством внешнего чувства. Следовательно, суждение, в сущности, не что иное, как выражение двух ощущений, настоящих или сохраненных в памяти. Таким образом, все человеческое познание приводится к внешнему впечатлению*.
______________________
* Helvetius. De l'Esprit. Disc. 1. Ch. 1; Idem. De l'Homme. Sect. II. Ch. 4-5.
______________________
Против этого представляется естественное возражение, что животные, одаренные такими же физическими чувствами, как и человек, далеко уступают ему в умственных способностях. Гельвеций объясняет это различием телесного строения. Если обезьяны, говорит он, не так развиты, как люди, то это происходит оттого, что немногие из них силою равняются человеку; что они питаются одними плодами, следовательно, имеют менее нужд, а потому менее изобретательности; что жизнь их короче; что общества их бегут от диких зверей и людей; что, наконец, они, как дети, находятся в беспрерывном движении, а потому не испытывают скуки, которая составляет главную пружину человеческого совершенствования. Оттого у них физические чувства и память остаются бесплодными способностями*.
______________________
* Helvetius. De l'Esprit. Disc. 1. Ch. 1. Not.a.
______________________
Можно возразить далее, что и между людьми, по этой системе, превосходство должно бы быть на стороне тех, у кого более совершенны внешние чувства. Но Гельвеций утверждает, что по природе внешние чувства у всех людей почти одинаковы, ибо при одной и той же постановке предметов все одинаково чувствуют их сходство и различие. Каждый имеет настолько способностей, насколько нужно, чтобы понять высшие истины и достигнуть полнейшего развития. Вся разница между людьми заключается в том, что одни обращают внимание на такие вещи, которые ускользают от внимания других, а это в свою очередь зависит не от внутреннего строения человека, а от внешних обстоятельств, от случая и воспитания. Гельвеций приписывает случаю все открытия гения. Воспитанию же он дает такое значение, что, по его мнению, законодатель может сообщить людям какие угодно нравы и понятия. Все дело в том, чтобы соединить с известными действиями известные побуждения. Человек является, таким образом, чистою доскою, страдательным существом, из которого случай, обстоятельства и чужая воля могут делать то или другое*. Внутренняя свобода человека, разумеется, отрицается. Следуя Локку, Гельвеций признает одну свободу внешнюю, т.е. независимость от внешнего принуждения. Говорить же о свободе воли, т.е. о свободе что-нибудь хотеть или не хотеть, по его мнению, совершенная бессмыслица. Это значит утверждать, что можно что-нибудь хотеть без мотивов, или что может быть действие без причины**.
______________________
* Ibid. Disc. 3. Ch. 1-4.
** Ibid. Disc. 1. Ch. 4.
______________________
Главным побуждением воли, источником всей деятельности человека, даже самого познания через возбуждение внимания, является опять физическое чувство. Человек ищет удовольствия и избегает страдания, в этом состоит его личный интерес, и к этому все приводится. Другого побуждения, кроме любви к себе и стремления к счастью, у него нет и быть не может. Гельвеций отвергает нравственное чувство, признаваемое английскими философами. По его мнению, это один из тех метафизических предметов, о которых никогда не следует упоминать в философском сочинении. "Я могу, - говорит он, - составить себе понятие о своих пяти чувствах и об их органах, но, признаюсь, я имею такое же понятие о нравственном чувстве, как о нравственном слоне или замке"*. В подтверждение своих взглядов Гельвеций постоянно ссылается на опыт, который, как он говорит, один может служить основанием нравственности, так же как и физики. Но у него, как вообще у философов XVIII столетия, опыт состоит не в беспристрастном и всестороннем наблюдении фактов, а в произвольном подведении их под одностороннюю теорию. Нет, конечно, ничего легче, как привести множество случаев, где люди действуют под влиянием личного интереса; вопрос состоит в том, всегда ли это так, или люди движутся иногда и бескорыстными побуждениями? Держась своей системы, Гельвеций, не обинуясь, объясняет все из эгоизма. Так, например, он признает, что есть немногие люди, которые в своих поступках руководятся любовью к истине и к добру; он высоко ставит этих людей, но источником этого чувства он считает просвещенную гордость**. Гордость же, по его понятиям, есть искусственная страсть, под которою скрывается желание общественного уважения, а последнее, в свою очередь, становится целью для людей единственно ввиду тех выгод, которые они получают от общества***. Иного мотива быть не может, ибо человеку так же невозможно любить добро для добра, как и зло для зла****.
______________________
* Helvetius. De l'Homme. Sect. V. Ch. 3.
** Helvetius. De l'Esprit. Disc. II. Ch. 3, 5.
*** Ibid. Disc. III. Ch. 13.
**** Ibid. Disc. II. Ch. 5.
______________________
Развивая последовательно свой взгляд, Гельвеций самый личный интерес приводит к единому источнику - к чувственным наслаждениям, которые, по его мнению, одни суть действительные наслаждения. Все остальное желательно только в виду этого. Так, люди стремятся к почестям и славе единственно в надежде обрести этим путем физические удовольствия, вследствие чего честолюбие исчезает там, где оно не достаточно награждено*. Самую дружбу Гельвеций объясняет теми материальными благами, которые можно получить от друзей**. Таким образом, физическое чувство становится источником всех страстей и всей деятельности человека. Непонятно только, почему Гельвеций восторгается людьми, "для которых уважение - все, а жизнь ничего не значит" и "которые, как Сократ, скорее подвергаются смерти, нежели прибегнут к постыдным мольбам о сохранении жизни"***. Это одна из тех несообразностей, в которые невольно впадают люди, увлекающиеся односторонними началами.
______________________
* Ibid. Disc. III. Ch. 11.
** Ibid. Ch. 14.
*** Ibid. Ch. 16.
______________________
Внутреннее противоречие этой системы открывается всего яснее из учения Гельвеция о добродетели. По его теории, единственное мерило как честности, так и ума есть приносимая польза. Мы считаем честным и умным человеком того, от кого мы получаем выгоду. Это начало прилагается как к отдельным лицам, так и к кружкам и, наконец, к целым народам. Честностью, справедливостью, добродетелью общество называет то, что приносит ему пользу. Таким образом, добродетель не что иное, как желание общего блага, и наоборот, порок есть то, что вредит обществу. На этом основании Гельвеций делает общественную пользу мерилом всех человеческих поступков. Вся задача законодательства заключается в том, чтобы заставить граждан действовать сообразно с этим началом, которому, говорит Гельвеций, "надобно приносить в жертву все свои чувства, даже чувство человеколюбия"*.
______________________
* Ibid. Disc. II. Ch. 6.
______________________
Не трудно видеть, что вся эта теория основана на смешении личного начала с общественным. В основание полагается первое, а выводы делаются из последнего. Между тем сам Гельвеций сознается, что частная добродетель, принося пользу небольшому количеству людей, мало ценится обществом, которое, напротив, высоко ставит таланты, хотя и соединенные с пороками, ибо таланты приносят ему огромные выгоды*. Отсюда, казалось бы, следовало вывести, что польза и добродетель - две разные вещи, но Гельвеций весьма далек от подобного заключения. Всего менее понятно, почему человек должен сообразовать свои действия с общественною пользою и даже жертвовать ей всеми своими чувствами, тогда как личное удовольствие всегда составляет единственную цель его действий. Если бы даже Гельвеций доказал, чего он не сделал, что личная польза всегда связана с общею, то и в этом случае первая как коренное начало должна быть мерилом последней, а никак не наоборот. "Надобно сказать, к стыду нашего века, - говорит Гельвеций, - что сановник почти всегда несправедливостям обязан названиями доброго друга, доброго родственника и добродетельного человека, которые дает ему общество"**. Почему же к стыду, если люди в своих суждениях всегда руководятся личным интересом? Приступая к своему исследованию, Гельвеций объявляет, что он хочет основать опытную нравственность, отвергая всякие метафизические теории, а между тем незаметно для него самого метафизическая теория беспрерывно вторгается в его суждения. Отсюда происходит требование, чтобы человек соображал все свои действия с общественною пользою, - требование, которое идет совершенно наперекор положенным им началам и заимствовано из совсем другой области воззрений.
______________________
* Ibid.
** Ibid. Disc. П. Ch.5.
______________________
С помощью этого скачка Гельвецию легко приложить свои начала к общественной жизни и к государственному устройству. Вся политическая мудрость, в его глазах, заключается в умении направлять человеческие страсти к общественной пользе. Сами по себе страсти не должны считаться злом. Напротив, они составляют единственную пружину человеческой деятельности. Бесстрастие, говорит Гельвеций, порождает тупость, страстный человек всегда выше других. Сильным страстям человечество обязано всеми великими делами. Поэтому законодатель должен не воздерживать, а возбуждать их, наблюдая только, чтобы они были направлены к общей выгоде*.
______________________
* Ibid. Disc. III. Ch. 5 и след.
______________________
В этом отношении Гельвеций приписывает законодателю всемогущее влияние на общество. Поэтому вопросы о государственном устройстве имеют для него первенствующее значение. Различие народов, говорит он, проистекает не от природных свойств, не от физических условий, а прежде всего от образов правления. Гений правительства образует гений народа*. В доказательство этого положения он противопоставляет деспотическое правление свободному и указывает на совершенно различное действие, которое имеют то и другое на нравы и на характер подчиненных им народов.
______________________
* Ibid. Disc. III. Ch. 16, 27-30.
______________________
По мнению Гельвеция, всякий человек желает быть деспотом, ибо это лучшее средство заставить других служить своим удовольствиям. В позднейшем своем сочинении "О Человеке" он утверждает даже, что во всяком образе правления стремление к власти составляет единственное побуждение людей - мысль, которую мы видели уже у Гоббса и которую впоследствии усвоил себе Филанджиери. Гельвеций осуждает Монтескье за то, что он различным политическим формам приписывал различные движущие начала. Источник деятельности везде один - человеческая страсть, т.е. желание власти как средства для получения удовольствия. Разнообразие является только в приложении, и тут различные образы правления действуют совершенно различно на человеческую душу. В неограниченной монархии стремление к власти развивает в подданных желание угодить воле деспота, следовательно, здесь побуждением служит не общее благо, а личная выгода. То же имеет место и в аристократии, где владычествующее сословие является деспотом. Поэтому и здесь развитие добродетели невозможно. Напротив, там, где власть принадлежит всему народу, естественно имеется в виду польза всех; тут всякий гражданин старается угодить народу, служа общим целям. Таким образом, в демократии личное благо теснейшим образом связывается с общим интересом, а это и составляет единственное побуждение к добродетели*. Но деспотизм влечет за собою и свое наказание, он пагубен не только для подчиненного ему народа, но и для самого деспота. Последний подвергается постоянной опасности как со стороны притесняемых, так и со стороны войска, на которое он принужден опираться. Уничтожая страсти, искореняя в народе всякое побуждение к добродетели, произвольная власть губит, наконец, самое государство, которое не в состоянии противостоять натиску более сильных и свободных соседей. Поэтому деспотические державы быстро падают, тогда как государства, в которых каждый гражданин связывает свой личный интерес с общественным, достигают высшей степени могущества и славы**.
______________________
* Helvetius. De l'Homme. Sect. IV. Ch. 11.
** Helvetius. De 1'Esprit. Disc. III. Ch. 17 и след.
______________________
Для развития добродетели мало, однако, одной свободы; необходимо, кроме того, чтобы государство было бедно. В богатых странах опять-таки личные интересы слишком преобладают над общественными. Тут слишком много потребностей и соблазнов, люди легко удовлетворяют своим прихотям иным путем, нежели общественными заслугами. Напротив, в бедных республиках царствует добродетель, довольствующаяся немногим. Там все граждане стремятся служить обществу, чтобы приобрести почести, которые одни могут доставить излишек как награду за гражданскую доблесть. Поэтому богатые государства естественно подвергаются деспотизму, тогда как в бедных сохраняется свобода*.
______________________
* Ibid. Ch. 23-24.
______________________
В сочинении "О Человеке" Гельвеций подробнее развивает эту мысль, стараясь доказать, что истинное счастье заключается в умеренности желаний. С этою целью он различает удовольствия чувственные (plaisirs des sens) и удовольствия предвидения (plaisirs de prevoyance), которые заключаются в мысли о будущих наслаждениях и в приобретении средств для их достижения. Первые сильнее, но не продолжительны; вторые же доставляют человеку гораздо более постоянное счастье. Чувственные удовольствия одинаковы у богатых и у бедных, ибо наслаждение заключается здесь в удовлетворении физических потребностей, которые у всех людей почти одинаковы. Удовольствия же предвидения гораздо сильнее у бедных, которые работают в то время, как они не удовлетворяют своим нуждам, между тем как богатый испытывает в эти промежутки самое невыносимое чувство - скуку*. Отсюда ясно, что умеренное состояние совершенно достаточно для человеческого счастья, а это может доставить гражданам хорошее законодательство, установив более правильное распределение имущества, и обеспечив каждому известную собственность. Этим достигается высшая цель гражданских законов - уравнительное распределение счастья между людьми**.
______________________
* Helvetius. De l'Homme. Sect. VIII. Ch. 1-2.
** Ibid. Ch. 3-5.
______________________
Очевидно, что Гельвеций отрекается здесь от мыслей, высказанных в сочинении "Об Уме", где он утверждал, что единственные истинные удовольствия и страдания - физические, а удовольствия надежды составляют только средства к достижению первых, а потому вполне от них зависят*. Он отступился и от первоначального положения, что сила страстей составляет главное условие человеческой деятельности. К этому привело его логическое развитие собственных его начал. В самом деле, там, где каждый стремится к личному наслаждению, не обращая внимания на других, там во всей своей резкости является противоположность богатых и бедных, а с тем вместе установляется крайне неравномерное распределение физических благ между людьми. Доставить счастье всем возможно, только умеряя удовольствия одних в пользу других. Но тогда нельзя уже выставлять стремление к наибольшему количеству физических наслаждений как единственную пружину человеческой деятельности. Необходимо проповедовать умеренность, а это противоречит первоначальной точке отправления. Мы видим здесь диалектический процесс, обличающий внутреннюю несостоятельность самого начала: последовательно развиваясь, оно наконец само себя отрицает.
______________________
* Helvetius. De 1'Esprit. Disc.III. Ch. 14.
______________________
С этой точки зрения Гельвеций смотрит на умножение богатства как на главную причину водворения деспотизма, отсюда он выводит и общий закон исторического развития человечества. У первобытных народов, у которых мало потребностей, законы немногочисленны и всегда справедливы, ибо они установляются с общего согласия и ограничиваются тем, что полезно для всех. Предводители выбираются здесь только для войны и имеют мало власти. С течением времени вследствие прирожденного человеку честолюбия эти начальники стараются, однако, захватить силу в свои руки, подчинив себе остальных. Но пока народ немногочислен и беден, пока всякий в нем носит оружие, самовластию трудно водвориться. Совсем другое, когда народонаселение умножается и развивается в нем богатство. Тогда вместо всеобщего ополчения защита государства вверяется наемному войску, которое, будучи подчинено начальнику, становится орудием для порабощения граждан. Этим способом водворяется деспотизм.
Естественное размножение народонаселения ведет к этому и другими путями. Одно земледелие становится недостаточным для пропитания всех, возникают фабрики и ремесла, люди стекаются в большие города, которые делаются центрами богатства и общественной жизни. С другой стороны, в противоположность богатым является многочисленный класс бедных, который по необходимости должен быть сдержан строгими законами от посягательства на чужую собственность. Наконец, с умножением населения народ перестает сам непосредственно заведовать общественными делами и возлагает правление на представителей, собирающихся в столице. При разрозненности интересов между высшими и низшими классами выборным людям легко отделить свои собственные выгоды от пользы народной и таким образом мало-помалу приобрести неограниченную власть. Это опять начало деспотизма, который служит признаком старости народов, тогда как свободное правление обозначает юность и период цветущего состояния обществ. С водворением же деспотизма народы более и более склоняются к упадку. Деспот старается извлечь все, что может из края, чтобы обогатить себя и своих приверженцев. Вследствие этого противоположность богатых и бедных становится еще разительнее. Народ слабеет, не принимая участия в общественных делах, и нужно только столкновение с горстью свободных людей, чтобы деспотическое государство рушилось окончательно. Таков естественный ход человечества*.
______________________
* Helvetius. De l'Homrae. Sect. VI. Ch. 6-9.
______________________
Гельвеций не считает, однако, невозможным установить такое законодательство, которое предупредило бы этот печальный исход. Если законы сообразны с общею пользою и оберегаются самим народом, они могут доставить прочность учреждениям, ибо огромное большинство граждан имеет интерес в их сохранении. Опасности же, угрожающие либо от внешних врагов, либо от излишнего увеличения народонаселения, могут быть устранены учреждением союза мелких республик. Так, например, говорит Гельвеций, можно бы государство, как Франция, разделить на тридцать республик с одинаковою почти территориею. Они должны составлять один союз как против внешних врагов, так и против честолюбия отдельных членов. У всех должны быть одинаковые законы, состоящие под охраною всех, так чтобы они взаимно обеспечивали друга другу свободу. Каждая должна иметь свою внутреннюю полицию и своих выборных сановников, верховный же совет союза должен быть составлен из четырех депутатов от каждой республики. Этот совет будет ведать дела войны и общей политики, он же будет наблюдать, чтобы законы отдельных государств изменялись не иначе как с согласия всех. Если притом эти законы имеют в виду доставить всем гражданам возможно большее счастье, то можно ли, говорит Гельвеций, сомневаться в том, что соединенные таким образом республики, обеспеченные от внутренних и внешних врагов, будут наслаждаться неизменным благоденствием?*
______________________
* Ibid. Sect. IX. Ch. 2, 4.
______________________
Чтобы достигнуть этого результата, нужно только, по мнению Гельвеция, внушить людям истинные понятия о нравственности, приведя все ее предписания к единому началу общественной пользы и убедив людей, что почти всегда личный интерес заключается в том, чтобы пожертвовать частными и временными выгодами народному благу и тем заслужить почетное название добродетельного мужа. Как скоро общественная польза перестает быть высшим законом и первою обязанностью гражданина, так нет более нравственности и нет науки добра и зла*. Если до сих пор, продолжает Гельвеций, люди в этом не убедились, если они нравственные аксиомы не признают за столь же непреложные истины, как аксиомы геометрические, то единственная тому причина заключается в личном интересе, который заставляет их отвергать самые очевидные положения. Личный интерес побуждает людей уважать в себе то, что они ненавидят в других; интерес доставляет почет даже злодеям; интерес возводит людей в святые; интерес убеждает вельмож, что они другой породы, нежели остальные люди; интерес заставляет хвалить самые пороки покровителей; по внушению интереса мы ежедневно отрицаем правило: не делай другим того, что ты не хочешь, чтобы они тебе делали. Интерес владыки дает направление самому общественному мнению гораздо более, нежели истина. Наконец, интересы духовенства побуждают его держать народы в невежестве и внушать им самые превратные понятия о нравственности**. В настоящее время поборник общественного блага становится мучеником открытых им истин. Знаменитый человек всегда покупает будущую славу настоящими страданиями. Но для благородных душ истина есть божество***. Как гражданин, всякий человек обязан всеми силами содействовать общественному благу, а потому говорить людям истину, если он ее знает****. Когда-нибудь она, без сомнения, восторжествует, ибо зачем отчаиваться в будущем счастье человечества? Если в зарождающихся обществах являются иногда мудрые законодатели, то можно предполагать, хотя это случается гораздо реже, что и в зрелом обществе явится муж, который задумает оставить свое имя потомству, с названием друга человечества, и вследствие того, заботясь более о доброте законов и о счастье народа, нежели об увеличении своей власти, захочет сотворить счастливых, а не рабов. Такой муж, без сомнения, усмотрит истинные начала нравственности и положит их в основание законов, долженствующих осчастливить человеческий род*****.
______________________
* Ibid. Ch. 2.
** Helvetius. De l'Homme. Ch. 15 и след.
*** Ibid. Sect. IX. Ch. 5.
**** Ibid. Ch. 11.
***** Ibid. Sect. VIII. Ch. 26.
______________________
Спрашивается, куда же девалось стремление к власти, которое составляет единственное побуждение человеческой деятельности? И какое физическое удовольствие имеет в виду великий муж, покупающий будущую славу настоящими страданиями? В результате оказывается, что истинное мерило нравственности есть общее благо, а личный интерес является величайшим ее врагом. Гельвеций хотел доказать, что положенные им начала ведут к счастью человеческого рода, но он явно доказал только несостоятельность этих начал. У него конец не вяжется с исходною точкою. Из стремления к материальному наслаждению никак нельзя вывести стремления пожертвовать этим наслаждением на пользу других. Мудрое законодательство, связывающее личный интерес с общественным посредством наград и наказаний, представляется в этой системе только как искусственная мера, которая идет наперекор человеческой природе и сама требует от правителя отречения от личного интереса во имя общественного. При таких условиях задача становится неразрешимою.
С большим искусством и с большею последовательностью развиваются те же начала у Гольбаха, главного представителя материалистических воззрений XVIII века. Противоречие между исходною точкою и выводами не выступает у него так ярко, как у Гельвеция. С помощью постоянного подставления нравственных требований под эгоистические начала он выводит систему, основанную на всеобщей справедливости. Можно сказать, что теория эгоизма достигла у него возможного совершенства. Но несостоятельность начал остается та же.
Гольбах был, впрочем, не столько самобытным мыслителем, сколько органом собиравшегося у него кружка философов которых воззрения он проводил в популярных сочинениях по разным отраслям науки. Его знаменитая "Система природы" была как бы кодексом материализма XVIII века. Приложение этих начал к нравственности он изложил в сочинении под заглавием "Всеобщая нравственность" ("La Morale Universelle"), политическое же его учение содержится в двух трактатах: в "Естественной политике" ("Politique Naturelle", 1773) и в "Общественной системе" ("Systeme Social", 1773). Последние касаются собственно нашего предмета, но прежде нежели мы займемся их разбором, мы должны бросить взгляд на общие начала материалистической школы, из которых объясняются и ее нравственные и политические теории.
Материализм XVIII века был прямым произведением сенсуализма. По учению французских последователей Локка, единственный источник познания есть опыт, приобретаемый через внешние чувства. Но последние раскрывают нам одни только материальные явления. Естественно было сделать еще шаг и признать материальный мир за единственный действительно существующий, отвергнув все остальное как плод человеческого воображения*. Гольбах, так же как Гельвеций, не признает ни религии, ни метафизики, ни даже непосредственного нравственного чувства, на котором шотландские философы думали основать свою систему. По его учению, нравственные понятия, как и все остальные, даются нам опытом: человек составляет себе понятия о добре и зле, испытавши на деле, каковы последствия тех или других действий**. Внутренний опыт сводится, таким образом, к внешнему. Однако и здесь, как у всей этой школы, в основание учения полагается отнюдь не действительное, всестороннее наблюдение явлений, а умозрительная теория, идущая далеко за пределы фактического исследования. Чтобы построить систему, недостаточно одних фактов, нужно объяснить их, связать их в одно целое, а это невозможно без рациональных начал. Поэтому отвергнув метафизику, материалисты строят метафизику своего рода. От физических явлений, подлежащих чувству, они по самому свойству задачи принуждены возвыситься к началам, не подлежащим чувству, от следствий - к причинам, от преходящего - к неизменному. Материализм, в сущности, не что иное, как известная метафизическая теория, исходящая от односторонних начал и имеющая свое определенное место и значение в ряду философских систем. Но так как частные элементы, которые она берет за точку отправления, всего менее способны раскрыть нам общую связь вещей, то она менее всего может удовлетворить человеческий разум. На каждом шагу здесь оказываются противоречия. Чтобы свести все к одному источнику, чтобы связать совокупность явлений в одно цельное миросозерцание, материалисты принуждены делать постоянные скачки и принимать последствия, которые отнюдь не вытекают из положенных ими оснований. Вся система является, таким образом, крайне одностороннею и произвольною.
______________________
* Holbach. Systeme de la Nature. Lond., 1781.1-ere part. Ch.X. P. 142.
** Ibid. 1-ere part. Ch. I. P. 4: "C'est done a la physique et l'experience que l'homme doit recourir dans toutes ses recherches: ce sont elles qu'il doit consulter dans sa religion, dans sa morale, dans sa legislation, dans son gouvernement politique, dans les sciences et dans les arts, dans ses plaisirs, dans ses peines... C'est par nos sens que nous sommes lies a la nature universelle: c'est par nos sens que nous pouvons la mettre en experience et decouvrir ses secrets; des que nous quittons l'esperience, nous tombons dans le vide, ou notre imagination nous egare". Ch. X. P. 154: "D'ou Ton voit, que les sciences sublimes, qu'on nomme Theologie, Psycologie, Metaphysique deviennent de pures sciences de mots".
______________________
Это обнаруживается прежде всего в самых коренных началах, на которых строится все здание. Исходною точкою служит здесь понятие о материи, которая представляется как источник всего сущего, вне которой нет ничего. Под именем материи не разумеется, однако, нечто однородное и единое: это не что иное, как собрание веществ, одаренных разнообразными свойствами*. Материя вечна и неизменна, но так как всякое вещество делимо, следовательно, составное, то приходится принять за начало всего сущего мельчайшие, невидимые и неделимые частицы, из которых слагается вселенная. Последовательный или сам себя понимающий материализм непременно приходит к атомистической системе. Хотя Гольбах и не говорит прямо, что в основании всего сущего лежат атомы, однако он постоянно толкует о частицах материи, из сочетания которых все образуется и которые не могут быть разделены никакою физическою силою**. В этом заключается первая, неизбежная несообразность материалистической теории. Основою всех вещей признается здесь нечто по самому своему понятию делимое до бесконечности, т.е. диалектически превращающееся в ничто. Мысль не находит здесь начала. Между тем необходимо на чем-нибудь остановиться, поэтому принимается начало чисто произвольное. Предполагается нечто невидимое и неделимое, о чем внешние чувства не дают нам никакого понятия, что в глазах разума заключает в себе противоречие. Ибо если атомы имеют протяжение, то они не могут быть признаны неделимыми; если же у них отнимается протяжение, то они перестают быть материею. Не говоря уже о том, что разум не может признать бесконечно малую частицу, одаренную специальными свойствами, за первобытный и вечный элемент мироздания. Для него первобытно и вечно только то, что может быть причиною самого себя, свойство, которое невозможно приписать никакому частному бытию. Бытие самосущее есть бытие абсолютное, бесконечное, следовательно, не материальная частица, ускользающая от всякого определения. Таким образом, материализм, отправляясь от бесконечного разнообразия веществ, не в состоянии прийти к какому бы то ни было началу. Чем далее он идет в искании простейших элементов, тем более они перед ним исчезают, и когда он наконец принужден на чем-нибудь остановиться, он должен признать начала чисто произвольные, не имеющие оправдания ни в опыте, ни в умозрении.
______________________
* Holbach. Systeme de la Nature. Ch. III. P. 28: "lis auraient de la regarder, comme un genre d'etres, don't tous les individus divers, quoiqu'ils eussent quelques proprietes communes, telles que l'etendue, la divisibilite, la figure etc., ne devaient cependant point etre ranges sous une meme class, ni compris sous une meme denomination".
** Ibid. Ch. II. P. 12, 25; Ch.III. P. 30-31; Ch.VII. P. 77, n. 21.
______________________
Но одних атомов мало для создания мира, необходимо приписать им деятельность. Иначе все будет неподвижно и неизменно. Поэтому с понятием о материи соединяется понятие о силе, ей присущей, материю, говорит Гольбах, не следует представлять себе мертвою, это нечто живое, вечно действующее, все из себя образующее. Частицы движутся вследствие взаимного притяжения однородных и отталкивания разнородных; из этого возникает вселенная*. Между тем с понятием о материи вовсе не связано понятие о силе. Напротив, вещество по самой своей сущности представляется страдательным. Основное его свойство есть косность, вследствие чего оно может воспринимать и передавать движение, но никак не может само быть источником движения. С точки зрения атомистической теории нет возможности понять, в силу чего частицы могут друг друга притягивать и отталкивать, и еще менее, каким образом они могут действовать на расстоянии. Гольбах старается объяснить это тем, что по общему закону природы, господствующему как в физическом, так и в нравственном мире, первоначальные элементы тел для собственного сохранения должны искать связи с другими**; но подобное объяснение обличает только пустоту содержания. В самом деле, к чему частицам сохранять себя посредством связи с другими, когда они сами по себе вечны и неизменны? Стремление их друг к другу предполагает, что они не суть нечто самобытное, но в таком случае они не могут быть признаны за основные элементы бытия. Началом всего сущего является уже не бесконечно разнообразное и делимое вещество, а сила, его связывающая, сила, не подлежащая внешнему чувству, а постигаемая только разумом. Из механического отношения самостоятельных частиц нельзя вывести ничего подобного.
______________________
* Ibid.Ch. IV. Р. 40.
** "Les etres primitives ou les elements des corps ont besoin de s'etayer, pour ainsi dire, les uns sur les autres, afin de se conserver, d'acquerir de la consistence et de la solidite, verite egalement constante dans ce qu'on appele la physique et dans ce qu'on appele la morale" (Ibid. Ch.IV. P. 40).
______________________
Материализм не может, однако, обойтись без общей связи вещей. Частицы, даже одаренные силами, представляют только бесконечное разнообразие; из взаимного их действия образуются лишь более или менее случайные сочетания. Чтобы установить в мире общий порядок, нужен общий закон. Поэтому к материи, кроме силы, присоединяется еще закон необходимости. Неразрывная цепь причин и следствий связывает вселенную в одно целое, где каждая часть имеет свое определенное место и действие. Таким образом, говорит Гольбах, в природе нет случайности; все связано, все определено силою неизменных уставов. Каждое тело, действуя по присущим ему законам, не может, однако, уклониться от общих законов природы; все частные силы подчиняются действию центральной силы, которая управляет движениями всех существ и заставляет их разными путями служить общему плану, т.е. жизни, действию и сохранению целого посредством постоянного изменения частей, беспрерывно соединяемых и разделяемых, образующихся и разрушающихся*. Гольбах утверждает даже, что в силу непреложных законов все частные существа получают от общего порядка бытие, свойства и действие**.
______________________
* Holbach. Systeme de la Nature. 1-ere partie. Ch. IV. P. 45-47.
** Ibid. Ch. V. P. 49.
______________________
И тут не трудно заметить, что все это отнюдь не вытекает из основных начал материализма. Прежде всего, необходимость связи причин и следствий не что иное, как требование разума; внешние чувства не дают нам никакого понятия о необходимости. Затем не видать, почему эта цепь должна быть непрерывная, почему каждое действие, т.е. произведенное движение, должно само становиться источником нового движения. Можно представить себе, например, что притягивающие друг друга частицы, раз соединившись, останутся в вечном покое. Трудно даже придумать, что бы их могло разделить. Наконец, всего менее понятно, каким образом из множества различных причин может образоваться общая цепь причин и следствий. Соедините самые разнородные и разногласные элементы, говорит Гольбах, и в силу сцепления необходимых явлений между ними неизбежно составится какой-нибудь общий порядок*. Напротив, если взять просто разнородные элементы, то между ними никогда не образуется общего порядка, а будет только полнейший хаос. Общий порядок предполагает уже внутреннюю связь вещей; надобно, чтобы самые свойства предметов были таковы, чтобы из них могла составиться общая система. Поэтому сам Гольбах принужден говорить об общем плане природы; но план предполагает владычествующий в природе разум, устрояющий вселенную и связывающий отдельные явления общим законом, что вовсе не согласуется с материалистическими воззрениями. Таким образом, материализм неизбежно приходит к заключениям, которые противоречат его исходной точке. В основание полагаются частные элементы как абсолютные начала всего сущего, а в результате частное не только подчиняется общему, но получает от последнего свое бытие, свойства и действие.
______________________
* Ibid. P. 50.
______________________
Мало того, Гольбах приписывает материи не только силу и закон, но и цель, к которой она стремится. Эта цель состоит в сохранении и упрочении своего существования посредством притяжения благоприятных элементов и отталкивания противных. И эта цель присваивается не только отдельным частицам, но и собраниям частиц, хотя совершенно непонятно, каким образом сборное вещество может иметь общую цель. Наконец, в силу той же непоследовательности воззрений все эти частные цели подчиняются еще более общей цели - сохранению всей природы по общему плану, исходящему от центральной силы*. Таким образом, из природы образуется живое, вечно действующее целое; но это представление, как мы видим, составляется только посредством соединения с понятием о материи других, совершенно не подходящих к нему начал, заимствованных из другой области мысли.
______________________
* Ibid. Ch. IV. P. 42.
______________________
При всем том из этих элементов мы получаем только массу тел, движущихся в пространстве, притягивающих и отталкивающих друг друга, соединяющихся и разделяющихся. Факт сознания еще не объяснен. Для того чтобы и человека подвести под ту же теорию, нужны новые скачки и новые произвольные выводы.
Само собою разумеется, что человек в этой системе признается чисто физическим существом: и он не что иное, как сочетание материальных атомов. То, что называется духовным миром, представляет только известную сторону мира физического, проистекающую из устройства особого рода. Поэтому все действия человека приводятся к движению материальных частиц. Единственный признаваемый материалистами источник познания, ощущение, есть физическое сотрясение, производимое внешними предметами в нервах чувств и передаваемое последними мозгу. Как центральный орган, мозг получает толчок при всяком действии внешних предметов на оконечности, и со своей стороны оказывает реакцию посредством нервов движения. Таким образом, акты познания и воли представляют только частное приложение общего закона действия и противодействия сил. Перемены, происшедшие в мозгу вследствие ощущения, в свою очередь становятся причинами новых явлений, которые происходят уже внутри человека и образуют его умственный и нравственный мир. Мозг имеет способность воспроизводить раз полученные впечатления и делать из них различные сочетания. Отсюда память, воображение и, наконец, суждение, которое есть не что иное, как сравнительное повторение различных ощущений*.
______________________
* Ibid. Ch.VI, VIII.
______________________
Так объясняется весь процесс сознания. Нетрудно видеть, что все в этом объяснении темно и произвольно. Простое сотрясение не дает нам никакого понятия об ощущении и еще менее о мысли. Колебание частиц может произвести только перемену места в пространстве и ничего более. Какую бы мы ни представляли себе перестановку атомов, все же мы не получим ничего, кроме того же факта движения. Ощущение, составляющее начало познания, напротив, предполагает не только изменение, произведенное в теле, но и нечто относящее эту перемену, с одной стороны, к внешнему предмету как к причине, с другой стороны, к себе как к единице, воспринимающей внешнее действие через оконечности и признающей эти оконечности своими. Это внутреннее, нераздельное я, лежащее в основании всех явлений сознания и содержащее их все в своем единстве, никак не может быть понято как простое собрание атомов. Последнее способно произвести только внешнюю связь, а не внутреннее единство; оно может быть только субъектом внешнего, механического отношения к другим предметам посредством восприятия движения, а отнюдь не субъектом отношения идеального, какое является в сознании; наконец, тут совершенно немыслима рефлексия; никакое собрание частиц не в состоянии само себя представить самому себе; это действие совершенно выходящее из круга материальных отношений. Столь же непонятно, по теории материалистов, каким образом возможно приписать центральному органу способность воспроизводить раз полученные впечатления и делать из них новые сочетания. Если впечатление есть известного рода движение, производимое внешними предметами, то для повторения этого движения нужны опять того же рода предметы. Образ может быть произведен светом, а не мозгом, который имеет совершенно другие физические свойства. И когда произведенное сотрясение раз прекратилось и заменилось другим, каким образом может оно сделаться причиною новых сотрясений? Стараясь объяснить эти совершенно недоступные материализму явления, Гольбах впадает в постоянное противоречие с собою: то он приписывает мозгу способность вызывать полученные прежде впечатления, то он утверждает, что впечатления возникают сами собою, без всякого участия человеческой воли*. В обоих случаях непонятно, как возможно сотрясения разделять и соединять, сопоставляя их друг с другом, отделяя от них известные части и присоединяя их к другим и таким образом составлять из них новые сочетания, причем сохраняются все старые. Одним словом, очевидно, что все эти объяснения человеческого сознания из движения частиц не что иное, как слова, лишенные смысла. То, что мы по внутреннему опыту знаем о деятельности мысли, постоянно подставляется под понятие о физическом движении, как будто это одно и то же, между тем как это два явления совершенно различного свойства, между которыми мы не можем даже усмотреть ничего общего. Материализм не в состоянии объяснить сознания, так же как чистый спиритуализм, какой мы видели у Лейбница, не в состоянии объяснить движения. Гольбах сам, впрочем, признается, что многое в его теории остается непонятным, но он извиняет это тем, что основные начала самых обыкновенных явлений всегда остаются для человека непроницаемою тайною, и ссылается на то, что приверженцы разделения тела и души точно так же многого не в состоянии объяснить**. Разница заключается в том, что последние, видя разнородные явления, приписывают их разнородным причинам, а не пытаются все вывести из начал, очевидно, не имеющих никакой логической связи с последствиями. Совершенно справедливо, что с точки зрения картезианской системы, признававшей абсолютное различие материи и мысли, связанных только общим источником, нет возможности объяснить взаимодействия души и тела; но попытки одностороннего объяснения этих отношений на основании теории чистого спиритуализма или материализма еще более несостоятельны, ибо это не что иное, как насильственное подведение разнородных явлений под одно понятие. Остается, следовательно, искать общего, связующего их начала не в каком-нибудь одном элементе, а в сочетании противоположных на основании внутреннего, разумного их отношения друг к другу. Это точка зрения идеализма.
______________________
* Ср.: Holbach. Systeme de la Nature. Ch. VIII. P. 98; Ch. XI. P. 171-172.
** Ibid. Ch. VIII. Р. 101.
______________________
Из материальных начал Гольбах выводит и весь нравственный мир человека. Как чисто физическое существо, подлежащее общему действию законов природы, человек подчиняется необходимости и входит в общую цепь причин и следствий. В системе материализма, так же как и в учении Лейбница, для свободы нет места. Там все покоряется предоставленному мировому закону, истекающему из единого разума; здесь все подлежит действию необходимых физических отношений. Считать волю человека свободною, говорит Гольбах, значит утверждать, что он может действовать без побуждения, т.е. что может быть следствие без причины. Если же мы признаем, что человек всегда действует по какому-нибудь побуждению, то мы должны признать, что это побуждение необходимым образом определяет самое действие. Когда есть несколько побуждений, то в силу того же закона неизбежно превозмогает сильнейшее. Над побуждениями же человек не властен, он не может заставить себя желать то или другое, думать так или иначе. Как мысли, так и желания образуются в нем помимо воли, они составляют последствия темперамента и привычек. Воля есть результат, проистекающий из столкновения различных побуждений. Таким образом, человек является страдательным орудием слепой необходимости*.
______________________
* Ibid. Ch. VI. Р. 64.
______________________
Гольбах старается защитить систему фатализма против выводимых из нее вредных для общества последствий. Утверждают, что, признавая эту теорию, невозможно вменять человеку совершенные им преступления; что с этим вместе исчезает и правомерность наказаний. Но вменить поступок значит приписать его известному лицу, а это точно так же возможно относительно необходимых действий, как и относительно свободных. Общество же наказывает преступления, потому что они для него вредны, и они не перестают быть таковыми, хотя бы они были совершены в силу необходимых законов. С другой стороны, наказание служит для человека сильнейшим побуждением к воздержанию от известных действий. Система фатализма не отнимает у общества этого орудия, посредством которого оно может давать деятельности своих членов то или другое направление. Нет сомнения, что общество поступает несправедливо, наказывая преступления, вызванные собственными его уставами или его беспечностью, но и в этом случае оно не может действовать иначе: наказание всегда остается в его руках единственным средством для устранения зла. Наконец, фатализм не отнимает и самодеятельности у человека, ибо он не уничтожает человеческих чувств, которые составляют главные побуждения к действию. Если человек совершил поступок вредный для него самого и для других, то он и при системе фатализма не может не считать его дурным; следовательно, он точно так же будет сожалеть о нем и чувствовать раскаяние. Единственным последствием фаталистической теории будет то, что люди сделаются снисходительнее к другим, видя в человеческих поступках не свободные действия воли, а проявления физических сил и необходимых законов*.
______________________
* Holbach. Systeme de la Nature. 1-ere part. Ch.XII.
______________________
Все эти доводы, конечно, не спасают самого начала. Вменение в системе фатализма возможно только в том смысле, как мы солнечному свету приписываем возбуждение теплоты, а никак не в смысле приписания деятелю такого поступка, в котором заключается вина, т.е. свободное отношение к совершенному делу. В правосудии невольные действия не вменяются, хотя они, так же как и свободные, исходят от деятеля. Поэтому при фаталистической теории не может быть речи о справедливости наказаний. В этой системе наказание может быть понято или как простое устранение вреда, и тогда следует наказывать невольные действия так же, как свободные, или как устрашение, и тогда чем оно строже, тем оно действительнее. Когда Гольбах говорит о справедливости общества в отношении к преступникам, он употребляет слова, которые в его учении не имеют смысла. Но он последователен с собою, когда он рассматривает награды и наказания как всемогущие средства действовать на людей. Как скоро человек превращается в страдательное орудие внешних сил, так он становится, с одной стороны, игралищем физических условий, с другой стороны, куклою в руках правительства, которому вследствие того фаталисты приписывают власть делать из граждан все что угодно, давать народу любой характер, нравы и направление. Вся деятельность человека, говорит Гольбах, зависит от двух вещей: от темперамента и от привычек. Первый дается природою, по законам физической необходимости, вторые внушаются родителями, обществом, а более всего правительством. Но привычка имеет первенствующее значение, она способна изменить самый темперамент. Гольбах признает даже, что человек посредством пищи и образа жизни может создать себе какой угодно темперамент. Все здесь зависит от направления, которое дается страстям. Правительство же, по выражению Гольбаха, держит в руках своих магнит, способный двигать этими страстями*.
______________________
* Ibid. Ch. IX. P. 107, 125, 128, 137.
______________________
Если вменение не может иметь места при фатализме, то еще менее можно в этой системе говорить об осуждении себя, о раскаянии. Все это немыслимо там, где человек знает, что он не мог действовать иначе. Осуждение себя и раскаяние предполагают, с одной стороны, сознание своей свободы, с другой стороны, сравнение своих поступков с известными нравственными началами, обязательными для человека. Но первое, как мы видели, совершенно отвергается Гольбахом, вторые же могут быть выведены из материалистических воззрений только посредством явных софизмов.
Согласно с основаниями своей теории, Гольбах единственным побуждением человеческой деятельности признает стремление к счастью. Как чувственное существо, человек ищет удовольствия и избегает страдания. В этом проявляется общий закон вселенной, по которому каждое существо стремится к самосохранению, а потому притягивает к себе то, что ему полезно и отталкивает от себя то, что ему вредит*. Но человек в отличие от других тварей имеет способность сравнивать различные наслаждения и выбирать из них большее, предположить себе известную цель и изыскивать для нее средства. Отсюда рождаются у него известные правила и понятия, которыми он руководится в своих действиях. Они-то и составляют основание нравственности. Единственным путеводителем является здесь опыт, который указывает, что нужно для достижения счастья. Иного источника нравственных суждений не существует. То, что называют нравственным чувством или инстинктом - такой же вымысел, как и прирожденные идеи. Самую любовь родителей к детям Гольбах выводит из опыта. В доказательство он ссылается на то, что эти чувства не у всех существуют, подобно тому как Локк этим доводом отвергал врожденные идеи**.
______________________
* Ibid. Ch. VIII. P. 99 и след.
** Ibid. Ch.X. P. 143 и след.
______________________
Таким образом, Гольбах, так же как Гельвеций, видит основание нравственности исключительно в личном интересе, руководимом опытом. Мы любим других только для себя, имея в виду те удовольствия, которые мы получаем от ближних. Если иногда люди, по-видимому, жертвуют собою для других, то это происходит от расстройства рассудка вследствие слишком сильного действия страсти. Так человек приносит себя в жертву за любимое существо. Так герой ищет чести и славы с потерею жизни, забывая при этом, что он приобретенною славою не будет наслаждаться*. Гольбах не объясняет, откуда может происходить такая забывчивость о себе, когда человек не может руководиться иным чувством, кроме самолюбия, от которого он всегда исходит и к которому он не относит.
______________________
* Holbach. La Morale Universelle. Sect. 1. Ch.VI. P. 28-29. Paris, 1820.
______________________
Что же указывает нам опыт насчет удовлетворения личного интереса? Казалось бы, что при разнообразии человеческих темпераментов, привычек и страстей, здесь невозможно установить общих правил. Каждый понимает удовольствие и счастье по-своему, следовательно, полагает себе свою собственную цель, с которою должен соображать и средства, имея при этом в виду различие обстоятельств, в которых он находится. Сам Гольбах указывает на это разнообразие стремлений и условий*. Но, несмотря на то, он развивает общую теорию счастья и основанной на ней нравственности, как будто у всех людей одна природа, одна цель и как будто для этой цели всегда должны быть употреблены одинакие средства. Все, что не подходит под эту теорию, осуждается как заблуждение человеческого ума, причем Гольбах сознается, что огромное большинство людей заблуждается, не имея надлежащих понятий об истинном счастье и о средствах его достигнуть. Таким образом, об опыте здесь нет и речи, разнообразие явлений устраняется во имя общих начал.
______________________
* Holbach. Systeme de la Nature. 1-ere part. Ch.XV. P. 267.
______________________
Какие же пути к счастью указывает Гольбах? Удовольствия, которые испытывает человек, разнообразны, надобно сделать из них выбор. Чему же он отдаст предпочтение? Мы видели, что Гельвеций единственным истинным удовольствием считал наслаждение физическое. Это было последовательное приложение начал материализма. В дальнейшем развитии своей теории он принужден был, однако, отступиться от своего первоначального положения. Еще более удаляется от него Гольбах. Только в одном месте, опровергая мораль спиритуалистов, он говорит, что "физические души и физические нужды требуют физического счастья и действительных предметов предпочтительно перед химерами, которыми в течение стольких веков питают наши умы"*. Но все его нравственное учение противоречит этому началу. Он различает удовольствия истинные, которые способствуют сохранению человека, и удовольствия обманчивые, которые, услаждая временно, впоследствии влекут за собою страдания; далее, удовольствия разумные и честные, которые приличны разумному существу, умеющему отличать полезное от вредного и не сопровождаются сожалением, стыдом и раскаянием, и удовольствия бесчестные, которые делают нас презрительными в глазах собственных и чужих. Удовольствие, говорит Гольбах, в конце концов всегда мучит человека, если оно не сообразно с его обязанностями. На этом основании он утверждает, что физические наслаждения всего менее способны удовлетворить нас. Хотя они сильнее всех других, но зато они наименее постоянны, и когда ими пользуются в излишке, они приносят вред, производя слишком глубокое потрясение в организме. Следовательно, тут необходимы умеренность и воздержание, чтобы соразмерить удовольствие с потребностями человека. Притом физические наслаждения часто не от нас зависят. Поэтому надобно предпочитать наслаждения умственные, которые прочнее и которыми человек всегда может располагать. Высшее же счастье, верховное благо, заключает Гольбах, состоит в спокойной совести, а это дается нам только добродетелью**.
______________________
* Ibid. Ch. VII. P. 85.
** Holbach. La Morale Universelle. Sect. l. Ch. IV. P. 14; Ch.XII. P. 61.
______________________
Оказывается, следовательно, что удовольствие само по себе не может служить мерилом человеческих действий. Есть многие наслаждения, притом самые заманчивые, которые заключают в себе семена зла и противоречат требованиям человеческой природы. Удовольствие нуждается, следовательно, в ином, высшем начале, которое бы воздерживало избытки, устраняло бы то, что впоследствии может принести вред, соображало бы мимолетные ощущения с существенными потребностями человека и установляло бы, наконец, различие между честным и бесчестным. Только удовольствия, одобренные этим высшим началом, могут доставить истинное счастье человеку. Отсюда ясно, что исходною точкою жизненной мудрости должно быть не удовольствие, а познание человеческой природы, руководимое разумом.
Каким же путем приходит Гольбах к такому заключению? Почему спокойная совесть и добродетель одни могут доставить человеку истинное счастье? По мнению Гольбаха, это делается на основании опыта и расчета. Добродетельный человек, говорит он, тот, кто верно рассчитывает и надлежащим образом соображает цели и средства, порочный, напротив, тот, кто увлекается страстями и не обсуждает своих поступков*. Вся наша задача заключается в том, чтобы избрать лучшие средства для достижения своей цели. Эта цель есть счастье или постоянное удовольствие; средства же, приличные предположенной цели, называются долгом или обязанностью. Так, например, идти есть долг для того, кто хочет перенестись на другое место. Точно так же быть полезным другим есть долг для того, кто хочет приобрести их расположение. Мудрость заключается в том, чтобы соразмерить средства с целью, т.е. исполнить обязанности, необходимые для достижения счастья**. Это и дает спокойную совесть, которая состоит в сознании разумности своего поведения. Напротив, тот, кто совершил поступок, противоречащий обязанностям, а потому могущий принести ему вред, неизбежно чувствует сожаление и раскаяние. Он презирает себя, зная, что заслужил презрение других. Отсюда постоянные угрызения совести, которые иногда преследуют злодеев до того, что они сами предают себя в руки правосудия, будучи не в состоянии примириться с собою. За недостатком человеческого наказания нравственность обрекает злых на внутреннюю кару; они сами себя наказывают, проводя жизнь в постоянных мучениях***.
______________________
* Ibid. Sect. 2. Ch. III. P. 77.
** Holbach. La Morale Universelle. Sect. 1. Ch. I. P. 2.
*** Ibid. Ch.XIII, XIV.
______________________
Очевидно, что в этой теории нравственные понятия смешиваются с физическими представлениями, и явления, относящиеся к одной области, произвольно подводятся под начала, принадлежащие к другой. Следуя учению Гольбаха, надобно сказать, что человек точно так же исполнил свою обязанность, когда он закупил провизию для вкусного обеда или достал мягкий диван для возлежания, как и тогда, когда он оказал помощь бедному. В первом случае обязанность даже выше, ибо действие ближе к цели, т. е. к личному удовольствию, тогда как во втором случае выгода бывает весьма сомнительная и отдаленная. Наоборот, человек точно так же должен чувствовать раскаяние и угрызения совести, когда он по неосторожности споткнулся и ушибся или от избытка пищи расстроил себе желудок, как и тогда, когда он совершил какое-нибудь бесчестное дело. Непонятно только, как человек может презирать себя или ненавидеть, если он во всех своих мыслях и действиях не имеет иного побуждения, кроме любви к себе. Он мог ошибаться в выборе средств для достижения своего счастья, но и здесь он утешает себя тем, что, не имея свободной воли и подлежа закону необходимости, он не в силах был поступить иначе. Всего менее понятно, наконец, из чего мучится злодей, когда он пользуется безнаказанностью, и с какой стати он предает себя в руки правосудия, т.е. во имя мысли о возможности вреда подвергает себя действительному вреду. Это все равно что броситься в море из опасения, что меня может настигнуть буря. По теории Гольбаха, угрызения совести должны быть не плодом просвещенного разума, как он утверждает, а явлением человеческого безумия, ибо напрасные внутренние мучения во всяком случае составляют весьма плохое средство для достижения счастья. Добродетельный, т.е. благоразумный человек, умеющий рассчитывать то, что нужно для его пользы, должен по возможности устранять все эти призраки. Между тем Гольбах, признавая, что огромное большинство людей не чувствует угрызения совести, приписывает этот недостаток действию ложных понятий, предрассудков и нравственного отупения. Ясно, что во всех этих положениях выводы не соответствуют началам.
Еще более это оказывается при разборе различных обязанностей человека. Считая долг средством для достижения счастья, Гольбах последовательно полагает обязанности к себе в основание всех других. Сюда относится: развитие сил и способностей, осторожность, воздержание и вообще все то, что содействует сохранению человека и его счастью*. Но люди не могут жить в одиночестве: так же как и все другие единичные существа в природе, они нуждаются в помощи других. Поэтому в силу естественного побуждения они соединяются с себе подобными и образуют общества. Отсюда новые отношения и новые обязанности. Чтобы получить чужую помощь, человек должен с своей стороны делать полезное другим. Здесь лежит начало взаимности услуг, которая составляет цель общежития. Каждый вступает в общество во имя собственного интереса, но так как этот интерес находится в самой тесной связи с выгодами других, то из этого образуется общий интерес, от которого зависит частный. Отсюда обязанности к другим, исполнение которых необходимо для собственного нашего счастья. Тот, кто уклоняется от них, нарушает цель союза и тем лишает себя чужого расположения и чужой помощи. Таким образом, добродетель предписывается нам собственным нашим хорошо понятым интересом. Нравственность основана не на отвлеченных началах или на произвольных договорах, а на вечных и необходимых отношениях, существующих между людьми. Источник ее кроется в том, что никто не может достигнуть счастья без чужой помощи, а для этого он должен сам содействовать счастью других. И эти отношения не ограничиваются известными лицами или данным союзом. Каждый человек может оказать услуги другому. Поэтому весь человеческий род должен рассматриваться как единое общество, связанное нравственными началами. Отдельные народы являются здесь как особи, которые так же, как физические лица, должны для собственной пользы помогать друг другу и действовать для достижения общей цели**.
______________________
* Ibid. Sect. 2. Ch. I.
** Ibid. Ch. II-III.
______________________
Такова нравственная теория Гольбаха. Это те самые начала, которые в древности развивали эпикурейцы. Различие заключается в том, что последние давали предписания более для отдельного человека; новые же материалисты хотят на основании своих взглядов преобразовать всю общественную жизнь. Эпикурейцы поняли всю тщету удовольствия и пришли к убеждению, что единственное прочное счастье заключается в чисто отрицательном состоянии, в безмятежности духа. Это значило, в сущности, отказаться от своего начала и довести его до самоотрицания. Для эпикурейцев самая жизнь перестала иметь цену, они спокойно налагали на себя руку. У новых материалистов, напротив, личное начало, долженствующее обновить мир, исполнено деятельности и энергии. Человек верит в возможность счастья и хочет доставить его всем. С этим требованием он подступает к обществу и во имя его подвергает неумолимой критике все существующие учреждения. Однако от этого теория не делается основательнее. При ближайшем рассмотрении оказывается вся ее несостоятельность.
Прежде всего, как мы замечали уже и прежде, она заявляет претензии на опытные выводы, а между тем отправляется от чисто отвлеченных начал. Люди рассматриваются не как лица, одаренные самыми разнообразными свойствами, силами и стремлениями, а как отвлеченные единицы, во всех отношениях равные между собою, имеющие одинакую нужду друг в друге и соединяющиеся на одинаких правах. Поэтому им предписывается общий закон взаимности услуг, необходимый для собственного их счастья. Это было бы верно единственно в том случае, если бы человек не мог приобрести чужой помощи иначе как снискавши расположение других добродетельною жизнью. Но сам Гольбах сознает, что в действительности бывает вовсе не то. При неравенстве сил, способностей, имущества и обстоятельств, в которых находятся люди, есть множество иных средств заставить других служить своим целям. Кроме силы и страха, богатство и почести служат могущественными орудиями влияния на людей*. Тот, кто пользуется своим преимуществом и чужим недостатком не может притом считать себя связанным какими бы то ни было посторонними соображениями, ибо, предполагая даже, что он соединился с другими на одинаковых правах, что при естественном неравенстве людей вовсе не есть общий закон, все же он имеет и может иметь в виду только самого себя, а других единственно настолько, насколько они служат его целям. Если я могу извлечь для себя более выгод из общежития, нежели сколько я доставляю другим, то я не только имею на то право, но и обязан это сделать для собственного счастья. С точки зрения Гольбаха, обязанностей к другим даже вовсе не может быть. Обязанность, по его определению, есть средство, необходимое для достижения своего счастья, а не чужого; следовательно, существуют только обязанности к себе. Другие же для меня никогда не могут быть целью, они всегда остаются средством. Поэтому Гольбах противоречит себе, когда он говорит, что богатство и почести возлагают на человека лишь большие обязанности в отношении к другим**. Этотеория самоотвержения, а никак не личной выгоды.
______________________
* Holbach. Systeme de la Nature. 1-ere partie. Ch. XV. P. 283.
** Holbach. La Morale Universale. Sect. 2. Ch.VII.
______________________
Еще более он противоречит себе, когда он утверждает, что разумный человек должен оставаться добродетельным даже среди развращенного общества, которое добродетели не уважает. Тут уже не может быть речи о взаимности услуг. С точки зрения эгоистической теории то, что обыкновенно называется добродетелью, должно здесь называться пороком, ибо этим путем всего менее можно достигнуть личных целей. Между тем, по собственному сознанию Гольбаха, действительная жизнь представляет именно картину этого рода. Он в самых мрачных красках рисует настоящее состояние обществ, где каждый увлекается личными выгодами, не обращая внимания на общественную пользу. "Добродетель, - говорит он, - потому так редка, что общество лишает ее тех наград, на которые она имеет право рассчитывать. Общество, как и отдельные лица, будучи погружены в пагубные заблуждения, не сознают своих интересов, имеют ложные понятия о чести, о славе, о благоденствии и воздают почести пустым предметам, а часто даже и самым вредным преступлениям. Поэтому у большей части земных племен справедливость совершенно неизвестна; сила смешивается с правом; власть приобретается не благодеяниями, а насилием; слава сопровождает посягательства на человечески род; идея чести связана с свирепыми и жестокими поступками; идея превосходства соединяется во всех умах с суетными и пустыми отличиями, из которых не вытекает никакой пользы для общества"*. "Добродетель, - говорит он в другом месте, - редко доставляет те блага, в которых, по мнению черни, состоит счастье человека. Находясь в немилости, подвергаясь преследованиям и изгнанию, она не получает достойной награды. Но добродетельный человек не ищет ни наград, ни одобрения столь дурно устроенного общества. Он удаляется от людей и утешает себя внутренним сознанием исполненного добра и уважением к собственному превосходству. Он знает, что имеет право на любовь и уважение других, и этого ему довольно. Таким образом, добродетель сама себе служит наградою"**. Из теории Гольбаха следует, напротив, что добродетельный человек, не признанный обществом, пренебрег своими обязанностями, избравши самое плохое средство для получения личных выгод. Следовательно, он должен не услаждаться мыслью о своем превосходстве, а терзаться угрызениями совести, сознавая свою ошибку. Очевидно, что описанный здесь добродетельный муж руководствовался в своей деятельности не опытом, а умозрением, и притом таким, которое идет совершенно вразрез с началами Гольбаха.
______________________
* Ibid. Ch.VII.
** Holbach. Systeme de la Nature. 1-ere partie. Ch. XV. P. 273-275; Idem. Morale Universelle. Sect. 1. Ch.III.
______________________
Дело в том, что личное счастье каждого определяется чисто субъективным чувством и составляет совершенно частную цель, которая достигается частными средствами сообразно с обстоятельствами и с характером окружающей среды. Общего для всех закона тут быть не может. А так как из многообразных частных целей каждая тянет на свою сторону, стараясь обратить все другие в средства, то из взаимного их отношения может произойти только борьба, а никак не гармония. Отсюда те явления общественной жизни, которые описывает Гольбах. То, что он считает плодом человеческого безумия, есть только прямой результат собственных его начал. Но это лишь одна сторона общежития. Никакое общество не могло бы держаться исключительно на личном интересе. Чтобы связать его, необходимо противовесие, которое заключается отнюдь не в ясном понимании своих частных выгод, а в совершенно противоположном элементе - в начале нравственном, требующем бескорыстного признания человеческих прав во всяком человеке и бескорыстной деятельности на общую пользу. Ясное понимание своих выгод ведет лишь к умной эксплуатации других. При таком взгляде признание чужого права и деятельность на чужую пользу допускаются лишь настолько, насколько это полезно нам самим. Напротив, нравственный закон возводит правду и человеколюбие в начала абсолютные, обязательные для человека во всех обстоятельствах. Подобное требование совершенно выходит из пределов эгоистической теории. Поэтому когда Гольбах провозглашает правду началом безусловно обязательным для всех людей, от которого ничто не может их освободить*, он делает вывод несогласный с положенными им основаниями. Это подстановка нравственных предписаний, заимствованных из совершенно другой области, под материалистические воззрения.
______________________
* Holbach. Morale Universelle. Sect. 2. Ch.VI.
______________________
Заметим здесь, что материализм и индивидуализм не во всем совпадают. Между ними есть та общая черта, что и здесь и там частные элементы полагаются в основание общей системы. Поэтому материалисты последовательно приходят к индивидуализму. Но индивидуализм, который человеческую личность считает абсолютным началом и признает равные права за всеми, в сущности, заключает в себе отрицание материализма. Он предполагает в человеке существо иного разряда, нежели животные, существо, которое не может быть низведено на степень простого средства, но требует к себе уважения как носитель высших, общих, духовных начал бытия. Следовательно, материализм может дойти до признания равноправности всех особей человеческого рода только с помощью логического скачка. Материя прав не имеет, и уважения ей оказать нельзя, как бы искусно ни была устроена машина. А потому когда Гольбах полагает признание этой равноправности в основание всей своей нравственной и политической теории, мы должны сказать, что подобный вывод вовсе не вытекает из принятых им начал.
Совокупность обязанностей человека в отношении к другим Гольбах сводит к понятию об общественном договоре (le pacte social). Под этим он разумеет сумму явных или подразумеваемых условий, связывающих людей в обществе*. Однако он не думает этим утверждать, что люди, находясь первоначально в естественном состоянии, соединяются в общества в силу договора. Напротив, в отличие от других современных и предшествующих ему философов, он отвергает естественное состояние как вымысел. По его учению, сама природа с самого рождения ставит человека в общество, без которого он жить не может; опыт же развивает в нем это естественное стремление, показывая ему все выгоды общежития. Поэтому невозможно представлять себе одиночество как состояние блаженства. Напротив, это самое беспомощное и безотрадное положение, в котором человек лишен всего, что может доставить ему счастье**. Но как скоро человек живет в обществе, так он необходимым образом подчиняется законам общежития. Он не может требовать для себя ничего от других, не доставляя им с своей стороны никаких выгод. Эта взаимность польз, предписанная самою природою или законом необходимости, и есть то явное или подразумеваемое условие, которое связывает людей в обществе. Обязательная сила его заключается в том, что без этого невозможно для человека счастье***.
______________________
* Ibid.
** Holbach. Politique Naturelle. Disc. I. § 1-6; Idem. Systeme Social. 1-ere partie. Ch.XVI.
*** Holbach. Morale Universelle. Sect. 2. Ch. XI; Idem. Politique Naturelle. Disc. I. § 7.
______________________
Из понятия об естественном договоре вытекают все добродетели или лучше сказать единственная добродетель, которая предписывается нравственным законом, - правда. Мы должны делать для других то, что бы мы желали, чтобы и они для нас делали. Отсюда, с одной стороны, уважение к чужим правам или к чужой свободе: человек и в обществе может искать своего счастья, но лишь настолько, насколько это не вредит другим. С другой стороны, во имя той же взаимности, человек обязан делать как можно более добра другим. Кто отказывает другому в помощи, тот поступает несправедливо*. И эти обязанности простираются не на тех только, которые живут с нами в одном гражданском обществе, но на всех людей без исключения. Мы во всяком человеке должны признать человеческие права и оказывать ему всякое пособие. Достаточно быть человеком, чтобы иметь права на человека. Условия общественного договора распространяются, таким образом, на весь человечески род, который образует одно обширное общество, ибо всякий человек может оказать другому помощь и получить от него услугу, к какому бы народу он ни принадлежал. Поэтому все народы связаны между собою общим законом правды, который запрещает им нападать друг на друга.
______________________
* Holbach. Morale Universelle. Sect. 2. Ch. IV, IX.
______________________
Справедливо только то, что сообразно с правами человеческого рода*.
______________________
* Holbach. Morale Universelle. Sect. 2. Ch.VI, VII; Idem. Systeme Social. 1-ere partie. Ch. X.
______________________
Отсюда вытекают всеобщие предписания человеколюбия, сострадания, благотворительности и прочие добродетели, которые все имеют источником правду*. Совокупность этих правил составляет естественный закон, которого основание лежит, таким образом, в самой природе человека, закон вечный и неизменный, которого все гражданские законы суть только частные приложения. Мы видели уже, что Гольбах усваивает себе определение Монтескье и понимает законы как необходимые отношения, вытекающие из природы вещей. С другой стороны, он признает и определение Руссо, по которому закон есть выражение общей воли относительно того, что обществу полезно или вредно. Но общая воля, говорит Гольбах, не должна противоречить естественному закону, иначе это - не закон, а насилие**.
______________________
* Holbach. Morale Universelle. Sect. 2. Ch.VII и след.
** Holbach. Politique Naturelle. Disci. § 15-17; Idem. Morale Universelle. Sect. 2. Ch. IV. Sect. 4. Ch.II.
______________________
Во всей этой аргументации очевидно смешение юридической точки зрения с нравственною. Под именем правды разумеется не только воздержание от чужого и стремление воздавать каждому то, что ему принадлежит, но и обязанность делать всевозможное добро другим. Тут не различается то, что человек может требовать и чего он не вправе требовать от других. Во имя возможной взаимности он получает право на всякую помощь со стороны ближних. Гольбах простирает это так далеко, что у него, как увидим далее, нравственные обязанности становятся принудительными. К этому привело его стремление вывести нравственные правила из эгоистических начал. Все у него смешалось, потому что все должно было истекать из одного источника. Это то же самое, что мы видели у писателей нравственной школы. Отправляясь от совершенно противоположных посылок, Гольбах приходит с ними к одним заключениям. Но у нравственной школы смешение права с нравственностью было прямым последствием основной точки зрения; у Гольбаха же оно является плодом непоследовательного проведения своих начал. Материализм и связанная с ним эгоистическая теория, в сущности, ведут к отрицанию нравственности; но так как нравственных требований невозможно отвергать, не оскорбив самых заветных чувств человека, то приходится так или иначе приладить их к системе, в которой для них нет места. Отсюда противоречия, которые оказываются на каждом шагу.
Эти противоречия ярко выступают и в учении о государстве. С одной стороны, политика у Гольбаха является отраслью нравственности. "Политика, - говорит он, - может быть только приложением неизменных законов правды, подкрепленных общественными наградами и наказаниями. Заставить людей быть справедливыми значит заставить их быть человеколюбивыми, благодетельными, миролюбивыми, общежительными; это значит заставить их трудиться на пользу ближних, с тем чтобы приобрести законное право на привязанность, расположение, помощь, уважение и покровительство других"*. Таким образом, нравственные обязанности прямо делаются принудительными и правительству дается власть над самыми душами подданных. Но, с другой стороны, индивидуалистические начала предъявляют свои требования: та же политика во имя того же естественного закона установляет вечные, неизменные права человека, которых никакая общественная власть не смеет коснуться. Мы имели уже случай указать на эти два противоположных направления, которые в XVIII веке постоянно идут рядом и не могут прийти к соглашению; у Гольбаха они обозначаются особенно резко. Источник противоречия лежит, с одной стороны, в необходимости, а с другой - в невозможности с точки зрения индивидуализма подчинить личное начало общественному. Поэтому Гольбах, так же как и другие философы этой школы, начинает с абсолютных прав человека, несовместных ни с каким государственным бытом, а кончает полным подчинением лица обществу.
______________________
* Holbach. Morale Universelle. Sect. 2. Ch.VI; Idem. Systeme Social. 1-ere partie. Ch. X.
______________________
Гольбах определяет право в субъективном смысле как способность, которой деятельность согласна с естественными и гражданскими законами, или, что то же самое, как данное законом дозволение. Права естественные вечны и неизменны, как самый естественный закон; права гражданские могут изменяться, но они всегда должны быть согласны с естественными законами*. Поэтому законным может считаться только то право, которое сообразно с правдою, т.е. которое не вредит другим. Вредная для общества привилегия есть не право, а злоупотребление. Поэтому, с другой стороны, никакой закон и никакая власть не могут отнять у человека права искать своего счастья, не вредя другим. Человек вступает в общество единственно для собственного блага; он не отрекается от принадлежащей ему свободы, а ищет, напротив, большого ее обеспечения соединенными силами людей. Подчиняясь общественной власти, он отказывается только от безграничной независимости, несовместной с общежитием, а не от права делать все, что может быть ему полезно без вреда другим. Поэтому общественный договор не уничтожает истинной свободы, которая есть прирожденное и неотчуждаемое право человека; он дает ей только более прочности**.
______________________
* Holbach. Politique Naturelle. Disc. I. § 22; Idem. Systeme Social. 1-ere partie. Ch. X.
** Holbach. Politique Naturelle. Disc. I. § 22-25; Disc.VI. § 2; Idem. Systeme Social. 1-ere partie. Ch.X. P. 107.
______________________
Точно так же обеспечивается и собственность, которая состоит в праве исключительно пользоваться плодами своего труда. То, что человек приобрел трудом, то неотъемлемо ему принадлежит. Следовательно, собственность освящается естественным законом, который дает каждому право искать своего счастья, не мешая другим. А так как силы людей неравны, то отсюда неизбежно проистекает неравное распределение имуществ. Но неравенство само по себе не есть зло. Неравенство сил и средств ведет лишь к тому, что люди нуждаются друг в друге и ищут помощи ближних. Вредно только злоупотребление неравенства, и этому общество обязано противодействовать. Оно не должно допускать, чтобы богатые, пользуясь своим преимуществом, обращали в свою выгоду силы бедных и пожинали плоды чужого труда. В этом единственно состоит требование правды. Мечты же о полном общении имуществ противоречат законам природы, которая создала людей неравными*.
______________________
* Holbach. Politique Naturelle. Disc. I. § 10,11, 25-28.
______________________
Таким образом, свобода, собственность и безопасность составляют во всяком обществе неизменные требования правды. Общество, которое нарушает эти права, тем самым уничтожает общественный договор, заключенный для их обеспечения. Через это оно лишается всякой власти над членами*. Так как человек вступает в общество единственно для собственного счастья, то он перестает быть связанным, как скоро общество наносит ему вред. Общественный договор возобновляется беспрерывно; человек постоянно держит весы, на которых он взвешивает выгоды и невыгоды общежития. Если первые преобладают, благоразумный человек будет доволен своею судьбою, но как скоро перевешивают последние, так общество теряет свои права и уничтожается всякая связь между ним и притесняемым членом. Добродетельный человек, говорит Гольбах, покидает угнетающее его отечество, порочный же продолжает жить в обществе, как бы не связанный ничем, предаваясь всем своим прихотям и без малейшего внимания к другим**.
______________________
* Holbach. Systeme Social. 1-ere partie. Ch. X.
** Holbach. Politique Naturelle. Disc. I. § 6; Idem. Morale Universelle. Sect. 4. Ch. III.
______________________
В этом учении понятие об общественном договоре доводится до крайних пределов индивидуализма. Мы видели, что Локк считал договор, заключенный между обществом и его членами, обязательным для лица, раз давшего свое согласие, но не обязательным для потомков. Гольбах идет далее: измеряя все общественные отношения единым началом личного интереса, он каждому человеку дает право в каждую данную минуту считать договор для себя обязательным или необязательным, смотря по тому, признает ли он его выгодным или нет. Все общежитие становится, таким образом, в зависимость от мимолетных взглядов отдельных лиц, которые считают себя связанными лишь тем, что они в каждое мгновение признают для себя полезным. Очевидно, что такие начала могут породить только полную анархию. Если Гольбах и ограничивает свое положение тем, что советует добродетельному мужу покидать угнетающее его отечество, то в подобной оговорке опять-таки можно видеть лишь непоследовательность. По теории Гольбаха, нет причины, почему бы добродетельному мужу следовало удаляться в пустыню, если он находит более выгодным оставаться на месте, не считая себя связанным общественными требованиями. Порочный в этом случае поступает сообразнее с тем, что Гольбах выдает за истинную цель человека, т.е. с собственною пользою.
Вступающие в общество лица не могут, однако, сохранять такую полную независимость, какою они пользовались бы в одиночестве; они по необходимости должны подчиняться общественной власти. Для охранения общественного договора или правды в обществе нужна сила, воздерживающая страсти и направляющая частные интересы к общему благу. Отсюда происхождение правительства, которое Гольбах определяет как силу, установленную общественною волею, чтобы управлять действиями членов и заставлять их содействовать общественной цели, т.е. безопасности, счастью и сохранению целого и частей*. Управлять значит принуждать людей исполнять свои нравственные обязанности, содействовать общему благу и жить добродетельно**.
______________________
* Holbach. Politique Naturelle. Disc. II. § 2-3.
** Ibid. § 1; Idem. Morale Universelle. Sect. 4. Ch. II.
______________________
Гольбах признает эту власть абсолютною. "Эта центральная сила, - говорит он, - создана для того, чтобы определять все частные стремления; она должна быть довольно могущественна, чтобы заставить их примыкать к направлению целого. Если бы эта власть имела границы, то в правительстве не могло бы быть деятельности и энергии; пороки членов беспрестанно делали бы бесполезным или опасным союз, которого единственная цель заключается в общем благе"*. Таким образом, с одной стороны, утверждается, что человек имеет неотчуждаемые и неотъемлемые права, которых никто коснуться не может, с другой стороны, обществу дается неограниченная власть над членами.
______________________
* Holbach. Politique Naturelle. Disc. II. § 20.
______________________
В других местах правительство ставится в полную зависимость от прав народа. Отношения между правительством и подданными, говорит Гольбах, так же как и отношения отдельных лиц между собою, основаны на вечных требованиях правды. Происхождение правительств может быть различно; нередко они основываются на насилии. Где есть общество, там необходима и власть, поэтому правительство в той или другой форме всегда существовало. Но каким бы способом оно ни возникало, единственный законный его титул заключается в добровольном подчинении граждан в силу оказанной им пользы. Так как каждый человек вступает в общество единственно для своей выгоды, то подчинение его другим людям определяется исключительно теми благодеяниями, которые он от них получает. Поэтому всякое правительство, каково бы ни было его устройство, всегда находится в зависимости от воли народной. Общество сохраняет постоянное, неотчуждаемое и неотъемлемое право изменять правительство по своему усмотрению, полагать ему те или другие границы, наконец, сменять его, когда оно дурно. Это право, предшествующее всем другим правам*. Всякая власть, не опирающаяся на добровольное согласие подданных, лишена законного основания и противоречит требованиям правды; власть, приписывающая себе божественное право, коренится в обмане и предрассудках**. Точно так же и всякие другие общественные преимущества тогда только законны, когда они основаны на общественной пользе и на добровольном признании других. Иначе это злоупотребления, которые следует искоренять***.
______________________
* Holbach. Politique Naturelle. Disc. I. § 4-6; Disc. III. § 1, 2, 7-10, 17, 19; Idem. Systeme Social. 2-eme partie. Ch. I, V.
** Holbach. Politique Naturelle. Disc. III. § 12.
*** Ibid. § 23.
______________________
Этими положениями утверждается во всем своем объеме полновластие народа. При всем том Гольбах не стоит за чистую демократию. Он сравнивает различные образы правления и во всех находит недостатки. Первое правление, говорит он, которое естественно установилось среди человеческих обществ, была монархия. Она уподоблялась знакомому всем правлению отца семейства. Вместе с тем это было лучшее средство для устранения внутренних раздоров и для охранения общественного единства. Многие хвалят ее и за то, что в ней более прочности и силы, нежели в других политических формах. Но, с другой стороны, монархия имеет и огромные невыгоды. Одному человеку почти невозможно справиться с таким сложным и трудным делом, как управление народа. В наследственной монархии, которая представляет самый обыкновенный ее вид, все зависит от случайности рождения; правление может попасть в руки лица, совершенно неспособного или покорного страстям. Личный интерес монарха легко получает здесь перевес над общественною пользою; прихоть и эгоизм становятся на место закона. Таким образом, монархия превращается в деспотизм. В сущности, между неограниченною монархиею и деспотизмом нет различия. Свобода граждан здесь исчезает, и силы народные истощаются для выгод одного лица. Поставленный на высоте монарх не знает даже народных потребностей, он не в состоянии отыскивать людей, способных управлять общественными делами, и по неволе доверяется окружающим его придворным и льстецам. Высокое положение ведет, наконец, к тому, что государь обставляет себя великолепием. Вследствие того роскошь и тщеславие водворяются в обществе, а это первая причина разрушения государств. Спокойствие, которое водворяется деспотизмом, не что иное, как предсмертное оцепенение*.
______________________
* Holbach. Politique Naturelle. Disc. II. § 11, 22; Disc. IX. § 4; Idem. Systeme Social. 2-eme partie. Ch.II.
______________________
Пораженные всеми этими недостатками, народы нередко, избавившись от тяготеющего над ними гнета, оставляли власть за собою и установляли у себя демократию. Но такое правление было не что иное, как видоизмененная анархия. В демократии каждый сохраняет свою независимость, подчиняясь только тем законам, которые он как бы сам на себя налагает. Подобная свобода ведет лишь к разнузданности страстей, которые, получивши полный простор, производят здесь гораздо более гибельные действия, нежели во всяком другом образе правления. Здесь граждане прежде всего гоняются за равенством, не видя, что полное равенство есть чистая химера и противоречит законам природы. Демократия, в сущности, худшая из всех политических форм, ибо власть достается здесь в руки самой неразумной части народа; высшие же классы, более образованные, подвергаются подозрению и гонениям. Человек с непросвещенным разумом всегда завистлив. Ревнивая и подозрительная толпа ненавидит всякого, кто по заслугам, талантам и богатству становится выше общего уровня. Поэтому зависть, а не добродетель составляет главную движущую пружину республик. Самые высокие заслуги остаются в пренебрежении или навлекают на себя только месть неблагодарной черни, которой численное превосходство обеспечивает безнаказанность и не позволяет стыдиться своих преступлений. Народ, как и частное лицо, становится дерзким и злобным, как скоро он без просвещения и без добродетели получает власть в свои руки. Он упивается тщеславием при виде своей силы, которою он не умеет пользоваться мудро и справедливо. Он отвращается от истинных своих друзей и предается коварным честолюбцам, которые льстят его страстям. Поэтому история всех времен повествует о беспрерывных потрясениях и смутах, которым всегда подвергалось народное правление. Власть в нем бессильна, потому что она слишком разделена; она не уважается, потому что каждый, видя в себе ее обладателя, считает себя вправе ею злоупотреблять. Отсюда буйство партий, раздоры и междоусобия, пока наконец народ, усталый от своих излишеств, отдается в рабство одному или немногим и считает себя счастливым тем, что он своеволие, променял на оковы. Одним словом, везде, где народ является обладателем власти, государство носит в себе семена разложения. Свобода превращается в своеволие, и затем следует анархия. Любовь к равенству становится идолом, которому все приносится в жертву и который окончательно разрушает самое здание*.
______________________
* Holbach. Politique Naturelle. Disc. II. § 14,18; Disc. IX. § 6.
______________________
Не лучше того и правление аристократии. Здесь лица, поставленные во главе народа, соперничают между собою, домогаясь власти. Если силы их более или менее равны, общество наполняется смутами. Каждый честолюбец составляет себе партию и старается одолеть соперников. Отсюда непрестанные междоусобия, которые и здесь приводят наконец к тому, что народ подчиняется владычеству самого ловкого или самого счастливого из всех. Если же аристократы во имя собственных интересов стараются сохранить между собою согласие и строгими законами обуздывают честолюбие своих членов, то и от этого народу становится не легче. Вместо деспотизма одного лица водворяется тирания многих, гораздо более тяжелая, ибо она превращается в строго проведенную систему, которая не изменяется с переменою лиц, но держится непоколебимо, как и самая корпорация*.
______________________
* Ibid. Disc. II. § 15; Disc. IX. § 7.
______________________
Иногда народ, видя недостатки аристократии и демократии, старался умерить их, воздерживая один элемент другим. Но и эти надежды были напрасны. Отсюда возникали только две соперничествующие власти с противоположными интересами. При таком устройстве силы государства никогда не могли быть уравновешены надлежащим образом, а потому не могли действовать согласно. Общество постоянно боролось с самим собою, до тех пор пока и оно наконец не делалось жертвою честолюбцев, которые пользовались силами партий, чтобы утвердить собственное владычество. Таков был исход всех смешанных республик*.
______________________
* Ibid. Disc. II. § 16.
______________________
Наконец и смешанная монархия, которую некоторые считают высшим произведением человеческого ума, заключает в себе самые существенные невыгоды. "Может быть, - говорит Гольбах, - когда-нибудь откроют, что это правление, по-видимому, достойное удивления, соединяет в себе недостатки всех трех форм, которые в ней сочетаются". С одной стороны, монарх, которому вверяется исполнительная власть, имеет в руках войско и почести, следовательно, все средства действовать на людей страхом и соблазном. Свобода не может быть прочна там, где войско наемное, а не сами граждане носят оружие, ей всегда грозит опасность там, где раздача почестей зависит не от самого народа, а от государя. Законодательные собрания не в силах предотвратить это зло. Притом самое существование этих тел есть уже зло, ибо выгоды правителей не должны отделяться от интересов подданных. Аристократическая палата, имеющая свои особые интересы, всегда будет поддерживать монарха, представители же народа, если они не подлежат наказанию со стороны избирателей, легко могут продать общественную свободу, будучи закуплены деньгами и почестями. С другой стороны, если у народа не отнимается возможность своеволия, то в смешанной монархии оказываются все недостатки демократии. Неразумная толпа хочет властвовать и увлекает правителей в безрассудные предприятия. Ею руководят демагоги, которые возбуждают ее против ее собственных, самых существенных интересов. Народ раздирается на партии, которые борются за власть. Собрание, вместо того чтобы обсуждать полезные меры и законы, становится поприщем, где сталкиваются личные интересы и честолюбия. При таком положении дел ловкому и умному монарху легко воспользоваться удобным случаем, чтобы уничтожить народные вольности*.
______________________
* Holbach. Politique Naturelle. Disc. II. § 9; Disc. IX. § 5; Idem. Systeme Social. 2-eme partie. Ch. IV.
______________________
Гольбах прилагает эти суждения к англичанам, "самому свободному народу, - говорит он, - существующему ныне на земле, народу, которого учреждения считаются высшим плодом человеческой мудрости, который владеет громаднейшими богатствами и самою обширною торговлею и который, однако, вечно терзаемый париями, имеет граждан всегда недовольных своею судьбою и часто более несчастных, нежели самые рабы деспотизма". Чтобы здраво судить о столь сложной машине как английская конституция, продолжает Гольбах, надобно рассмотреть действие различных ее колес. Аристократия, состоящая из лиц, заимствующих свой блеск от престола, всегда должна бояться народа и поддерживать монарха, в котором она видит источник всех титулов, почестей и милостей. Следовательно, король всегда уверен в большинстве голосов верхней палаты, где он, сверх того, имеет самых ревностных приверженцев в духовных членах, ибо духовенство, так же как и деспоты, хочет только рабов и всего более боится свободы мысли. Такое отделение аристократии от народа противоречит общему благу. Неужели, восклицает Гольбах, пустое и варварское различие между благородным и простолюдином должно существовать в стране, где все граждане обязаны вместе трудиться над поддержанием прав разума и справедливости, без которых свобода никогда не может быть прочна? И можно ли назвать свободным и великим народ, среди которого есть люди, пользующиеся привилегиями, противными правде? Ненавистное и унизительное различие между высшими и низшими означает, в сущности, тиранов и рабов, притеснителей и угнетенных. С другой стороны, Палата общин представляет многочисленное, а потому шумное и разноречащее собрание лиц, которые, будучи раз избраны, перестают быть ответственными перед избирателями и не могут быть лишены своих должностей. Поэтому они безнаказанно могут изменять народу и продавать общественные вольности. Самый выбор их предоставлен черни, торгующей своими голосами. Люди, которые должны защищать народную свободу, избираются среди буйств и драк пьяной и подкупной толпы. Что же может выйти из такого беспутного порядка вещей? То, что народ, которому свобода стоила столько крови и труда, доселе приобрел только право жить в беспрерывных тревогах; он принужден молча соглашаться на самые гнусные коварства продажных представителей; он ежеминутно должен опасаться ловких проделок монарха, у которого в руках и военная сила, и общественная казна, и наконец, почести, составляющие величайший соблазн для людей. Долгий опыт доказал, что в Англии патриотизм членов оппозиции не что иное, как личина честолюбия, которое побуждает их всеми средствами противодействовать правительству и стараться мешать самым разумным мерам единственно с целью самим стать на место министров и тогда поступать так же, как и их противники, т.е. извлекать из народа всевозможные личные выгоды. "Народ, истерзанный крамолами, факциями, возмущениями, у которого права классов не определены с достаточною ясностью, у которого законы многочисленны, непонятны, противоречивы, может ли когда-либо быть покойным и довольным?.. Может ли свобода единую минуту быть в безопасности, когда она находится в руках шайки коварных поверенных, которые предпочитают деньги чести и свободе?.. Да и может ли народ продажный, порочный, развращенный долго сохранять свою вольность?.. Свобода может быть прочно утверждена только на правде и крепко защищена только добродетелью"*.
______________________
* Holbach. Systeme Social. 2-eme partie. Ch. VI.
______________________
Таким образом, Гольбах приходит к заключению, что нет и не может быть образа правления, вполне удовлетворяющего требованиям разума. Все имеют свои выгоды, но вместе с тем и бесчисленные, присущие им недостатки. Избыток власти производит деспотизм; излишек свободы порождает своеволие, которое хуже самого деспотизма, ибо здесь всякий является деспотом. Сосредоточенная власть, приобретая силу и деятельность, становится опасной; власть разделенная слабеет*. В действительности нет хорошо устроенного правления на земле. До сих пор при установлении и перемене правительств действовали случай, безумие и насилие, а не разум, справедливость и любовь к отечеству. Самые кровавые революции низвергали только тиранов и устраняли пустые формы, не искореняя самого источника зла. После революций народы подпадали под новое, нередко худшее иго. Вообще, говорит Гольбах, политические перевороты, междоусобные войны, цареубийства и всякого рода злодеяния не в силах залечить общественные язвы. Эти сильные средства часто хуже тех зол, против которых они направлены. Истина действует более мирными, хотя и более медленными путями. Голос разума не требует восстаний и крови. Одно просвещение улучшает состояние человечества**. Гольбах возлагает свои надежды на будущего преобразователя, предостерегая его только от привязанности к преданиям старины. Совет Макиавелли часто возвращать правление к первым его началам, говорит он, пагубен в политике. Устаревшие лекарства не помогут излечить современные болезни. Предание обыкновенно передает нам только бессмысленные законы, нелепые обычаи, варварские нравы. Надобно обращаться не к опыту отцов, а к первоначальным основам всякого общества и к существенным свойствам всех людей***.
______________________
* Holbach. Politique Naturelle. Disc. II. § 22.
** Holbach. Systeme Social. 2-eme partie. Ch. II.
*** Holbach. Politique Naturelle. Disc. II. § 25.
______________________
Таким образом, и здесь, как и везде, Гольбах является чистым теоретиком. В теории он утверждает, что надобно руководствоваться единственно опытом, а как скоро дело доходит до приложения, так опыт отвергается и рекомендуется умозрение. В этом смысле он сам предлагает некоторые меры для возможно лучшего устройства государственной власти. Величайшая задача в политике, говорит он, заключается в том, чтобы найти способ помешать управляемым сделаться добычею управляющих. Как положить преграды честолюбию князя? Как предупредить измену представителей и оградить их от соблазнов? Этого можно достигнуть посредством законов, точно определяющих права и обязанности каждого органа власти и связывающих интересы всех членов общества в единый общественный интерес. Прежде всего, военная сила должна зависеть от самого народа, всякий гражданин обязан носить оружие. Затем общественная казна должна быть обращаема не на поддержку пышности двора и лени или корыстолюбия придворных и любимцев, а на действительные, потребности общества. Сам народ должен вверять сбираемый деньги выборным лицам, которые обязаны отдавать ему строгий отчет в их употреблении. В представители должны избираться люди, имуществом связанные с государством, честные и правдивые. Для этого выборы должны быть очищены от подкупов и интриг, тайную подачу голосов следует предпочитать шумным сходкам. Представители должны обязаться не получать никаких почестей и милостей от двора, народ же всегда сохраняет право сменять их и наказывать. Постоянных, а еще более наследственных представителей, разумеется, не должно быть, ибо всякое постоянное сословие неизбежно имеет свои особые интересы. Рождение, говорит Гольбах, не дает человеку ни талантов, ни мудрости, ни добродетелей, необходимых для должности, от которой зависит общее благосостояние; одни заслуги должны пролагать путь к почестям. Наконец, самое право выбора должно быть предоставлено только истинным гражданам, имеющим интерес в общественном деле и прикрепленным к отечеству своим имуществом, которое отвечает за их привязанность. Подобное право невозможно дать тунеядной черни, нищим, бродягам и продажным людям. Вообще, под именем народа не надобно разуметь безрассудную и невежественную толпу, которая всегда может сделаться орудием демагогов. Самые ремесленники, купцы и наемники, хотя они и состоят под покровительством государства, не могут считаться настоящими его членами до тех пор, пока они трудом не приобрели недвижимой собственности. Полноправным гражданином должен быть признан всякий отец семейства, владеющий землею. На этом начале должно быть основано и народное представительство. Если же народ многочислен, то каждая область должна иметь свое особое собрание. Эти собрания должны, в свою очередь, посылать депутатов в генеральные штаты или национальное представительство, снабжая их надлежащими инструкциями. Наконец, последние должны собираться и расходиться по собственному изволению, не завися в этом отношении от князя, который всегда стремится устранить препятствия своему произволу*. Такое устройство, говорит Гольбах, соединяет в себе выгоды больших и малых государств**.
______________________
* Holbach. Systeme Social. 2-eme partie. Ch. IV.
** Holbach. Politique Naturelle. Disc. VII. § 10.
______________________
Несмотря на то что в этом плане упоминается о монархе и престоле, весь он очевидно носит на себе чисто республиканский характер. Гольбах является здесь приверженцем федеративной республики, умеренной цензом. В другом месте он говорит, что лучшее средство предупредить злоупотребления состоит в разделении властей между различными органами, но это разделение он понимает не в смысле независимости, а напротив, в смысле подчинения одной власти другой. Монарх должен подчиняться представителям народа, последние же, в свою очередь, должны всегда зависеть от воли избирателей, которых они поверенные, а не господа*. Во всем этом, очевидно, перемешиваются различные точки зрения. Последовательное проведение демократических начал сдерживается желанием умерить крайности демократии. В результате выходит нечто весьма неопределенное, более похожее на отрывочные воззрения, нежели на обдуманную систему. Напрасно стали бы мы искать здесь ясного теоретического взгляда или живой политической мысли, хотя подчас встречаются верные замечания.
______________________
* Ibid. Disc. II. § 20.
______________________
Гольбах соглашается, впрочем, что всем людям не приходится одинаковое правление. Различие климатических условий, нравов, обычаев, мнений, потребностей, большее или меньшее пространство государства, его географическое положение, произведения почвы - все это должно видоизменять и самое устройство правительства*. В сущности, дело не в форме, а в сумме тех благ, которые правительство доставляет обществу. Какое бы ни давать ему имя, то правительство хорошо, которое делает подданных счастливыми. А эта цель достигается там, где всякий имеет достаточно свободы, чтобы стремиться к своему счастью, не вредя другим**.
______________________
* Ibid. § 22.
** Ibid. § 21.
______________________
Таким образом, вопрос об устройстве правительства становится на второй план, первое требование заключается в обеспечении личной свободы. В этом выгодно сказывается развитие индивидуалистической точки зрения: разнообразие политических форм не отвергается во имя абсолютной теории, все подводящей под один уровень. Но, с другой стороны, самое начало личной свободы становится безусловным мерилом всего политического быта. Мы видели уже, что Гольбах признает права человека неотчуждаемыми и неизменными. Свобода, говорит он, есть долг, а не милость. Только насилие и неправда могут отнять ее у человека. Однако он и личную свободу старается сдержать в пределах умеренности. Повторяя определение Монтескье, он говорит, что свобода не означает права делать все что угодно; своеволие хуже самого деспотизма. Истинная свобода состоит в праве делать для своего счастья все, что совместно с природою человека в обществе. Следовательно, границы ей полагаются единственно требованиями общего блага, все, что выходит из этих пределов, есть несправедливость и тирания. Такая свобода не составляет принадлежности какого-либо образа правления. В демократии народ часто не имеет никакого понятия о свободе, господство черни невыносимее власти самого жестокого тирана. Римляне под владычеством Тита были свободнее, нежели при своем древнем Сенате. Свобода существует там, где управляет закон; напротив, народ обращается в раба, как скоро над законом возвышается владыка. Поэтому свободы нет и там, где некоторые лица присваивают себе право толковать закон по своему усмотрению, ибо в таком случае закон обращается в пользу немногих и в ущерб большинству граждан. Наконец, свобода не существует и в тех государствах, где высшие сословия пользуются несправедливыми привилегиями. Но, с другой стороны, она не установляет и химерического равенства, а доставляет только одинакое покровительство всем*.
______________________
* Ibid. Disc. VI. § 1-10; Idem. Systeme Social. 2-eme partie. Ch. III.
______________________
Какие же вытекают из свободы права?
Первое ее действие состоит в охранении личности и имущества граждан. Отсюда право народа добровольно облагаться податями на пользу государства. Каждый жертвует частью своего достояния, но не по прихоти правителей, а для действительных нужд общества. В свободном государстве распределение налогов должно быть согласно с требованиями справедливости, а употребление их должно подлежать отчетности перед народом*.
______________________
* Holbach. Politique Naturelle. Disc. VI. § 12.
______________________
Одного ограждения лица и имущества недостаточно, однако, для того, чтобы человек чувствовал себя свободным, нужно еще, чтоб и ум не был связан деспотизмом. Отсюда требование свободы совести и мысли. Люди имеют различные понятия о Божестве, и каждый думает, что его понятие есть истинное. Все эти различия должны быть терпимы в государстве, которое не допускает, чтобы одно вероисповедание теснило другие. Нетерпимость есть не только нарушение свободы, но и преступление против общества. "Власть, - говорит Гольбах, - превращается в безумную тиранию, когда она хочет предписать людям, что они должны думать: обязанное направлять одни внешние действия людей, правительство никогда не может присвоить себе нелепого права налагать известные правила или принуждение на тайные движения мозга своих подданных. Сердце человека - неприкосновенное святилище, в которое только безумие может стараться проникнуть, там собственное суждение одно держит скипетр*".
______________________
* Ibid. § 15.
______________________
Из этого следует, что правительство должно допускать и свободу печати. Нет сомнения, что это право может иногда иметь и вредные последствия: своеволие под личиною свободы может злословить честных и полезных обществу людей. Но из того, что зажигатель пользуется огнем для произведения пожара, следует ли, что надобно отнять огонь у всех? Зло, которое при неограниченной свободе печати может падать на некоторых, далеко превышается бесчисленными выгодами, проистекающими отсюда для целого общества, интересам которого должна подчиняться частная польза членов. Притом общественное негодование скоро наказывает преступного писателя. Враги же общества находят в печати самое сильное обличение. "Нет ничего несправедливее, - говорит Гольбах, - как отнимать у граждан свободу писать или говорить о предметах, касающихся их счастья; с какого права можно лишать их возможности заниматься интересами, которые одни заслуживают их внимания? Истина всегда выигрывает от прений, ложь и преступление одни находят выгоду в том, чтобы скрываться во тьме. Истина, всегда полезная человечеству, может иногда не нравиться тиранам, но будучи могущественнее их, она рано или поздно восторжествует над их мрачными замыслами, и народы пожнут то, что она посеяла"*.
______________________
* Ibid. § 16-17.
______________________
Все народы, так же как и отдельные лица, имеют неотъемлемое право на свободу. Фактически, они нередко бывают рабами, по праву, они всегда свободны. Только невежество и тупоумие могут сделать людей нечувствительными к ее благам, ибо счастье народа составляется из счастья граждан, а нет счастья без свободы. Где нет свободы, там нет и отечества, ибо нет любви к своему правительству, к законам и к обществу, которое заботится о благе своих членов. От свободы зависит и народное могущество, она одна дает обществу как материальные, так и нравственные силы. Свобода возбуждает человеческую деятельность и порождает промышленность, от нее зависят умножение народонаселения, успехи земледелия и торговли, кредит, доверие. Поэтому неравенство народов в свободе влечет за собою неравенство и государственных сил. История показывает, что громадные полчища деспотов побивались горстью свободных людей*. Наконец, свобода выгодна и самим монархам, ибо, ограничивая их произвол, она увеличивает действительное их могущество и доставляет им уважение граждан. Поэтому истинные интересы монархов должны побуждать их к водворению свободы в государстве**.
______________________
* Ibid. § 19-24.
** Ibid. § 9.
______________________
Несмотря, однако, на все эти очевидные преимущества, несмотря на то что все люди естественно желают свободы, огромное большинство народов, замечает Гольбах, находится в рабстве. Почти везде интересы целого общества принесены в жертву немногим лицам. У самых свободных народов есть множество нелепых стеснений, введенных правительствами и утвержденных предрассудками*. Или же свобода превращается в своеволие, которое хуже самого рабства. Все это происходит оттого, что немногие способны пользоваться истинною свободою. Ее умеет ценить только добродетельный народ. Вольность без разума есть пагубное орудие. Та мнимая свобода, которою пользуются некоторые народы, потому исполнена смут, что она не основана на добрых нравах, на просвещении, на добродетели, которые одни учат людей сдерживать свои страсти в должных границах. "Дитя без опыта или разума, - говорит Гольбах, - может только злоупотреблять предоставленною ему свободою в ущерб самому себе: воспитание, развивая его способности, учит его отличать те страсти, которым он должен повиноваться, от тех, которые он обязан воздерживать. Здравая политика должна быть воспитательницею народов, она должна учить их, образовать их ум и сердце, делать их человеколюбивыми, справедливыми и общительными. Но ложная политика или пренебрегает воспитанием граждан, или же прямо ему противодействует. Слишком часто правители подают народу только примеры несправедливостей, насилий и коварств, которые могут спутать в головах все нравственные понятия; политика князей нередко не что иное, как длинный ряд преступлений. Своевольные князья учат своеволию и подданных. Лживые или фанатические жрецы вместо того, чтобы наставлять народы, делают их нетерпимыми и буйными. Введенные в заблуждение подобными руководителями, люди редко имеют истинное понятие о свободе и ведут себя, как дикие звери, когда приходится ее приобретать или защищать"**.
______________________
* Ibid. § 26.
** Holbach. Politique Naturelle. Disc. VI. § 5-7.
______________________
Оказывается, следовательно, что свобода сама по себе не есть источник всех благ. Она полезна только тому, кто умеет ею пользоваться, а это умение зависит от воспитания, данного народу правительством. Таким образом, все сводится к тому, чтобы правители посредством добродетельной политики воспитывали людей к свободе.
Политика, говорит Гольбах, есть искусство управлять людьми или заставлять их содействовать сохранению и благосостоянию общества. "Каждый член общества стремится к счастью по-своему. Часто он не согласен с самим собою, движения его разнообразны, он идет неверною поступью и колеблется на каждом шагу вследствие различных и часто противоположных толчков, которые направляют его в разные стороны. Дело правительства - сообщать ему полезные движения и поддерживать его в данном направлении"*.
______________________
* Ibid. Disc. VII. § 1; Idem. Systeme Social. 2-eme partie. Ch. VII.
______________________
Гольбах определяет также политику как опыт, приложенный к правлению и к потребностям государства. Но так как страсти народов, их темпераменты, нравы, образ мыслей весьма разнообразны, то невозможно управлять всеми по одинаким законам. Политика должна иметь в виду людей как они есть, законодательство должно соображаться с обстоятельствами. Отсюда ясно, что учреждения должны меняться с изменением народной жизни. Вечные, неизменные законы немыслимы*. С этой точки зрения Гольбах восстает против привязанности к старине и критикует современные законодательства, которые, держась обычаев и предания, представляют безобразную смесь устарелых, запутанных и противоречащих постановлений. Но когда речь идет о том, чем заменить эти варварские и нелепые законы, то он, по своему обыкновению, указывает не на опыт, а на теоретические начала человеческого общежития. Он требует, чтобы законодатель руководствовался не тем, что некогда делалось или что делается теперь, а тем, что следовало бы делать. А так как познание того, что полезно или вредно обществу, есть дело философии, то Платон был прав, когда он утверждал, что философы должны быть царями. В этом только случае возможно для народов счастье**.
______________________
* Holbach. Politique Naturelle. Disc. VII. § 1-4.
** Ibid. § 6-8.
______________________
Первое средство, которое должна употребить здравая политика, чтобы дать надлежащее направление страстям подданных, состоит в воспитании. В руках правительств, говорит Гольбах, "это самое надежное средство дать народам чувства, таланты, мысли, добродетели, которые им необходимы"*. Затем политика должна образовать общественные нравы, скреплять семейные связи, возбуждать благодарность и наказывать неблагодарность, внушать подданным любовь к правде. Этого мало: чтобы улучшить людей, надобно исправить их мысли. Поэтому законодательство должно покровительствовать наукам, искусствам и всякому познанию, полезному для общества. Политика должна давать направление самому общественному мнению, подчиняясь последнему, только когда оно сообразно с разумом и общим благом. Одним словом, правительство должно, во-первых, образовать здоровые и крепкие тела, доставляя всем потребное для жизни, побуждая подданных к физическим упражнениям и делая самую страну здоровою; во-вторых, оно должно образовать сердца, научая граждан истинной морали, приучая их к добродетели, устрашая порок и награждая похвальные поступки; наконец, оно должно образовать ум, давая подданным хорошее воспитание и распространяя сведения, полезные для государства**. Этим не ограничиваются ее задачи: политика должна, сверх того, держать надлежащее равновесие между различными элементами общества. Содействуя умножению народонаселения, она должна вместе с тем смотреть, чтобы оно была соразмерно с средствами страны. Заботясь о правильном его распределении, она не должна допускать, чтобы города населялись за счет сел. Сельская жизнь, вообще, благоприятствует добродетели, поэтому мудрая политика должна делать ее приятною для подданных, устраняя излишние тягости и стеснения и покровительствуя земледелию***. Но, с другой стороны, и торговля должна быть предметом попечения правительства. В своих рассуждениях о торговле Гольбах начинает с того, что требует для нее, по-видимому, полной свободы: купцы должны быть предоставлены сами себе, ибо собственный интерес направить их лучше, нежели все возможные регламенты. Свободная торговля служит вместе с тем сильнейшею связью между народами. Но затем эта свобода превращается в призрак. Государство, говорит Гольбах, естественно должно получать от других только то, в чем природа ему отказывает, или что подданные не могут приобрести собственною деятельностью. Чем более у народа потребностей, тем более он зависит от других. Поэтому политика должна по возможности воздерживать умножение потребностей и особенно развитие потребностей искусственных. Кроме того, безграничная торговля возбуждает в народе страсть к приобретению и к роскоши - стремления, пагубные для государства. Поэтому здравая политика должна смотреть, чтоб и торговля была сдержана в надлежащих пределах****. Имея в виду сохранение равновесия между различными отраслями промышленности, правительство не должно также допускать, чтобы одна из них развивалась в ущерб другим. Все граждане должны быть заняты, но не все одинаковым делом, и если бы большинство их устремилось на одну отрасль, то политика должна их удерживать*****. Точно так же она должна заботиться и о равномерном распределении богатства: для государства весьма важно, чтобы имущество не сосредоточивалось в одних руках. Поэтому нет ничего хуже привилегий, обогащающих одних в ущерб другим******. Наконец, к предметам попечения политики относятся: равномерное распределение податей, полиция, награды и наказания, водворение религиозной терпимости. Одним словом, говорит Гольбах, политика должна заботиться обо всем*******. Он не замечает, какие из этого проистекают последствия для свободы.
______________________
* Ibid. § 13.
** Ibid. § 14.
*** Ibid. § 16-20.
**** Holbach. Politique Naturelle. Disc. VII. § 26-33.
***** Ibid. § 40.
****** Ibid. § 30-31.
******* Ibid. § 40.
______________________
Сообразно с этими началами Гольбах говорит в заключение, что правитель должен быть истинным преобразователем государства*. Добродетельные и мудрые князья одни могут воспитать великие и цветущие народы, которых благосостояние будет прочно**. Добрый государь может все над умами подданных***. Гольбах сознается, однако, что на это слишком надеяться нельзя. По слабости человеческой тот, кто господствует над другими, редко имеет достаточно душевной силы, чтобы властвовать над собою. Притом добродетельный князь часто сменяется неспособным или бесчеловечным тираном, который разом может уничтожить и добрые нравы и благосостояние народа. Поэтому не следует основывать народное счастье на расположении столь изменчивого существа, как человек. "Оснуем это счастье, - восклицает Гольбах, - на правде, которая не подлежит переменам, на природе общества, на его правах, которых ничто не может умалить, на постоянной его воле, на его силе, всегда страшной, когда она едина. Пусть эта сила, присущая гражданам, одушевленным одним интересом, представит неодолимое препятствие всякому, кто осмелится посягнуть на общую волю. Пусть все классы общества вместо того, чтобы разделяться по поводу пустых и презренных преимуществ, противодействуют замыслам несправедливой власти и заставят ее войти в естественные свои границы. Пусть всякий член или глава общества состоит в зависимости от общества, а не приписывает себе права подчинять его своей прихоти... Таким образом, без революций, без смут, без разгара страстей, общая воля, направляемая разумом, была бы достаточно сильна, чтобы сдержать всякое правительство, которое пыталось бы действовать во вред общественным интересам"****.
______________________
* Ibid. Disc. IX. § 24.
** Ibid. § 19.
*** Ibid. § 21.
**** Ibid. § 23.
______________________
Очевидно, что здесь образуется безвыходный логический круг. Правитель должен иметь всемогущее влияние на народ, чтобы воспитать его к свободе, а народ с своей стороны должен сдерживать правителя, который действует вопреки общей воле. Это завершение всех противоречий, которыми переполнено это учение, - противоречий, которых источник лежит в самых основаниях системы. Все дело в том, что исходною точкою служат здесь частные, независимые друг от друга элементы, а между тем требуется, чтоб эти самостоятельные единицы подчинялись целому. Отсюда двойственное, противоположное движение мысли, которое никогда не может прийти к надлежащему соглашению. Оно проявляется как в общих философских выводах, так и в приложении общих начал к политике. Материализм не в состоянии построить природу из движения отдельных частиц; чтобы составить из них нечто единое, чтобы свести их к общему порядку, он необходимо должен прибегать к понятиям, отнюдь не вытекающим из основных его начал и остающимся для него совершенно темными. В этом же состоит и коренной недостаток индивидуализма в том крайнем и последовательном развитии, в каком он является у Гельвеция и Гольбаха. В основание учения полагаются лица, которые исключительно сами для себя цель, а между тем требуется, чтоб они свои частные цели подчиняли общественным. Личный интерес объявляется единственною движущею пружиною человеческой деятельности, а между тем неумолимая критика направляется против личного интереса правителей и аристократов, которые обращают общественные выгоды в свою пользу. С одной стороны, свобода выставляется как неотчуждаемое и ненарушимое право, которое составляет краеугольный камень всего общественного здания, с другой стороны, правительство, заботясь обо всем, должно не только заставлять подданных во всех случаях обращать свои поступки на благо целого, но и внушать им необходимые для того нравы, понятия, чувства, действуя на них, как на мягкий воск, способный воспринимать всякого рода впечатления. Подобные выводы сами себя опровергают.
Но, признавая всю односторонность, а вследствие того несостоятельность этих начал, нельзя не видеть в них могущественного орудия прогресса, отчасти в отрицательном, а отчасти и в положительном смысле. Свобода всегда составляет один из существенных элементов человеческой жизни, и даже крайнее ее развитие в известные времена и у известных народов объясняется историческим движением человечества и служит путем к достижению высших целей. Индивидуалисты с полным правом нападали на аскетическую мораль, которая отвергала право человека искать своего счастья и безусловно требовала отречения от себя. Здесь одна крайность вызывала другую. В политической же области требования личного права, одинакового для всех, точно так же служили орудием беспощадной критики учреждений, в которых благо всех слишком часто приносилось в жертву пользе некоторых и низшие члены человеческой семьи забывались для высших. Нет сомнения, что эта критика нередко вдавалась в крайность и многое упускала из виду. Она совершенно не понимала значения исторических начал, для нее не существовал всемирный опыт. Все предания, верования, законы, исторические учреждения должны были подходить под общую марку, установленную односторонним направлением разума, и все, что не согласовалось с этою маркою, объявлялось нелепостью и предрассудком. Философы XVIII века были убеждены, что все зло в мире произошло от своекорыстия правителей и от обмана жрецов. Но при всей односторонности и исключительности этого направления, важно было то, что исторические учреждения были призваны к ответу, они должны были оправдать свое существование началами общего блага. Установленный порядок не мог уже закоснеть в устарелых формах, но должен был волею или неволею подчиниться неудержимому потоку, охватившему все общество. С положительной же стороны существенно было то, что свобода объявлялась непременным требованием всякого просвещенного общества; что благосостояние всех выставлялось как верховная цель государства. Мыслители XVIII века были исполнены любви к человечеству, они требовали счастья для самых последних его членов. В этом заключалась их сила, этим объясняется то громадное значение, которое они получили в истории мира. Вместе с тем в них пылала несокрушимая вера в могущество разума, они крепко были убеждены, что достаточно просветить умы, указать на истину, чтобы осчастливить человеческий род. Корень этой веры таился в той доле истины, которая заключалась в их учении, в глубокой связи основных его принципов с существенными сторонами человеческой природы, она произвела те перевороты, которые дали Европе новый вид и новую жизнь. На Французской революции отразились все хорошие и дурные свойства философии XVIII века: и односторонняя сила начал, и двойственность направления, и внутренние противоречия. Французская революция была дочерью этой философии. Поэтому разобранное нами учение, которое занимает в этом движении видное место, заслуживает серьезного внимания историка.