3. Хатчесон и Фергюсон
Мы видели, что Кларк, а за ним Монтескье выводили нравственный закон из необходимого отношения вещей. Шотландские философы, развивая начала, положенные Локком, последовательно отвергли возможность дать нравственности подобное основание. В самом деле, нравственные отношения не могут быть названы в строгом смысле необходимыми, т.е. такими, которых противоположное немыслимо. Когда Монтескье сравнивает возможные отношения разумных существ с возможными отношениями радиусов в круге, то это сравнение грешит тем, что математические законы всегда одни и те же, тогда как между людьми существуют и могут существовать самые разнообразные отношения. Из них одни нами одобряются, другие не одобряются; одни получают название нравственных, другие безнравственных. Спрашивается, на каком основании дается это одобрение? Разум, по теории Локка, не может быть источником суждений этого рода. Роль его чисто служебная: он ограничивается сложением и разложением данного ему чувствами материала; непосредственных начал, которые могли бы служить источником познания или деятельности, он в себе не содержит. Между тем нравственные суждения непременно предполагают непосредственный акт одобрения, ибо если мы известный предмет или поступок одобряем вследствие того, что он согласуется с другим, то спрашивается, почему мы одобряем последний? Очевидно, что мы окончательно должны прийти к чему-нибудь, что одобряется само по себе в силу какого-нибудь непосредственного начала, которое, по этому самому, не может исходить из разума. А так как источником его не могут быть также и внешние чувства, которые ничего не говорят нам о нравственности, то остается предположить особое внутреннее чувство, которое известные действия непосредственно одобряет, а другие не одобряет, так же как есть особое чувство красоты, в силу которого известные предметы нам нравятся, а другие не нравятся.
Такова была теория нравственного чувства, начало которой было положено лордом Шафтсбери, но истинный основатель которой был Хатчесон (Hutcheson), профессор нравственной философии в Глазго. В 1720 г. Хатчесон издал "Исследование об идеях красоты и добродетели" ("An inquiry into the ideas of beauty and virtue"), где он впервые высказал свой взгляд. Это сочинение носит на себе более критический характер; полное же и всестороннее развитие его учения содержится в его "Системе нравственной философии" ("A System of Moral Philosophy"), вышедшей в 1755 г., десять лет после его смерти. Здесь излагается и его политическая теория.
Нравственная философия, по определению Хатчесона, должна указать людям путь, которым достигаются высшее счастье и совершенство. Необходимые для этого правила, называемые естественным законом, открываются из рассмотрения человеческой природы. Изучение последней составляет, таким образом, основание нравственной науки.
Хатчесон рассматривает одно за другим различные свойства человека. Держась учения Локка, он производит все познание из внешних чувств и внутренней рефлексии. Волю же он приводит к первоначальным наклонностям, которые он разделяет на самолюбивые и доброжелательные. Однако этих начал недостаточно для объяснения всех психологических явлений; нравственных и эстетических понятий отсюда нельзя вывести. Поэтому, кроме этих основных свойств человеческой души, Хатчесон принимает еще некоторые другие, более тонкие и высокие способности, которые совершенно отличны от внешних чувств и никак не могут быть произведены из последних. Сюда относится чувство красоты и гармонии, которое дает человеку бескорыстное наслаждение изящным; далее, сочувствие к другим, в силу которого мы радуемся чужой радости и печалимся о чужой печали. К разряду этих высших способностей принадлежит и нравственное чувство, которое одобряет или осуждает известные действия и тем дает нам внутреннее удовлетворение или неудовлетворение, совершенно независимо от получаемых нами выгод или невыгод. Сюда же относится чувство чести, в силу которого мы ощущаем удовольствие от чужого уважения и похвалы, также чувство приличия и достоинства; далее, естественное желание брачной жизни, любовь к детям, прирожденное человеку стремление к общежитию, наконец, религиозное чувство*.
______________________
* Hutcheson. A System of Moral Philosophy. B.I. Ch. 1 - 2.
______________________
Все эти разнообразные определения, совмещаясь в одном лице, требуют известного порядка и подчинения. Необходимо, чтобы какая-нибудь способность управляла другими. Что же это за способность?
Отчасти эта роль принадлежит разуму, который может сравнивать различные стремления и взвешивать относительное их достоинство. Но разум движется в подчиненной области; он служит орудием других способностей, а сам не в состоянии ими управлять. Он может указать только средства и второстепенные цели; конечные же цели, которые составляют верховное определяющее начало человеческой деятельности, выходят из его кругозора. К конечной цели мы стремимся в силу какого-нибудь непосредственного определения души, которое всегда предшествует суждению, ибо мысль тогда только движет к действию, когда есть предварительное желание цели*.
______________________
* Hutcheson. A System of Moral Philosophy. В. I. Ch.3. § 1.
______________________
Если бы единственною, конечною целью человека было собственное его счастье, то спокойное самолюбие было бы руководящим началом всей его деятельности. Но в человеке есть, кроме того, совершенно бескорыстное желание чужого добра, действующее помимо всяких личных видов. Это ясно из того, что личная польза как конечная цель может быть причиною только внешних действий, направленных к чужому благу, но никак не может произвести внутреннего расположения к другим. Последнее совершенно независимо от нашей воли. Оно одобряется внутренним чувством, хотя бы оно вовсе не достигало цели. Это внутреннее доброжелательство не может быть объяснено и тем удовольствием, которое мы получаем от сочувствия к другим. Доброжелательство действует и помимо сочувствия: мы расположены к человеку, которого считает хорошим, даже когда ничего не знаем о том, счастлив он или несчастлив. Притом, когда мы сочувствуем другим, мы отнюдь не имеем в виду то удовольствие, которое мы от этого получаем; удовольствие составляет только последствие нашего бескорыстного доброжелательства*. Очевидно, следовательно, что у нас есть доброжелательные наклонности, независимые от самолюбивых. Которым же из них мы должны дать предпочтение?
______________________
* Ibid. § 2-5.
______________________
При разрешении этого вопроса, мы не можем ссылаться на то, что воля Божия, которая должна быть для нас законом, имеет в виду всеобщее счастье, а потому требует, чтобы мы доброжелательство предпочитали самолюбию; ибо спрашивается, почему мы должны сообразоваться с волею Божьею? Если из желания награды, то конечною целью наших действий будет все-таки личное удовлетворение; если же мы побуждаемся любовью, благодарностью, уважением к нравственному совершенству Высшего Существа, то эти чисто нравственные начала предполагают известное душевное свойство, в силу которого нравственные побуждения должны быть владычествующим определением нашей воли. Это и есть нравственное чувство, исследование которого раскрывает нам все нравственное существо человека*.
______________________
* Ibid. § 6.
______________________
Хатчесон тщательно анализирует это свойство, стараясь отделить его от смежных с ним начал. Внутреннее одобрение нравственных поступков, говорит он, совершенно отлично от того удовольствия, которое доставляет нам удовлетворение наших доброжелательных наклонностей: мы одобряем нравственные поступки даже у врагов, к которым мы вовсе не расположены. Оно отлично и от того удовольствия, которое оно само нам доставляет: мы хвалим поступок не потому, что он нам приятен, а потому, что он сам по себе хорош. Вообще, добродетель одобряется не вследствие той пользы или удовольствия, которые она доставляет действующему лицу или зрителю; тут есть чисто объективное начало, лежащее в самом поступке. Но это объективное начало, как уже было указано выше, не есть сообразность поступка с волею или законами Божьими: мы приписываем нравственные свойства самому Божеству. Оно не заключается и в сообразности действия с разумом, с истиною, с природою вещей, как полагают некоторые. Истина состоит в соответствии наших суждений с действительностью, а потому истинными могут быть даже суждения о пороках. Сообразность поступков с известною целью также не делает их добрыми; надобно, чтобы самая цель была хороша. Цель же указывается не разумом, а чувством. Всякие разумные побуждения к деятельности предполагают известное первоначальное определение воли, стремящееся к цели. Точно так же и всякие одобряющие суждения предполагают первоначальное воспринимающее чувство, из которого мы черпаем понятия о том, что хорошо и что дурно. Тут нельзя ссылаться на привычки, на воспитание, на искусственное сочетание понятий: все это непременно предполагает какое-нибудь первоначальное чувство, которое дает им материал. Все наши деятельные способности сопровождаются этого рода чувствами или вкусами, которые указывают деятелю настоящее их употребление посредством того удовлетворения, которое они ему доставляют. Самые животные чувствуют удовлетворение, когда они следуют своим инстинктам. Такое же удовлетворение сопровождает и употребление высших способностей человека, и этим определяется то одобрение, которое мы даем нравственным поступкам. Есть действия, которые сами по себе нам нравятся, а другие не нравятся. Так же как низшие способности, это нравственное чувство может совершенствоваться без всякого отношения к разуму. Наконец, оно само указывает на то, что оно назначено господствовать над другими силами души и управлять всею нашей деятельностью. Мы понимаем это непосредственно, как только сознаем в себе нравственные понятия. Всего яснее это оказывается в том, что мы ощущаем в себе высшее удовлетворение, когда мы всем жертвуем нравственным требованиям*.
______________________
* Hutcheson. A System of Moral Philosophy. B. I. Ch. 4. § 1-6.
______________________
Какого же рода поступки одобряются нравственным чувством? Все те, к которым человек побуждается доброжелательством к ближним. Напротив, действия, которых единственною целью является личное удовлетворение, не одобряются. Впрочем, пока личные стремления не превышают меры и не наносят зла другим, они также и не осуждаются. Мы получаем от них известное удовольствие, совершенно, однако, отличное от того удовлетворения, которое доставляет нам нравственное чувство. Но когда личные цели перевешивают доброжелательные наклонности, они становятся предметом осуждения. Что касается до самых доброжелательных наклонностей, то из них некоторые одобряются более, другие - менее. Чем шире доброжелательство, тем больше одобрение. Всеобщее доброжелательство заслуживает наибольшую хвалу. Наконец, высшую степень одобрения получает само нравственное чувство, когда оно является свойством известного лица. Эта любовь к нравственному совершенству составляет сущность истинного благочестия и поклонения Богу*.
______________________
* Ibid. § 7-10.
______________________
Таким образом, посредством нравственного чувства все наши способности приводятся в согласие и подчиняются одна другой*. Это чувство существует во всех людях; все одинаково одобряют добрые действия и осуждают злые. Если в этом отношении есть различия, то они происходят от неправильности суждений, а не от разнообразия чувств. Главные причины отклонений суть:
______________________
* Ibid. Ch. 3. § 12.
______________________
1) различные мнения о том, что составляет счастье человека;
2) более или менее обширный круг понятий, в котором вращаются люди: одни имеют в виду только свое отечество или даже свою партию, другие - весь человеческой род; 3) различные мнения о том, что считается волею Божьею: отсюда одобрение, например, человеческих жертвоприношений, инквизиции и т.п. Нравственное чувство всегда есть, но оно нередко перевешивается и затмевается другими понятиями и стремлениями*.
______________________
* Ibid. Ch.5. § 6-7.
______________________
Таковы основания теории Хатчесона. Очевидно, что она вся коренится в системе Локка. Разум, по этому воззрению, не дает нам никаких самостоятельных начал познания или деятельности; он низводится на степень простого орудия и ограничивается сближением данных, представляемых чувствами. Поэтому как скоро мы находим самостоятельное понятие или стремление, так мы непременно должны предположить особое чувство, из которого оно истекает. Отсюда наклонность всех последователей шотландской школы разнообразить до бесконечности человеческие способности. Мы видели, что у Хатчесона рядом с нравственным чувством являются чувство чести и чувство приличия и достоинства, которые отличаются от первого вследствие того, что самые понятия о чести, приличии и достоинстве не подходят под нравственные правила. Таким образом, для каждого рода понятий нужен особый орган в человеческой душе, и притом орган двоякого рода: по теории Хатчесона, каждая деятельная способность сопровождается соответствующим восприимчивым чувством или вкусом, указывающим надлежащее ее употребление посредством того удовлетворения, которое она доставляет деятелю.
Ясно, что по этому воззрению самая нравственность нисходит на степень простого вкуса. Этот вывод и был впоследствии сделан скептицизмом. Но в таком случае она не может иметь притязания на первенствующее значение в человеческой жизни. По уверению Хатчесона, само внутреннее чувство непосредственно говорит нам, что оно должно быть владычествующим в душе человека. Но оно говорит это только тем, у кого оно преобладает. В ком эгоистические стремления имеют перевес, тот естественно будет следовать последним, и от него нельзя требовать ничего другого. Вообще, никакое субъективное чувство не может быть возведено на степень общего закона для человеческой деятельности. Чувства разнообразны и противоположны друг другу. Чтобы решить, которое из них должно иметь перевес, необходимо общее начало, возвышающееся над ними, а таковым может быть только разум, который один может одобрять или не одобрять действия, смотря по тому, согласны они с его требованиями или нет. Одобрение есть суждение, а всякое суждение принадлежит разуму, хотя он не всегда способен выяснить причины своего приговора. Хатчесон утверждает, что разум может судить только о средствах, а никак не о конечной цели; но понятие о высшей конечной цели, о всеобщем добре, дается разумом, а не чувством. Непосредственно мы стремимся лишь к частным целям. Чтобы решить, которая из них согласна с общим требованием, опять-таки необходимо общее, т. е. разумное, начало. Сам Хатчесон выдает вложенное в человека нравственное чувство за средство, установленное Богом для осуществления всеобщего добра*. Спрашивается, откуда берем мы подобную мысль? Само ли нравственное чувство говорит нам, что оно есть средство для высшей, божественной цели? Очевидно, нет, ибо оно о божественных целях ничего не знает и не в состоянии судить о том, что выходит из его кругозора. Источником подобного суждения может быть единственно разум, который таким образом, посредством идеи всеобщего добра становится судьею самого нравственного чувства. Дело в том, что эта высшая конечная цель человека, идея всеобщего добра, не есть нечто непосредственно данное. Она означает согласие всех вещей, которое одобряется разумом потому именно, что это - высшее разумное начало, единство всего сущего и познаваемого. Ясно, что это понятие вырабатывается разумом, а не чувством, которое непосредственно относится только к частным действиям и предметам.
______________________
* Ibid. Ch. 9. § 6.
______________________
Мы видим здесь всю недостаточность теории Локка. Отвергая всякие общие начала как производные, она вела к необходимости остановиться на каком-нибудь непосредственном чувстве, которое бы служило человеку высшим мерилом его суждений и действий. Но в приложении к нравственности эта точка зрения могла породить только неразрешимые противоречия: внутреннее чувство должно судить о конечной цели, а между тем в результате оно само является средством; оно призвано управлять всею деятельностью человека как высшее требование, которому должно подчиняться все остальное, а между тем, в сущности, оно само не что иное, как известного рода вкус, т.е. более или менее случайное явление, которое стоит наряду с другими и никак не может иметь притязания на господство. Руководствуясь тонким анализом понятий, Хатчесон старается отличить нравственное одобрение от всяких субъективных ощущений; он ищет для нравственности объективных начал, но так как для последних нет места в его системе, то окончательно все сводится опять к чисто субъективному чувству, которое тем менее может служить общим руководителем, что оно далеко не у всех существует в достаточной для того степени. Сам Хатчесон сознается, что у людей вообще есть сильная наклонность к личному счастью, - наклонность, которая нередко перевешивает нравственные требования. Поэтому он старается доказать, что добродетель, служа общему благу, вместе с тем доставляет и высшее личное счастье человеку*.
______________________
* Hutcheson. A System of Moral Philosophy. В. I. Ch. 5, § 8.
______________________
Доказательство берется из сравнения различных удовольствий, которые испытывают люди. Каждый непосредственно чувствует, которое из двух ощущаемых им удовольствий выше. Разум с своей стороны дает нам понятия о продолжительности и о последствиях того и другого наслаждения. Таким образом, исправляя ложные мнения об их цене, он служит главным средством для умерения минутных влечений и для достижения высшего по возможности счастья. Хатчесон сравнивает различные удовольствия относительно их достоинства и продолжительности. И в том и в другом отношении предпочтение отдается удовольствиям нравственным как самым благородным и доставляющим наиболее продолжительное ощущение. Точно так же и нравственные страдания он ставит выше всех других*. Здесь, конечно, возникает самое простое возражение, что вкусы у людей разные, что отнюдь не все считают нравственные удовольствия высшими, а напротив, многие предпочитают наслаждения физические, а так как все здесь окончательно сводится к личному ощущению, то невозможно постановить какое бы то ни было общее правило. Но Хатчесон отрицает у людей, преданных чувственным удовольствиям, способность судить о высших наслаждениях. Истинными судьями, по его мнению, могут быть только те, которые испытали то и другое, т.е. люди добродетельные**. Опровержение, нельзя не сказать, весьма слабое, основанное на совершенно произвольном положении. Невозможно утверждать, что люди, привязанные к чувственным удовольствиям, вовсе не знакомы с духовными. Нередко они весьма хорошо знают последние, но непосредственное чувство заставляет их предпочитать первые. Если человек бежит семейной жизни для продажных красавиц, то это происходит вовсе не оттого, что ему семейная жизнь незнакома, а оттого, что другие прелести для него более привлекательны. Вообще, в личном чувстве нет ничего, что бы могло служить общим мерилом для всех; каждый следует здесь собственному вкусу. Другое дело, если бы последствием добродетели всегда было счастье, а последствием порока или любви к низшим удовольствиям - несчастье человека. Тогда можно бы сказать, что предающийся пороку избирает не тот путь, который ведет к предположенной им самим цели. Но такое совпадение далеко не всегда встречается в жизни, и сам Хатчесон, заключивши из сравнения удовольствий и страданий, что истинное счастье всегда следует за добродетелью, считает, однако, это доказательство недостаточным. По его собственному сознанию, для полного утверждения в добродетели нужно еще познание Бога, управляющего миром и все приводящего к наилучшему исходу. "Благость Божия, - говорит Хатчесон, - есть великое основание нашего счастья и главная опора добродетели"***.
______________________
* Ibid. Ch. 7.
** Ibid. § 2.
*** Ibid. Ch. 9. § 15; ср.: Ch. 10. § 4.
______________________
Откуда же получаем мы понятие о Боге, об этом высшем предмете нравственного чувства, как говорит Хатчесон?
Если при выборе наслаждений разум отчасти являлся руководителем чувств, то здесь уже он дает самый материал. И, по теории Хатчесона, существование Бога доказывается не чувством, а разумом. Познание окружающего мира, в котором мы усматриваем следы разумной деятельности, заставляет нас предположить существование верховного, управляющего всем Разума. Идея совершеннейшего существа, которая в нас рождается, заставляет нас приписать Богу всевозможные совершенства. И в этом добытом разумом понятии нравственное чувство находит конечную свою цель и главную свою поддержку. Высшие наши нравственные обязанности относятся к этому существу, скрытому от непосредственных чувств. Разум делает заключения о воле Божьей, и эти заключения принимаются и подкрепляются как нравственным чувством, так и личным интересом*. Таким образом, в конце концов оказывается, что разум не только дает нам познание средств и второстепенных целей, но указывает нам и высшую нравственную цель - божественные совершенства. Разум посредством добытых им высших истин становится руководителем и опорою нравственного чувства, которое нисходит на степень средства к достижению верховной цели мироздания - всеобщего добра.
______________________
* Ibid. Ch. 9 - 10; Ch. 3. § 6.
______________________
Таковы результаты теории Хатчесона. Они служат лучшею поверкою всей его системы. Посмотрим теперь на приложение этих начал к праву и политике.
Держась нравственной точки зрения, Хатчесон последовательно выводит юридические отношения из нравственных. Правым, по его определению, называется, вообще, то действие, которое имеет в виду или общее благо, или частное, совместное с общим. Отсюда возникает другое, более спорное понятие о праве как нравственном качестве лица. Человеку приписывается право делать, иметь или требовать что-либо, когда это действие, владение или требование клонится к общему благу или к пользе лица, совместной с правами других и с общим благом. Таким образом, здесь являются два начала: общее благо и личное. Первым определяется высшая степень правомерности, вторым - низшая. Последняя подчиняется первой, но вместе с тем и содержится в ней, как часть в целом. Польза всей системы требует удовлетворения всех заключающихся в ней личных желаний и стремлений, пока они не противоречат какому-нибудь высшему началу. Поэтому полагается, что каждый имеет право на такое удовлетворение. Это чувство права составляет основание и чувства свободы, которое состоит в том, что каждый удовлетворяет своим желаниям по собственному усмотрению, насколько это не противоречит нравственным требованиям*. Из всего этого Хатчесон выводит, наконец, следующее определение права на основании высшей, конечной его цели: право есть то, что ведет к общему благу**.
______________________
* Hutcheson. A System of Moral Philosophy. В. II. Ch. 3. § 1-2.
** Ibid. § 7.
______________________
Отсюда разделение прав на совершенные и несовершенные, смотря по тому, в какой степени общая польза требует их охранения. Некоторые из них так важны, что они охраняются даже силою: таково право всякого человека на жизнь, право на доброе имя, на неприкосновенность тела, на плоды честного труда, наконец, на все действия, совершаемые в пределах естественного закона. Эти права, называемые правами естественной свободы, должны быть обеспечены всякому, разве когда общая польза человечества требует их нарушения. Общество не может существовать, если они не считаются священными. Напротив, другие права, столь же священные в глазах Бога, не охраняются силою, а предоставляются добровольным отношениям людей, ибо они не столь необходимы для существования обществ. Таково право бедных на помощь богатых, право благодетелей на благодарность и т.п. Наконец, существует и третий вид права, именно право внешнее, которое, в сущности, не что иное, как призрак права. Оно является там, где известное действие, владение или требование противоречат нравственным началам, а между тем по некоторым отдаленным видам общего блага оно не только не отрицается, а напротив, охраняется обществом. Так, например, немилосердный скупой имеет только призрак права на ту часть имущества, которую он в силу нравственной обязанности должен бы был употребить на дела человеколюбия; однако это имущество обеспечивается ему законом, который запрещает на него посягать*.
______________________
* Ibid. B. I. Ch. 3. § 3,5.
______________________
В этом учении Хатчесона явно полное смешение нравственных и юридических понятий, но не в пользу того или другого начала, а с уничтожением всякого точного разграничения обоих. С одной стороны, в силу нравственных требований высшим определяющим началом права является общее благо, которому все должно подчиняться. Чисто юридическое понятие о праве даже вовсе отвергается как пустой призрак или внешняя форма. Но, с другой стороны, самое общее благо вследствие индивидуалистической точки зрения слагается из личных польз; оно требует не только исполнения всех личных желаний и целей, насколько это не мешает другим, но и удовлетворения их по собственному усмотрению человека. Вследствие этого оказывается, что существеннейшие права вовсе не те, которые требуются общим благом, а те, которые вытекают из прирожденной человеку свободы. Таким образом, если, с одной стороны, личное право неверно выводится из нравственного начала, то, с другой стороны, самое нравственное начало распускается в праве.
Та же двойственность является и в учении о власти. Хатчесон отвергает теорию Локка, который по примеру общежительной школы выводил все человеческие обязанности из необходимости, налагаемой волею высшей власти. Ссылаясь на Лейбница, он указывает на то, что самое право повелевать должно иметь основание в нравственном законе. Это право принадлежит тому, у кого есть достаточно мудрости и благости для управления подчиненными. Отсюда власть Бога над людьми. Но к человеческим делам это правило не приложимо, ибо нет человека, который мог бы представить неоспоримые доказательства высшей мудрости и благости. Поэтому человеческая власть может быть основана только на добровольном подчинении*. Таким образом, все здесь опять сводится к личным правам человека.
______________________
* Ibid. § 6-7.
______________________
С этой точки зрения Хатчесон рассматривает государство как добровольно учреждаемый союз, которому предшествует состояние естественной свободы. В последнем он видит не вымысел, а действительность. В нем находились и находятся многие люди и государства относительно друг друга. Но это не есть состояние войны. Люди и здесь подчиняются нравственному закону, который дает им известные права и налагает на них известные обязанности. И здесь потребность взаимной помощи побуждает человека искать удобств общежития, а опасности, проистекающие из неправды, заставляют его воздерживаться от зла*.
______________________
* Hutcheson. A System of Moral Philosophy. В. II. Ch. 4.
______________________
Права, принадлежащие каждому лицу в естественном состоянии, суть следующие: 1) право на жизнь и безопасность; 2) свобода действий; 3) право судить о вещах по собственному усмотрению; 4) право рисковать своею жизнью для общественной пользы; 5) право приобретать собственность первоначальным занятием и трудом; 6) право на безобидные сношения с другими; 7) право на доброе имя, пока оно не утрачено дурным поведением; 8) право на вступление в брак. Все эти права совершенны и принадлежат одинаково всем. В этом состоит естественное равенство людей. Никто от природы не имеет власти над другим, точно так же, как нет людей, которые бы от природы были рабами, как думал Аристотель. Высшая мудрость и благость, которые одни дают право повелевать, должны быть доказаны и признаны другими. Они рождают только несовершенное право, осуществление которого предоставляется доброй воле и добродетели людей*.
______________________
* Ibid. Ch. 5.
______________________
Все эти частные права подчиняются, однако, во имя начала общего блага, правам, принадлежащим человечеству как целой системе. Человечество может требовать от каждого отдельного лица все, что нужно для общественной пользы. Права его частью совершенны, частью несовершенны. К первому разряду принадлежат: 1) право воздерживать попытки к самоубийству, ибо всякий обязан жить для общества; 2) право понуждать людей к продолжению рода, (что, впрочем, большею частью предоставляется доброй воле лиц), а также право требовать, чтобы родители кормили детей; наконец, предупреждение противоестественных пороков; 3) право запрещать уничтожение полезных вещей; 4) право помогать обиженным и наказывать преступников; 5)право требовать обнародования всякого полезного открытия;
6) право принуждать каждого к труду, дабы он не был бременем для других; 7) право охранять достоинство человеческого рода, в котором заключается и уважение к мертвым, а вследствие того право требовать для всех приличных похорон. Несовершенные же права человечества те, которым соответствуют несовершенные обязанности, каковы: обязанность каждого совершенствовать свою душу и тело, обязанность подавать другим хороший пример своим поведением, распространять начала добродетели, трудиться для общей пользы и т.п. Исполнение этих обязанностей составляет требование высшей добродетели, но не может быть вынуждено*.
______________________
* Ibid. Ch. 16.
______________________
Нельзя не заметить, что в теории Хатчесона нет основания, почему последние права остаются несовершенными. Не доказано, что они менее первых нужны для общества. Во всяком случае, все здесь зависит от усмотрения, так что и к этой области принуждение вполне приложимо. Что же касается до совершенных прав, предоставленных человечеству, то очевидно, что ими значительно умаляется учение о естественных правах человека. Обществу как целому дается весьма широкая власть над лицами. Однако и тут в конце концов нравственная точка зрения уступает индивидуалистической. Все эти права человечества остаются чистою теориею. Приложения их к политическому союзу мы у Хатчесона не видим. В учении о государстве все опять исходит главным образом из индивидуальных начал.
Причины установления государств Хатчесон видит в человеческом несовершенстве и пороках. Если бы все были мудры и добродетельны, правительства были бы вовсе не нужны. Но при настоящем состоянии людей невозможно оставаться в естественной свободе. Даже плохое государственное устройство лучше анархии. Если же зло, проистекающее от дурного правления, иногда бывает хуже самого безначалия, то это доказывает только необходимость исправить учреждения и устроить их так, чтобы они отвечали общественным потребностям.
Цель государства состоит в защите от нападений и в содействии благосостоянию членов соединенными силами союза. Для этого нужно подчинение значительного количества людей известному лицу или собранию, которого воля считалась бы волею всех. Так образуется государственная власть, которая вся должна быть направлена к общему благу. Этим признаком гражданская власть отличается от деспотической, которой ближайшая цель есть польза господина. Только первая имеет правомерное основание, как явствует из общих начал нравственности, в силу которых частная польза подчиняется общественной. Поэтому всякий договор, предоставляющий правителю власть вредную для общества, в существе своем ничтожен. Подданные могут дать правительству только те права, которые необходимы для общего блага, и правители не могут требовать ничего другого*.
______________________
* Iibd. B.III. Ch.4. § 1-4.
______________________
Отсюда ясно, каков должен быть правомерный способ установления государственной власти. Она не может опираться на естественное происхождение, как отеческая власть, которая коренится в особенной, природной связи между родителями и детьми и простирается только на малолетних. Она не может быть основана и на силе, ибо сила не рождает права. Следовательно, там, где правители не назначаются непосредственно Богом, единственным правомерным основанием власти может быть согласие подданных или, по крайней мере, прибавляет Хатчесон, правление должно быть так устроено, что испытавши его, подданные охотно ему подчинятся, видя, что оно обеспечивает существенные их интересы*.
______________________
* Hutcheson. A System of Moral Philosophy. В. III. Ch. 5. § 1.
______________________
Для правильного установления государственной власти нужно три действия со стороны народа: 1) договор о соединении в одно политическое тело; 2) учреждение известного образа правления и назначение правителей; 3) договор между правителями и народом о их взаимных правах и обязанностях. Не везде эти три действия совершаются явно, но во всяком государственном устройстве предполагается нечто подобное*. Что эти договоры обязательны для тех, которые их заключили, это очевидно; но спрашивается, связывают ли они также и потомство? В отличие от Локка, Хатчесон отвечает на этот вопрос утвердительно, ссылаясь на требования нравственного закона. Договор, заключенный отцами, говорит он, имел в виду и благо детей; этим благом они пользовались в малолетстве; следовательно, достигши совершеннолетия, они должны охранять и поддерживать союз, которому они столь многим обязаны, а не покидать его самовольно в минуты опасности или без надлежащего вознаграждения. Еще более это относится к тем, которые получают в наследство находящееся в пределах государства имущество, особенно земли. Этим самым они принимают на себя обязательства, заключенные предками. Однако, с другой стороны, когда государству не грозит опасность, было бы противно правосудию и человеколюбию делать из него западню и насильно удерживать в нем граждан, которые желают выселиться**.
______________________
* Ibid. § 2.
** Ibid. B. I. Ch. 5. § 3.
______________________
Если отдельное лицо не всегда может взять назад данное слово, то целому народу Хатчесон, напротив, вполне присваивает это право. Как скоро устройство, на которое народ дал свое согласие, оказывается для него вредным, так он может требовать перемены, и правители не вправе ему в этом отказать*. Права народа, говорит Хатчесон, священные, нежели права князей, ибо последние даются для охранения первых. Правители, мудро исправляющие свою должность, священны в том смысле, что они в высшей степени полезны для общества; но всякий добрый и полезный человек может назваться священным в этом смысле, хотя не всегда в той же степени. Наиболее священно то правление, которое всего более отвечает требованиям общего блага**.
______________________
* Ibid. § 4.
** Ibid. Ch.7. § 2; Ch. 8. § 1-2.
______________________
Приступая к сравнению различных образов правления, Хатчесон предпосылает этому разбору некоторые общие замечания, которые должны служить здесь руководством. От всякого правительства, говорит он, требуются мудрость в обсуждении дел, верность обязанностям, быстрота и тайна в исполнении, наконец, согласие и единство. Последнее качество всего более обеспечивается монархиею, которая имеет и то преимущество, что в ней скорее всего можно достигнуть быстроты и соблюсти тайну в исполнении. Но в наследственной монархии мало гарантий для верности и вовсе нет для мудрости. В выборной же монархии скорее можно найти мудрость, но не обеспечена верность и еще менее единство. В аристократии есть залоги высшей способности, но нет ограждения против внутренних раздоров и господства частных интересов. Притом здесь всегда возбуждается вражда народа, недовольного тем, что он исключается из высших должностей. В демократии, наконец, всегда сохраняется верность общему делу, которое есть дело всех; но если народная власть не сдерживается ничем, то нет гарантий для мудрости, единства и тайны. Это зло отчасти устраняется тем, что правление вручается выборным представителям; но и тут всегда являются партии, раздоры и непостоянство народной воли*.
______________________
* Ibid. В.III. Ch. 6. § 4-6.
______________________
Из этого ясно, что ни одна чистая форма не удовлетворяет требованиям общего блага. Если правильными следует называть те правления, которые мудро устроены в виду общественной пользы, то простые формы должны скорее считаться грубыми и несовершенными учреждениями. Гораздо выше правления смешанные, которые, впрочем, могут быть весьма различны. Хорошее устройство требует следующих условий: прежде всего, для поддержания демократического элемента нужны поземельные законы, предупреждающие сосредоточение собственности в немногих руках. Всемирный опыт доказывает, что собственность, преимущественно поземельная, составляет главное основание власти. Поэтому всего лучше иметь мелких собственников, живущих в довольстве. Народное собрание должно состоять из представителей округов соответственно количеству народонаселения. Для предупреждения раздоров и непостоянства решений необходим сенат из немногих лиц, избираемых при условиях высшей способности и переменяющихся по частям. Сенат должен обсуждать дела и предлагать законы народному собранию. Собственно исполнительные сановники должны сменяться ежегодно или, по крайней мере, назначаться на короткие сроки. Но для устранения смут и столкновений между властями необходима монархическая или диктаторская власть, которая может быть вручена либо наследственно известному семейству, либо малочисленному совету, избираемому на короткое время сенатом и переменяющемуся также по частям. Наконец, всегда полезна цензорская власть, избираемая сенатом для охранения нравов; иначе пороки скоро погубят самое совершенное государство. Для подробностей Хатчесон ссылается на Аристотеля и Гаррингтона*. Очевидно, что собственные его мысли не довольно определенны. Он был не государственный человек, а философ, более занятый нравственною стороною вопросов. Поэтому в политических его взглядах мало самобытного.
______________________
* Hutcheson. A System of Moral Philosophy. В. III. Ch. 6. § 7-8.
______________________
Предпочтение, данное смешанным формам во имя нравственных сдержек, не мешает, однако, Хатчесону в конце концов поставить выше всего революционное начало. В этом опять выражается та чисто индивидуалистическая точка зрения, на которой он стоит. Положивши существенное различие образов правления в том, что в одних верховная власть вручается правителям без всякого ограничения, а в других она ограничивается основными законами, которые не могут изменяться без воли народной, он говорит, что не только в последних, но и в первых преступление должных границ со стороны правителей рождает для народа право сопротивления. Это ясно из того, что в самых абсолютных государствах единственная цель правительственного полномочия заключается в благе всего тела. Поэтому, когда власть отклоняется от своего назначения и губит государство, подданные всегда имеют право сопротивляться. Полномочие здесь нарушено, и наступает право нужды. Не говоря уже о том, что перенесение на правителя полновластия, исключающего право сопротивления, само по себе не имеет силы, как основанное на коренном заблуждении. Нет сомнения, замечает при этом Хатчесон, что насильственные перевороты всегда сопровождаются значительным злом, а потому надобно терпеть частные злоупотребления, прежде нежели решаться на крайние меры; но когда мягкие средства не в состоянии отвратить зло от государства, тогда каждый обязан употребить все усилия, чтоб изменить правление и отнять власть управителей. Весь их священный характер исчезает; они перестают быть благодетелями человечества, а становятся его бичами.
Можно спросить, кто же будет судьей между правителем и народом, кто решит, достигло ли зло той степени, когда остается только ниспровергнуть правительство? Право суда, говорить Хатчесон вслед за Локком, принадлежит здесь самому народу, ибо правительство установлено для его пользы. Судить о действиях уполномоченного может только сам доверитель. Если поверенный не может объяснением своих поступков удовлетворить народ, то он должен сложить с себя свое полномочие. Заставить же народ подчиняться правлению, которым он недоволен, было бы совершенно нелепо, как будто бы миллионы людей, из которых есть тысячи равные правителю по мудрости и добродетели, были предназначены для пользы одного человека. Даже там, где нет настоящих поводов к восстанию, одного постоянного недоверия достаточно для перемены правления, ибо при таких условиях народ не может быть счастлив. Такое недоверие всегда существует в неограниченных монархиях и в аристократиях, ибо тут нет обеспечения против злоупотребления. Поэтому эти образы правления могут быть допущены только временно, пока не представляется возможности установить иной порядок. Но они должны измениться, как скоро часть народа ими недовольна и требует лучшего устройства. Эти начала, прибавляет Хатчесон, отнюдь не ведут к постоянным смутам и восстаниям. Напротив, перевороты скорее возбуждаются противоположными учениями, которые дозволяют правителям предаваться безгранично своим прихотям и требовать от подданных безусловного повиновения в противность природе и здравому смыслу. Этим всего скорее народы выводятся из терпения*.
______________________
* Ibid. Ch. 7.
______________________
И в этих рассуждениях мы не находим ничего нового. Все это - повторение доводов, приводимых всеми демократами, но не выдерживающих критики, потому что в основании их лежит совершенно ложное понятие о верховной власти. Только в чистых демократиях, где верховная власть действительно принадлежит народу, последний может рассматриваться как доверитель, который сохраняет за собою право сменять своих уполномоченных. Во всех же других образах правления, где верховная власть принадлежит или отдельному лицу, или собранию лиц, народ очевидно лишен права судить и сменять правителей. Революция, ниспровергающая существующий порядок, может оправдываться или осуждаться с точки зрения общего блага, но во всяком случае она не может быть поставлена на одну доску с законною переменою правления. У Хатчесона здесь, как и везде, оказывается смешение разнородных воззрений, которое приводит к явному противоречию. В самом деле, к чему служат длинные рассуждения о выгодах смешанных правлений, когда все окончательно сводится к владычеству неустроенной массы?
Из этого можно видеть различие между Хатчесоном и Монтескье. Стоя на индивидуалистической почве, развивая начала, положенные Локком, шотландский философ, так же как и французский публицист, искал нравственных сдержек для человека и для народов; но эти сдержки являются у него слишком слабыми. В политике он более демократ, нежели Монтескье; в философских же воззрениях он более индивидуалист, ибо личное нравственное чувство имеет более индивидуалистический характер, нежели необходимые отношения, вытекающие из природы вещей. С другой стороны, именно это и делало его учение особенно заманчивым для тех, которые, следуя сенсуализму, не хотели, однако, отказаться от нравственных требований. Теория Хатчесона породила целую школу философов, которые, признавая нравственные начала за самостоятельную цель человеческой деятельности, старались объяснить их из особенного рода внутреннего чувства. Некоторые из них были замечательны и как политические мыслители.
Ближайшим преемником Хатчесона на кафедре нравственной философии в Глазго был знаменитый Адам Смит, который сделал для политической экономии то же, что Монтескье для политики. Из свободного отношения частных сил он вывел главные законы, управляющие промышленностью. В этой области индивидуалистические начала были вполне приложимы, а потому результаты были самые плодотворные. Но Адам Смит этим не ограничился. Ту же тонкость наблюдений, ту же проницательность взглядов, какие он выказал в главном своем творении, он внес и в исследование нравственных отношений; однако с несравненно меньшим успехом, ибо здесь индивидуалистическая точка зрения оказывалась недостаточною. Собственно политики Адам Смит почти не касался, но теория нравственного чувства получила у него новую обработку, о которой мы должны упомянуть для уразумения дальнейшего хода шотландской философии.
Существенный недостаток системы Хатчесона заключался в раздвоении самого нравственного чувства. Одно чувство побуждает человека делать добро ближним, другое одобряет эти действия. Между тем, по смыслу теории, очевидно, что одобрение дается именно вследствие удовлетворения первого чувства. Естественно было стараться привести их к единству. Это и пытался сделать Адам Смит в "Теории нравственных чувств" ("Theory of moral sentiments"), вышедшей в 1759 г.
Основная мысль Смита заключается в том, что все нравственные суждения человека определяются доброжелательными его наклонностями. Мы называем хорошим поступком тот, которому сочувствуем, дурным тот, которому не сочувствуем. Сочувствие же себе подобным есть прирожденное человеку свойство, из которого проистекает множество явлений в жизни совершенно независимо от каких бы то ни было личных видов. Человек по самой своей природе без всяких своекорыстных целей стремится стать в гармонию с окружающею средою. Чем нераздельнее бескорыстное наше сочувствие, тем безусловнее и нравственное наше одобрение. Этим же началом определяются и суждения о собственных наших поступках: мы судим о них на основании того сочувствия, которое они возбуждают в других. Человеку не нужно, впрочем, ожидать чужого суждения: он имеет способность как бы раздвоиться в себе самом; он сам становится на место беспристрастного зрителя и таким образом судит о том сочувствии, которое его поступки могут возбуждать в окружающих. Этому нравственному суждению, основанному на сочувствии, Адам Смит, так же как Хатчесон, приписывает назначение управлять всеми человеческими действиями.
Недостаточность этой теории очевидна. Одним инстинктивным доброжелательством невозможно объяснить нравственных требований человеческой природы. Допустивши, что доброжелательные наклонности и сочувствие к ближним так же прирождены человеку, как и эгоистические стремления, мы все-таки спросим: почему первые должны иметь преимущество перед последними? Почему мы поступки, совершенные под влиянием одного чувства, называем добрыми, а совершенные под влиянием другого - дурными? Чувство не может служить здесь основанием суждения, ибо одно чувство уравновешивается другим, противоположным, а человек чаще побуждается эгоизмом, нежели доброжелательством. Нужно, следовательно, третье, высшее начало, которое явилось бы между ними судьею. Этим третьим не может быть и чужое сочувствие, ибо человек сочувствует тому, что соответствует собственным его свойствам. В безнравственной среде нравственные поступки не находят одобрения. Это сознает и сам Смит, который говорит, что добродетельный человек может сам себя оправдывать, когда все кругом его осуждают. Он объясняет это тем, что в этом случае добродетельный один между всеми становится на точку зрения беспристрастного зрителя, который есть все человечество. Но очевидно, что такое объяснение не что иное, как отрицание теории сочувствия. Здесь нравственное суждение определяется отнюдь не чувством окружающей среды и не стремлением стать с нею в гармонию, что повело бы единственно к тому, что каждый сделался бы еще безнравственнее, а совершенно другим началом - сознанием того, что должно делать. Это и есть понятие об обязанности, которое лежит в основании всех нравственных требований и суждений и которое никак не может быть плодом инстинктивного чувства. Оно дается только разумом, который один становится беспристрастным судьею между различными чувствами, движущими человеком. Он один способен решить, что хорошо и что дурно, что есть обязанность и что проступок. Нравственность свойственна человеку именно как разумному существу. Поэтому только человек и может раздвоиться внутри себя. Он не чувством отрешается от другого, господствующего чувства, что было бы невозможно, а разумом становится выше чувств, вследствие чего нравственные суждения получают характер беспристрастия, не свойственный инстинкту. Нет сомнения, однако, что приговоры разума отвечают и доброжелательным наклонностям человека, которые, подкрепляя разумные требования, делают их, так сказать, достоянием всего человека. Из этого сочетания и образуется то, что называется вообще нравственным чувством. Это не что иное, как сознание высшего закона, смутное или ясное, отвечающее всем тем чувствам и наклонностям, которые побуждают человека забывать себя и действовать бескорыстно на пользу других.
Отправляясь от выводов Локка, шотландская школа не могла признать разум источником каких бы то ни было самостоятельных суждений. Она поневоле должна была искать точки опоры в слепом инстинкте. Тем не менее недостатки теории сочувствия ясно указывали на необходимость иного объяснения. Поэтому преемник Смита па кафедре нравственной философии в Глазго, Адам Фергюсон, отверг теорию сочувствия и возвел нравственное одобрение к иному, высшему источнику, также лежащему внутри человека - к желанию совершенства. С этой точки зрения он издал в 1767 г. "Опыт истории гражданского общества" ("An Essay on the history of civil society"), где он вместе с тем проводил политическую теорию Монтескье. Вслед за тем, в 1769 г., он напечатал для руководства слушателей "Установления нравственной философии" ("Institutes of moral philosophy"). Изложенные здесь мысли были развиты им впоследствии в более обширном сочинении под заглавием "Начала нравственной и политической науки" ("Principles of moral and political science", 1792). Последнее, однако, носит на себе следы позднейших направлений; в нем менее точности и более эклектический характер мысли, нежели в двух первых. Поэтому оно может служить только пополнением при изложении взглядов Фергюсона. Вообще, Фергюсон как философ стоит далеко ниже своих предшественников; но политические его воззрения во многих отношениях заслуживают внимания.
Метода Фергюсона может служить образчиком тех приемов, которым следовали, вообще, философы шотландской школы. С одной стороны, вместе с Локком признавая опыт за единственный источник человеческого познания, он утверждает, что наблюдение частностей должно предшествовать установлению общих правил; поэтому он считает историю основанием всех наук, касающихся человека*. С другой стороны, когда он сам берется писать историю, он предпосылает изложению фактов готовую уже теорию. "Мы должны, - говорит он, - исследовать общие свойства нашей природы, прежде нежели обратимся к ее разнообразию или станем объяснять различия"**. И далее: "Нашедши таким образом общие правила, нам остается исполнить главную свою задачу - приложение их к частностям"***. Этот умозрительный путь оказывается необходимым особенно в исследовании основного начала нравственной жизни человека - стремления к совершенству. "Если человек, - говорит Фергюсон, - хочет отыскать мерило, по которому он может судить о своих собственных поступках и достигнуть совершеннейшего состояния своей природы, он, может быть, не найдет его в жизни какого бы то ни было лица или народа, ни даже в чувстве большинства людей или в господствующем мнении человеческого рода. Он должен обратиться за этим к лучшим понятиям своего разума, к лучшим движениям своего сердца; здесь он откроет, каковы совершенство и счастье, к которым он способен"****. В позднейшем своем сочинении Фергюсон хочет вывести управляющий человеком закон из "основного начала, лежащего в человеческой природе, так же как выводятся математические теоремы из аксиомы или определения, предварительно принятого или понятого"*****.
______________________
* Fergusson. Institutes of moral philosophy. Introd. Sect VIII. P. 11 (изд. 1800 г.).
** Fergusson. An essay on the history of civil society. Part I. Sect. 2. P. 16 (изд. 1789 г.).
*** Ibid. Sect. 10. P. 89.
**** Ibid. Sect. 1. Р. 14.
***** Fergusson. Principles of Moral and Political Science. Part II. Ch. V. Sect. l. P. 315. Хорошие замечания о методе шотландских философов можно найти у Бокля во 2-й части "Истории цивилизации в Англии" (гл. VI).
______________________
Такое противоречие в методе лежало, как мы имели уже случай заметить, в самом существе системы Локка, которая была не что иное, как умозрение, пытавшееся вывести общее из частного. У шотландских философов оно должно было выступать особенно ярко при той нравственной задаче, которую они себе полагали, - задаче, которая никак не могла вмещаться в пределах рекомендованной Локком опытной методы. Мы увидим у Фергюсона проявление этого противоречия на каждом шагу. Оно весьма характеристично выказывается уже в самой точке отправления всего исследования, в определении отношения между законами естественными и нравственными.
Фергюсон ясно понимал различие этих двух областей. Естественные или физические законы (physical laws), по его определению, суть не что иное, как общее выражение более или менее однообразных фактов, существующих в природе. Они выводятся из наблюдения над взаимными отношениями частных явлений посредством приведения последних к общим началам*. Нравственные же законы представляют общее выражение совершенства, которое требуется в известном субъекте, в особенности правоты в человеческих действиях. Здесь имеются в виду не производящие причины, как в первых, а причины конечные, цель, к которой следует стремиться свободному существу**. Нравственная наука, говорит Фергюсон, излагает не то, что человек есть, а то, чем он должен быть, не стесняясь пределами того, чего он в действительности достиг***. Сообразно с этим он утверждает, что нравственный закон есть закон вследствие своей правоты, а отнюдь не вследствие того что он выражает собою действительность****. Но, с другой стороны, теория познания приводит его к совершенно иным положениям. Прежде нежели исследовать нравственные правила, приложимые к известному существу, говорит он в другом месте, надобно узнать управляющие им естественные законы. Поэтому нравственная философия основывается на естественных законах человеческой природы*****. Очевидно, что между обоими воззрениями нет связи.
______________________
* Fergusson. Institutes of Moral Philosophy. Introd. Sect III. P. 4; Idem. An Essay on the History of Civil Society. Part I. Sect. 5. P. 40; Idem. Principles of Moral and Political Science. Part I. Ch. II. Sect. 14. P. 160.
** Fergusson. Institutes of Moral Philosophy. Introd. Sect 3. P. 4, 5.
*** Fergusson. Principles of Moral and Political Science. Introd. P. 2.
**** Fergusson. Institutes of Moral Philosophy. P. II. Ch.I. P. 61; Idem. Principles of Moral and Political Science. Part II. Ch. II. Sect. 3. P. 126.
***** Fergusson. Institutes of Moral Philosophy. Part I. Sect. 7. P. 10.
______________________
Естественные законы, управляющие человеческою волею, Фергюсон приводит к трем разрядам. Первый есть закон самосохранения, из которого вытекают все явления личного интереса. Второй есть закон общежития, который выражается в том, что люди расположены к общению с другими и сочувствуют себе подобным. Отсюда начало честности (probity), которая проявляется в справедливости и доброжелательстве. Наконец, третий есть закон уважения или развития. Он состоит в том, что совершенство (excellency), абсолютное или относительное, составляет высший предмет человеческих желаний. Отсюда стремление к улучшению своего быта. Этот закон Фергюсон признает первоначальным фактом в человеческой природе, - фактом, который не может быть объяснен чем бы то ни было другим. Он познается главным образом из того, что человеку свойственно нравственное одобрение, т.е. что он хвалит то, что ему кажется хорошим и осуждает то, что ему кажется дурным. Нравственное одобрение есть поэтому само первоначальный факт, который не может быть выведен из какого бы то ни было другого начала. Закон уважения связывает оба предыдущих закона, ибо личные совершенства человека делают его совершенным членом того общества, к которому он принадлежит*.
______________________
* Ibid. Part II. Ch. 2. Sect 2. Ch. 3.
______________________
Этот первоначальный, необъяснимый факт нравственного одобрения Фергюсон считает основанием всего нравственного закона. Последний выводится, таким образом, из закона естественного. Между тем Фергюсон в самом нравственном одобрении различает две стороны. Можно спросить, говорит он, 1) что люди одобряют или осуждают и какими правилами они при этом руководятся? 2) Что следует одобрять или осуждать и какими правилами должно при этом руководиться? Первый вопрос относится к закону естественному, второй к нравственному. Если бы все люди, замечает при этом Фергюсон, в действительности руководились низкими побуждениями, то из этого еще не следует, что честность не составляет настоящего предмета желания и уважения*. Спрашивается, если мы в выводе закона отправляемся от необъяснимого факта, то откуда возьмем мы понятие о том, чего должно желать? На это у Фергюсона нет ответа.
______________________
* Ibid. Ch.3. Sect.6.
______________________
В позднейшем сочинении противоречащие воззрения стоят рядом, с полнейшею очевидностью ускользая между тем от внимания автора. На одной странице, критикуя теорию Смита, он говорит о нравственном одобрении: "...и это не просто вопрос о факте, как в примерах физической науки: ибо мы не спрашиваем, что люди действительно делают в известном числе случаев, а что они должны делать во всяком случае? Каково начало нравственного суждения, на которое они могут с достоверностью опираться как при обсуждении чужих поступков, так и в собственном выборе"*. Но на следующей же странице утверждается, что нравственное одобрение есть факт, не подлежащий объяснению, притом факт, который есть закон, а не только явление (!), и который поэтому может служить началом для науки. Фергюсон считает даже лишним исследовать, где лежит источник этого факта: проистекает ли он из разума или из чувства? Он утверждает, что это все равно, лишь бы факт был понят как нечто отдельное от всего остального**. Это значит прямо брать известное явление и произвольно выдавать его за общий закон.
______________________
* Fergusson. Principles of Moral and Political Science. Part II. Ch.2. Sect.3. P. 126.
** Ibid. P. 128.
______________________
Таков был окончательный результат всей теории нравственного чувства, - результат, который может служить полнейшим ее опровержением. Эгоистическая школа, исходя от частных начал мысли и деятельности, последовательно отрицала самый факт существования нравственных понятий, независимых от личных целей. Шотландская школа не решалась на такой шаг, который слишком противоречил действительности; но вследствие этого у нее являлось затруднение двоякого рода: невозможность отрицания и невозможность объяснения. Из этой дилеммы она никогда не могла выпутаться.
Вследствие этих противоречий самые понятия о добре и совершенстве представляются у Фергюсона весьма сбивчивыми. В учении о естественном законе добром называется все то, что соответствует нашим наклонностям*. Последние, следовательно, служат здесь мерилом. Между тем нравственный закон требует, чтобы мы самые свои наклонности направляли сообразно с понятием о добре, которое составляет основание обязанности. Человек в силу этого закона должен стремиться к высшему добру, свойственному человеческой природе, каковы бы ни были его личные влечения**. Таким образом, и здесь является двойственность начал: понятие о добре приводится то к чувству, то к разумному требованию.
______________________
* Fergusson. Institutes of Moral Philosophy. Part I. Ch. 2. Sect. 10.
** Ibid. Part IV. Ch. 1.
______________________
В позднейшем сочинении это двоякое направление мысли выступает особенно ярко. Мы встречаем здесь, с одной стороны, положения совершенно тождественные с воззрениями эгоистической школы. "Наши понятия о добре, - говорит Фергюсон, - должны быть почерпнуты из опыта насчет того, что человеку приятно или неприятно, и результатом будет выбор того, что может составить его счастье, и предостережение от того, что может вести его к несчастью. Когда эти первые и основные начала выбора и отвержения будут таким образом определены, тогда правила нравственной мудрости потекут из них во все стороны". И далее: "Различие добра и зла коренится в способности к удовольствию и страданию. Добро может быть определено как то, что, будучи испытано, составляет счастье, а зло - как то, что составляет несчастье человека"*. На этом же начале Фергюсон основывает и всю обязательную силу нравственного закона. "На вопрос, - говорит он, - который может здесь возникнуть - почему человек должен предпочитать добродетель пороку? - следует отвечать: потому, что добродетель есть счастье, а порок - несчастье, и в этом противоположении заключается разом все добро, к которому способна человеческая природа, и все зло, которому она подвергается. Чем же, - продолжает он, - отличается честность от того, что так громко порицается под названием эгоизма? Ничем, исключая того, что составляет самое существенное из всех различий: мудростью выбора, сделанного одним, и глупостью другого"**. Но, с другой стороны, Фергюсон, как и все представители шотландской школы, ясно сознавал, что нравственное существо человека не исчерпывается удовольствием и страданием, а потому он принимает и начала совершенно другого рода. "В разумной природе человека, - говорит он, - есть начала, которые не сводятся окончательно на чувствительность к удовольствию и страданию, или просто на деятельность, но которые состоят в известном цензорском надзоре над общим содержанием наслаждений и действий; они служат к тому, чтобы отличить удовольствия изящные и прекрасные от неизящных и безобразных и предметы совершенные или превосходные от недостаточных и несовершенных. Такова различающая сила разума, который оценивает качества вещей, постигает неравные меры их достоинства и распределяет степени совершенства по лестнице бытия"***. Отсюда рождаются далее чувства уважения и презрения, которые значительно видоизменяют наши понятия о добре и зле, ибо то, что мы называем добром, с одной стороны, возбуждает удовольствие, с другой стороны, бывает достойно уважения, и наоборот, зло, с одной стороны, производит страдание, а с другой стороны, нередко бывает достойно презрения. И эти начала уважения и презрения, прибавляет Фергюсон, не могут быть приведены к каким-либо другим принципам, от них отличным****. Здесь кроется источник нравственного одобрения. Отсюда же рождается и высшее мерило этого одобрения, идея совершенства, которую составляет себе разумное и общежительное существо и к которой оно приводит все чувства уважения и презрения, а равно и все суждения одобряющие и осуждающие*****.
______________________
* Fergusson. Principles of Moral and Political Science. Part II. Ch. 1. Sect. 1. P. 3.
** Ibid. Ch. 2. Sect. 8. P. 169.
*** Ibid. Ch. l. Sect. 3. P. 22.
**** Ibid. Р. 23, 25.
***** Ibid. Ch. 2. Sect. 3. Р. 134.
______________________
Ясно, что последние положения идут совершенно вразрез с предыдущими. Там удовольствие выставлялось верховным началом всей человеческой деятельности; здесь, напротив, признается высший, разумный судья над самим удовольствием, судья, который не только изыскивает средства для указанной ему цели, но который отправляется от совершенно независимых начал и составляет себе свои собственные понятия о высшей цели человека. Как же объясняется такое противоречие? Фергюсон старается разрешить это тем, что оба начала совпадают. Достоинство и счастье, говорит он, в сущности одно и то же, а потому не для чего противопоставлять одно другому*. Ошибка тех, которые думают иначе, состоит в том, что они счастье полагают во внешних благах, независимых от нашей воли, между тем как оно заключается во внутреннем настроении души, а это настроение зависит от тех добродетелей или совершенств, которые делают человека способным играть в мире известную роль и тем исполнять свое назначение. Добродетель поэтому есть истинный путь к счастью**.
______________________
* Ibid. Ch.l. Sect.l. Introd. P.5; Sect. 7. P. 71.
** Ibid. Sect. 6; то же: Sect. 7. P. 79; см. также: Fergusson. Institutes of Moral Philosophy. Part IV. Ch. 2.
______________________
Но в таком случае спрашивается, зачем нужно выводить нравственное одобрение из самостоятельных и необъяснимых начал? Оно объясняется очень просто стремлением к счастью, которое составляет высшую цель человека. Это и есть тот принцип, которого держится эгоистическая школа; зачем же отвергать его и отыскивать новые пути? Дело в том, что совпадение, о котором говорит Фергюсон, вовсе не очевидно. Удовлетворение человека, конечно, не заключается в одних внешних благах, но оно не состоит и в одном внутреннем настроением души: для счастья требуется согласие внешнего с внутренним, а это далеко не всегда зависит от нашей воли. Менее всего можно становиться на эту почву, когда высшим благом человека признается деятельность, как у Фергюсона. Стоики полагали добро во внутренних свойствах души; согласно с этим они проповедовали безмятежность духа и удовлетворение мудрого самим собою. Фергюсон же прежде всего видит в человеке существо деятельное, а удовлетворение деятеля заключается в результате, который часто от него не зависит. Невозможно утверждать, как Фергюсон, что счастье состоит единственно в самом процессе, а не в достижении предполагаемой цели*. Это не что иное, как софизм, который обличает неверность вывода.
______________________
* Fergusson. Principles of Moral and Political Science. Part II. Ch. l. Sect. 6. P. 59-60.
______________________
Держась деятельного начала человеческой жизни, Фергюсон выше всех других добродетелей ставит доброжелательство. Из четырех качеств, составляющих совершенство человека - мудрости, благости, умеренности и храбрости, - последние два, в его глазах, имеют второстепенное значение. Из двух же высших предпочтение должно быть дано благости. Поэтому можно сказать, что высший нравственный закон для человека есть любовь к человечеству*. Таким образом, в противоположность стоикам, которые выше всего ставили мудрость, Фергюсон, подобно другим философам шотландской школы, приходит к теории доброжелательства. Но это учение остается у него так же необъяснимым, как у его предшественников. Если мы спросим, почему одобряется именно доброжелательство, то на это не найдем другого ответа, как то, что одобряющий хорошо расположен к человечеству. "Если мы захотим спросить, - говорит Фергюсон, - почему те, которые хорошо расположены к человечеству, всегда предполагают некоторые права, принадлежащие их ближним, и почему они одобряют уважение к этим правам, то мы не можем указать другой причины, как то, что одобряющий хорошо расположен к лицам, к которым относится его одобрение. Начало любви к человечеству, - говорит он далее, - есть основание нашего нравственного одобрения или неодобрения... Поэтому правило, по которому мы судим о внешних действиях, выводится из предполагаемого влияния этих действий на общее благо"**.
______________________
* Fergusson. Institutes of Moral Philosophy. Part IV. Ch. 3. Sect. I; Idem. Principles of Moral and Political Science. Part II. Ch. 2. Sect. I.
** Fergusson. An Essay on the History of Civil Society. Part I. Sect. 6.
______________________
Здесь очевиден логический круг, из которого Фергюсон не в состоянии выйти. Как нравственный закон, по его учению, должен служить руководством закону естественному, а между тем сам основан на последнем, так и здесь доброжелательство должно получить высшее освящение от нравственного одобрения, а между тем само является источником этого одобрения. Фергюсон хотел исправить систему Смита, возведя начало доброжелательства к понятно о совершенстве как высшей цели человеческих действий; но стоя на почве внутреннего чувства, он самое понятие о совершенстве не мог основать иначе как на доброжелательных наклонностях человека. Вообще, развитие нравственных начал ведет к понятию о совершенстве; Фергюсон в этом отношении сходится с Вольфом. Но это понятие дается разумом, а не чувством. Когда же мы отвергаем законодательную силу разума и признаем нравственное одобрение за простой факт, тогда мы волею или неволею должны воротиться к инстинкту. При таком воззрении мы не в состоянии отрешиться от того, что есть, один разум может указать то, что должно быть.
Несмотря, однако, на недостаточность основания, понятие о совершенстве дает Фергюсону возможность бросить на нравственное развитие человека иной взгляд, нежели его предшественники. Совершенство есть цель, к которой человек стремится, не имея возможности вполне ее достигнуть. Поэтому существо человека состоит в деятельности; в этом заключается и его счастье. Фергюсон настаивает на том, что счастье дается не удовольствием, даже не достижением цели, а главным образом стремлением к цели. Этим личные наклонности связываются с общественными: действуя на общую пользу, человек находит в этом и собственное свое удовлетворение. Высшее счастье человека - быть членом общества, к которому сердце его горит любовью*.
______________________
* Ibid. Part I. Sect. 7-8.
______________________
Этими началами определяются и политические воззрения Фергюсона, хотя и здесь, как увидим, индивидуалистическая точка зрения берет свое, порождая колебания между противоположными направлениями. С одной стороны, начало свободы ведет к учению о прирожденных правах человека и о равновесии властей, с другой стороны, из идеи совершенства возникает политический идеал, подчиняющий личные стремления общественным целям.
У Фергюсона, так же как и у других писателей, отправляющихся от нравственных начал, правоведение и политика являются отраслями нравственной философии. Нравственные законы, говорит он, прилагаются или к отношениям отдельных лиц между собою, или к отношениям целых общества к своим членам. Законы первого рода опять подразделяются на два разряда, смотря по тому, каково освящение закона: принудительная сила или побуждение долга. Принудительный закон составляет предмет юриспруденции, закон долга - предмет казуистики; наконец, закон, определяющий устройство и действие собирательных тел, исследуется в политике. Юриспруденция, определяя права лиц, составляет как бы введение в политику*.
______________________
* Fergusson. Institutes of Moral Philosophy. Part IV. Ch. 3. Sect. 13 - 14; Idem. Principles of Moral and Political Science. Part II. Ch. 2. Sect. 8.
______________________
Как же понимает Фергюсон юридические начала?
Первое приложение нравственного закона к отношениям лиц имеет характер отрицательный: оно состоит в запрещении неправды (wrong). А так как всякому, по естественному закону, дозволено защищать себя и своих ближних, то неправда может быть отражаема силою. Все, что человек может защищать силою, называется правом. Уважение к правам людей вытекает, таким образом, из закона самосохранения в соединении с законом общежития, иначе - из присущего человеку расположения охранять себя и себе подобных*.
______________________
* Fergusson. Institutes of Moral Philosophy. Part V. Ch. l, 2; Idem. Principles of Moral and Political Science. Part II. Ch. 3. Sect. 1-2.
______________________
Заметим, что первый юридический закон выводится не из начала совершенства, составляющего, по учению Фергюсона, основание всей нравственности, даже не из доброжелательства, а главным образом из самосохранения. В этом нельзя не видеть значительной непоследовательности. С другой стороны, тут является и смешение юридического закона с нравственным, ибо каждому лицу приписывается право защищать не только свои, но и чужие права. Несмотря на старание Фергюсона разграничить обе области, нравственная точка зрения вторгается и в правоведение. Здесь, однако, она играет второстепенную роль. Преобладающим остается личное начало, которое является и в дальнейшем развитии учения о правах.
Фергюсон разделяет права прежде всего на личные и вещные: первые относятся к употреблению принадлежащих человеку физических и умственных сил, вторые - к внешним предметам, состоящим в пользовании человека. К последним принадлежат владение, собственность и власть или право на чужие действия. Кроме того, права разделяются на первоначальные и производные. Первоначальными называются те, которые составляют неотъемлемую принадлежность природы человека и неразлучны с самым его существованием. Таковы права личные; сюда же относится и власть родителей над малолетними детьми. Остальные права производные, т.е. такие, которые приобретаются известными действиями и должны быть доказаны, а не предполагаются сами собою*.
______________________
* Fergusson. Institutes of Moral Philosophy. Part V. Ch. 4; Principles of Moral and Political Science. Part II. Ch.3. Sect. 4-6.
______________________
Никакое право не может быть приобретено неправдою, т.е. действием, вредным для человечества. Законные же способы приобретения суть занятие, труд, договор и вознаграждение за убытки. Занятием приобретается владение, трудом - собственность, договором - право на чужие действия, вознаграждением восстановляется право, утраченное по чужой вине*. Власть приобретается или последним способом, или договором; но ни в том, ни в другом случае человек не может быть лишен всех своих прав и низведен на степень раба, ибо лицо не может сделаться вещью. Подобный договор противоречил бы здравому разуму. Поэтому рабство есть насилие, а не право. Некоторые хотят основать на первоначальном общественном договоре и все взаимные права и обязанности людей в общежитии; но подобный договор не что иное, как вымысел. Права и обязанности людей основаны на естественном законе, а не на произвольных условиях. Прирожденные права человека не только не получают большей крепости, а напротив, ослабляются через то, что они производятся из предполагаемого договора**.
______________________
* Fergusson. Institutes of Moral Philosophy. Part V. Ch. 5 - 9; Idem. Principles of Moral and Political Science. Part II. Ch. 3. Sect. 7-13.
** Fergusson. Institutes of Moral Philosophy. Part IV. Ch. 10. Sect. 3; Idem. Principles of Moral and Political Science. Part II. Ch. 3. Sect. 10-12.
______________________
По естественному закону, всякий может защищать свое право силою. Но сила не должна простираться далее того, что необходимо для охранения права. Отсюда ясно, что и в гражданском состоянии, где люди отказываются от самовольной защиты, власть правительства не может простираться далее того, что нужно для ограждения невинных. Всякое излишнее стеснение противоречит естественному закону. Если в этом отношении учреждения некоторых государств предоставляют правителям чрезмерный простор, если последние иногда сами захватывают себе произвольную власть, то подобные постановления нельзя считать правильными, и народ всегда может требовать их отмены*.
______________________
* Fergusson. Institutes of Moral Philosophy. Part IV, ch. 11, Sect. 1, 3; Idem. Principles of Moral and Political Science. Part II. Ch. 4. Sect. 3.
______________________
Таким образом, Фергюсон ставит личное право неизменным пределом права и общественной власти. Индивидуалистическая точка зрения сказывается здесь вполне.
То же начало вносится отчасти и в учение о наилучшем государственном устройстве, которое составляет главную задачу политики. Исследование этого вопроса, говорит Фергюсон, принадлежит к нравственной философии, ибо и тут имеется в виду не то, что люди действительно делают, а то, что они должны делать*. Но здесь личное право уравновешивается нравственным началом, подчиняющим лицо обществу. Вследствие этого все учение получает двойственный характер.
______________________
* Fergusson. Institutes of Moral Philosophy. Part VII. Ch. 3. Sect. 1.
______________________
Фергюсон полагает государству двоякую задачу, более или менее успешным исполнением которой и определяется доброта учреждений: оно должно, с одной стороны, установить безопасность, с другой стороны, содействовать счастью граждан. Первая цель достигается обеспечением прав, вторая - подчинением личных интересов общественным.
Обеспечение прав составляет сущность гражданской и политической свободы. Вместе с Монтескье Фергюсон утверждает, что свобода состоит не в изъятии от закона, а в обеспечении того, что дается законом. Отсюда следует, что свобода не может существовать в состоянии дикости, где никто не огражден от обид. Она рождается только в гражданском обществе, где установляется власть достаточно сильная для обеспечения прав. Но, с другой стороны, самая эта власть, воздвигнутая для охранения свободы, может быть для нее опасна. Если бы она всегда находилась в руках добродетельных людей, то не было бы надобности в особенных законах, ее определяющих; но так как в государстве имеется в виду установление власти, которая могла бы вверяться всяким лицам, то необходимо точное определение взаимных прав и обязанностей правителей и подданных. В этом состоит цель договорного закона, который установляется или самими лицами, вступающими в общество, или их уполномоченными.
Гарантии могут относиться к различным отраслям власти: к законодательной, к судебной и к исполнительной. Относительно первой свобода требует, чтобы различные части народонаселения имели участие в законодательстве; не в том, однако, смысле, что право голоса должно быть предоставлено всем без исключения: подобное правило нигде никогда не было и не может быть признаваемо, а в том, что при определении выборного права надобно делать как можно менее исключений и установлять различные категории с возможно большим равенством, насколько это совместно с разумом и с общественною безопасностью. Относительно суда свобода требует, чтобы он был предоставлен собранию беспристрастных лиц; эта цель достигается судом присяжных. Наконец, что касается до исполнительной власти, то здесь необходимо, с одной стороны, чтобы она была всемогуща в приложении начал справедливости, с другой стороны, чтобы она воздерживалась всякий раз, как она хочет делать зло. Этого можно достигнуть различными путями. В государствах, имеющих более или менее обширную территорию, всего лучше вверить исполнение законов монарху; но вместе с тем народное представительство должно быть облечено такими правами, которые бы полагали преграду злоупотреблениям. Вообще, взаимное воздержание разделенных властей составляет лучшее обеспечение свободы. Но в больших государствах такое устройство сопряжено с значительными затруднениями, ибо носители власти всегда стараются устранить всякие гарантии как несовместные с силою правительства. Поэтому всего желательнее умеренный объем государства*.
______________________
* Fergusson. Institutes of Moral Philosophy. Part VII. Ch. 3. Sect. 3; Idem. Principles of Moral and Political Science. Part II. Ch. 7. Sect. 7-10.
______________________
Второй предмет политических учреждений есть народное счастье. Оно дается привязанностью граждан к своему отечеству и распределением чинов и общественных положений сообразно с достоинством и заслугами каждого*. В "Опыте истории гражданского общества" Фергюсон распространяется о том, что счастье народа заключается не в обширности государства, не в количестве населения и не в накоплении богатства. Внешние блага, говорит он, так же мало доставляют счастье народам, как и отдельным лицам. Не от них зависит сила страны, а от нравственных свойств народа. Высшее развитие человеческих способностей чаще встречается в малых государствах, нежели в больших.
______________________
* Fergusson. Institutes of Moral Philosophy. Part VII. Ch. 3. Sect. 5.
______________________
Спокойствие и согласие не составляют также счастья: соперничество и борьба суть необходимые условия развития и вместе лучшая школа для людей. Вообще, счастливейшим может считаться то государство, которое наиболее любимо своими подданными, и наоборот, счастливы те граждане, которые всем сердцем преданы отечеству и в нем находят цель всех своих желаний и стремлений. Отправляясь от этих положений, Фергюсон утверждает, что люди там всего более любят свое отечество, где они менее всего движимы личными интересами. А из этого он выводит, что для того, чтобы государство было в высшей степени любимо, члены его должны быть избавлены от всяких личных забот и заняты исключительно общественными делами. Примером такого политического быта он выставляет Грецию и Рим, где личность была ничто, а общество было всем, тогда как у новых народов господствуют противоположные понятия. Этой ревности к общему благу он приписывает не только гражданские и военные доблести древних, но и совершенство их литературных произведений, которые были плодом со всех сторон возбужденного гения*.
______________________
* Fergusson. An Essay on the History of Civil Society. Part I. Sect. 8 - 9; Idem. Institutes of Moral Philosophy. Part VII. Ch.3. Sect. 5.
______________________
Таким образом, Фергюсон приходит к выводам, прямо противоположным требованиям индивидуализма: личное начало отрицается во имя общественного. Мы увидим далее, что к этому результату различными путями пришли и другие отрасли индивидуальной школы. Фергюсон в этом отношении сходится с Руссо и с другими мыслителями XVIII века.
Второе условие счастья состоит в надлежащем распределении чинов и общественных положений в государстве. Несмотря на то что люди по своей природе имеют одинаковое право на употребление своих сил и талантов, естественное разнообразие их способностей предназначает их к различной деятельности. Поэтому неравенство положений не противоречит прирожденным правам человека. Неравенство установляется само собою, без всякой искусственной организации: как скоро люди соединяются в общество, так каждый, следуя своему призванию, естественно находит в нем приличное себе место. На этом Фергюсон основывает даже законность властей, установившихся помимо договора, что не совсем согласно с изложенною выше теориею. Право делать добро, говорит он, принадлежит всякому лицу или собранию лиц; оно ограничивается единственно недостатком власти. Поэтому пока правительство действует на благо народа, нечего спрашивать, по какому праву это совершается? Право же делать вред не принадлежит никому - ни законному правительству, ни похитителю власти, и в этом случае граждане всегда имеют право защищаться*. Нельзя не заметить, что эта теория дает власти весьма шаткое основание. Нравственная точка зрения совершенно устраняет здесь юридическое начало.
______________________
* Fergusson. An Essay on the History of Civil Society. Part I. Sect. 10.
______________________
Допустивши неравенство общественных положений, проистекающее из различного призвания людей, Фергюсон настаивает, однако, на том, что оно должно иметь основанием различие способностей, а не случайные преимущества рождения и богатства. Там, говорит он, где всего менее берутся во внимание эти случайные признаки, там люди скорее всего могут быть распределены в обществе сообразно с своими заслугами и употреблены в дело сообразно с своими способностями, там скорее всего каждый найдет то положение, где он может выказывать свои таланты и свои добродетели. В особенности государство не должно сосредоточивать политические преимущества на каком-нибудь одном классе, жертвуя ему правами остальных. Для того чтобы оно было любимо всеми, необходимо, чтобы граждане смотрели на него как на общего отца, распределяющего между всеми равные льготы и требующего от всех равных услуг*. Таким образом, несмотря на свои оговорки, Фергюсон возвращается все-таки к началу гражданского и политического равенства.
______________________
* Fergusson. Institutes of Moral Philosophy. Part VII. Ch. 3. Sect. 5.
______________________
В позднейшем сочинении он отступает, впрочем, от этого взгляда и признает за всеми только равное право на защиту государства, которое должно обеспечить каждому приобретенное им достояние. Затем открывается обширное поле для неравенства. Различие богатства, говорит Фергюсон, может вести к разделению аристократического элемента и демократического, и в этом случае требуется, чтобы каждый из них имел такую долю в правлении, которая давала бы ему возможность защищать себя от притеснений и полагать свой запрет на меры для него вредные. Свобода не обеспечена там, где исключительно преобладает один из двух элементов. Относительно господства аристократии это не подлежит сомнению, но и насилия демократического собрания должны быть обузданы, ибо нет более опасной тирании, как та, которая исходит от народной власти*.
______________________
* Fergusson. Principles of Moral and Political Science. Part II. Ch. 6. Sect. 7. P. 464.
______________________
При таких требованиях, какой же образ правления представляется наиболее совершенным? На этот вопрос, говорит Фергюсон, можно отвечать только условно. Люди, преданные умозрению, напрасно старались начертать образ правления, пригодный для всего человечества. То, что приходится одному народу, не приходится другому. Народы различаются своим характером, своим общественным устройством, пространством территории, на которой они живут; сообразно с этим должны изменяться и политические их учреждения*.
______________________
* Fergusson. Institutes of Moral Philosophy. Part VII. Ch. 3. Sect. 6.
______________________
Итак, несмотря на то что политика указывает не то, что есть, а то, что должно быть, она окончательно сводится к фактическим условиям, к разнообразию частных отношений. Отправившись от начала совершенства, Фергюсон остается при теории Монтескье, также как он в нравственном своем учении остался при системе, доброжелательства. В "Опыте истории гражданского общества" он говорит, что после Монтескье трудно сказать что-нибудь новое о человеческих делах: надобно ограничиться подробностями и замечаниями. В дополнение к учению французского публициста об образах правления Фергюсон прибавляет только, что в действительности между различными формами существуют незаметные переходы и что даже формы, по-видимому, самые крайние, каковы демократия и деспотизм, способны переходить друг в друга*. В "Установлениях нравственной философии" он приводит вопрос о наилучшем образе правления при данных обстоятельствах к четырем главным случаям. 1) Народ совершенно добродетельный, у которого классы не различаются случайными признаками рождения и богатства, живущий притом на небольшом пространстве, может управляться сам собою. Фергюсон признает, однако, что подобное предположение немыслимо, ибо совершенно добродетельных народов не существует на свете. 2) Народы, у которых добродетели перемешиваются с пороками и в разных степенях существуют случайные разделения, могут быть способны к различным образам правления, смотря по обстоятельствам: к демократии, если добродетельные значительно преобладают над порочными и притом в обществе нет резкого различия классов и пространство государства не велико; к аристократии или к смешанной республике, если при небольшой территории один класс значительно преобладает над другим; наконец, к смешанной монархии, если с последним признаком соединяется довольно обширный объем государства. 3) Народ, у которого тщеславие и самолюбие перевешивают добродетельные наклонности и среди которого установлены бесчисленные различия без всякого стремления к равенству, не может сам собою управляться, ему необходима монархия, источник чести. 4) Наконец, народ совершенно порочный, без всякого чувства чести и без наследственных различий, пригоден только к деспотизму. Но такое предположение, так же как и первое, немыслимо, ибо и совершенно порочных народов нет на земле. Поэтому деспотизм как постоянное учреждение не может быть оправдан. Абсолютный деспотизм представляет высшую степень развращения, всякое приближение к нему, когда оно не вызвано необходимостью, есть захват власти и народное бедствие**.
______________________
* Fergusson. An Essay on the History of Civil Society. Part I. Sect 10.
** Fergusson. Institutes of Moral Philosophy. Part VII. Ch. 3. Sect. 6.
______________________
Эти мысли Фергюсона - не что иное, как приведение теории Монтескье к некоторым определенным рубрикам, причем автор отправляется не от исследования фактов, а от воображаемых гипотез, из которых выводится отношение образов правления к различному состоянию обществ. Отсюда Фергюсон выводит как общее правило, что учреждения должны применяться к обстоятельствам и что там, где нельзя изменить народный характер и жизненные условия, безумно думать о перемене образа правления. Поэтому везде, где дела идут довольно удовлетворительно, надобно опасаться перемен*. Замечание, без сомнения, весьма справедливое.
______________________
* Fergusson. Institutes of Moral Philosophy. Part VII. Ch. 3. Sect. 8. Concl.
______________________
На этом, однако, он не останавливается. Начало совершенства, которое лежит в основании его системы, приводит его к понятию о прогрессивном ходе человечества. Самые нравы и обстоятельства изменяются и притом к лучшему. Это движение может быть ускорено или задержано, но оно лежит в природе человека. Чтобы воспользоваться им как следует, чтобы дать ему надлежащее направление, необходимо знать, что лучше для человеческого рода, к чему он идет и чего надобно желать. С этой точки зрения, говорит Фергюсон, не стремясь к невозможному совершенству, какое предполагают утописты, можно, однако, достигнуть некоторых прочных выводов. Вообще, можно сказать, что учреждения, охраняющие человеческие права, побуждающие граждан к деятельности и распределяющие почести по заслугам, сохраняют и развивают добродетель в народе. Напротив, учреждения, отнимающие права у подданных и подчиняющие их произволу и насилию, развивают деспотизм и дерзость в сильных, низость и раболепство в подчиненных. Величайшее благо, которое может доставить мудрый, состоит в водворении справедливых учреждений*. В позднейшем сочинении Фергюсон прямо выставляет смешанные формы как наиболее желательные для всякого народа, мудро стремящегося к достижению порядка и свободы**, что в сущности опять не что иное, как повторение взгляда Монтескье.
______________________
* Ibid.
** Fergusson. Principles of Moral and Political Science. Part II. Ch. 7. Sect. 11. P. 498.
______________________
С точки зрения постепенного совершенствования человечества Фергюсон написал свой "Опыт истории гражданского общества". В этом сочинении нет ни основательных и всесторонних исследований, ни глубокой и систематически проведенной мысли; но в нем рассеяно множество метких замечаний и особенно ясно раскрывается потребность нравственных начал для охранения свободы. Поэтому оно заслуживает внимания.
Фергюсон совершенно отвергает так называемое состояние природы, или первобытного одиночества. В его глазах, это не что иное, как вымысел, не имеющий основания в фактах. Природа человека раскрывается в его истории. В общежитии проявляется действие тех способностей, которые в одиночестве остаются без употребления. Самое развитие лица определяется его отношением к целому. Поэтому предметом наблюдения должны быть не единицы, а общества. Здесь только человек вполне является человеком. То, что называется искусством, не что иное, как сама человеческая природа. Человек сам создатель своих судеб. В силу прирожденного ему стремления к совершенству он постоянно хочет улучшать свое положение, и медленно, шаг за шагом, подвигается вперед. Поэтому когда он развивается и с помощью искусства улучшает свою жизнь, нельзя сказать, что он покидает естественное свое состояние. Напротив, он к нему приближается, следуя своим природным наклонностям и употребляя данные ему природою способности. Естественное состояние человека есть состояние совершенствования*.
______________________
* Fergusson. An Essay on the History of Civil Society. Part I. Sect. 1.
______________________
Прилагая свой разум к улучшению своего быта, человек не создает, однако, ничего нового, он пользуется только данным природою материалом. Он не изменяет и своего собственного естества, но остается таким же, каким он был первоначально. На самой первой ступени, на которой мы находим человечество, в том состоянии дикости, где неизвестны еще ни собственность, ни общественное подчинение, люди имеют уже те самые наклонности и страсти, какие встречаются и у образованных народов. Здесь господствует уже чувство равенства, основание правды, - начало, которое не должно забываться даже при самом неравномерном распределении общественных преимуществ, ибо из него истекает независимость характера; оно делает человека равнодушным к чужим милостям; оно воздерживает его от нарушения чужих прав и открывает сердце его чувствам доброжелательства и великодушия. У диких народов источником чести служат не внешние отличия, а высшие способности, прежде всего мужество. В первобытных обществах мы находим даже естественные зачатки будущих политических учреждений: уважение к советам стариков представляет начало сената; превосходство храбрейшего, за которым остальные следуют на войне, является зародышем исполнительной власти; наконец, в важных случаях собирается вся община, которая составляет неустроенное еще народное собрание. Если бы Ликургу снова приходилось вводить свое законодательство, он нашел бы дикие народы приготовленными самою природою к восприятию его учреждений. Но ему предстояла бы еще весьма обширная задача: научить одних повелевать, а других повиноваться; установить дисциплину; развить в гражданах умение владеть собою и воздерживать свои страсти; наконец, внушить им равнодушие к удовольствиям. Недостаток этих качеств делает то, что дикие народы не могут соперничать с образованными*.
______________________
* Ibid. Part II. Sect. 2.
______________________
Из этого состояния народы выходят вследствие установления собственности. Когда человек не довольствуется уже настоящим, а начинает заботиться о будущем и в виду этого усиливает свою работу, он естественно хочет обеспечить себе и своим детям плоды своих трудов. Отсюда начало собственности, из которой развивается неравенство состояний, а затем и зачатки подчинения. Таков быт варварских народов. Наследственность имущества влечет за собою возвышение одних родов над другими. Вместе с тем развитие личных интересов ослабляет общественную связь и ведет к потребности более крепкой власти. Последняя естественно сосредоточивается на лице, возвышающемся над другими своею породою и богатством; оно делается постоянным предводителем племени. Таково начало монархического правления. Однако различие состояний не довольно еще значительно для установления настоящей, законной монархии. Начальник далеко еще не господин; он сдерживается дружинниками, всегда готовыми защищать себя силою. В варварских обществах сила, со всеми своими качествами и недостатками, составляет господствующий элемент. Она проявляется и во внутренних распрях, и в беспрерывных внешних войнах. Варварское племя не что иное, как шайка разбойников, для которой грабеж составляет любимое занятие. В этом заключается, однако, и первый повод к установлению деспотизма. При расширении владений военачальник с своею дружиною может силою подчинить себе народ, и тогда он не знает предела своему произволу*.
______________________
* Fergusson. An Essay on the History of Civil Society. Part II. Sect. 3.
______________________
Таким образом, у диких и варварских племен мы находим зачатки общественных учреждений, но у них нет еще настоящей системы законов и организованного правительства. То и другое возникает вследствие медленного развития гражданственности. Общество в своем совершенствовании идет не от предначертанного плана, не по указаниям разума, а следуя инстинктивным стремлениям, которые незаметно и постепенно изменяют нравы и быт. Этот закон приложим и к образованным народам, тем более к диким, у которых инстинкты имеют гораздо более силы. Поэтому не следует принимать на веру рассказы, приписывающие политические учреждения народов известным законодателям. Учреждения возникают из состояния и гения народа, а не из предположений отдельных лиц*.
______________________
* Ibid. Part III. Sect. 2.
______________________
Первым поводом к водворению гражданского порядка служат внутренние распри. Когда варварский народ вследствие долгих войн обеспечил себя извне и установил прочные отношения к соседям, внимание его обращается на внутренние дела. Различие интересов между членами общества ведет к тому, что одни стараются возвыситься за счет других. Возникают партии, и возгорается борьба между свободою и властью. Результатом этой борьбы является наконец известное гражданское устройство, которое может быть различно, смотря по обстоятельствам и по состоянию народа. Главную роль играют здесь взаимные отношения классов, на которые разделяется общество. Князь и его приверженцы, аристократия, духовенство, низшие состояния - все это различные общественные элементы, из которых каждый имеет свой особый интерес и каждый тянет на свою сторону, стараясь получить перевес над остальными. Из соединения и разделения этих интересов, из взаимных их сделок и, наконец, из преобладания одного над другими возникает тот или другой образ правления. От этого же зависит и существование политической свободы в государстве. Свобода держится противоположностью интересов, а не совокупным их стремлением к общей пользе. Достаточно, чтобы граждане, отдельными лицами или в сословных группах, стояли каждый за свое право, воздерживая захваты других. В свободных государствах лучшие законы вытекают не из общего плана, а из борьбы различных направлений, они выражают собою ту сделку, которая установляется наконец соглашением партий*.
______________________
* Ibid.
______________________
При такой противоположности стремлений есть, однако, и некоторые общие цели, которые должны соединять около себя всех граждан, ибо без этого общество распадется на части. Таковы защита отечества, установление правосудия, внутреннее благосостояние государства. Отдельные народы имеют и свои любимые цели, которые они преследуют преимущественно перед другими: есть народы воинственные, есть народы торговые. Но обыкновенно все это цели внешние, побуждением служит здесь тот или другой интерес. Редко народы полагают себе задачи, имея в виду какие-нибудь нравственные результаты и действительное усовершенствование человеческой жизни, а между тем именно от этого зависит сила государства*.
______________________
* Ibid. Sect. 3.
______________________
Фергюсон перебирает отдельные цели политики: прежде всего он обращает внимание на меры, касающиеся умножения народонаселения и богатства. Следуя Адаму Смиту, он замечает, что здесь государственный человек должен главным образом иметь в виду устранение зла. Свобода и безопасность - лучшие условия народного богатства, когда они существуют, остальное делается само собою. Но отнюдь не следует считать материальные блага главною основою народного счастья. Исключительное преследование этой цели может привести народ к полному развращению и таким образом подорвать самый источник его могущества. Так же опасна и исключительно воинственная политика. Она требует сосредоточенной власти, усиливает военное сословие в ущерб гражданскому быту, наконец, расширяя границы государства, пролагает путь деспотизму*.
______________________
* Ibid. Sect. 4.
______________________
Высшею целью политики должно быть гражданское благоустройство и прежде всего установление правосудия, которое состоит в охранении свободы и прав каждого. Свобода охраняется двояким путем: взаимною любовью граждан или уздою закона. В первом случае устраняются самые побуждения к нарушению чужих прав, во втором полагаются преграды захватам. Первый способ имелся в виду, по-видимому, только в Спарте 36. Здесь законы о собственности не давали простора развитию личных интересов, которые служат главным побуждением к неправде. Все государственное устройство имело единственною целью развитие в гражданах добродетели. Другие народы извлекают свободу из иного источника: они довольствуются положением преград злоупотреблениям власти. Такой порядок остается единственным прибежищем права везде, где люди получили страсть к богатству и к почестям. Здесь равновесие интересов становится охраною свободы и закон является буквально договором между различными партиями и классами, на которые разделяется общество. Политическое устройство может, впрочем, быть различное, смотря по характеру общественных элементов. В чистой демократии нет нужды в особенных сдержках, ибо народ сам охраняет свои права. Но правление народных собраний сопряжено с значительными невыгодами. Является потребность в сенате, в исполнительной власти; при несколько значительной территории нужно представительство, а с тем вместе возникает противоположность интересов управляющих и управляемых, следовательно, и необходимость гарантий. Еще более нужны гарантии там, где правит аристократия или монарх. Справедливость законов в смешанных правлениях зависит от той степени уважения, которую может приобрести себе каждый отдельный интерес. Наилучшее устройство то, в котором все интересы имеют участие в верховной власти, уравновешивая друг друга. Вследствие этого Рим и Англия, с смешанными правлениями, из которых одно склонялось к демократии, а другое к монархии, явились величайшими законодателями между народами. Не должно, однако, думать, что охранение свободы заключается единственно в хартиях, ограничивающих власть правителей. Права охраняются только духом народным; каждый интерес настолько уважается, насколько он способен сам постоять за себя*.
______________________
* Fergusson. An Essay on the History of Civil Society. Part III. Sect. 6.
______________________
В этих мыслях Фергюсона, из которых есть много весьма верных, нельзя не заметить двоякого направления: с одной стороны, он ищет ограждения свободы в равновесии интересов, с другой стороны, идеалом представляется ему устройство совершенно другого рода, в котором личные интересы уступают общественному. Первое есть развитие точки зрения Монтескье, второе есть уже выход из частных начал к общему. Эта противоположность выступает далее в еще более ясной форме.
Коснувшись истории искусств и литературы, Фергюсон ставит вопрос: какое влияние на политические нравы народов имеют успехи гражданственности и просвещения? Адам Смит указал на разделение труда как на главную пружину промышленного развития обществ; Фергюсон прилагает это начало и к политической жизни. Развитие гражданственности само собою ведет к разделению занятий, а вследствие того к усовершенствованию каждой отдельной отрасли. Но здесь это оружие обоюдоострое: государственная жизнь требует общих взглядов и способностей, а они суживаются при развитии специальностей. Вследствие этого с усовершенствованием механизма исчезает тот дух, который его поддерживал. Вместо государственных людей и воинов являются чиновники, управляющие делами из-за контор, бюрократический формализм заменяет живое чувство общественного долга. В особенности вредно действует разделение военного и гражданского поприща. Граждане, отвыкшие от оружия, теряют способность сами отстаивать свои права, а в воинах рождается наклонность подчинить себе то, что они должны защищать. Если разделение механических ремесел ведет к усовершенствованию каждого, то разделение искусств, потребных гражданину и государственному человеку, искусств войны и гражданской жизни, влечет за собою разложение человеческого характера и падение тех самых отраслей, которые имеется в виду усовершенствовать. Через это народ лишается качеств, всего более необходимых для его защиты, и окончательно предается в жертву деспотизму*.
______________________
* Ibid. Part IV. Sect. 1; Part V. Sect. 3-4.
______________________
С другой стороны, самая безопасность, которая установляется усовершенствованными гражданскими учреждениями, расслабляет народные нравы. Каждый, чувствуя себя спокойным и независимым под охраною закона, предается частным своим занятиям и погружается в личные интересы, забывая об общественном деле. Грубые нравы, при всех своих невыгодах, поддерживают в людях мужественный дух - источник всех гражданских доблестей; напротив, нравы образованного народа, устраняя злоупотребления силы, делают народ изнеженным. В образованных обществах изнеженность возводится даже на степень главной добродетели гражданина; соблюдение порядка представляется высшею целью политической жизни, и граждане нередко отказываются от защиты своих прав, потому что опасаются всякого волнения. Таким образом, учреждения могут быть свободны, а народ, ими пользующийся, может сделаться недостойным свободы и неспособным ее поддержать. Но такой общественный быт сам себя подрывает. Общество, в котором все классы погружены в свои частные занятия, удовольствия и выгоды, без внимания к общему благу, неизбежно подпадает под владычество деспота*.
______________________
* Ibid. Part IV. Sect 3, 4; Part V. Sect. 3, 5.
______________________
К этому присоединяются причины развращения, проистекающие от умножения материальных средств, от богатства и роскоши. Сама по себе роскошь не есть зло, но она становится злом, когда она делается главною целью человеческих стремлений и ставится выше духовных интересов. Поддаваясь соблазну богатства, граждане начинают ценить не столько достоинства и заслуги людей, сколько внешние преимущества. Деньги становятся главным признаком, по которому различаются классы. Если это стремление к материальным благам соединяется с любовью к покою, с равнодушием к общественному делу, то можно сказать, что дух народный пал; здесь можно видеть следы разложения. Особенно это состояние опасно для высших классов: как скоро их покидает любовь к общему делу, так они лишаются всякого побуждения к серьезной деятельности; им остается только страсть к пустым забавам. Вследствие самых выгод своего положения они становятся отребъем того общества, которого они некогда были украшением*.
______________________
* Fergusson. An Essay on the History of Civil Society. Part VI. Sect. 2 - 4.
______________________
Такое расслабление народного духа, особенно при расширении территории, неудержимо влечет народ к деспотизму; деспотизм же, в свою очередь, еще более отнимает у граждан всякую самостоятельность и всякую энергию, а потому еще быстрее ведет государство к падению. Даже наилучший князь тем самым, что он доставляет подданным внешнее спокойствие, отнимает у них те мужественные добродетели, которые одни в состоянии упрочить настоящую гражданственность. Но, истощая народные силы, деспотизм подрывает и свои собственные основы. Обедневший народ поневоле возвращается к прежней простоте жизни, а с тем вместе возрождается в нем прежнее мужество и является возможность нового гражданского развития*.
______________________
* Ibid. Sect. 5-6.
______________________
Из всего этого ясно, заключает Фергюсон, что народы развращаются и падают вследствие пренебрежения добродетели, которая одна может дать жизненность учреждениям*. Это происходит не в силу неизбежного закона или неизменных недостатков человеческой природы, а по собственной нашей вине. Дух народный падает, когда граждане более уважают внешние блага, нежели добродетель**. Люди, которые хотят быть свободными, должны всегда быть готовы стоять за свои права и сами нести все тяжести управления, жертвуя общему делу своим спокойствием и личными наслаждениями. Свобода вытекает не из тех или других учреждений, а из твердой решимости свободных людей, которые не только воздвигают границы произволу, но и сами постоянно стоят на страже, охраняя установленные ими законы от нарушения со стороны власти***.
______________________
* Ibid. Sect. 6.
** Ibid. Part V. Sect. 4.
*** Ibid. Part VI. Sect. 5.
______________________
Итак, в результате выходит, что для водворения и охранения свободы недостаточно одного равновесия интересов: нужны нравственные силы, нужен общий дух, охраняющий установленный порядок, нужна, наконец, готовность приносить в жертву личные интересы общественным. Этими выводами Фергюсон возвышается уже над точкою зрения Монтескье: индивидуальное начало подчиняется у него началу общественному, и отношения частных элементов заменяются господством общего духа. Но у него нет еще последовательного проведения этих взглядов; в собственном сознании он стоит еще на одинаковой почве с своими предшественниками. Отсюда множество встречающихся у него противоречий. Мы увидим далее, что к тем же выводам иными путями пришли другие мыслители XVIII века.
Фергюсон был последним философом шотландской школы, который держался еще пути, проложенного Хатчесоном. Дальнейшее развитие шотландской философии шло уже в ином направлении. Скептицизм Юма, о котором будет речь ниже, породил реакцию против теории Локка. Но эти позднейшие учения не касаются нашего предмета.