Между тем как учение Гоббса подвергалось нападениям и со стороны защитников народного полновластия, и со стороны легитимистов, выводивших естественный закон из верховной власти Божьей, положенные Гоббсом начала права вошли как составная часть в систему другого, гораздо более замечательного мыслителя. У Спинозы эти начала явились выражением глубокого философского миросозерцания, основанного не на внешней только механике телесных движений, а на понятии о внутренней силе, присущей самим вещам. Через это сама теория права получила более ширины и могла совместить в себе различные стороны человеческого общежития. Исходя от чисто механического сочетания сил, Гоббс искал в обществе одного внешнего единства, а потому требовал безусловного подчинения лиц государственной власти. Спиноза, напротив, ищет единства внутреннего - согласия душ, он ограничивает права власти требованиями свободы и разума. Отсюда, с одной стороны, возможность связать это учение с началами демократов: в противоположность Гоббсу Спиноза является защитником свободы и народной власти, хотя и не в той исключительной крайности, какую мы видели у других демократических писателей. С другой стороны, настаивая на требованиях разума, который один может упрочить внутреннее единство общества, Спиноза не выводит однако естественного закона исключительно из этого начала, как делал Кумберланд; но совокупляя обе стороны человеческого естества, он рядом с разумом ставит и влечения, которые еще сильнее действуют на людей. По его воззрению, и то и другое в силу естественного закона проистекает от Бога. У Спинозы, так же как у Кумберланда, естественный закон исходит непосредственно от Божества, но не в виде внешнего предписания, а как действие Бога, присущего миру и дающего вещам бытие и силу самосохранения. Источником естественного закона является, следовательно, уже не внешний двигатель, а внутренняя, божественная сила, разлитая в мироздании. Человек и здесь состоит в зависимости от общей системы Вселенной, но не в виде песчинки, увлекаемой всемирным движением, а как часть самого божественного естества, одаренная собственною, принадлежащею ей мощью, которою она живет и действует. Одним словом, система Спинозы представляет сочетание различных сторон теории общежития на основании натуралистического пантеизма.
Это воззрение было окончательным результатом развития картезианской философии. Мы видели, что Декарт принял за первоначальную точку отправления мысли сознание собственного бытия. "Я думаю, следовательно, я есмь" - таково не подлежащее сомнению положение, от которого исходит человеческое мышление, отрешившееся от всего внешнего. Поэтому верховною категориею разума было поставлено понятие о бытии, а так как бытие представляется в двух видах: как само по себе сущее, или субстанция, и как сущее в другом, или принадлежность, то главную роль в картезианской философии играла категория субстанции. В этом общем начале заключается и понятие о субстанции бесконечной, абсолютной, понятие, к которому неизбежно приводит представление о каком бы то ни было ограниченном и случайном бытии. Все ограниченное, случайное, имеющее начало от другого, непременно предполагает бытие абсолютное, которое само себе есть начало, или само причина своего существования. Как абсолютное бытие оно составляет основу всякого бытия и производит все остальное. Это и есть Божество, источник всего сущего. Произведенные же субстанции картезианцы представляли себе в двух видах: как субстанцию мыслящую и как субстанцию протяженную, т. е. как разум и материю. Так как в основании их лежат два совершенно различные свойства, то между ними не может быть ничего общего; мы не в состоянии представить себе никакого отношения мысли к материи. Следовательно, это две противоположности, которые одинаково происходят от Бога. При таком разъединении является однако затруднительный вопрос: как объяснить себе действительно существующее в человеке отношение мысли к материи и взаимодействие этих двух субстанций? Отстранив несостоятельную физическую гипотезу Декарта, последователи его прибегли к непосредственному действию самого Божества, источника всего сущего. Бог создает вещи, он же их сохраняет, т. е. он вечно и непосредственно в них действует. Если одна субстанция не может иметь влияния на другую, совершенно от нее отличную, то Бог, соединяя их и действуя в них, может по случаю явлений, происходящих в одной, производить соответствующие явления в другой. Это так называемый окказионализм (les causes occasionnelles), которого держались картезианцы, старавшиеся сочетать свои начала с представлением о Божестве, отдельном от мира. Но надобно было сделать еще один шаг, и последовательное развитие системы вело к иному воззрению. Окказионализм имел ту невыгоду, что он все явления мира объяснял непосредственным вмешательством Бога, т. е. рядом непрерывных чудес. Но если в вещах постоянно действует Божество, которое производит в них свойственные им явления, то легко было прийти к мысли, что сами вещи суть проявления божественного естества, ибо природа вещей не что иное, как сила, в них действующая и сохраняющая их бытие. Отсюда понятие о Боге, присущем миру. Уже Декарт, отправляясь от основных начал своей системы, говорил, что в строгом смысле субстанция, или бытие самосущее, может быть только одна. Спиноза развил эту мысль в пантеистическую систему, в которой весь мир представлялся как проявление единой божественной сущности, действующей по законам неизменной необходимости. Этим способом легко было объяснить и отношение мысли к материи. Соответствие явлений происходит от того, что обе составляют проявление одной и той же субстанции, но под различными атрибутами. Таким образом, противоположности связываются приведением их к единой, внутренней, присущей им силе или к бытию, лежащему в их основе.
Можно сказать, что это был идеальный результат всего картезианского учения. Натуралистический пантеизм является окончательным выводом всякой системы, в которой господствует категория бытия. Мы видим то же воззрение у древних элеатов, у неоплатоников, в схоластике первой эпохи, у Джордано Бруно, наконец, у Спинозы. В философии Нового времени учение Спинозы занимает то место, какое неоплатонизм занимал в древности. Но между обеими системами то существенное различие, что у Спинозы раздвоение материи и разума представляется в гораздо более резкой форме, нежели у неоплатоников. Противоположность атрибутов является непосредственным свойством самого Божества. Это был результат промежуточного движения мысли. Древнее мышление всегда сохраняло в себе более единства, ибо оно исходило от единства и только постепенно шло к абсолютному раздвоению. Новая же мысль, исходя от раздвоения, понимает мировые противоположности в самой резкой их форме и полагает себе задачею сведение их к единству. Первым шагом в этом направлении было сочетание противоположностей посредством причины производящей. Это и была точка зрения картезианцев.
Спиноза специально занимался политикою. Он написал "Политический трактат" (Tractatus politicus), который остался, впрочем, неоконченным по случаю его смерти. Он умер в 1677 г. За семь лет перед тем, в 1670 г., он изложил уже существенные основания своей теории в "Богословско-политическом трактате" (Tractatus theologico-politicus). Последний писан, впрочем, с одностороннею целью. Спиноза хотел доказать, что свобода мысли совместна с требованиями как богословия, так и политики, особенно в демократических государствах. Сущность учения одинакова в обоих сочинениях, есть однако некоторые частные разности, которые указывают на позднейшую разработку мыслей.
Политические воззрения Спинозы носят на себе печать его философии. Как чистый философ, он не принадлежал к какой-либо партии, он не имел в виду доказать то или другое практическое требование, поддержать известное направление. Исследуя начала политической жизни "с такою же свободою души, как математику", он предположил себе не смеяться, не плакать над человеческими делами, не приходить в негодование, а стараться понять их. Разнообразные влечения человека он рассматривал не как пороки, а как естественные свойства, принадлежащие человеческой природе, так же как к природе воздуха принадлежат холод, жар, бури, гром и тому подобные явления, которые хотя бывают неприятны, однако необходимы и подлежат исследованию разума. Этот хладнокровный взгляд на жизнь приводит Спинозу к весьма невысокому мнению о человеке, в котором он видит игралище страстей. Все, говорит он, хотят быть первыми и притеснять друг друга, отсюда беспрерывные распри. Хотя религия предписывает любить ближних, однако это мало действует на людей. С другой стороны, разум может умерять и воздерживать страсти, но и это дело трудное. Кто воображает, что толпа или те, которые занимаются общественными делами, способны следовать одним внушениям разума, тот мечтает о золотом веке поэтов. Поэтому невозможно основать политику на началах нравственности, а надобно устроить государство так, чтобы правители не могли делать зло, какими бы побуждениями они ни руководствовались, разумом или страстями. Внутренняя свобода или крепость души есть частная добродетель, добродетель же власти есть безопасность*. Такова точка зрения, с которой Спиноза предпринимает свои политические исследования.
______________________
* Spinoza. Tractatus politicus. Cap. I. § 45, 46.
______________________
Спиноза отправляется от положения, что всякая вещь, для того чтобы получить бытие, нуждается в известной мощи (potentia). Та же мощь служит ей и для продолжения ее существования. А так как никакая вещь не может ни дать себе бытие, ни, следовательно, сама собою продолжать свое бытие, то эта создающая и сохраняющая ее мощь не что иное, как сила самой природы, или, что то же самое, как доказывает философия, - сила Божия. Отсюда проистекает и право природы, или естественное право (jus naturae). Бог, или природа, имеет право на все, ибо право Божие не что иное, как само его Всемогущество, когда оно рассматривается как абсолютно свободное, т. е. как проистекающее из самого божественного естества. Отдельные же вещи как части природы настолько имеют право существовать и действовать, насколько он имеют мощи. Законом природы называется правило, по которому природа действует. Первый закон природы состоит в том, чтобы каждая вещь сохраняла свое бытие. Следовательно, все, что вещь делает по закону своей природы, то она делает по естественному своему праву. Так, например, рыбы созданы природою для плавания и большие для съедения малых, следовательно, они по естественному своему праву владеют водою и большие съедают малых.
Отсюда ясно, что и человек по закону своей природы имеет право делать все, что может, для своего самосохранения. Если бы человек состоял из одного разума, то естественный его закон заключался бы в подчинении разуму; но так как он от природы имеет и влечения, то следуя им и повинуясь слепой страсти, он точно так же действует по естественному своему праву, как и тогда, когда он руководится указаниями разума. Безумный точно так же действует по праву своей природы, как и мудрый. Следовательно, естественный закон, под которым все люди родятся и большею частью живут, запрещает только то, чего никто не хочет и не может. Остальное все, ненависть, гнев, распри, заключается в естественном праве людей. Если подобное воззрение кажется нам нелепым, то это происходит единственно оттого, что мы обращаем внимание лишь на ближайшие нужды человека, между тем как человек составляет малую частицу мироздания, и все его действия определяются не только собственным его разумом, но вечным порядком природы, действующей по неизменным законам*.
______________________
* Spinoza. Tractatus politicus. Cap. II. § 2-8; Spinoza. Tractatus theologico-politicus. Cap. XVI. §2-11.
______________________
Очевидно, что это учение о самосохранении как основном начале естественного закона и о проистекающем отсюда праве на все, на что идет мощь, совершенно тождественно с теориею Гоббса. Однако Спиноза делает здесь оговорку, которая несколько видоизменяет принятые им основания и открывает ему выход из чисто животных начал естественного права.
Хотя человек состоит из тела и души, говорит Спиноза, однако мощь его определяется не столько крепостью тела, сколько силою разума. Когда человек следует указаниям разума, он является деятельным, ибо он становится тогда полною причиною своих поступков. Напротив, когда он повинуется влечениям, он является страдательным, ибо он возбуждается к действию внешними предметами; следовательно, здесь он только отчасти причина своего действия. Отсюда ясно, что человек тем более свободен и тем более действует по законам своей природы, чем более он руководится разумом. Свобода состоит именно в повиновении разуму. Когда же человек увлекается страстями, он тем самым становится рабом*.
______________________
* Spinoza. Tractatus politicus. Cap. II. § 11; ср.: Spinoza. Ethica. Pars IV, V.
______________________
Из этой теории следует, очевидно, что человек носит в себе противоречащие законы, ибо разум указывает ему одно, а влечения совершенно другое. Но Спиноза не объясняет, каким образом в одном и том же существе, составляющем известное проявление единой субстанции, может совмещаться подобное противоречие. Все у него приводится к строгому единству первоначального естества, поэтому и отношение разума к страстям представляется не в виде борьбы противоположных стремлений, а как разнородные действия естественных причин. В этом заключается главный недостаток его системы: одна производящая причина не в состоянии объяснить ни борьбы противоположностей, ни потребности их соглашения. Отсюда противоречащие начала в самой теории: с одной стороны, понятие о разуме как о высшей силе человека, составляющей сущность его природы, с другой стороны, взгляд на человека как на существо, следующее более страстям, нежели разуму. Приняв последнее, мы неизбежно приходим к заключению, что человек по самой своей природе живет большею частью не по закону своей природы.
Спиноза прямо поставляет правилом, что так как люди обыкновенно повинуются страстям, а страсти влекут их врозь, то по природе они враги. Ибо тот мне враг, кого я более всего должен опасаться, а люди тем опаснее, чем они хитрее других животных*. Это опять то же самое начало, что у Гоббса. Поэтому Спиноза представляет себе естественное состояние, предшествующее общежитию, точно так же как Гоббс. Здесь нет правды и неправды, ибо все принадлежит всем, и всякий имеет право добывать себе все. Здесь нет и понятия о грехе как о нарушении чужого права, ибо никто не обязан уважать чужое право, так как естественный закон запрещает только то, на что недостает силы. Никто также не обязан исполнять своих обещаний: кто может от них уклониться и по собственному своему суждению считает это для себя полезным, тот имеет на то полное право. Иного даже и предположить нельзя, ибо если бы люди по естественному закону или, что то же самое, по установлению Божьему, обязаны были следовать разуму, то они всегда бы ему следовали, так как установления Божьи вечны и непреложны. Но на деле мы видим иное, а потому должны заключить, что таков закон человеческого естества**.
______________________
* Spinoza. Tractatus politicus. Cap. II. § 14.
** Ibid. § 12, 18, 23.
______________________
Таким образом, у Спинозы, так же как у Гоббса, понятия о правде и грехе, т.е. о добре и зле нравственном, проистекают единственно из состояния гражданского. Естественным же добром и злом он называет то, что способствует или препятствует сохранению нашего бытия, т.е. что увеличивает или уменьшает нашу мощь*. Это те же понятия, которые мы встречали и у Гоббса, и у Кумберланда.
______________________
* Spinoza. Ethica. Pars IV. Prop. 8.
______________________
Однако, продолжает Спиноза, пока люди находятся в состоянии природы, где право каждого определяется личною его мощью, можносказать, что в действительности естественное право совершенно ничтожно, ибо'никто в одиночестве не в силах защитить себя от других и каждый должен постоянно опасаться всех. Притом же люди без взаимной помощи едва в состоянии поддерживать свою жизнь и изощрять свой ум. Общежитие не только полезно, но и совершенно необходимо для приобретения многих вещей. Не всякий на все способен, и не всякий может приобрести то, что нужно для поддержания жизни. Недостало бы ни времени, ни силы, если бы каждый должен был все делать один, не говоря о науках и искусствах, необходимых для счастья и совершенства человека. Поэтому варвары, не знающие гражданского порядка, ведут жизнь самую печальную. Да и те не в состоянии без взаимной помощи приобрести то немногое, что им потребно*.
______________________
* Spinoza. Tractatus theologico-politicus. Cap. V. § 18 - 20.
______________________
Отсюда ясно, что естественное право, свойственное человеку, не может существовать иначе, как при соединении сил. Когда несколько человек соединяются вместе, они тем самым увеличивают свою мощь, а потому и свое право, и чем больше число соединившихся лиц, тем более возрастают их права. Таким образом, вне общества человек не имеет возможности жить по своему праву, и если схоластики на этом основании считают человека животным общежительным, то с этим можно согласиться*.
______________________
* Spinoza. Tractatus politicus. Cap. II. § 15.
______________________
В другом месте Спиноза говорит, что так как люди руководствуются более страстями, нежели разумом, то очевидно, что толпа соединяется не вследствие каких-либо разумных требований, а под влиянием известных чувств, например общей надежды, общего страха или желания. А так как всем людям прирождена боязнь уединения, ибо никто в одиночестве не имеет довольно сил для защиты и для приобретения жизненных удобств, то из этого следует, что люди по природе стремятся к гражданскому состоянию*. Рядом с этим однако Спиноза утверждает, что люди по природе враги и что человек не родится гражданственным, а становится таковым**. Это опять одно из противоречий, вытекающих из общих его воззрений, из невозможности на основании его теории объяснить противоположные стремления человека. Гоббс, выставляя людей врагами, совершенно отвергал естественное стремление к сообществу и основывал общежитие единственно на требованиях разума. Но если люди по своей природе следуют более страстям, нежели разуму, то они никогда не соединятся. Это было самое существенное возражение против его учения. Спиноза это понял и хотел основать общество не только на требованиях разума, но и на естественном чувстве; однако через это противоречие не уничтожилось, а приняло только другой характер: если людям врождено стремление к сообществу, то нельзя считать их естественными врагами.
______________________
* Ibid. Cap. VI. § 1.
** Ibid. Cap. V. § 2.
______________________
Как скоро люди соединили свои силы и образовали общество, так личное право каждого уступает общему праву: ибо отдельное лице бессильно перед остальными. Следовательно, каждый пользуется здесь тем правом, какое дается ему обществом, и всякий обязан исполнять то, что предписывается ему обществом. Если же он не повинуется, то можно употребить против него принуждение, так как право вытекает из силы. Это общее право, определяемое мощью собрания людей, называется властью, и тот держит ее абсолютно, кому с общего согласия вверяется забота об общем благе*.
______________________
* Ibid. Cap. II. §15-17.
______________________
В "Богословско-политическом трактате" Спиноза представляет происхождение обществ в виде всецелого перенесения каждым лицом своего права на общество. Необходимость власти, говорит он, видна из самой природы человека, который повинуется более страстям, нежели разуму. Поэтому для укрощения его нужна сила, без которой не может существовать никакое общество. Если бы даже во имя общежития каждый обещал отречься от своего права на все, то по вечному закону человеческой природы он не будет исполнять своего обещания иначе, как в надежде на большее благо или из страха большего зла. Пользуясь естественным своим правом, он нарушит данное слово, как скоро увидит в этом свою выгоду. Следовательно, всякий договор существует только ввиду проистекающей от него пользы, и как скоро польза исчезает, так сам договор становится недействительным. Поэтому, кто хочет иметь возможность положиться на чужое слово, тот должен устроить это так, чтоб от нарушения обещания проистекало для обещающего большее зло, нежели от исполнения. Это и совершается установлением общей власти, на которую переносятся силы, а потому и права всех и каждого. Так как она могущественнее всех, следовательно, может всякого принудить к исполнению своих требований, то каждый может быть уверен, что заключенный им договор не будет нарушен*. Здесь Спиноза очевидно ближе следует Гоббсу, но так как, в сущности, по его учению, перенесение прав составляет только последствие соединения сил, то в позднейшем своем сочинении он совершенно опустил первое и ограничился вторым.
______________________
* Spinoza. Tractatus theologico-politicus. Cap. V. § 22; Cap. XVI. § 15-25.
______________________
Целый состав власти, по определению Спинозы, называется государством*. Вообще, Спиноза считает власть и государство понятиями тождественными. У него встречается даже та самая фраза, которая была сказана современником его Людовиком XIV: "Царь есть само государство" (Rex est ipsa civitas)**, - доказательство, что это изречение было не безумным самопревознесением абсолютизма, а выражением известного политического взгляда, вытекавшего из практики, так же как и из философского мышления. Устройство государства может быть различно: правление может быть монархическое, аристократическое и демократическое. Но каково бы оно ни было, сущность власти везде одна и та же: во всяком государстве ей принадлежит верховное право над лицами.
______________________
* Imperii integrum corpus civitas appellatur (Spinoza. Tractatus politicus. Cap. III. § 1).
** Ibid. Cap. VII. § 25.
______________________
Для точнейшего определения этого права надобно принять во внимание, что оно по существу своему не что иное, как естественное право, насколько оно вытекает не из мощи отдельного лица, а из мощи соединенной толпы. Поэтому и здесь прилагается правило, что верховная власть имеет настолько права, насколько у нее есть силы. Но так как сила каждого подданного совершенно ничтожна перед обществом, то подчинение здесь полное и всецелое. Подданный не может устроить свою жизнь так, как он хочет, ибо он живет не по своему праву, а по праву государства. Если бы последнее предоставило гражданам жить по собственному изволению, то оно тем самым уничтожило бы само себя. Отсюда следует, что подданный обязан исполнять все предписания власти, даже самые нелепые. Он не имеет права решать, что хорошо и что дурно, что справедливо и что несправедливо. Все это зависит от постановлений власти, а потому все, что она признает благим и справедливым, должно считаться мнением всех и каждого. Из этого ясно также, что государство не может нарушить право или поступить несправедливо, ибо оно само источник всякого права. Оно может только грешить или ошибаться, как философы говорят про природу, что она иногда ошибается; т.е. оно может предпринять действие вредное для него самого. Таким образом, государственная власть не знает границ, она не сдерживается никаким законом, никаким правом. Это прямо вытекает из необходимости подчинить силы отдельных лиц силе целого.
Спрашивается однако: не противно ли разуму подчинять себя безусловно чужому решению? Ответом служит то, что сам разум указывает нам необходимость государственного порядка. Человек не может жить по своему праву, собственный его разум предписывает ему искать мира, следовательно, он не может не подчиняться государственной власти, а подчинение непременно должно быть всецелое. Если иногда веления власти противоречат разуму, то это зло, которое далеко перевешивается добром, проистекающим от государства, а разум предписывает из двух зол выбирать меньшее. Следовательно, подчиняясь власти, человек следует внушениям разума, а так как свобода состоит именно в деятельности, сообразной с разумом, то, подчиняясь власти, человек не становится рабом, а, напротив, он через это только делается свободным*. В этом смысле Спиноза говорит, что свобода есть истинная цель государства**.
______________________
* Spinoza. Tractatus politicus. Cap. III. § 2-6; Spinoza. Tractatus theologico-politicus. Cap. XVI. § 25 и след.
** Spinoza. Tractatus theologico-politicus. Cap. XX. § 12.
______________________
Однако и здесь, так же как и относительно отдельного человека, эти начала подвергаются ограничениям, которые значительно видоизменяют самую их сущность. Спиноза сознается даже, что такое полновластие во многих отношениях должно оставаться чисто теоретическим требованием*. С одной стороны, мощь государства, а следовательно, и его право, так же как и в отдельном человеке, определяется преимущественно деятельностью разума. Здесь это еще очевиднее, ибо соединение сил происходит именно на основании тех начал, которые разум указывает как полезные всем. Власть, которая действует неразумно, тем самым подрывает собственную силу. С другой стороны, так как право определяется мощью, то власть государства распространяется единственно на то, что оно может вынудить обещанием награды или страхом наказания. Поэтому государство не имеет права предписывать то, к чему нельзя побудить людей этими средствами. Так, например, человек не может отречься от прирожденной ему способности суждения. Ибо какими наградами или наказаниями возможно заставить людей думать, что целое больше части или что ограниченное тело бесконечно? Точно так же нельзя заставить человека любить того, кого он ненавидит, и т.п. Сказать, что государство имеет право издавать подобные предписания, - все равно что утверждать, что человек имеет право безумствовать**.
______________________
* Ibid. Cap. XVII. §1.
** Spinoza. Tractatus politicus. Cap. HI. § 7-9.
______________________
С этой точки зрения Спиноза обсуждает вопрос о свободе совести и мысли. Этому посвящаются последние главы "Богословско-политического трактата".
Спиноза, так же как Гоббс, не отделяет церкви от государства и приписывает верховной власти право устанавливать все, что касается веры и благочестия. Он выводит это из того, что царство Божие заключается в законе, предписывающем правду и любовь; но в естественном состоянии нет правды и неправды, повиновения и греха, все это определяется единственно властью гражданской; следовательно, от последней зависит давать предписания относительно правды и любви. В естественном состоянии не может быть даже понятия о Боге как законодателе, облеченном властью, ибо здесь Бог действует через закон природы, а потому он может быть понимаем только как природа, действующая по вечной и неизменной необходимости. Следовательно, как властитель он может царствовать над людьми единственно через посредство тех, которые облечены властью в человеческих обществах. Это относится одинаково и к естественной религии, и к откровенной, ибо и в последней, для того чтобы получившие откровение могли повелевать людям, надобно, чтобы подчиненные добровольно перенесли на них свои права, т.е. чтобы пророки облечены были верховною государственною властью. Кроме того, необходимо, чтобы религия и благочестие приспособлялись к миру и к сохранению государства, составляющим первое требование общежития, без которого все подвергается опасности. А так как суждение о том, что для этого потребно, принадлежит верховной власти, то ей же принадлежит и право применять религию к общественным нуждам. Это предписывается самим божественным законом, который запрещает наносить вред кому бы то ни было, следовательно, менее всего государству, в котором заключается общее благо. Высшее действие любви состоит именно в охранении общего мира и согласия. А так как частный человек сам собою не может решить, что полезно и что вредно государству, то он прежде всего должен повиноваться решениям верховной власти. Спиноза называет даже возмутительным мнение, отделяющее церковную власть от гражданской, ибо оно отнимает у правителей самое твердое основание власти - господство над душами. Примером может служить римский первосвященник, который, имея духовную власть, подчинил себе всех светских князей*.
______________________
* Spinoza. Tractatus theologico-politicus. Cap. XIX. § 1 и след.
______________________
Однако, приписывая государственной власти право усыновлять догматы веры, назначать святителей, совершать таинства, судить о делах благочестия, Спиноза отстаивает неприкосновенность человеческой совести. Внутреннее поклонение Богу и внутреннее благочестие остаются правом каждого отдельного лица, ибо совести своей никто не может перенести на другого. Душевное настроение не дается внешнею властью, силою и законом никого нельзя сделать блаженным. Следовательно, всякий может свободно мыслить и чувствовать в делах веры*. Спиноза утверждает даже, что внешнее поклонение, определение которого предоставляется общественной власти, не может ни вредить, ни способствовать истинному познанию Бога и любви к нему, составляющим предмет внутреннего поклонения; поэтому из-за одних внешних обрядов не стоит нарушать общественный мир и порядок**.
______________________
* Ibid. Cap. VII. § 90-92.
** Spinoza. Tractatus politicus. Cap. III. § 10.
______________________
Можно спросить: в чем же состоит это внутреннее благочестие, если по естественному закону нет понятий о правде и неправде, о повиновении и грехе, и если все это зависит единственно от предписаний гражданской власти? Тут очевидно должно исчезнуть все нравственное существо человека. Но Спиноза далек от подобной мысли, для него, напротив, нравственные требования составляют высшую цель человека как разумного существа. Это опять одно из тех противоречий, к которым неизбежно вела его точка зрения. У него рядом стоят несовместимые начала.
Так же как от свободы совести, продолжает Спиноза, никто не может отказаться и от свободы мысли, ибо никого нельзя принудить думать так или иначе. Предписывать можно только действия, а не помыслы. Когда государство хочет насиловать мысль, оно выступает из пределов своего права, ибо выходит из границ своей мощи. Поэтому надобно считать насильственным правление, отрицающее у подданных свободу думать, а следовательно, и говорить то, что думают, и напротив, - умеренным то, которое допускает эту свободу.
Нельзя не заметить, что это "следовательно" вовсе не вытекает из начал, положенных Спинозою. Мысль есть внутреннее действие, не подлежащее запрещению, но речь есть действие внешнее, подчиненное по этому самому правам власти. Далее Спиноза еще более расширяет это начало, требуя для граждан права не только говорить, но и учить. Из внутренних прав совести этого никак нельзя вывести. Впрочем, он сам делает здесь оговорку: "Я не спорю о правах власти, - говорит он, - а о том, что полезно". Подобная свобода не может вредить государству, если только она не ведет к действиям, противным предписаниям общественной власти. Прилагая это мерило, легко определить, какие мнения должны считаться возмутительными. Сюда относятся все учения, противоречащие основному договору, на котором зиждется общество, например что верховная власть не полноправна, что подданные могут жить по своему усмотрению, и т. п. Остальное все должно быть разрешено. Правда, от подобной свободы могут произойти некоторые неудобства, но неудобства есть во всем. Кто хочет искоренить все пороки, тот скорее раздражит, нежели исправит людей. Тем менее следует запрещать свободное движение мысли, которое само по себе есть добродетель и притом необходимо для успеха наук и искусств. Запрещение мысли может вести только ко всеобщему лицемерию, оно произведет еще большее стремление к запретному плоду и заставит даже добрых граждан ненавидеть стеснительные законы. Подобные постановления возбуждают только расколы и ненависть между членами государства. Они обрекают на изгнание и на плаху людей твердых в своих убеждениях, они порождают мучеников, к крайнему вреду для самой верховной власти. Поэтому всякому государству, а тем более демократическому, всего полезнее давать предписания только относительно внешних действий, предоставляя каждому думать что хочет и говорить то, что думает*.
______________________
* Spinoza. Tractatus theologico-politicus. Cap. XX.
______________________
Определив права верховной власти над подданными, Спиноза рассматривает и отношения ее к другим государствам. Так как право общественной власти не что иное, как само естественное право, вытекающее из мощи союза людей, то различные государства состоят между собою в тех же отношениях, в каких находятся отдельные лица в естественном состоянии, с тою только разницею, что государства имеют более средств защищать себя от нападений. А так как люди в естественном состоянии - враги между собою, то и государства по природе враги. Поэтому всякое государство имеет всегда право вести войну против другого. С другой стороны, государства, так же как и отдельные лица, могут соединяться для взаимной помощи; но так как над ними нет высшей власти, которая бы их сдерживала, то соблюдение договоров зависит от воли каждого. Государство исполняет договоры, пока это ему полезно, и имеет полное право нарушать их, как скоро ему представляется от этого выгода. Это право, принадлежащее каждому человеку в естественном состоянии; для верховной же власти, вообще, высший закон есть благо народное, и этому началу оно должно жертвовать всем. Если при этом государство, с которыми было заключено обязательство, считает себя обманутым, то оно должно винить только собственную глупость, которая побудила его ввериться лицу, облеченному полновластием и признающему пользу своей власти высшим для себя законом*. Спиноза утверждает, что все эти последствия совершенно неизбежны, ибо они выводятся необходимым образом из самой природы человека, т.е. из общего всем людям стремления к самосохранению. Но из этого самого ясно, что в приложении к международному праву эти начала оказываются недостаточными. Нет сомнения, что государства во взаимных отношениях руководствуются прежде всего самосохранением, но это не единственное правило человеческих действий. Существуют разумно-нравственные требования, которые имеют существенное значение в отношениях держав, так же как и отдельных лиц, требования, которые не уничтожаются недостатком высшей принудительной власти. Но выводя право из силы, Спиноза, конечно, не мог смотреть на дело иначе. Надобно только заметить, что здесь у него нет даже тех ограничений, которые являются в приложении к другим сторонам права и которые дают его системе существенно иной оттенок, нежели тот, который мы видим у Гоббса.
______________________
* Spinoza. Tractatus politicus. Cap. III. § 12 - 18.
______________________
Тем ярче выступают эти ограничивающие начала в учении о государственном устройстве. И здесь Спиноза отправляется от самосохранения. Государство, говорит он, тем лучше устроено, чем более оно имеет силы для самосохранения, а силы оно имеет тем более, чем более оно руководится разумом*. Спиноза дает своему рассуждению и другой оборот, который приводит его к тому же заключению. Наилучший образ правления, говорит он, определяется целью гражданского состояния. Эта цель не что иное, как мир и безопасность жизни. Однако под именем мира не следует разуметь рабство, варварство и пустыню, ибо в таком случае для людей не было бы ничего ужаснее мира. Мир не есть только отсутствие войны, это согласие душ. Согласная же жизнь людей есть жизнь человеческая, которая определяется не одним кровообращением и другими отправлениями, общими всем животным, но главным образом силою и деятельностью разума**. Мы видели выше, что в "Богословско-политическом трактате" Спиноза выставлял свободу как истинную цель государства. Последнее начало не противоречит первому, ибо свобода, по его воззрению, состоит именно в деятельности разума. Цель государства, говорит здесь Спиноза, заключается не в том, чтобы из людей сделать автоматов или животных, а в том, чтобы они безопасно пользовались способностями тела и души, руководясь в своих действиях свободным разумом***.
______________________
* Ibid. Cap. V. § 1.
** Ibid. § 5; Сар. VI. § 3.
*** Spinoza. Tractatus theologico-politicus. Cap. XX. § 12.
______________________
Мы видим здесь совершенно иные требования, нежели у Гоббса. Отсюда и другой взгляд на государственное устройство. Понимая мир не как один только внешний порядок, а как внутреннее согласие душ, Спиноза ставит власть, устанавливаемую свободными лицами, выше той, которая приобретается войною. Хотя существо права в обеих одно и то же, однако цель и средства различны: в одном случае подчиняющаяся толпа руководится более надеждою, в другом случае - страхом, в одном она имеет в виду улучшение своей жизни, в другом - избежание смерти, в одном случае она живет для себя, в другом - для победителя. Таким образом, цель власти, приобретенной войною, скорее иметь рабов, нежели подданных*. Относительно способов сохранения подобной власти Спиноза ссылается на Макиавелли, сам же он разбирает наилучшее устройство свободных государств.
______________________
* Spinoza. Tractatus politicus. Cap. V. § 6.
______________________
Образ правления может быть монархический, аристократический и демократический. Опыт, по-видимому, убеждает нас, что для сохранения мира и согласия лучше всего вверить правление одному лицу. Но это порождает только рабство, а не внутреннее единение душ. Если бы люди, говорит Спиноза, были устроены так, чтобы они сами собою избирали то, что для них всего полезнее, то не нужно было бы искусства для установления между ними согласия. Но так как человеческая природа совершенно иная, то надобно власть учредить так, чтобы как правители, так и подданные поневоле стремились к общему благу, а этого можно достигнуть единственно тем, что общественные дела не вверяются никому безусловно. Ибо никто не бывает одарен такою душевною силою, чтоб иногда не заснуть или не поддаться влечению страстей. Нелепо требовать от кого бы то ни было то, чего никто сам от себя ожидать не может, именно, чтобы он заботился о других более, нежели о себе самом, чтобы он не был алчен, завистлив, честолюбив, особенно когда его ежедневно окружают величайшие соблазны. До какой степени ошибаются те, которые воображают, что одно лицо может быть облечено полновластием, ясно из того, что право определяется мощью, а мощь одного лица далеко не в состоянии совладать с такою задачею. Поэтому всякий монарх ищет опоры в преданных ему людях, так что власть здесь в сущности не монархическая, а аристократическая. Это еще очевиднее, когда на престоле сидит ребенок, больной или старик. Тут все государственное управление переходит к другим. Но чем менее монарх имеет собственной силы, тем более он должен опасаться граждан, следовательно, он всегда будет стараться их ослабить. Такое же опасение рождается и относительно наследников, которые поэтому обыкновенно воспитываются так, чтобы от них нечего было бояться. Отсюда ясно, что чем более власть сосредоточена в одном лице, тем менее в ней силы, тем более она должна опасаться подданных и тем хуже состояние последних. Следовательно, для прочного устройства монархии нужно положить такие основания, которые соединяли бы безопасность государя со спокойствием граждан. Надобно сделать так, чтобы монарх был полновластным только когда он заботится о благе подданных*.
______________________
* Spinoza. Tractatus politicus. Cap. VI. § 4 - 8.
______________________
Эта критика монархического правления прямо вытекает из основных начал системы Спинозы. Если право определяется естественною силою, то очевидно, что оно всего более шатко, когда оно вверяется одному лицу; а с другой стороны, если слабость порождает страх, то естественно, что монарх всего более должен бояться граждан. Здесь можно видеть то смешение юридического полновластия и фактического, нравственных отношений и естественных, которое вообще характеризует воззрения Спинозы и которое составляет неизбежное последствие натуралистической точки зрения.
Для устранения этих недостатков Спиноза хочет установить такой твердый порядок, который бы не мог быть поколеблен даже волею монарха. Князь должен являться как бы божеством, которого решения имеют характер вечных законов, так что если бы он сам случайно приказал что-либо противозаконное, то министры, повинуясь постоянной его воле, не должны исполнять подобного повеления. При таком устройстве всякое право является выражением воли монарха, но не всякая воля монарха становится правом*. Но одних законов недостаточно для достижения этой цели, надобно, чтобы законы охранялись самим народом, для пользы которого они установлены. Воля монарха должна быть связана мнением совета, выбранного из всех частей народа, который таким образом призывается к участию в общем решении.
______________________
* Ibid. Cap. VII. § 1.
______________________
Устройство, предлагаемое Спинозою, не есть, однако же, конституционная монархия, которой образец он мог видеть в Англии. Правление, смешанное из раздельных элементов, было несовместно с единством верховной власти, которое вытекало из его учения. Чтобы положить предел произволу и направить волю монарха к общему благу, Спиноза прибегает к изобретенному им самим чисто утопическому устройству, в котором под наружною оболочкою монархии скрываются в сущности демократические начала. Он разделяет весь народ на семейства, не определяя, впрочем, оснований этого разделения. Все поля и даже дома должны принадлежать государству и раздаваться ежегодно внаем отдельным семьям. Это делается с целью установить между всеми гражданами общий интерес, а потому и общее мнение насчет общественных дел, ибо иначе всякий, следуя естественным своим влечениям, будет иметь в виду только частную свою пользу. Из каждого семейства от трех до пяти человек назначаются в члены верховного совета. Ежегодно выбирается один на несколько лет, так что постоянно происходит смена. Выбор предоставляется самому монарху, но непременное условие избираемости состоит в достижении пятидесятилетнего возраста. Через это выбору полагается предел, и каждый гражданин имеет надежду достигнуть этой почести*.
______________________
* Ibid. Cap. VI. § 11-16; Сар. VII. § 8, 13.
______________________
Совет собирается по крайней мере четыре раза в год. Все государственные дела должны идти через него, монарх не может ничего решить, не выслушав его мнение. Притом те мнения, которые имеют за себя менее ста голосов, совершенно устраняются, из остальных же монарху предоставляется выбор. На совет возлагается не только законодательство, но и управление посредством избираемых им министров, которые заседают постоянно и должны представлять ему отчет о своих действиях. Через него же идут все просьбы и жалобы граждан, ему предоставляется воспитание царских детей и опека над ними. Одним словом, царь, по выражению Спинозы, является как бы разумом государства, а совет как бы чувствами, через которые разум познает состояние страны и через которые он действует сообразно со своими решениями*. Очевидно однако, что здесь чувства имеют гораздо более значения, нежели разум.
______________________
* Ibid. Cap. VI. § 17-25.
______________________
Для суда учреждается другой совет, из одних юристов, избираемых также из отдельных семейств поочередно*. Войско же составляется иа всех граждан без исключения. Они несут службу безвозмездно. Это делается для ограждения свободы, ибо вооруженный человек сам себе властелин, чего нельзя сказать о безоружном. Кому вверяется военная сила, говорит Спиноза, тому безусловно вручается и право, поэтому наемное войско всегда опасно. Ненадежна и армия, составленная из граждан, получающих жалованье, она годится для войны, а не для мира. Монархия, опирающаяся на такое войско, в сущности, всегда находится в состоянии войны: здесь свободою пользуются одни воины, а остальные обращаются в рабов**.
______________________
* Ibid. § 26.
** Spinoza. Tractatus politicus. Cap. VII. § 12, 22.
______________________
Для сохранения равенства между гражданами Спиноза устраняет и всякие привилегированные сословия, за исключением ближайших родственников монарха, да и тем в третьей или четвертой степени воспрещается брак, чтобы не умножалось их число. Значительное дворянство, говорит Спиноза, не только ложится тяжелым бременем на народ, но и опасно для государства. Люди, имеющие избыток досуга, большею частью замышляют преступные дела. Князья вовлекаются в войны главным образом вследствие влияния дворян*.
______________________
* Ibid. § 20.
______________________
Наконец, верховная власть должна оставаться нераздельною и передаваться по праву первородства, а за недостатком детей переходить к ближайшему наследнику по крови*. Через это произведенный раз выбор царя становится как бы вечным. Иначе власть должна постоянно возвращаться к народу, а такая перемена всегда опасна. Спиноза отвергает мнение тех, которые утверждали, что монарх может по произволу распоряжаться престолонаследием. Частное право наследства, говорит он, получает силу единственно от государственной власти, царь же есть само государство, следовательно, частное право к нему не приложимо. Как скоро он умер, так некоторым образом умирает само государство, и власть по естественному закону возвращается к народу, разве когда народ постановил постоянное правило о ее переходе**.
______________________
* Ibid. Cap VI. § 37.
** Ibid. Cap. VII. § 25.
______________________
Таково предлагаемое Спинозою устройство монархии. "Единственное правило, которому я здесь следовал, - говорит он, - состояло в том, что народ может и при царе сохранить достаточную свободу, если только правление устроено так, что сила князя определяется одною силою народа и охраняется самим народом"*. Ясно, что монархия становится здесь в зависимость от демократии. Спиноза старается следующим образом оправдать преобладание, которое он доставляет последней: "Может быть, - говорит он, - все это покажется смешным тем людям, которые приписывают все человеческие пороки одному низшему классу и утверждают, что толпа наводит страх, если сама не трусит, что чернь или служит раболепно, или превозносится высокомерно, что в ней нет истины и суждения и т.п. Но природа у всех одна. Мы обманываемся только властью и поклонением, вследствие чего мы видим различие там, где его нет, и считаем дозволенным одному то, что запрещено другому. Гордость свойственна всем властителям. Гордятся и те, которые возвышаются путем ежегодного выбора; что же сказать о вельможах, пользующихся вечными почестями! Но их высокомерие украшается роскошью, расточительностью, известным сочетанием пороков, некоторым ученым невежеством и изяществом бесстыдства, так что те пороки, которые, сами по себе взятые, позорны и безобразны, кажутся невеждам честными и благовидными. Неудивительно, что толпа, как говорят, наводит страх, если сама не трусит, ибо свобода и рабство нелегко соединяются. Неудивительно, что у нее нет истины и суждения, когда большая часть государственных дел от нее скрыты, и она может только делать предположения из немногого, чего нельзя утаить. Воздерживать свое суждение - редкая добродетель. Поэтому делать все тайно от граждан и хотеть, чтобы они не судили ложно о делах и не толковали их вкривь, - признак величайшего невежества. Если бы толпа умела себя умерять, воздерживать свое суждение насчет того, что ей мало известно, и из немногих данных выводить верные заключения, она была бы достойнее властвовать, нежели состоять под властью. Но, как сказано, природа у всех одна. Все кичатся властью, все наводят страх, если сами не трусят, и везде правда нарушается страстями и своеволием, особенно же там, где владычествуют один или немногие, которые имеют в виду не право и не истину, а только умножение своего достояния"**.
______________________
* Ibid. § 31.
** Ibid. § 27.
______________________
Очевидно, что для Спинозы не существовало понятия о различии политической способности, вытекающем из различного положения, занятия и состояния людей. Рассматривая все предметы под видом вечности (sub specie aeternitatis), он все приводил к общим свойствам человеческой природы, упуская из виду разнообразное развитие этих свойств и различное приложение их к политической жизни.
От монархии Спиноза переходит к аристократии, под именем которой он разумеет правление, составленное из нескольких выборных лиц. Этим признаком избрания, по его мнению, аристократическое правление отличается от демократического, в котором господствуют прирожденные права. С этой точки зрения он признает один только вид аристократии, именно тот, в котором правящая коллегия сама себя восполняет посредством выбора, взгляд очевидно неправильный*.
______________________
* Ibid. Cap. VIII. § 1.
______________________
Отличие аристократии от монархии Спиноза полагает 1) в том, что здесь власть, будучи сосредоточена в довольно значительном собрании, гораздо прочнее и не нуждается во внешних опорах, вследствие чего у царей есть посторонние советники, а у аристократии их нет. 2) Цари умирают, а собрания вечны, почему здесь правление никогда не возвращается к народу. 3) Собрание не подлежит случайностям малолетства, болезни и старости, как монарх. 4) В собрании нет такой случайности и непостоянства воли, как в одном лице, почему здесь неуместно правило, что не всякая воля правителя составляет закон. Из всего этого ясно, что аристократическое правление, заключая в себе более элементов силы, тем самым более абсолютно, нежели монархия. Если оно в действительности не совсем полновластно, то это происходит единственно оттого, что вне собрания есть толпа, которой аристократия должна бояться и которая поэтому должна пользоваться некоторою свободою. Но так как, вообще, наилучшее устройство всякого правления - то, в котором власть пользуется наибольшим правом, то очевидно, что аристократия будет устроена наилучшим образом, когда она по возможности будет приближаться к абсолютной власти, т.е. когда народ менее всего будет представлять для нее опасности и когда он будет пользоваться лишь тою свободою, которая будет дарована ему общими законами государства. Такое полновластие совета не может вести здесь к порабощению народа, ибо мнение довольно значительного собрания вообще руководится не столько страстью, сколько разумом. Страсти влекут людей врозь, когда же люди действуют заодно, то они по необходимости должны руководиться общею мыслью*.
______________________
* Spinoza. Tractatus politicus. Cap. VIII. § 1 -7.
______________________
В аристократии не нужно делить народ на семейства, как в монархии. Здесь неуместно и общественное владение землею. Напротив, подвластные должны иметь собственность, иначе, не пользуясь никакими правами, они уйдут в другие земли. Здесь нет также нужды составлять войско единственно из граждан, хотя, с другой стороны, исключение последних из военной службы несогласно со здравою политикою, ибо лучше всего дерутся те, которые бьются за свою родину. Но не следует вручать долговременной военной власти одному лицу, ибо это для аристократии всего опаснее. Сущность аристократического правления заключается в верховном совете, поэтому всего важнее законы, которыми определяется его состав. Прежде всего он должен быть довольно многочислен, так чтобы силы его перевешивали силы народные. Численное отношение должно быть здесь не менее как 1 к 50. Выбор не должен быть стесняем происхождением, ибо, с одной стороны, это возбуждает негодование исключенных и может вести к излишнему уменьшению числа патрициев, а с другой стороны, прирожденное право есть скорее признак демократии. Этот верховный совет, составленный из всех патрициев, должен собираться изредка для обсуждения законов и для избрания недостающих товарищей и всех правительственных лиц. Но к управлению делами такое многочисленное собрание неспособно. Для этого учреждается другой, подчиненный совет, или сенат, который избирается из членов высшего сословия, достигших пятидесятилетнего возраста. Но так как и сенат слишком многочислен для заведывания текущими делами управления, то он, в свою очередь, избирает из среды себя коллегию консулов. Наконец, так как в аристократии всего важнее, чтобы патриции составляли единое тело и строго соблюдали законы, то необходимо особое установление, охраняющее законы и наказывающее всякое нарушение их со стороны членов высшего сословия. Вверить подобную власть одному лицу слишком опасно, поэтому она должна быть вручена коллегии синдиков, избираемых пожизненно из сенаторов, достигших шестидесятилетнего возраста. Так как власть этой коллегии должна распространяться и на судей, то она может вместе с тем составлять высшую апелляционную инстанцию суда. Это будет служить и гарантиею для народа, ибо синдики неизбежно возбудят против себя ненависть многих патрициев, а потому всегда будут искать опоры в массе. Для большей прочности устроенного таким образом правления Спиноза предлагает постановить, что тот, кто предложит какое-нибудь изменение в коренных законах государства, должен считаться виновным в оскорблении величества, и не только подлежит смерти и конфискации имущества, но памятник его казни должен быть выставлен публично на вечные времена, в поучение людям.
Аристократическому правлению, в котором один город стоит во главе других, Спиноза предпочитает, впрочем, правление, составленное из нескольких самостоятельных городов, из которых каждый может существовать независимо от других и управляется сам собою. Однако он представляет себе это устройство не в виде простого союза независимых государств. Все города должны составлять одно государство, в котором каждый должен пользоваться тем большими правами, чем больше его могущество в сравнении с другими. Здесь равенство неуместно, ибо сила неравна, между тем как отдельные лица справедливо считаются равными вследствие того, что их сила совершенно ничтожна в сравнении с силою общества. Очевидно, Спиноза имел в виду то, что в настоящее время называется союзным государством, несовершенный образец которого он мог видеть в своем отечестве, в Нидерландах.
Каждый город имеет здесь свое собственное правление. Для общих дел учреждается сенат, избираемый из патрициев отдельных городов сообразно с числом членов каждой городской коллегии. Законодательная же власть и здесь принадлежит совокупности всех патрициев. Однако общее их собрание нужно только в самых редких случаях, ибо законы должны всегда оставаться неизменными, а если и случится надобность в новом постановлении, то предложение сената может быть разослано для обсуждения по городам, которые решают большинством голосов. Что же касается до надзирающей власти, то она возлагается на выборных синдиков, которые посылаются от городов в общий сенат для заседания в нем без права голоса.
Главная выгода подобного устройства сравнительно с первым состоит в том, что так как патриции отдельных городов будут иметь тем более значения в целом, чем выше степень могущества их города, то они естественно будут всего более стараться об умножении благосостояния своих подданных. Кроме того, тут общее собрание не может быть неожиданно подавлено силою. Здесь также менее опасности от могучих вельмож. Наконец, здесь большее количество людей пользуется свободою, нежели там, где владычествует один город. И если возразят, что в таком сложном теле при столкновении интересов много времени будет проходить в переговорах, то это не беда, ибо прения ведут к выяснению истины*.
______________________
* Spinoza. Tractatus politicus. Cap. IX.
______________________
Нельзя не заметить, что эти соображения, в которых всего более проглядывает забота о свободе, не отвечают тем требованиям возможно более абсолютной власти, которые вытекают из системы Спинозы. Ясно, что практические сочувствия заставили строгого мыслителя отклониться от собственных начал.
Изложенные им основания аристократического правления Спиноза считает совершенно непреложными, так как они соответствуют не только требованиям разума, что было бы слишком ненадежною опорою, но и общим влечениям людей. "Могу безусловно утверждать, - говорит он, - что власть, которую держит один город и особенно та, которую держат несколько городов, вечна, т.е. что она никакою внутреннею причиною не может уничтожиться или перемениться в другую форму*.
______________________
* Ibid. Cap. X. § 9, 10.
______________________
При всем том Спиноза не считает аристократическое правление наиболее абсолютным, а потому наиболее приближающимся к требованиям разума. Вполне абсолютно только правление демократическое, в котором участие в верховной власти зависит не от воли правительственного совета и не от выбора, а от прирожденного гражданам права. Здесь, впрочем, могут быть постановлены такие условия, при которых участвующие в правлении будут малочисленнее, нежели в самой аристократии. Так, например, право голоса может быть предоставлено только достигшим известного возраста, или старшим в роде или имеющим известное состояние. Такого рода правления нисколько не уступают аристократии, ибо хотя и кажется, что выбор можно сделать на более разумных основаниях, однако в действительности патриции выбирают всегда тех, кто им более пригодится. Если бы патриции делали выборы единственно ввиду общего блага, то никакое крутое правление не могло бы сравниться с аристократическим, но человеческая природа ведет к другому.
Спиноза не считает, однако, этих демократий с ограниченными правами наилучшими в своем роде. Он предпочитает такое устройство, в котором безусловно всё подчиненные отечественным законам, пользующиеся полноправием и ведущие честную жизнь, имеют право голоса и доступ к должностям. Этим определением исключаются только иностранцы, как состоящие под чужими законами, женщины, дети и рабы, как находящиеся под чужою властью, наконец, лишенные прав за преступления или постыдный образ жизни*.
______________________
* Ibid. Cap. XI.
______________________
К сожалению, Спиноза не успел изложить своих взглядов на тот образ правления, который он считал наилучшим из всех. Смерть пресекла его работу. Те немногие намеки на демократию, которые встречаются в "Богословско-политическом трактате", не только не могут восполнить этого недостатка, но, по-видимому, указывают на иное течение мысли, нежели в позднейшем сочинении. Там он выставляет демократию как образ правления, который наименее удаляется от естественного состояния и в котором поэтому гражданам предоставляется наиболее свободы. Это происходит оттого, что каждый переносит свое право на общество, которого он сам состоит членом, каждый, следовательно, сохраняет участие в общем суждении, так что все остаются равными. Напротив, чем менее гражданам оставляется свободы суждения, тем более правление удаляется от естественного состояния и тем более оно имеет характер насилия*. Это воззрение трудно согласить с понятием о демократии как правлении наиболее абсолютном, следовательно, наиболее удаляющемся от естественного состояния и оставляющем гражданам наименее личной свободы. Противоречие разрешается тем, что личное право сохраняется здесь в виде участия в общем решении, таким образом, правление, оставаясь вполне абсолютным, соединяется со свободою. Но конечно, здесь не может быть речи о свободе, в смысле независимости от власти. Это свобода не личная, а политическая. Демократы XVII века именно так ее и понимали. Личное право было для них не основанием власти, как для философов XVIII столетия, а второстепенною точкою зрения.
______________________
* Spinoza. Tractatus theologico-politicus. Cap. XVI. § 36; Cap. XX. § 38.
______________________
Когда у Спинозы спрашивали: в чем состоит отличие его политического учения от системы Гоббса, он отвечал: "В том, что я везде сохраняю естественное право и даю верховной власти в государстве настолько прав над подданными, насколько она превосходит их мощью, что всегда бывает в естественном состоянии"*. Это замечание метко характеризует различие воззрений обоих мыслителей. Основания у них одни и те же: начало самосохранения как первоначальный закон природы, сила как источник права, всеобщая вражда людей в естественном состоянии, образование государств вследствие потребности мира, установление правды между людьми единственно волею государственной власти, наконец, полновластие государства, простирающееся и на церковную область. Но для Гоббса мир есть только внешний порядок, для Спинозы это согласие душ, в котором находят свое удовлетворение все требования человека. Гоббс образует государство подчинением отдельных лиц единой воле, Спиноза соединением сил. Гоббс не знает предела государственной власти, которую он распространяет и на внутреннего человека; Спиноза ограничивает полновластие государства требованиями разума и свободы, ибо разум один дает настоящую силу, а внутренней свободы у человека отнять невозможно. Наконец, Гоббс, по самому свойству своего учения, предпочитает монархию, где наиболее единства и подчинения; Спиноза отдает преимущество демократии, в которой соединенная сила всех достигает высшего своего развития. Одним словом, вместо силы внешней, а потому непрочной, Спиноза ставит силу внутреннюю, которая соединяет в себе все элементы человеческой природы, а потому дает самой власти гораздо более крепости. "Власть, - говорит Спиноза, - которая не имеет ничего другого в виду, как только вести людей страхом, скорее изъята от пороков, нежели одарена добродетелью. Но людей надобно вести так, чтобы им казалось, что их не ведут, а что они живут по собственному своему разуму и по свободному своему изволению, и таким образом, чтобы они воздерживались единственно любовью к свободе, желанием умножить свои средства и надеждою на достижение почестей, сопровождающих власть"**.
______________________
* Spinoza. Epist. 50. § 1.
** Spinoza. Tractatus politicus. Cap. X. § 8.
______________________
Можно сказать, что учение Гоббса было возведено Спинозою в высший философский идеал, соединяющий в себе разнообразные стремления человека. Но это сочетание производилось на почве чистого натурализма, поэтому многое должно было оставаться здесь неразрешенным. У Спинозы всего яснее выказываются свойства, качества и недостатки всех предыдущих исследователей. Все эти учения носят на себе натуралистический характер. Начала права выводятся из природы человека, взятой всецело, без различия физической и духовной стороны. Человек рассматривается как явление природы с естественными своими свойствами и наклонностями и в естественной связи со всем окружающим миром. Поэтому источником права является здесь первоначальная основа естества, само бытие, или производящая сила, составляющая сущность этого бытия. Первый естественный закон для человека, как и для всякого другого существа, состоит в сохранении своей природы. Поэтому и в государстве верховным началом и источником всякого права является верховная власть, т. е. сила, дающая бытие политическому телу и сохраняющая это бытие. Мы уже говорили, что эти основания в существе своем верны: первое требование человеческой природы, как и всякой другой, есть сохранение самой этой природы; самосохранение требует общежития; общежитие немыслимо без силы, сдерживающей разнообразные стремления людей, и эта сила непременно должна быть облечена полновластием, - иначе нет возможности сохранить в обществе мир и согласие. Несомненно и то, что эта власть, как доказывал Спиноза, для того, чтобы иметь действительную силу, должна руководствоваться указаниями разума и уважать прирожденную человеку свободу. Между тем, всматриваясь в эти учения, мы легко увидим в них коренное противоречие, которое обличает их недостаточность. Ярче всего оно выступает у Спинозы. Человек рассматривается как цельное, единое в себе существо, имеющее влечения и следующее естественному своему закону, познаваемому разумом. Но влечения делают людей врагами, а разум их соединяет; влечения дают человеку право на все, а разум предписывает отречение от этого права. Следовательно, в человеке два закона, которые друг другу противоречат. В действительности, оно так и есть, ибо в человеке соединяются два противоположных естества, физическое и духовное, и два противоположные начала, личное и общее. Но эта внутренняя противоположность ускользала от натурализма, который рассматривал человека в первобытной цельности его бытия. Поэтому исследователи, принадлежавшие к этому направлению, постоянно смешивали закон природы физической с законом природы разумной и называли правом простое проявление естественной силы. Вследствие этого они принуждены были постоянно отрицать то самое начало, которое составляло для них исходную точку. Они объявляли людей естественными врагами и требовали соединения их в обществе. Они утверждали, что человек по самой своей природе неудержимо повинуется влечениям, и требовали, чтобы он воздерживал свои влечения разумом. Они видели потребность свободы и нравственности, а между тем в самом корне отрицали то и другое, ибо рассматривали человека как машину, движимую естественными силами. У Спинозы, так же как и у Гоббса, все совершается по законам роковой необходимости, вытекающей из самой природы вещей; но в таком случае, где же место для свободы и для нравственной ответственности человека? В результате натурализм не в состоянии был объяснить явление нравственного зла, которое он сводил к понятию о нарушении внешнего предписания власти, т.е. к понятию чисто искусственному, не заключающему в себе никакой внутренней обязательной силы.
Все эти противоречия, вытекавшие из самых основных начал натурализма, неизбежно должны были повести к иным воззрениям. Мы можем даже проследить в дальнейшем развитии философии права, каким образом начала, положенные Спинозою, последовательно превращаются в чисто нравственное учение. Несовместность двух противоречащих законов, одного, исходящего от разума, другого - от влечений, ведет к тому, что последний совершенно отвергается и основанием естественного права становится единственно разумная природа человека. Это мы видим именно у Вахтера, который представляет, таким образом, переход от спинозизма к нравственной школе. Беглый взгляд на его теорию будет служить лучшим дополнением к учению Спинозы.
Вахтер (родом швед) издал в 1704 г. небольшое сочинение под заглавием "Источники естественного права" (Origines juris naturalis sive de jure naturae humanae demonstrationes mathematicae). В постулатах, которые он предпосылает самому рассуждению, он выставляет положения, заимствованные прямо у Спинозы: 1) сила естественных предметов, которою они существуют и действуют, есть сама сила Божья; 2) сила Божья есть причина абсолютно свободная, независимая и самоправная; поэтому право, принадлежащее Богу на все творение, есть сама его бесконечная мощь, насколько она представляется абсолютно свободною; 3) правда Божья есть его мощь, насколько она воздает каждому свое, т.е. насколько она дает каждой вещи известную сущность и бытие; 4) человеческий разум действует своею мощью, когда из его природы следует что-либо, чего он является полною причиною или что понимается из него одного; напротив, он является страдательным, когда в нем совершается что-либо, чего он может считаться только частною причиною или что не может быть понято единственно из законов его природы, а объясняется действием внешних причин.
Последнее положение мы видели и у Спинозы, который на этом основании считал действия страстей выражением человеческого бессилия. Вахтер выводит отсюда, что, когда человек движется страстями, он действует не по закону своей природы. А потому нельзя утверждать, что он имеет право делать все, что может. Право его простирается единственно на действия, вытекающие из его разума, который есть часть бесконечного разума Божьего. Но человек не имеет права на действия, в которых он руководится не разумом, а мнением, воображением или влечениями*. Вахтер отрицает у человека даже право судить о добре и зле на основании мнения или влечения**. Признавая разум единственною основою человеческой природы, он рассматривает влечения не как части человеческого естества, а только как внешние придатки (appendices) ***.
______________________
* Propos. I. Schol; Propos. III. Schol. 1; Propos. IV; id. Schol. 2.
** Propos. VI. Lemma 1.
*** Propos. VIII. Schol. I.
______________________
Такое ограничение естественного права последовательно вытекало из учения Спинозы, которое, будучи не в состоянии объяснить противоположность двоякого закона в человеке, должна была вести к отрицанию одного во имя другого; но в свою очередь эта теория по своей односторонности совершенно недостаточна для вывода начал права. Она была бы справедлива лишь в том случае, если бы человек состоял единственно из разума. Из нее невозможно объяснить, например, действий, имеющих в виду поддержание тела, ибо последнее для разума составляет нечто совершенно внешнее и чуждое. Между тем Вахтер, ограничив, с одной стороны, учение Спинозы признанием одного разума за основу человеческого естества, с другой стороны, заимствует у него целиком начало самосохранения. В 9-м постулате он говорит: "Люди, руководимые одною своею природою, имеют стремление удержать себя неопределенное время в том естестве, в котором они родились, а также сохранять и защищать себя и свое тело, заботиться о пище, питии, одежде, безопасности и тому подобных предметах. Руководимые тою же природою, они стремятся всегда перейти к большему совершенству и приобрести сообразно со своим естеством все для себя нужное или, по крайней мере, в возможно большем количестве. И это стремление принадлежит к самому их существу". Поэтому самосохранение, забота о пище, рождение и защита детей причисляются Вахтером к естественному праву*. Но спрашивается: что здесь разуметь под именем естества? Очевидно, не один разум, ибо тут исчисляются действия, относящиеся к телу. Поэтому Вахтер кроме разума принужден еще принять естественные инстинкты, которыми он объясняет между прочим взаимную любовь родителей и детей. Эти инстинкты, говорит он, сильнее даже всяких рассуждений; они увеличивают деятельную силу разума, а потому взаимная помощь родителей и детей более сообразна с естественным правом, нежели те действия, в которых человек руководится единственно разумом**. Но где различие между инстинктами и влечениями? Устраненное с одной стороны возвращается с другой. Вахтер старается объяснить это тем, что в одном случае влечение проистекает единственно из разума, который видит, что оно ведет к большему совершенству, т.е. к увеличению сил тела и души, а в другом случае кроме чисто разумного побуждения являются и другие, как внешние, так и внутренние***. Но это, очевидно, софизм, ибо влечения всегда возбуждаются внешними предметами; разум, их одобряющий, все-таки является только частною причиною действия, а потому начала Вахтера оказываются здесь неприложимыми. Впрочем, он сам тут же сознается, что это вопрос трудный для решения.
______________________
* Propos. VI. Corollaris.
** Propos. VII. Schol.
*** Propos. VIII. Schol. 3.
______________________
Самосохранение может быть сопряжено с чужим вредом. В таком случае сообразно ли оно с естественным законом? Вахтер утверждает, что нет: такое самосохранение, по его мнению, неразумно, ибо разум соединяет людей, а влечения, напротив, возбуждают между ними столкновения и вражду*. Но в этом доводе опять является несообразность. Точка отправления всей системы заключается в том, что естественное право каждой вещи определяется единственно ее собственною природою, а никак не отношением ее к внешним предметам**. Это положение Спинозы дает возможность устранить влечения как не принадлежащие к естеству человека, а потому не входящие в естественное его право. Но в таком случае на каком основании полагать границы самосохранению из уважения к другим? Спиноза, приняв это начало, выводил из него право человека делать все, что может, невзирая на других. Вахтер берет ту же точку отправления, но отвергает вытекающие из нее последствия. Таким образом, стараясь быть последовательным с одной стороны, он является непоследовательным с другой.
______________________
* ProDos. IV. Lemm. III, Postul. VIII.
** Propos. HI. Schol. 1.
______________________
Все эти несообразности происходили оттого, что Вахтер усвоил себе и развил одну только сторону учения Спинозы, не подвергнув критике самых его оснований. Вследствие этого его теория является сочетанием разнородных, несогласных между собою начал. Самостоятельного значения она не имеет. Она заслуживает внимания единственно как указание на недостатки спинозизма и на необходимость перехода к нравственной точке зрения.
В учении Спинозы оказывался недостаток и с другой стороны. Мы видели, что он отстаивал свободу мысли и свободу политическую, но, в сущности, его системою подрывалась сама их основа. Личность является у него только видоизменением общей субстанции. В мироздании лицо поглощается природою, или Божеством, в государстве - совокупностью общественных сил, перед которыми оно исчезает в своем ничтожестве. Такой вывод противоречил тем началам, которые сам Спиноза считал необходимо присущими человеку. Индивидуализм должен был предъявить свои права. Отсюда происхождение школы, отправляющейся от требований личности. Таким образом, натурализм, исчерпав все свое содержание, естественно распадается на две противоположные отрасли. Разложение первоначальной цельности воззрений должно было составить дальнейший шаг в развитии философской мысли. Оба эти направления, нравственное и индивидуальное, не являются, впрочем, совершенно новыми, оторванными от предшествующего хода философии права. В самом развитии общежительных учений мы видели уже противоположные ветви, исходящие из общего ствола. Нравственная точка зрения имела предшественника в Кумберланде, индивидуальная - в демократах XVII века. Но, отрешившись от натурализма, эти начала получают более самостоятельное и систематическое развитие. Каждое становится исходною точкою для целого цикла вытекающих из него учений.