1. Юм
Философы, принадлежавшие к двум противоположным школам, на которые разбивалось мышление в XVIII веке, строили свои системы чисто теоретически, отправляясь от известных рациональных начал и выводя отсюда необходимые последствия. И те и другие, как мы видели, шли односторонним путем, вследствие чего неизбежно должна была сказаться недостаточность принятых ими оснований. Сознание этой недостаточности, прежде всего, повело к чисто отрицательной точке зрения - к сомнению в состоятельности какой бы то ни было отвлеченной теории. Скептицизм отверг всякие умозрительные начала, признавая человеческий ум неспособным к исследованию истины. Но так как практическая жизнь требует руководства, то необходимо было признать известные практические начала, которые могли бы служить путеводною нитью для человеческой деятельности. Такое чисто практическое начало есть польза. Оно извлекается не из теории, а из жизненного опыта; полезным считается то, что служит средством для удовлетворения человеческих потребностей. Такова точка зрения утилитаризма - направления, тесно связанного со скептическим отношением к предыдущему развитию мысли.
Сенсуализм неизбежно ведет к скептицизму. Единственным источником познания в этой системе признается опыт; между тем основательный анализ опытной методы необходимо приводит нас к заключению, что этим путем получается знание самое ограниченное. Чувства, как внешние, так и внутренние, дают нам одни разрозненные явления; разумная же связь явлений, а еще более те начала, которые лежат в их основе, ускользают от наблюдения. Здесь чувства оказываются совершенно недостаточными. Разум же, по этой теории, сам по себе неспособен дать какие бы то ни было начала познания. Он ограничивается воспроизведением того, что сообщается ему чувствами. Остается, следовательно, признать, что все человеческое познание вращается в тесном круге рассеянных и бессвязных явлений. Иного результата чистый опыт не в состоянии дать.
Эти последствия не сознавались, конечно, приверженцами сенсуализма, но они лежали в их учении. Нужно было только подвергнуть более тонкому анализу основные начала теории, и выводы оказывались сами собою. Это и сделал шотландец Юм, замечательнейший представитель скептицизма Нового времени.
Юм издал в 1742 г. "Трактат о человеческой природе" ("Treatise of human nature"), в котором он изложил главные основания своего учения. Это было юношеское произведение, от которого он впоследствии отрекся*, не отказываясь, впрочем, от своих взглядов. Все, что там было существенного, было изложено им позднее в ряде небольших рассуждений, которые он издал под заглавием "Опыты и Трактаты о разных предметах" ("Essays and Treatises on several subjects"). В них заключаются как чисто философские исследования Юма, так и нравственные и политические его воззрения. Бросим взгляд сначала на первые.
______________________
* Hume. Essays and Treatises on several subjects. II. Advertisement.
______________________
Критика способов познания излагается в "Исследовании о человеческом уме" ("An Inquiry concerning human understanding"). Юм отправляется здесь от той мысли, что для освобождения науки от пустой метафизики необходим точный анализ умственных сил и способностей человека. Этим только путем можно доказать, что человеческий ум неспособен к разрешению отвлеченных вопросов, и направить науку к более доступным для нее сферам*.
______________________
* Hume. An Inquiry concerning human understanding. Sect. 1.
______________________
Вместе с последователями Локка Юм признает как несомненный факт, что все наше познание проистекает из опыта. Главное различие, которое мы замечаем в наших представлениях, заключается в том, что одни из них имеют более живости, другие, напротив, слабее. Первые суть впечатления, которые получаются непосредственно от предметов, вторые суть мысли или понятия, которые не что иное, как бледные копии с впечатлений. Таким образом, весь материал познания получается нами извне; задача же ума ограничивается сочетанием того, что дается ему чувствами. По каким же законам совершается это сочетание?*
______________________
* Ibid. Sect. 2.
______________________
Начала сочетания мыслей могут быть приведены к трем главным категориям: сходство, соприкосновение в пространстве и времени и отношение причины к следствию*. Последнее играет самую важную роль в познании внешнего мира. Вообще, предметы умственного исследования бывают двоякого рода: отношения мыслей и факты. Первые составляют предмет математики, которая действует совершенно помимо всяких опытных данных. Все здесь ограничивается сравнением известных умственных представлений**. Но материалом подобного исследования может служить единственно число и количество, ибо только в этой области все части совершенно подобны друг другу, так что, сопоставляя их, мы можем определить их равенство и неравенство. Все остальные наши понятия явно отличны друг от друга, а потому все, что мы можем сказать о них, это то, что один предмет не есть другой***. Будучи независимо от опыта, знание, приобретаемое математикою, имеет характер постоянства и необходимости. Этим оно отличается от познания фактов, которое всегда представляется случайным, ибо ум всегда допускает возможность противоположного явления. Здесь все познание, которое не ограничивается непосредственным свидетельством чувств и тем, что дается нам памятью, исходит из отношения причины к следствию. Этим путем различные явления связываются между собою и возводятся к общим началам. Но познание причин и следствий не дается нам умозрением, ибо сам по себе разум, независимо от наблюдения, никогда не может сказать, что известная причина необходимо производит известное следствие, или наоборот, что известное следствие может быть произведено единственно этою причиною, а не другою. Следствие всегда отлично от причины, а потому никак не может быть выведено из последней. Очевидно, следовательно, что познание этого отношения получается нами из опыта. Спрашивается, на чем же оно основано, и каким образом можем мы заключить из опыта, что одно явление есть причина, а другое следствие?****
______________________
* Ibid. Sect. 3.
** Ibid. Sect. 4. Parti.
*** Ibid.
**** Ibid.
______________________
Все наши понятия о явлениях и законах природы отправляются от предположения, что та связь явлений, которую мы заметили вчера, будет иметь место и завтра, или что сходные причины произведут и сходные следствия. На чем же основано такое заключение от прошедшего к будущему? Оно не дается нам разумом, ибо разум, как сказано, не в состоянии постигнуть связь между причиною и следствием. Мы можем без всякого внутреннего противоречия предположить, что завтра связь явлений будет иная, нежели вчера. С другой стороны, такое заключение выходит также и из пределов опыта, ибо опыт ничего не указывает нам относительно будущего. Где же основание подобного вывода?* Источник его кроется в привычке. Видя повторяющееся сочетание двух явлений, мы в силу привычки связываем их постоянно в уме и таким образом переносим эту связь и на будущее. Этим только объясняется, почему нам нужно много опытов, чтобы сделать такое заключение, тогда как для выводов разума совершенно достаточно было бы одного. Таким образом, все наше опытное знание основано на привычке. Привычка - великий руководитель человеческой жизни, она связывает человека с внешнею природою. Сила ее основана на том же самом законе, на котором зиждется вся наша вера в явления, именно на том естественном преимуществе, которое получает более живое представление перед другим, более слабым. В этом заключается все различие между действительными впечатлениями и созданиями нашего воображения. Следовательно, не разум, подверженный ошибкам, а известного рода инстинкт, гораздо более верный в своих действиях, лежит в основании всего человеческого познания**.
______________________
* Ibid. Part 2.
** Hume. An Inquiry concerning human understanding. Sect. 5.
______________________
Отсюда ясно, что понятия о силе и необходимости проистекают единственно из привычного сочетания известных представлений. Другого источника эти понятия иметь не могут. Мы не получаем их извне, ибо мы видим только, что одно явление следует за другим, не будучи в состоянии открыть между ними какую бы то ни было разумную связь. Мы не получаем понятия о силе и из сознания собственной нашей деятельности, ибо и здесь мы знаем только из опыта, что за известным хотением следует известное действие, но какая между ними связь, этого мы опять постигнуть не в состоянии. Мы не сознаем даже ни самой силы, ни способов ее действия; мы не знаем, почему мы можем двигать одним органом, а не другим, и почему член, пораженный параличом, отказывается повиноваться нашей воле. Следовательно, и тут все ограничивается наблюдением явлений, следующих друг за другом, но не связанных между собою. Таким образом, во всей природе мы не найдем ни единого примера понятной для нас связи. Все явления кажутся нам совершенно разрозненными; они соединяются, но не связываются. Понятие о связи рождается единственно из привычки. На этом основании можно определить причину как такой предмет, за которым следует другой и которого явление всегда вызывает мысль об этом другом*.
______________________
* Ibid. Sect. 7.
______________________
Таковы строго последовательные выводы Юма из начал сенсуализма. В результате философия приводит нас только к сознанию человеческой слабости и слепоты*. Нетрудно заметить, что здесь многое остается необъяснимым. Если все наше познание проистекает из опыта, а опыт дает нам только последовательность явлений, то откуда же у нас самые понятия о силе, о необходимости, о причине и следствии? Как бы часто явления ни повторялись, привычка все-таки не даст нам ничего, кроме постоянного сопоставления их во времени. Если мы делаем отсюда заключения о внутренней связи, о действующей силе, о необходимости, то очевидно, что все эти понятия черпаются нами не из опыта, а из другого источника. Причинность есть закон нашего разума, под который мы стараемся подвести встречающиеся нам явления. Иначе мы не могли бы утверждать в виде общего правила, что всякое явление непременно должно иметь свою причину. Между тем сам Юм признает, что ничто не может быть без причины и что чистая случайность совершенно немыслима. Он утверждает даже, что в материальном мире всякое действие до такой степени определяется силою причины, что никакое другое действие при одинаких обстоятельствах не могло бы из нее последовать**. Все это положения, которые никак не могут быть выведены из опыта. Привычка отнюдь не удостоверяет нас, что в мире все явления непременно связаны между собою; напротив, на каждом шагу встречается нам то, что нам кажется случайностью, и если мы отвергаем это начало, то это делается на основании чисто умозрительных соображений. Юм не объясняет также, каким образом математические теоремы могут иметь характер неизменных истин и находить приложение во внешнем мире. Здесь опять открывается источник познания, совершенно отличный от опыта и от привычной связи явлений. Если же умозрительные выводы приложимы к количественным отношениям, то почему не к другим? Утверждать вместе с Юмом, что в остальном мы можем только сказать, что один предмет не есть другой, значит делать слишком поспешное и поверхностное заключение. Одним словом, удовлетворительного решения вопроса о человеческом познании мы здесь не находим. Существенная заслуга скептицизма заключается в отрицании односторонних начал, но сам он не в состоянии выработать что-нибудь положительное. Он пролагает только путь для дальнейших исследований.
______________________
* Ibid. Sect. 4. Parti.
** Ibid. Sect. 8. P. 78, 93 (изд. 1822 г.).
______________________
В связи с учением Юма о человеческом познании находятся и его нравственные воззрения. Уверенный скептицизм, говорит он, который держится в пределах чистой теории, не может вредить человеческой жизни, так как последняя постоянно руководится опытом и обычаем. Чрезмерный же скептицизм, доходящий до всеобщего сомнения, лучше всего опровергается практическим делом, которое ставит человека в непосредственное соприкосновение с действительностью. Опыт, следовательно, составляет основание всякого нравственного суждения и источник всякой человеческой деятельности*.
______________________
* Ibid. Sect. 12. P. 158, 164.
______________________
С этой точки зрения Юм обсуждает вопрос о свободе и необходимости. Он утверждает, что здесь спор идет только о словах, а что, в сущности, все согласны насчет необходимости, так же как и насчет свободы. Первое очевидно из того, что все наши понятия о необходимости сводятся к привычному сочетанию сопутствующих друг другу явлений, а подобное сочетание мы видим в человеческих действиях так же, как и в природе. Соединение мотивов и добровольных действий так же правильно и однообразно в человеке, как и в любой части физического мира. Человеческая природа у всех одна. Чувства, наклонности, страсти древних народов были те же самые, что и у наших современников. Человечество во все времена до такой степени действовало одинаковым образом, что история не раскрывает нам ничего существенно нового. Без полной уверенности в этом однообразии невозможно было бы даже руководствоваться каким бы то ни было правилом в своих действиях. Все люди всегда отправлялись от этого убеждения, всегда ожидали повторения тех же явлений и с этим соображали свои поступки. Следовательно, здесь оказываются все признаки необходимости в том самом смысле, в каком мы прилагаем это понятие к явлениям физической природы. С другой стороны, все согласны в том, что человек одарен свободою, т.е. силою действовать или не действовать сообразно с решениями своей воли. Эта способность признается за всяким, кто не находится в тюрьме или в оковах. Но в этом смысле свобода не противоречит необходимости, а только принуждению. Иное дело, если бы мы стали утверждать существование свободы в смысле способности к действию, отрешенному от всяких мотивов, т.е. не имеющему причины существования. Это значило бы признать, что нет постоянной связи между побуждениями и действиями, что противоречит опыту. Такая свобода была бы однозначительна с чистою случайностью, которую все считают не существующею в мире*.
______________________
* Hume. An Inquiry concerning human understanding. Sect. 8. Part 1.
______________________
Очевидно, что Юм, так же как и Локк, понятие о свободе ограничивает свободою внешнею, отрицая внутреннюю. Но у него это отрицание не имеет существенного значения, ибо он, в сущности, отвергает не столько свободу, сколько необходимость. По его теории, все ограничивается привычным сочетанием явлений, что, конечно, может одинаково прилагаться и к природе и к человеку. Несправедливо только то, что мы от человека ожидаем такой же последовательности явлений, как от физических предметов. Когда Юм утверждает, что фабрикант, который рассчитывает на рабочих для известного производства, точно так же был бы удивлен, если бы он нашел себя обманутым в своих ожиданиях, как если бы употребляемые им орудия отказали ему в повиновении, то в этом можно видеть только натяжку, явно обличающую недостаточность вывода. В действительности человек совсем иначе смотрит на причинность, проистекающую из человеческой воли, и на ту, которая управляется законами физической необходимости. Если обе ставятся иногда на одну доску, то это делается только философами на основании чисто теоретических соображений, а не теми, которые руководятся указаниями простого смысла. Еще менее Юм вправе был утверждать, что вообще действие без причины немыслимо. Как мы уже заметили выше, подобное положение выходит из пределов его теории.
Приведение необходимости к привычному сочетанию явлений устраняет и те вредные последствия, которые могли бы проистекать для нравственности из отрицания внутренней свободы. Сам Юм, стараясь опровергнуть возражения, которые делались с этой стороны против его учения, говорит, что его теория ничего не изменяет в обыкновенных воззрениях на волю: она отвергает только общепринятые взгляды на характер физических причин, поэтому она совершенно безвредна в нравственном отношении*. Что же касается до возражения, что с признанием всеобщей необходимости первоначальным источником зла является само Божество, понятие, которое опять ведет к уничтожению нравственных начал, то и это возражение не имеет значения, ибо люди, говорит Юм, руководятся в своих действиях вовсе не такими отдаленными соображениями, а непосредственным чувством, которое побуждает их одобрять поступки, полезные обществу, и осуждать противоположные. Вообще, человеческий разум должен оставить недоступную ему область мировых соображений и с приличною ему скромностью возвратиться к настоящей своей задаче - к изучению явлений обыкновенной жизни**.
______________________
* * Ibid. Part 2.
** Ibid.
______________________
С этими чисто практическими взглядами Юм приступает и к исследованию начал нравственности. Он посвятил этому предмету особый трактат*. Здесь он, прежде всего, задает себе вопрос: из какого источника проистекают нравственные понятия - из разума или из чувства? С обеих сторон приводятся весьма убедительные доводы. Защитники разумных начал указывают на то, что нравственные правила составляют предмет споров и рассуждений, что тут приводятся доказательства, а это не могло бы иметь места, если бы все решалось непосредственным чувством, ибо о вкусах спорить нельзя. С другой стороны, приверженцы чувства утверждают, что первые основания нравственности заключаются в том, что добродетель нам любезна, а порок ненавистен, а это - чувства, до которых никогда нельзя дойти рассуждением. Холодные доводы разума не в состоянии подвинуть нас на добро: надобно, чтобы мы внутри себя почувствовали к нему стремление. Все эти доказательства, говорит Юм, кажутся весьма основательными. Можно полагать, что обе стороны правы; окончательное решение насчет добра и зла, по-видимому, принадлежит чувству, но для того чтобы возбудить это чувство и дать ему надлежащую ясность, часто бывает необходима деятельность разума. Чтобы дойти относительно этого вопроса до настоящего убеждения, нужно, прежде всего, исследовать самые основания нравственности, определить, что в человеческих действиях называется хорошим и что дурным. Лучший путь в этом исследовании - опыт. Надобно взять различные свойства человека, которые нами одобряются или осуждаются, и посмотреть, что в этом одобрении или осуждении есть общего. Это и будет началом нравственности**.
______________________
* Hume. An Inquiry concerning the principles of morals//Hume. Essays. II.
** Ibid. Sect. 1.
______________________
Юм начинает с анализа общественных добродетелей, доброжелательства и справедливости. Доброжелательство постоянно служит предметом похвалы и уважения; что же в нем одобряется? Главным образом то, что оно доставляет счастье людям. Следовательно, польза, которую оно приносит обществу, составляет, по крайней мере, один из существенных элементов в определении нравственного его значения*. То же самое еще в большей мере относится и к справедливости: здесь прямо можно доказать, что общественная польза составляет единственное ее основание. Юм определяет справедливость как уважение к собственности**; собственность же, по его мнению, установляется исключительно в видах общественной пользы. Если мы представим себе такое блаженное состояние, в котором все находится в изобилии, то здесь собственности вовсе не будет, потому что она была бы бесполезна. То же самое имело бы место, если бы все люди имели такое взаимное доброжелательство, что они всегда были бы готовы делать для других все необходимое для удовлетворения их потребностей. С другой стороны, при крайней нужде, например в осажденном и голодающем городе, законы собственности всегда нарушаются. Ясно, следовательно, что установление собственности и уважение к ней зависит единственно от той пользы, которую она приносит обществу, а потому в этом заключается все нравственное значение справедливости. Только этим началом и можно объяснить правила, которыми люди руководствуются при распределении собственности. По-видимому, всего лучше было бы предоставить наибольшее имущество достойнейшим, но это было бы вредно, ибо при трудности определить достоинство лиц такое правило возбудило бы бесконечные раздоры. Точно так же вредно было бы и всеобщее уравнение имуществ: хотя очевидно, что неравное их распределение ведет к обделению бедных в пользу богатых, но для общества полезно поощрять таланты и трудолюбие, а потому каждому предоставляются плоды его собственной работы и дается право передавать свое достояние детям. Устраните проистекающую из собственности общественную пользу, говорит Юм, и тогда будет совершенно непонятно, почему известная вещь принадлежит одному, а не другому, и каким образом произнесение каких-то магических слов может перенести это право с одного лица на другое. Все правила относительно собственности установляются гражданскими законами, а единственная цель последних есть общественная польза***. В примечании к своему трактату Юм соглашается, впрочем, что тут могут быть и второстепенные причины, как-то: человеколюбие, которое побуждает людей оставлять каждому то, что он приобрел своим трудом, или известные сочетания воображения, в силу которых имущество переходит в наследство детям и родственникам. Таким образом, общие начала собственности вытекают из общественной пользы; в частном же присвоении вещей тому или другому лицу проявляются иногда и другие, нередко даже весьма пустые соображения****.
______________________
* Hume. An Inquiry concerning the principles of morals. Sect. 2.
** Ibid. Sect. 3. Parti; ср.: Idem. An Inquiry concerning human understanding. Sect. 12. P. 163.
*** Hume. An Inquiry concerning the principles of morals. Sect. 3.
**** Ibid. Note В. В. to Appendix III.
______________________
Из этих выводов Юма ясно открывается недостаточность принятого им начала. Основанием собственности становится не право каждого лица на то, что он приобрел знанием или трудом, а поощрение полезных привычек. Уважение к человеческой личности и ее свободе, значение труда, семейное начало, которым определяется наследственность имущества - все это оставляется в стороне или считается делом второстепенным. Можно сказать, что самое существо собственности и проистекающих из нее требований справедливости остается здесь непонятым. Нет сомнения, что для общества полезно воздавать каждому свое, ибо без удовлетворения личного права самое общество не могло бы существовать, но источником личного права является отнюдь не общественная польза, а свободная воля человека, в силу которой происходит присвоение вещей и которая ограничивается в своих проявлениях свободою других и общественною пользою. Коренное понятие во всех требованиях справедливости заключается в том, что у каждого есть свое, а это понятие предшествует всем общественным целям. Это сделалось бы очевидным для самого Юма, если бы он не ограничил начала справедливости уважением к собственности, упустив из виду требование не посягать и на чужую личность. Последнее нельзя уже считать произвольным человеческим установлением, как собственность. Здесь можно совершенно устранить понятие об общественной пользе, и все-таки останется непременным законом справедливости, что один человек не должен посягать на личность другого, иначе как для собственной защиты.
С той же точки зрения Юм приводит к началу пользы обязанность подданства, правила политики и международные отношения*. Здесь это воззрение более приложимо, ибо общественная польза составляет главное основание политических союзов. Однако и в этой области нельзя считать это начало единственным руководящим правилом действий, иначе никогда не было столкновений между политикою и нравственностью и следовало бы признать за безусловную истину, что цель оправдывает средства.
______________________
* Hume. An Inquiry concerning the principles of morals. Sect. 4.
______________________
Еще менее удачно приложение этого начала к семейным добродетелям и к целомудрию женщин. Юм объясняет похвалы целомудрию, или, что, по его мнению, однозначительно верности супружескому союзу, долговременным детским возрастом человека, который требует совокупного попечения родителей.
Но сам он признает, что требование целомудрия распространяется и на женщин, перешедших возраст деторождения. Он объясняет это тем, что нередко общие правила распространяются за пределы тех условий, из которых они первоначально возникли*. Этим способом можно, конечно, все объяснить. Нет ничего легче, как взять одностороннее начало, подобрать к нему подходящие явления и затем объявить все, что выходит из этих границ, произвольным расширением начала. Юм так и поступает: он выдает даже этот способ исследования за истинное приложение опытной методы. "Когда мы нашли, что известное начало имеет значительную силу и энергию в одном случае, - говорит он, - то совершенно сообразно с правилами философии и даже обыкновенного здравого смысла приписать ему одинаковую силу во всех подобных случаях. В этом, в сущности, заключается главное правило Ньютоновой философии"**. Нет сомнения, что это самый легкий способ впасть в одностороннее толкование. Тут, очевидно, уже не общие начала выводятся из явлений, а наоборот, явления подводятся под принятое заранее начало.
______________________
* Hume. An Inquiry concerning the principles of morals. Sect. 4.
** Ibid. Sect. 3.
______________________
Наконец, из того же источника Юм производит и совершенно условные правила общежития, в которых нет уже ничего нравственного или безнравственного - явный признак смешения разнородных начал*. Затем он спрашивает: почему же польза нравится человеку? где основание того одобрения, которое заслуживают полезные действия?
______________________
* Ibid. Sect. 4.
______________________
Казалось бы, на основании теоретических воззрений Юма, что одобрение или неодобрение известных действий должно быть признано последствием опыта, привычки, воспитания. Однако он прямо отвергает это положение скептиков, приводя против него такие доводы, которые с совершенно одинаковою силою могли бы быть приложены и к познанию. Начала, господствующие у него в теории, в этом случае не переносятся на практическую область. "Если бы природа, - говорит Юм, - не установила такого различия, основанного на первоначальном устройстве человеческого ума, то слова честное и постыдное, любезное и ненавистное, благородное и презренное не существовали бы ни на каком языке, и если бы политики изобрели подобные термины, они никогда не могли бы сделать их понятными или возбудить какое бы то ни было представление в слушателях. Так что ничего не может быть поверхностнее этого парадокса скептиков"*. Необходимо, следовательно, предположить, что добродетель имеет природную красоту, которая предварительно всякого воспитания привлекает к себе людей, а так как общественная польза составляет главную причину того одобрения, которое она заслуживает, то очевидно, что это последнее начало нравиться нам в силу какого-нибудь прирожденного влечения. Это может произойти либо вследствие эгоистических соображений, либо вследствие доброжелательных наклонностей человека**.
______________________
* Ibid. Sect. 5. Parti.
** Ibid.
______________________
Многие производят добродетель из эгоизма, но и эта теория совершенно несостоятельна, ибо мы одобряем не только то, что нам полезно, но и то, что не имеет никакого отношения к нашим выгодам. Иногда личная польза прямо противоположна общественной, а между тем нравственное одобрение склоняется на сторону последней. Следовательно, мы должны заключить, что общественная польза нравится нам независимо от личных видов, а так как польза есть только средство для известных целей, именно для счастья общества, то ясно, что эта цель сама по себе нам нравится, а потому составляет предмета нашего одобрения. Такое явление может быть объяснено единственно прирожденным человеку сочувствием к себе подобным. Чужое счастье возбуждает в нас удовольствие, чужое несчастье - страдание*. Это первоначальный факт, далее которого исследование не может идти и который лежит в основании всех наших нравственных понятий и суждений**.
______________________
* Ibid. Sect. 5.
** Ibid. Note В.В.
______________________
Таким образом, Юм приходит к теории сочувствия. Это то самое учение, которое с таким остроумием развивал современник его Адам Смит. Но и тут возникает вопрос: почему же в одобрении или неодобрении действий доброжелательные наклонности имеют перевес над эгоистическими, тогда как последние, по сознанию самого Юма, сильнее первых? Юм объясняет это тем, что взаимные сношения людей естественно ведут к установлению между ними некоторых общих точек зрения или общей системы похвалы и порицания. Эгоистические стремления влекут их врозь; если бы каждый судил единственно с точки зрения личной своей пользы, то не было бы возможности даже говорить друг с другом. Для обмена чувств и мыслей необходимо, следовательно, признание общего мерила, и хотя сердце не всегда участвует в этих суждениях, однако они достаточны, по крайней мере, для разговора и удовлетворяют всем нашим потребностям в обществе, на кафедре, в театре и в школах*.
______________________
* Ibid. Sect. 5. Part 2. P. 262; Sect. 9. P. 306.
______________________
Итак, самое сочувствие становится источником нравственных понятий единственно для удовлетворения самых обиходных потребностей человека. Очевидно, что здесь прирожденное чувство играет уже совершенно второстепенную роль и само служит орудием иному началу - практической пользе. Волею или неволею, Юм возвращается к положению, близко подходящему к отвергнутому им учению скептиков. Но он приходит к нему посредством логического круга: с одной стороны, польза нравится нам в силу сочувственных наклонностей, с другой стороны, сочувственные наклонности становятся источником нравственных суждений в силу практической пользы. Оказывается даже, что сердце иногда вовсе не участвует в этих суждениях. Обыкновенно оно влечет нас в другую сторону, и тогда исправлять его погрешности приходится третьему началу - разуму. Юм прямо высказывает эту мысль. Соглашаясь, что эгоистические наклонности перевешивают доброжелательные, он признает это полезным для человеческой жизни, ибо иначе наши действия и привязанности терялись бы по-пустому вследствие недостатка близкого предмета, на который бы они могли быть направлены. Но это неравенство влечений, говорит он, исправляется размышлением, которое установляет общее мерило добродетели и порока на основании общественной пользы*. Нет никакой нужды, чтобы благородный поступок, о котором мы читаем в истории, производил на нас такое же живое впечатление, как тот, который мы видим перед глазами; для разума добродетель в отдаленности столь же ясна, как солнце полудня. Вообще, как внешние, так и внутренние чувства вследствие беспрерывного изменения нашего положения представляют нам предметы в самых разнообразных видах, но разум исправляет это неравенство и через это дает нам возможность иметь постоянные понятия о предметах**.
______________________
* Hume. An Inquiry concerning the principles of morals. Note E. E.
** Ibid. Sect. 5. Part 1. P. 261, 263.
______________________
Из этого, по-видимому, выходит, что не чувство, а разум дает нам истинное мерило добродетели и порока. Однако Юм не делает подобного заключения. Последовательность мысли приводит его только к тому, что он сам подрывает основания своей теории, но сенсуалистический взгляд на познавательную способность не позволяет ему признать иные начала. Насчет значения разума в практической области, Юм вполне усваивает себе воззрение Хатчесона. Он соглашается, что разум принимает значительное участие в определении пользы, приносимой известными качествами или действиями, ибо он один может указать, насколько они ведут или не ведут к настоящей цели, т.е. к счастью человечества, но самое одобрение или неодобрение цели не может быть действием разума. Это доказывается анализом его деятельности*.
______________________
* Ibid. Appendix I. P. 319, 320.
______________________
Разум, говорит Юм, судит или о фактах, или об отношениях. Нравственные понятия не суть факты. Преступность заключается не в фактическом действии, а в известном настроении души совершающего, которое опять преступно не само по себе, а вследствие известного сочетания обстоятельств, возбуждающих в зрителе осуждение. То же самое чувство или действие при иных условиях может вовсе не быть преступным. С другой стороны, преступность не заключается и в отношениях. Если скажут, что преступлением называется противоречащее отношение в самом предмете, например, если я отплачиваю злом за добро, то это несправедливо, ибо противоречащее отношение может быть и хорошим, например, если я отплачиваю добром за зло. Вообще, во взаимных отношениях между различными частями сложного действия нет ничего, что бы могло быть названо нравственным или безнравственным, и никто не в состоянии указать ничего подобного. Если же скажут, что нравственность состоит в отношении действия к известному правилу, то здесь выходит логический крут, ибо из чего выводится самое правило? Опять из рассмотрения нравственного отношения предметов. Остается, следовательно, отношение к самому зрителю, или возбуждение в нем известного чувства одобрения или неодобрения. В этом заключается истинный источник нравственности. Он лежит не в отношениях предметов между собою, а в собственном нашем чувстве. Поэтому он и не может быть объяснен разумом. Разум идет от одного отношения к другому, выводя неизвестное из известного, или объясняя следствие причиною, но он не в состоянии объяснить конечных целей человеческих действий, которые желательны сами по себе вследствие непосредственной связи с каким-нибудь чувством. А такова именно добродетель: она желательна сама по себе без всякого отношения к награде, единственно вследствие непосредственного удовлетворения, которое она доставляет человеку*. На этом основании Юм замечает мимоходом, что система Монтескье, основанная на отношениях, не согласна с истинною философиею**.
______________________
* Ibid. Appendix I.
** Ibid. Note T.
______________________
Нельзя не признать, что эта критика содержит в себе много верного. Она совершенно неопровержима с точки зрения сенсуализма. Нравственные понятия, конечно, не почерпаются из фактов и фактических отношений. Мы называем действия добрыми или дурными только по отношению к известному правилу или мерилу, но если это мерило извлекается из самих предметов, то здесь, несомненно, будет логический круг. Мерило явлений должно быть непременно отдельное от измеряемых предметов. Нравственное мерило, на основании которого человек одобряет или осуждает внешние действия, может находиться только в нем самом. Но таким мерилом не может быть чувство, ибо само чувство составляет предмет одобрения или неодобрения. Преступность, как признает сам Юм, заключается не во внешнем факте, а в настроении души человека. Если само чувство будет мерилом чувств, то здесь опять выйдет логический круг, ибо на каком основании дадим мы одному чувству предпочтение перед другими? Следовательно, мерилом чувств может быть только начало, возвышенное над ними, т.е. разум. Если одобрение или осуждение есть действие не бессмысленное, а разумное, если это не простое выражение удовольствия или неудовольствия, а настоящее суждение, то очевидно, источником его должен быть разум. В действительности требования разума, сознательно или бессознательно, составляют мерило всех наших нравственных понятий. Разум требует от разумного существа уважения к свободе другого разумного существа, и это составляет основание права. Разум требует взаимной связи разумных существ и подчинения личных целей общим началам, и это составляет основание нравственности. Эти требования и законы не остаются в человеке холодными суждениями; с ними связано и естественное сочувствие к себе подобным. Но это сочувствие приобретает высшее значение и становится нравственным вследствие того, что оно освящается указаниями разума и является в человеке не простым влечением, наравне со всеми другими, а высшим законом разумного существа. Такова единственная точка зрения, с которой возможно построить теорию нравственности. Но в пределах сенсуализма и вытекающего из него скептицизма она не может быть допущена. Разум, по этой системе, представляет чистую доску; все его значение заключается в сочетании внешних явлений, которое скептицизмом сводится на привычку. Сам он не имеет никаких требований и законов, а потому не может служить мерилом чего бы то ни было. Следовательно, остается искать основания одобрения и осуждения в непосредственных и необъяснимых далее чувствах, что и делает Юм. Но как скоро нравственные понятия сводятся на чувство, т. е. как скоро известные действия одобряются потому только, что они нам нравятся, так мы последовательно приходим к сближению этого чувства с простым вкусом. Скептическая точка зрения Юма непременно должна была к этому привести. Как в анализе познания он довел сенсуализм до отрицания всякой разумной связи явлений, так и в области нравственных отношений он приводит теорию внутреннего чувства к положениям, которые, в сущности, составляют полное отрицание нравственности. Юм прямо говорит, что нравственные понятия, так же как и эстетические, с которыми они имеют ближайшее сходство, окончательно зависят от вкуса. Разум дает нам познание истины и лжи; вкус же рождает в нас чувство красоты и безобразия, добродетели и порока. Разум раскрывает нам предметы, как они существуют в природе, ничего к ним не прибавляя; вкус, окрашивая предметы цветами, заимствованными от внутреннего чувства, воздвигает как бы новое творение. Разум с своим холодным беспристрастием не может быть побуждением к деятельности: он направляет только движения чувств, указывая им средства к достижению счастья; вкус, возбуждая удовольствие или страдание, тем самым производит счастье или несчастье, а потому становится мотивом деятельности и первою пружиною желания и хотения*.
______________________
* Hume. An Inquiry concerning the principles of morals. Appendix 1.
______________________
Отправляясь от этих начал, Юм под одну рубрику с полезным подводит и приятное. Добывши мерило нравственности из рассмотрения добродетелей, полезных обществу, он затем прилагает эти выводы к качествам, полезным только самому лицу, ими обладающему, а наконец, и к качествам, приятным себе и другим. Так как все эти явления, говорит Юм, управляются одними и теми же законами, то мы должны заключить на основании всех правил философии, что в основании их лежит одно и то же чувство, точно так же как естествоиспытатели выводят с полною достоверностью, что движения луны и падение тел составляют проявление одной и той же силы тяготения*. В этих выводах всего ярче выступает недостаточность начала пользы для объяснения нравственного элемента человеческой жизни.
______________________
* Ibid. Sect. 6. Parti.
______________________
Одним из существенных доказательств того, что нравственные понятия проистекают не из эгоизма, Юм считает то одобрение, которое заслуживают качества, полезные единственно самому лицу, ими обладающему, например осмотрительность, трудолюбие, воздержность, бережливость, ловкость и т.п. Хваля добродетели, полезные обществу, мы можем еще иметь в виду те выгоды, которые могут проистекать от этого для нас самих, но когда мы хвалим то, что не приносит нам никакой пользы, мы, очевидно, руководствуемся уже не личными побуждениями, ибо поставить себя на место другого, вообразить себя другим лицом нет никакой возможности. Следовательно, здесь, как и везде, основанием одобрения служит то беспристрастное удовольствие, которое доставляет нам созерцание чужого благоденствия*. С той же точки зрения Юм объясняет естественное уважение к богатству и презрение к бедности. Первое нравится нам даже у других, потому что возбуждает в нас приятные мысли о довольстве; вторая, напротив, нам не нравится, потому что мы представляем себе нужду, тяжелую работу и грязь как необходимые ее последствия. Юм оговаривается при этом, что тот, кто знает, что богатство вообще менее содействует человеческому счастью, нежели обыкновенно думают, тот более дорожит внутренними качествами человека, нежели внешними благами. Тем не менее из его начал, несомненно, выходит, что богатство и добродетель имеют одинаковое значение, так как и то и другое возбуждает приятное чувство. Уважение к богатству и презрение к бедности становятся, таким образом, необходимыми нравственными качествами, тем более что люди всего чаще сходятся в этих чувствах**.
______________________
* Ibid.
** Ibid. Sect. 6. Part 2.
______________________
Юм соглашается также, что тонкий ум и возвышенный ум, вообще, более одобряются, нежели простой здравый смысл, хотя последний, в сущности, полезнее. "Но, - говорит он, - их редкость и новость, а также благородство их предметов вознаграждают этот недостаток и делают их предметом удивления человечества: так золото, хотя менее полезное, нежели железо, получает от своей редкости гораздо высшую цену"*. Очевидно, следовательно, что полезное и приятное не всегда совпадают и что польза не есть единственное мерило одобрения.
______________________
* Hume. An Inquiry concerning the principles of morals. Sect. 6. Part 1.
______________________
То же самое оказывается и из рассмотрения качеств, приятных как самому обладателю, так и другим. И они одобряются не потому что приносят какую бы то ни было пользу, а потому, что возбуждают непосредственное удовольствие в зрителе. К таким качествам Юм причисляет, между прочим, чистоту. В этом примере, по-видимому, ничтожном, говорит он, мы можем ясно открыть источник нравственных понятий, относительно которых ученые погружались в такую бездну затруднений и ошибок. Отсутствие чистоты возбуждает в нас неприятное чувство; следовательно, это недостаток, а недостаток не что иное, как маленький порок. Следовательно, мы находим здесь то же самое начало, которое мы замечаем и в нравственных суждениях*. С точки зрения Юма, это несомненно так, но из этого можно убедиться только в совершенной недостаточности принятых им начал для объяснения нравственности. Это воззрение прямо ведет к смешению нравственных понятий со всякими другими. Последовательно проводя свою мысль, Юм объявляет пустыми словопрениями все споры о различии добродетелей и талантов, пороков и недостатков. Все это, по его мнению, слова однозначительные, ибо источник похвалы и порицания везде один и тот же, именно возбуждение в нас приятного или неприятного чувства**.
______________________
* Ibid. Sect. 8.
** Ibid. Appendix 4.
______________________
Таким образом, по определению Юма, добродетелью вообще называются качества полезные или приятные самому лицу, ими обладающему, или другим; противоположное тому есть порок. Источник того одобрения, которое заслуживает первая, заключается в прирожденном нам чувстве человеколюбия, которое возбуждает в нас удовольствие при виде чужого счастья. Как ни слабо это чувство, оно единственное, которое связывает людей между собою, а потому оно одно может служить основанием общих нравственных понятий. Впрочем, оно не противоречит и эгоизму. Исполнение нравственных обязанностей - лучший путь и к собственному нашему счастью. Нужно только сделать верный расчет и всегда предпочитать большее счастье меньшему. Все самолюбивые стремления, в сущности, клонятся к удовлетворению наших чувств. Но в числе этих чувств человеколюбие - одно из тех, которые доставляют нам наиболее удовольствия. Следовательно, действуя на пользу других, мы тем самым удовлетворяем и самих себя. Юм соглашается, однако, что из этого правила бывают исключения: в юридической области можно иногда быть в потере вследствие бескорыстия. Пожалуй, можно даже считать высшею мудростью следовать вообще правилам нравственности, а при случае пользоваться всеми изъятиями. Юм сознается, что на подобное рассуждение трудно отвечать. Чье сердце не возмущается против таких вредных правил, того не убедишь, но благородные души, говорит он, имеют прирожденное омерзение к низости и обману и предпочитают внутреннее спокойствие совести всяким внешним выгодам*.
______________________
* Ibid. Sect. 9. Conclusion.
______________________
Если мы вспомним, что, по сознанию самого Юма, бескорыстное сочувствие к другим несравненно слабее в человеке, нежели эгоистические стремления, то подобный вывод покажется нам весьма неудовлетворительным. В результате оказывается, следовательно, что общая польза и частная могут друг другу противоречить; что нет никакой разумной причины, почему бы мы первую предпочитали последней; что все окончательно сводится к тому, что нам нравится или не нравится, а нравится нам в действительности всего более то, что нам самим полезно или приятно. Очевидно, что Юм в практической области, так же как и в теоретической, вывел все логические последствия из начал сенсуализма, но сам не в состоянии был выработать твердой системы. В познании он пришел к скептицизму, в практической области - к полному смешению нравственных понятий и физических ощущений. Начало пользы по своей неопределенности может совмещать в себе самые разнородные элементы: и собственно полезное и приятное, и общественное благо и личное. Поэтому является возможность обратить его в орудие для самых противоположных направлений - и охранительного и радикального, и умеренного и крайних, но нет возможности вывести из него ни права, ни нравственности.
Посмотрим теперь на приложение начал Юма к политике. Переходным звеном служит его рассуждение о правде.
Мы видели уже, что Юм определяет правду или справедливость как уважение к собственности. Эта добродетель, говорит он, отличается от других тем, что в ней польза проистекает не из отдельного действия, а от целой установленной в обществе системы отношений. Отдельное действие может даже быть вредным: в силу юридических правил богатство отнимается иногда у хорошего человека и отдается дурному. Но общественная польза требует, чтобы право собственности охранялось твердыми законами, которые хотя в частных случаях могут приносить вред, но в итоге, несомненно, благодетельны. Спрашивается, как могло возникнуть подобное установление?
Многие производят правду из договора. Если под именем договора разуметь данное обещание, то ничего не может быть нелепее подобного мнения, ибо соблюдение обещаний само составляет часть правды. Мы, очевидно, не потому обязаны соблюдать обещания, что мы их дали, это был бы логический круг. Но если под именем договора мы будем разуметь соглашение во имя общей пользы, то нет сомнения, что это - единственное основание правды. Люди не могли бы уважать то, что в частных случаях приносит вред, если бы они не руководствовались при этом сознанием пользы, проистекающей от целой системы. Для этого не нужно формальных обещаний. Люди нередко соединяют свои силы просто потому, что чувствуют от этого пользу без всяких формальных обязательств. Этим способом золото и серебро сделались орудиями мены. Тем же путем произошел язык. С этой точки зрения можно сказать, что правда и собственность проистекают из самой природы человека, ибо они установляются в силу естественных его потребностей, руководимых прирожденным ему разумом, который говорит нам, что совокупная деятельность невозможна там, где каждый действует по своим правилам, не обращая внимания на других. В разумном существе нельзя не считать естественным то, что составляет необходимое последствие умственной деятельности*.
______________________
* Hume. An Inquiry concerning the principles of morals. Appendix III.
______________________
Юм прилагает эти начала к учению о первобытном общественном договоре*. Из двух партий, говорит он, на которые разделяется современное общество, каждая создает известную философскую систему для поддержания своих практических стремлений. Одна старается сделать власть священною и неприкосновенною, возводя источник ее к самому Божеству, так что всякое посягательство на нее становится святотатством, как бы она ни поступала тиранически. Другая, напротив, производит всякую власть из воли народной и с этою целью предполагает существование первоначального общественного договора, в силу которого народ безмолвно сохранил за собою право сопротивляться притесняющему его правительству. Можно утвердительно сказать, что обе эти системы справедливы, хотя не в том смысле, как полагают их защитники, и выводимые из них практические последствия верны, хотя не в той крайности, в какой они обыкновенно высказываются партиями.
______________________
* Hume. Essays. Vol. I. Part. 2. Essays XII: Of the original contract.
______________________
Всякий, кто признает божественное Провидение и общий план мироздания, согласится, что Бог - высший источник всякой власти. Человек не может жить без правительства, и везде они существуют; поэтому несомненно, что установление их лежало в намерении Создателя. Но так как воля Божия не проявляется здесь непосредственно, путем чудесного вмешательства в человеческие дела, так как установление правительств является только последствием всеобщего и тайного ее действия в мире, то нельзя назвать князя наместником Бога на земле в ином смысле, как и всякая сила может считаться действующею по изволению Божьему. Все в мире происходит по воле Божьей, поэтому власть самого законного князя точно так же происходит от Бога, как и власть последнего чиновника или даже власть похитителя престола, разбойника и пирата. Из этого учения следует, что полицейский служитель, так же как монарх, действует как наместник Божий, а потому имеет неприкосновенную власть.
С другой стороны, если мы обратим внимание на то, что люди по природе почти равны между собою как телесными силами, так и умственными способностями, пока последние не развиты воспитанием, мы должны прийти к заключению, что подчинение одних другим могло первоначально произойти не иначе как с их собственного согласия. Дикие народы, несомненно, сами отказались от прирожденной своей свободы и подчинились законам и власти в виду пользы, проистекающей от мира и порядка. Если только это разумеется под именем первоначального договора, то нет сомнения, что правительства основаны на договоре. Но эту первобытную связь мы никак не можем представить себе в виде всецелого государственного подданства. Подобная мысль выходит далеко за пределы понятий, доступных диким племенам. Подчинение сначала было весьма слабое и шаткое, власть усиливалась только мало-помалу, по мере ощущаемой от нее пользы, и сообразно с этим изменялись и ее права.
Вот все, что можно уступить защитникам теории договора. Но они этим не довольствуются. По их мнению, не только правительства первоначально возникли из свободной воли народов, но и в настоящее время они держатся исключительно на этом основании. Они утверждают, что и теперь все люди рождаются равными и подчиняются власти единственно в силу собственного согласия, в виду тех благ, которые они могут от этого получить; если же правительство нарушает свои обязанности, то подданные имеют полное право сопротивляться. Подобное учение противоречит всему, что мы видим в действительности. Почти во всех государствах в мире есть князья, которые считают себя законными обладателями престолов помимо воли граждан, и подданные, которые признают себя по самому рождению подчиненными установленному правительству. Неужели же право, которое выдается за неотъемлемую принадлежность каждого человека, может оставаться неизвестным огромному большинству человеческого рода? В действительности существующие правительства почти все основаны на захватах и завоеваниях; от первобытных договоров, которые заключались дикими обществами, не осталось никаких следов. Если в настоящее время власть установляется иногда на основании выбора, то и здесь обыкновенно действует или соглашение немногих влиятельных лиц, которые решают за всех, или неистовство толпы, следующей за каким-нибудь бесстыдным демагогом. Неужели же эти редкие и беспорядочные примеры выборного начала могут считаться единственным законным основанием власти? Это может быть тем менее допущено, что именно в эпохи переворотов, когда является возможность воздвигнуть новое государственное устройство, страсти до такой степени разнузданы, что всякий благоразумный человек желает скорее всего водворения военной диктатуры, которая одна способна восстановить порядок в обществе. Наконец, если мы возьмем самые широкие демократии, какие существовали в мире, например афинскую, то и здесь мы увидим, что с устранением женщин, детей, рабов и иностранцев едва ли десятая часть граждан принимала участие в выборах или в составлении законов. Тут далеко еще до всеобщего права голоса. Невозможно, следовательно, утверждать, что все правительства должны быть основаны на народном согласии, когда устройство человеческих дел не допускает этого согласия.
Очевидно, что мы должны искать другого основания власти. Это основание заключается в пользе, ею приносимой. Хотя бы правительство первоначально возникло из завоевания и держалось только силою, оно мало-помалу принимает другой характер: время смягчает неудовольствия, устраняет затруднения и скрепляет связь между государем и подданными. Сначала повиновение было следствием страха, со временем оно превращается в обязанность. Подданные не воображают, что их признание дает князю законное право на престол, но они признают это право, потому что считают его освященным давностью, независимо от их воли. Если бы одно поколение разом сменяло другое, оно могло бы еще устроить себе новое правление по собственному желанию; но так как человеческие общества находятся в непрестанном движении, так что одни члены беспрерывно входят, а другие выходят, то для сохранения некоторого постоянства в правительстве необходимо, чтобы вновь приходящие вступали в следы своих предшественников и примерялись к существующему порядку. Конечно, нужны и преобразования, но они должны делаться постепенно; внезапные же нововведения всего опаснее для государства.
Недостаточность теории первобытного договора открывается из самого свойства человеческих обязанностей. Есть нравственные обязанности, которые исполняются в силу природного инстинкта, другие, в которых прирожденные человеку самолюбивые влечения воздерживаются только мыслью об общей пользе. К последнему разряду принадлежит гражданское повиновение. Побуждением к нему служит сознание, что без этого общество не могло бы существовать. Защитники теории договора выводят эту обязанность из верности данному обещанию; но спрашивается, почему же мы обязаны соблюдать данные обещания? Опять потому, что без этого общество не могло бы существовать. Следовательно, первой причины было достаточно, и незачем прибегать к дальнему объяснению, которое опять приводит нас к тому же основанию. Таким образом, мы должны сказать, что подчинение власти основано не на первобытном договоре, а на общественной потребности. Этот ответ ясен и понятен для всех. Но спрашивается далее, кому же в силу этого начала обязаны мы повиновением? Этот вопрос представляется более затруднительным, решение его может быть различно, смотря по обстоятельствам. Всего лучше, когда в государстве есть законное, признанное всеми правительство. Общественная польза всего более склоняет весы на сторону существующей власти, и как бы мы ни уважали право, разум убеждает нас, что в человеческих делах невозможно доискиваться вполне безупречной его преемственности. Во имя общественной пользы давность освящает фактическое владение и в частном, и еще более в государственном праве.
С той же точки зрения следует обсуждать и вопрос о границах повиновения, которые обе означенные выше партии решают в противоположном смысле. Защитники монархии требуют от подданных безусловного повиновения во всем. Но если обязанность повиновения основана на общественной пользе, то нет сомнения, что во имя того же начала необходимо иногда и отклонение от принятого правила. Самые упорные приверженцы законной монархии признают правомерность сопротивления в крайних случаях, когда дело идет о спасении общества. Но, с другой стороны, также несомненно, что сопротивление власти может быть допущено только в самых крайних обстоятельствах как редкое исключение; в обыкновенном же порядке общественная польза требует, чтобы повиновение соблюдалось как можно строже, ибо иначе расшатаются все основы общества. Поэтому нет ничего опаснее учения о праве сопротивления. Защитники его могут быть оправданы только тою нелепою крайностью, до которой противники их доводят свои начала*.
______________________
* Hume. Essays. Vol. I. Part 2. Essays XIII: Of passive obedience.
______________________
Во всех этих рассуждениях Юма весьма много справедливого. Общественная польза составляет, без сомнения, существеннейший элемент политической жизни: здесь это начало совершенно уместно, и Юм с полным основанием отвергает теории, которые хотят утвердить государственную власть единственно на началах права. Возражения его против революционных учений неопровержимы. Тем не менее, становясь исключительно на точку зрения пользы, Юм сам впадает в односторонность. Политическая жизнь слагается из разнородных элементов, и право, так же как и польза, играет тут весьма существенную роль. Этого не отвергает, впрочем, и сам Юм, когда он говорит о признании со стороны подданных права правителей на власть, но у него это начало лишено всякого значения: не видно, откуда оно может происходить.
В другом "Опыте", где он подробнее разбирает различные основания государственной власти*, Юм точнее разграничивает оба начала, хотя и тут обнаруживается значительная неясность понятий. Он отправляется здесь от того положения, что сила не может быть основанием власти, ибо подчиненные всегда многочисленнее правителей, а потому сильнее последних. Следовательно, власть может опираться только на мнение. Это мнение может быть двоякого рода: сознание пользы и сознание права. Сознание пользы, приносимой правительством, без сомнения, составляет лучшую его поддержку. Что же касается до сознания права, то оно относится или к власти, или к собственности. Признание за правительством права на власть рождает ту привязанность, которую народ обыкновенно питает к правительствам, освященным временем, ибо старина всегда внушает мнение о праве. Относительно же права собственности нет сомнения, что охранение его составляет одну из существенных основ государственной власти, хотя несправедливо мнение Локка, который считал это основание единственным. Источник власти немногих над многими лежит во всех этих трех видах общественного мнения: в сознании общественного интереса, права на власть и права собственности. К этому присоединяются и другие начала, как-то: личные выгоды, получаемые от правителей, страх и, наконец, привязанность. Но последние сами по себе не имеют значения: они только подкрепляют и видоизменяют действие первых начал, поэтому они должны считаться второстепенными.
______________________
* Hume. Essays. Vol. I. Part 1. Essays IV: Of the first principles of gouvernment.
______________________
Очевидно, что право собственности совершенно напрасно поставлено здесь наряду с двумя другими началами. Это право принадлежит не правительству, а подданным, и относится не к государственному, а к частному праву. Если же для охранения его требуется установление правительств, то это опять сводится к началу пользы. Сильный в практических соображениях, Юм оказывается слабым в юридическом разграничении понятий.
В другом "Опыте" он прямо выводит всю государственную власть из охранения правосудия, т.е., с его точки зрения, из уважения к собственности. Все устройство правительства, говорит он, короли и парламенты, флоты и армии, не имеют иной цели, как поддержание судей. Для всех ясно, что мир и порядок не могут существовать в обществе без правосудия, но несмотря на то, человеческие страсти беспрерывно побуждают нас нарушать это начало - отсюда необходимость власти, установляемой для его поддержания. Потребность правосудия влечет за собою обязанность повиновения. Однако человечество не вдруг к этому приходит. Правительства возникают случайно и утверждаются постепенно. Вероятно, первою причиною признания власти одного над другим было предводительство на войне. Более или менее продолжительное пребывание в этом состоянии приучило народ к повиновению; военачальник, выказавший столько же справедливости, сколько и храбрости, остался и в мире судьею распрей. Польза, приносимая правительством, возбудила в народе привязанность к власти, и если сын обладал такими же качествами, как отец, то правление естественно могло перейти на него. Таким образом, привычка мало-помалу упрочивает то, что возникло из других начал человеческой природы. Людям, родившимся в известном состоянии, не приходит уже в мысль покинуть ту колею, по которой шествовали их предки*.
______________________
* Ibid. Essays V: Of the origin of gouvernment.
______________________
Итак, отвергнув теорию Локка о происхождении правительств из охранения собственности, Юм сам возвращается к тому же. В этом опять выказывается шаткость его взглядов на философские основания государства. Вообще, разбросанные замечания Юма не представляют достаточно связности и полноты. Держась неопределенного начала пользы, он не выработал из него цельной системы, а ограничивался частными соображениями, чему благоприятствует и самое свойство этого начала. Несмотря, однако, на эти недостатки, мы не можем не признать за Юмом весьма существенной заслуги в области политического мышления. Исходя от практических требований, он постоянно указывал на преемственность государственного порядка как на необходимое условие его прочности. Сила привычки, которой он с своей скептической точки зрения придавал такое значение, получила здесь должное место, и если он не дошел до понятия о развитии, то все же его учение представляет значительный шаг вперед против предыдущих теорий. Мы видели, что предшествующие философы строили политический союз целиком из общих начал человеческой природы; индивидуалисты этим путем довели государство до полного разложения. Всякая связь между поколениями была порвана; самая связь между лицами была поставлена в зависимость от случайной воли каждого. Юм во имя общей пользы восстановлял общественное единство и преемственность поколений, он требовал для власти более прочности и тем давал твердую точку опоры охранительным элементам общества. При этом он не упускал из виду и свободы. Стараясь держаться практической середины между партиями, он указывал на необходимость обоих противоположных элементов общежития. "Во всех правлениях, - говорит он, - существует постоянная внутренняя борьба, тайная или явная, между властью и свободою, и ни одна из них не может безусловно остаться победительницею в этом споре. Значительная доля свободы должна по необходимости быть принесена в жертву при всяком правлении; но, с другой стороны, даже власть, которая подавляет свободу, никогда не может, а может быть, и не должна сделаться совершенно полною и безотчетною... Надобно сознаться, - говорит он далее, - что свобода представляет совершенство гражданского устройства, но все же власть должна быть признана необходимою для самого его существования, и в той борьбе, которая так часто происходит между обеими, последняя может в силу этого требовать предпочтения"*.
______________________
* Hume. Essays. Vol. I. Part 1. Essays V: Of the origin of gouvernment.
______________________
С этой точки зрения Юм обсуждает вопрос о государственном устройстве. Многие утверждают, говорит он, что правительство хорошо или дурно не потому, что оно так или иначе устроено, а потому, что оно хорошо или дурно управляет государством, поэтому все различие заключается не в учреждениях, а в людях. Но подобное мнение не выдерживает критики. Оно может еще прилагаться к абсолютной монархии, где перемена лиц влечет за собою и перемену правления, но в свободных государствах самые учреждения установляют задержки и способы контроля, которые заставляют даже дурных правителей действовать в видах общественной пользы. Можно сказать, что известные образы правления сами по себе имеют такое значение и так мало зависят от случайной воли людей, что мы можем вывести из них все необходимые их последствия с такою же достоверностью, как математические теоремы. Так, например, если мы возьмем демократию, то увидим, что непосредственная демократия, каковая была в Риме, при увеличении территории ведет к сосредоточению всей власти в руках городской черни, которая вследствие того становится предметом всеобщего заискивания, лести и подкупов и сама предается самой буйной анархии. Поэтому для Рима не могло быть большего счастья, как водворение тирании цезарей. Точно так же если мы возьмем аристократию, то убедимся, что аристократия, подобная венецианской, где власть сосредоточена в руках целого сословия, а не отдельных лиц, бесконечно выше аристократии польской, где отдельные члены имеют власть независимую от целого. В первой необходимо существует более порядка, более уважения к закону, менее притеснений, менее частных распрей, нежели во второй. Наконец, если мы сравним избирательную монархию с наследственною, то увидим a priori несомненные преимущества последней. В избирательной монархии при всяком выборе народ раздирается на партии; для достижения столь высокой почести употребляются подкупы и всевозможные интриги; тут легко может возгореться даже междоусобная война. Если выбирается иностранец, он не знает государства; если туземец, он возносит на престол свои частные отношения. Таким образом, можно считать всеобщею аксиомою в политике, что наследственный монарх, дворянство без вассалов и народ, действующий через представителей, составляют лучшую монархию, аристократию и демократию, какие возможно придумать. Отсюда же можно вывести общее правило, что законодатель никогда не должен предоставлять управление государством случаю, но должен заботиться об установлении прочной системы законов, которая бы устроила общественные дела даже на отдаленное потомство. Следствия всегда вытекают из своих причин, а мудрые учреждения составляют лучшее наследство, какое можно оставить будущим поколениям. В этом же заключается и самое сильное побуждение к заботливому поддержанию тех государственных форм и установлений, которые обеспечивают свободу, охраняют общественные интересы и воздерживают алчность и честолюбие отдельных лиц*.
______________________
* Ibid. Essays III: That politics may be reduced to a science.
______________________
Однако Юм не является безусловным противником чистой монархии. Со своей утилитарной точки зрения он взвешивает выгоды и недостатки различных образов правления, и обыкновенно сам становится посередине. Так, он сравнивает свободные правления с абсолютными и говорит, что предположивши себе доказать превосходство первых, он пришел, однако же, к сомнению, видя, как часто новые опыты изменяют мнения, почерпнутые из прежних. Существовало всеобщее убеждение, что науки и искусства могут преуспевать только в свободных странах, но примеры Италии, Германии и в особенности Франции доказывают, что процветание их возможно и в абсолютных государствах*. Единственное, что можно сказать, это то, что науки и искусства первоначально возникают только под условием свободы. В каком бы варварском состоянии ни находилась республика, она необходимо установляет у себя законы; закон же водворяет безопасность; безопасность рождает любопытство, а любопытство ведет к знанию. Напротив, в абсолютных государствах законный порядок всегда шаток и народ угнетен; у него нет никакого побуждения к утонченностям умственной жизни. Восполнить этот недостаток можно только высоким образованием, а оно возникает единственно на почве закона. Свободные государства составляют, следовательно, настоящий питомник наук и искусств, но как скоро последние развились, так они могут беспрепятственно пересаждаться на всякую почву, и здесь можно только сказать, что республики более благоприятствуют развитию наук, образованные монархи - более изящным искусствам**. То же самое относится и к торговле. И тут общее мнение было, что она может процветать только в свободных государствах, но и это опровергается новейшими примерами, хотя в неограниченной монархии есть условие, которое неизбежно препятствует высокому значению торговли: необходимая здесь лестница чинов делает ее менее почетною. Но это не мешает весьма широкому ее развитию. Вообще, надобно сказать, говорит Юм, что с успехами образования абсолютные правительства значительно изменяются к лучшему и приближаются к свободным. В настоящее время и к ним можно приложить изречение, что это правления не людей, а законов. В них господствуют порядок, метода и постоянство в изумительной степени; собственность в них обеспечена, промышленность пользуется покровительством, искусства процветают, и монарх живет безопасно среди своих подданных, как отец между детьми. Однако несмотря на все это, надобно признаться, что в итоге эти правительства все-таки хуже других. Успехи просвещения могут смягчать, но не уничтожают вполне присущих им недостатков***.
______________________
* Ibid. Essays XII: Of civil liberty.
** Ibid. Essays XIV: Of the rise and progress of the arts and sciences.
*** Hume. Essays. Vol.1. Parti. Essays XII: Of civil liberty.
______________________
Прилагая эти мысли к Англии, Юм приходит даже к убеждению, что если бы английской конституции суждено было пасть, вследствие конца, неизбежно постигающего все человеческие дела, то лучше ей превратиться в абсолютную монархию, нежели в республику. Нет сомнения, говорит он, что свобода лучше рабства почти во всех отношениях; несомненно также, что можно вообразить себе народное правление, которое будет не только лучше абсолютной монархии, но и лучше настоящей английской конституции. Но дело не в том, что может быть предметом кабинетных мечтаний, а в том, чего можно ожидать в действительности. Если Палата общин сосредоточит всю власть в своих руках, то при каждых новых выборах будет возгораться междоусобная война. Партии будут подразделяться на партии, и общество будет страдать от их тирании. А так как столь насильственное правление не может долго существовать, то в конце концов после долгих смут и междоусобий народ будет искать успокоения в абсолютной монархии. Следовательно, лучше, чтобы она с самого начала водворилась мирным путем. Из этого можно вывести, заключает Юм, что если опасность ближе со стороны монархии, то она страшнее со стороны народной власти. Это должно служить нам уроком умеренности в наших распрях*.
______________________
* Ibid. Essays VII: Whether the british gouvernment inclines more to absolute monarchy or to a republic?
______________________
Умеренность вообще составляет любимую тему Юма. Он старается постоянно внушать ее противоположным партиям, указывая им на односторонность их убеждений. Уничтожение всякого различия партий, говорит он, в свободном государстве едва ли возможно, да, может быть, и не желательно. Опасны только партии, которые имеют различные взгляды на самые основы правительства, ибо тут нет уже места для сделок и соглашений, и постоянно можно ожидать насилий и междоусобий. Но в настоящее время в Англии эта старинная вражда резко противоположных друг другу сторон исчезает, между ними является общее стремление к сближению. Такое расположение представляет самый надежный залог будущего благоденствия, оно должно поддерживаться всяким истинно любящим свое отечество. Лучшее средство для достижения столь желанного результата - стараться предупреждать взаимные оскорбления, обыкновенно сопровождающие торжество одной партии над другою, поддерживать умеренные мнения, находить середину во всех спорах, убеждать каждого, что его противник может быть в некоторых отношениях прав, и держать равновесие похвалы и порицания, которые расточаются обеим сторонам*. В "Опыте о первобытном договоре" Юм, как мы видели, хотел исполнить эту задачу относительно философских оснований государства. В других рассуждениях он с той же точки зрения разбирает исторические вопросы, разделявшие английское общество, стараясь в особенности убедить приверженцев изгнанной династии Стюартов, что им нет уже причины держаться вдали от настоящего правительства, ибо хотя свобода и осталась победительницею в борьбе, но она с течением времени приобрела такую прочность и покоится на таком твердом основании, что ниспровержение существующих учреждений могло бы произвести только величайшее зло**. С той же умеренной точки зрения Юм написал и свою знаменитую историю Англии.
______________________
* Ibid. Part 2. Essays XIV: Of the coalition of parties.
** Ibid. Essay XV: Of the protestant succession.
______________________
Несмотря, однако, на это практическое искание середины, вытекавшее из его философских воззрений, Юм однажды соблазнился начертать в своем кабинете проект наилучшего государственного устройства*. Поводом к этой работе послужило, по-видимому, чтение Гаррингтона, которым Юм был не совсем доволен, хотя он видел в "Океане" единственный серьезный проект, появившийся в литературе. Юм сознается, впрочем, что подобные философские опыты неприложимы к действительной жизни. Существующий порядок всегда имеет огромное преимущество перед новизною, и всякий мудрый правитель всегда будет стараться улучшить то, что есть, а не строить новое здание на основании чистого умозрения. Тем не менее в теории один образ правления, несомненно, имеет преимущества перед другим, а потому вопрос о совершеннейшем государственном устройстве, какое можно придумать, не лишен интереса. Но, обсуждая его, надобно отправляться не от воображаемого, а от действительного состояния человечества. Фантастические проекты вроде "Республики" Платона или "Утопии" Мора не имеют никакой цены. Что касается до "Океаны" Гаррингтона, то этот план ближе к действительности, хотя и он страдает существенными недостатками. Рекомендуемые им аграрные законы совершенно неприложимы; занятие должностей по очереди устраняет способность; наконец, предоставление инициативы законов исключительно Сенату оставляет народу слишком мало участия в решении дел, а потому недостаточно обеспечивает свободу.
______________________
* Ibid. Essays XVI: Idea of a perfect commonwealth.
______________________
Юм со своей стороны предлагает следующий план, в котором, по его мнению, трудно найти какой-нибудь существенный пробел. Данная страна должна быть разделена приблизительно на сто графств и каждое графство на сто приходов. Жители каждого прихода ежегодно выбирают тайною подачею голосов одного представителя в собрание графства. Но право голоса предоставляется здесь "не безразличной сволочи, как на английских выборах, а только людям с состоянием и воспитанием", именно: в селах землевладельцам, имеющим 200 фунтов дохода, а в городах владельцам домов ценою в 500 фунтов. Представители графства ежегодно же из среди себя выбирают местных должностных лиц и одного сенатора. Сенат составляет единственное общее собрание в государстве. Он облечен исполнительною властью и пользуется всеми правами английского короля, кроме отрицательного голоса в законодательных вопросах. Для непосредственного управления делами он выбирает из себя протектора, двух государственных секретарей и шесть правительственных советов. Что касается до законодательной власти, то она предоставляется совокупности представителей графств, но они не собираются в одно собрание, а обсуждают в каждом графстве отдельно проекты законов, присылаемые им от Сената, причем проект, отвергнутый Сенатом, должен быть им представлен на обсуждение, если десять сенаторов того потребуют. Юм видит в этом устройстве способ устранить неудобства большого собрания представителей. В многочисленном собрании дела всегда обсуждаются беспорядочно; если же оно должно без прений принимать или отвергать предложения Сената, то права его становятся слишком ничтожными. Для избежания этих недостатков нужно только разделить общее представительство, и тогда каждому отделению можно безопасно предоставить право суждения. Закон должен считаться принятым, если за него высказалось большинство собраний; в случае разделения голосов мнение Сената дает перевес. Кроме того, Юм предоставляет каждому отдельному собранию право установлять законы для своего графства. Последнее, таким образом, составляет как бы особую маленькую республику. Но для того чтобы оно не могло действовать вопреки интересам целого, постановляется правилом, что эти частные законы могут быть отменены как Сенатом, так и всяким другим графством; в этом случае дело переносится на обсуждение всех. Наконец, для надзора учреждается особое собрание компетиторов, составленное из кандидатов на сенаторскую должность, получивших наибольшее число голосов после выбранных. Этому собранию предоставляется право рассматривать счеты и обвинять всякое лицо перед Сенатом, в случае же оправдания апеллировать к представителям народа. Кроме того, они могут предлагать Сенату законы, и отвергнутые последним проекты переносить на обсуждение представителей. Этим способом установляется между различными политическими органами противоположность интересов, охраняющая свободу, но эта противоположность не порождает бесконечных факций, как в английской конституции, ибо компетиторы могут только обвинять, а сами не имеют никакой власти. Следовательно, в этом проекте достигается добро и устраняется зло.
В доказательство приложимости своего плана, Юм ссылается на то, что он весьма близок к устройству Нидерландских Штатов, с тем только различием, что местная аристократия заменяется демократиею и Сенат облекается большими, а местные собрания меньшими правами, вследствие чего целое становится сильнее. Ясно, что Юм, подобно другим писателям XVIII века, имел в виду федеративную республику, которую он считал высшим идеалом государственного устройства. Он прямо говорит в объяснении своего проекта, что маленькая республика внутри себя - счастливейшее правление в мире; но невыгода ее состоит в том, что она легко может быть покорена внешнею силою; этот недостаток устраняется в предлагаемом плане, который, таким образом, соединяет в себе выгоды больших и малых государств. Не имея еще перед глазами Соединенных Штатов, которые представили собою высший образец союзного устройства, Юм обратился за примером к Нидерландам, стараясь только исправить замеченные им недостатки согласно со своими понятиями об умеренном правлении. Нельзя, однако, сказать, что сочиненная им конституция вышла удачною. Весь его проект не что иное, как плохая середина между союзным государством и союзом государств. При разрозненных собраниях невозможны ни единство действия и интересов, ни крепкое правление. Самая задача, которую предположил себе Юм, в сущности, неразрешима: сохранить раздельность интересов, которою обеспечивается свобода, и устранить их противоположность и борьбу. Преследуя середину, он хотел умеренной демократии, которая не имела бы никаких невыгод демократического правления. Подобный идеал, как бы он ни был применяем к практике, все-таки должен оставаться в области мечтаний.
В том же духе Юм указывает и на те преобразования, которые следует сделать в английской конституции для того, чтобы приблизить ее к совершеннейшему образцу ограниченной монархии. Касательно нижней палаты, реформа должна состоять в уравнении представительства с предоставлением права голоса только собственникам, имеющим 200 фунтов дохода. Верхняя же палата для того, чтобы служить надежным противовесием такому представительству, должна быть совершенно преобразована: пэрия должна быть пожизненная, а не наследственная, с тем чтобы самой палате было предоставлено право выбирать своих членов и никто не имел бы права отказываться. При таком устройстве верхняя палата будет состоять из способнейших людей страны; вместе с тем она получит возможность парализовать демагогов, принявши их в свою среду. При всем том, замечает Юм, ограниченная монархия всегда будет страдать тремя главными недостатками: 1) предложенными преобразованиями смягчается, но не устраняется различие придворной и народной партий; 2) личный интерес короля всегда будет иметь значительное влияние на дела; 3) меч и тут находится в руках одного лица, которое будет нерадеть о милиции, с тем чтобы поддерживать постоянную армию*. И эта критика страдает тем же недостатком, как и изложенный выше проект. Юм желал устранить некоторые невыгоды конституционной монархии, в том виде, как она установилась в Англии; но вместе с невыгодами уничтожались и тесно связанные с ними преимущества. Каждый образ правления имеет свою оборотную сторону, с которою надобно примириться, как скоро одобряется самое его начало. Поэтому при оценке каких бы то ни было учреждений невозможно ограничиваться частными соображениями; необходимо возвыситься к более общей точке зрения, принявши во внимание всю совокупность элементов и интересов, входящих в их состав. Неопределенное начало пользы, которого держался Юм, ведет именно к такого рода ошибкам. Неприложимое к праву и к нравственности, оно, несомненно, имеет существенное значение в политике, которая руководится главным образом видами общественного блага. Но пока это начало остается чисто практическим, пока оно лишено тех философских оснований, которые дают ему надлежащую точку опоры, оно не может идти далее частных соображений о выгодах и недостатках тех или других учреждений. Между тем таких частных соображений может быть бесчисленное множество, притом совершенно противоположных друг другу, ибо во всяком учреждении есть хорошие и дурные стороны, а начало пользы не заключает в себе никакого мерила, по которому можно бы было судить о преимуществе тех или других. С чисто практической точки зрения, по-видимому, всего лучше придерживаться освященного временем порядка, ибо здесь только можно найти твердую точку опоры, которую дает вековой опыт. Это советует и Юм, который, как мы видели, постоянно вооружается против радикальных воззрений. С этой стороны начало пользы могло служить лучшим орудием охранительной политики, ибо нет ничего очевиднее пользы, проистекающей от упроченного порядка и от постепенного развития. Юм является здесь родоначальником новых английских консерваторов. Но с другой стороны, так как установленный порядок всегда содержит в себе бесчисленные неудобства, то это же самое начало пользы может быть обращено в орудие самой ожесточенной критики существующего. На основании различных соображений о том, что полезно или вредно, можно требовать самых радикальных перемен и строить фантастические здания, представляющие остроумные воззрения в частностях, но совершенно удаленные от действительности. Если в своих доводах против революционеров Юм указал дорогу Берку и другим, то в своем проекте совершеннейшей республики он проложил путь будущим английским радикалам. Он является здесь родоначальником Бентама. Таким образом, и в политике начало пользы, взятое с чисто практической стороны, по своей шаткости и неопределенности может служить почвою для самых разнородных направлений. С этой точки зрения можно и держаться середины, как Юм, и отстаивать охранительные начала, как Берк, и, наконец, требовать радикальных преобразований, как Бентам.
______________________
* Hume. Essays. Vol. 1. Essays XVI: Idea of a perfect commonwealth. P. 495.
______________________