1. Пуфендорф
Со времен Реформации нравственные начала права, развитые лютеранскими писателями, пустили в Германии глубокие корни. Но теории, господствовавшие до второй половины XVII века, не отрешились еще от богословского авторитета. Мы видели, что высший представитель этой школы, Винклер, выводил естественный закон из состояния невинности*. Чтобы построить философию права на чисто светских основаниях, сообразно с новыми требованиями науки, надобно было произвести в ней коренное преобразование. Это сделал Пуфендорф. Он ввел в нравственную теорию права начала и методу, заимствованные из общежительной школы, и этим дал науке новое направление. Однако так как Пуфендорф при всем своем блистательном таланте и при обширном юридическом образовании не был философом в истинном смысле слова, то его учение носит на себе во многом эклектический характер. Оно составляет как бы переход от общежительной теории к нравственной. С одной стороны, он указывает на чисто нравственный характер права, он выше всего ставит необходимость закона, с другой стороны, подобно Кумберланду он определяет закон внешним образом как предписание высшего и само его содержание окончательно сводит к началу общежития. Эти два положения и сделались предметом последующей полемики, которая очистила нравственную теорию от всякой посторонней примеси.
______________________
* См.: Ч. 1. С. 350 и след. <Наст. изд. С. 291 и далее.>
______________________
Пуфендорф издал в 1666-г. свои "Элементы всеобщей юриспруденции" (Elementa jurisprudentiae universalis), в которых он развивал начала права посредством математической методы. Это был его первый, по собственному его признанию, еще незрелый философский опыт. В 1672 г. он издал второе, большое сочинение "О праве естественном и общенародном" (De jure naturae et gentium), а в следующем году - третье, составляющее собственно сокращение второго, под заглавием "Об обязанности человека и гражданина" (De officio hominis et civis). Второе, главное сочинение было вновь издано им в 1688 г. со значительными дополнениями. Здесь Пуфендорф не только ведет полемику против Гоббса, но опровергает Спинозу и часто ссылается на Кумберланда. Эта книга и будет служить главным основанием для изложения его учения*.
______________________
* Ссылаюсь на издание 1688 г.: Samuel Pufendorf. De lure Naturae et Gentium, Libri octo. Amstelod.
______________________
Пуфендорф прямо начинает с различия предметов естественных и нравственных. Первые суть вещи, сами по себе существующие, или субстанции, совокупно с проистекающими от них движениями и изменениями; вторые же суть известные свойства вещей, происходящие от разума, который составляет себе понятия о предметах и на основании этих понятий и своих суждений имеет способность направлять и умерять естественные движения. Предметы первого рода получают свое бытие от творческого акта, вторые же прилагаются к первым свободною волею разумных существ с целью установить в жизни стройность и порядок.
К числу нравственных предметов принадлежит и право. Хотя эти предметы не существуют сами по себе, а находятся при других, однако и в них, по аналогии с предметами физическими, различаются субстанции, качества, количество и, наконец, пространство. Под именем последнего разумеется то нравственное положение, в котором находятся лица и которое уподобляется физическому пространству. Нравственные субстанции суть лица, как субъекты нравственных действий, они могут быть простые и сложные. Нравственные качества суть власть, право и обязанность. Власть есть нравственное качество, в силу которого лицо может действовать законно и с нравственным последствием. В приложении к собственному лицу и действиям оно называется свободой. Право есть нравственное качество, в силу которого мы что-либо повелеваем, или держим вещь или требуем должного. От власти оно отличается, собственно, тем, что первая означает главным образом фактическое присутствие нравственного качества, второе же - преимущественно нравственное его свойство. Наконец, обязанность есть то нравственное качество, в силу которого кто-либо нравственною необходимостью принуждается что-либо дать или терпеть. Что касается до нравственного количества, то оно состоит в большем или меньшем достоинстве лиц и предметов*.
______________________
* Ibid. Lib. I. Cap. I.
______________________
Таким образом, Пуфендорф прямо становится на нравственную почву и хочет на ней воздвигнуть науку права. Аналогия с физическими предметами не имеет здесь значения, но важно само основание теории: право изъемлется из числа естественных предметов, следовательно, нечего искать источника его в физической природе. Настоящий источник его - разум, который воздерживает и направляет естественные движения тел.
Возможно ли, однако, строить науку права на этом основании? - спрашивает Пуфендорф. Многие, говорит он, отрицают эту возможность, ссылаясь на то, что в свободных человеческих действиях нет ничего необходимого. Но это возражение справедливо только относительно действий, которые имеют в виду практическую пользу, в них точно нет ничего верного и постоянного. Та отрасль нравственных наук, которая занимается исследованием этой области, отправляется от наблюдений над человеческими нравами и над событиями человеческой жизни, но выводимые отсюда заключения не носят на себе характера несомненной истины, а часто бывают ошибочны. Совсем другое дело наука, которая исследует правоту или неправоту действий. Об этом можно судить на основании несомненных и непреложных начал, из которых путем умозаключений выводятся совершенно достоверные последствия. Ибо хотя действия свободны, а потому могут быть и не быть, но как скоро они есть, так из них неизбежно вытекают известные последствия. Тут есть связь необходимости, которая может быть раскрыта наукою.
Из этого не следует, однако, что действия сами по себе имеют внутреннюю правоту или кривду. Сами по себе взятые, как произведения естественных или физических сил, действия не могут быть названы ни хорошими, ни дурными в нравственном смысле. Животным мы не приписываем ни добрых, ни злых поступков. Хотя их действия могут клониться к их пользе или вреду, но не в этом состоит нравственное добро или зло. То же самое относится ко многим человеческим действиям, которые могут быть полезны, но не имеют нравственного значения, если они не добровольны и не предписаны законом. Нравственно хорошими или дурными человеческие действия становятся единственно вследствие своей сообразности или несообразности с правилом или законом, который к ним прилагается. Следовательно, нравственные свойства не составляют нечто присущее самим действиям, а привходят к ним извне*.
______________________
* Ibid. Cap. 2.
______________________
Для того чтобы действие имело нравственный характер, надобно прежде всего, чтобы оно проистекало из разума. В человеческом разуме различаются две способности: ум и воля. Одной из них принадлежит суждение, другой - решение. Чтобы приписать человеку нравственное действие, необходимо предположить, что суждение его насчет добра и зла по природе своей право. Это правое суждение называется совестью - слово, впервые введенное в употребление схоластиками. Относительно же воли необходимо предположить, что она свободна, т.е. что она не только может определяться к действию из себя самой, независимо от всякого внешнего побуждения, что составляет ее самопроизвольность (spontaneitas), но что она и внутри себя не связана никаким мотивом, а может выбирать то или другое. Это называется безразличием воли (indifferentia), без которой опять уничтожается нравственный характер человеческих действий, ибо без подобной свободы поступок не может быть вменен человеку в заслугу или вину. Во всяком действии надобно различать две стороны: материальную и формальную. Первая состоит в движении естественной силы, вторая - в том, что это движение находится в зависимости от свободного решения воли. Это формальное начало есть вменяемость, в силу которой деятель становится нравственною причиною своего действия. Отсюда учение о том, какие действия могут быть вменяемы человеку и какие не подлежат вменению*.
______________________
* Pufendorf. De lure Naturae et Gentium. Cap. Ill, IV, V.
______________________
Свободные действия называются добрыми или злыми, смотря по тому, сообразны они с законом или нет. Поэтому закон составляет основное начало нравственных отношений. Закон отличается от совета, договора и права. Совет есть представление разумных причин известного действия, но без всякой обязательной силы, связывающей волю; закон же налагает на подчиненного обязанность. Этим он отличается и от договора: договор есть обещание, закон - повеление; договор первоначально зависит от нашей воли, с законом же сопряжена обязанность повиноваться, следовательно, он предполагает высшую власть, налагающую эту обязанность. Наконец, от права в субъективном смысле закон отличается тем, что право составляет принадлежность свободы, ибо мы правом пользуемся по своему произволу; закон же, напротив, есть связь, ограничивающая естественную свободу человека. Всего лучше определить закон как повеление, которым высший обязывает подчиненного сообразовать свои действия с его волею.
Закон есть, следовательно, начало внешнее (principium extrin-secum), налагающее узду на внутреннюю нашу свободу. Человек способен подчиняться такой внешней для него обязанности, потому что, с одной стороны, действия его свободны, следовательно, подлежат нравственным определениям, а с другой стороны, он признает над собою высшего. Без этого последнего условия закон не имел бы для него обязательной силы, ибо когда он сам воздерживает свои влечения, он действует по собственному, добровольному побуждению, а не из обязанности.
Таким образом, Пуфендорф опять приводит учение о нравственном законе к началу власти, но он немедленно же делает оговорку, требуя для самой власти нравственных оснований. Нужны справедливые причины, почему бы высший мог обязывать низшего. Сила не может быть таким основанием, как утверждал Гоббс: сила принуждает, а не обязывает. Не может служить основанием и превосходство природы, ибо оно порождает удивление, а не обязанность. Обязанность же может проистекать либо из полученных благодеяний, либо из добровольного подчинения.
В первом начале заключается причина, почему человек должен повиноваться повелениям Бога: так как Бог даровал нам и жизнь и свободу, то он имел право ограничить эту свободу по своему изволению. Здесь лежит истинное основание обязательной силы закона; но так как свободное существо может уклоняться от предписанного ему правила, то для воздержания беззаконных стремлений установляется наказание, которым нарушители закона принуждаются к исполнению высшей воли. Принудительная сила не есть, следовательно, основание закона, а только внешняя его поддержка; но она должна находиться в руках законодателя, имеющего правомерную власть, для того чтобы он мог достигнуть внешней своей цели против непокорных*.
______________________
* Ibid. Cap. VI.
______________________
Очевидно, что Пуфендорф впадает здесь в логический круг, ибо, с одной стороны, он выводит закон из предписания власти, а с другой стороны, он требует для самой власти правомерного, т.е. сообразного с законом, основания. На этот круг впоследствии указал Лейбниц. В связи с этим находится и другое противоречие: с одной стороны, Пуфендорф рассматривает закон как начало внешнее, налагающее на внутреннюю свободу несвойственное ей самой ограничение, с другой стороны, отличая обязательную силу закона от принудительной его силы, он приписывает первой наложение внутренней необходимости, связывающей волю. Обязанность, говорит он, отличается от принуждения тем, что в последнем душа побуждается к действию одною внешнею силою, наперекор внутреннему движению; напротив, то, что совершается по обязанности, происходит от внутреннего движения души, как бы одобренное собственным суждением*.
______________________
* Ibid. Cap. VI. § 12, 14; Lib. III. Cap. IV. § 6.
______________________
Независимо от этих логических промахов, из самого понятия о законе как об источнике всех нравственных определений, вытекает у Пуфендорфа несообразность, общая всем последователям нравственной школы. Существо закона состоит в том, что он связывает и ограничивает свободу, налагая на нее нравственную необходимость. Поэтому из числа законов Пуфендорф последовательно исключает дозволения как представляющие не известное действие закона, а, напротив, отсутствие действия. Дозволяется то, что не предписывается и не запрещается. Подобные действия предоставляются, следовательно, естественной свободе каждого*. Между тем тут же Пуфендорф говорит, что последствие естественной свободы состоит в том, что никто не должен препятствовать безвредному ее проявлению. Но последнее есть уже запрещение, которое таким образом вытекает из дозволенного действия. Свобода, допущенная законом, становится правом, а право рождает обязанность уважать это право. Следовательно, обязанность проистекает здесь из права, а не из предписания, из свободы, а не из закона. В этом состоит существенное отличие юридического начала от нравственного. Философы, принадлежащие к нравственной школе, хотят все вывести из последнего, но вследствие этого правомерность многих действий остается у них не-объясненною. Восполнить этот недостаток можно, только признав основным началом естественного права не один закон, а отношение закона к свободе как к самостоятельному началу, составляющему источник целой системы определений, касающихся взаимного отношения человеческих воль. Это точка зрения идеализма.
______________________
* Ibid. Lib. I. Cap. VI. § 15.
______________________
Смешение разнородных понятий и недостаточность юридических начал проявляются у Пуфендорфа и в объяснении существа и видов правды. По его определению, правда (justitia) отличается от доброты (bonitas) действий тем, что последняя просто означает сообразность действий с законом, первая же сверх того указывает известное отношение к лицам, ввиду которых совершается действие. Правда разделяется на всеобщую и частную. Первая состоит в исполнении какой бы то ни было обязанности относительно другого, вторая - в исполнении обязанности, которую другой может требовать по своему праву. Последняя проистекает из договора, который заключается либо целым обществом с отдельными лицами, что составляет предмет правды распределяющей, либо отдельными лицами между собою, откуда возникает правда уравнивающая. Все это образует область обязанностей юридических, где личное право является началом совершенным, т.е. как требование, сопровождаемое принуждением. Всеобщая правда, напротив, состоит в исполнении обязанностей нравственных, на которые другой имеет только несовершенное право, или которых он требовать не может*.
______________________
* Pufendorf. De lure Naturae et Gentium. Cap. VII. § 7-13.
______________________
Очевидно, что, по этому воззрению, совершенное право прямо производится из договора. Между тем Пуфендорф отвергает мнение Гоббса, что неправда может иметь место единственно в отношении к тому лицу, с кем мы вступили в договор. Неправда (injuria), говорит он, или нарушение совершенного права может состоять и в нанесении зла другому, даже когда между обоими лицами нет никакого взаимного обязательства*. Последнее справедливо, но оно противоречит первому. Дело в том, что совершенное право может существовать и помимо договора, ибо нарушение естественной свободы само по себе есть уже неправда. Но это опять ведет к необходимости признать свободу за самостоятельное начало, составляющее источник особых определений. Невозможность вывести неправду из одних предписаний закона вовлекла Пуфендорфа в эти противоречия.
______________________
* Ibid. § 13-15.
______________________
Следуя общей, принятой до него системе, Пуфендорф разделяет закон на божественный и человеческий, а в другом отношении на естественный и положительный. Закон, исходящий от человека, всегда положительный; божественный же закон разделяется на естественный, который открывается разумом из рассмотрения человеческого естества, и на положительный, который познается из Откровения.
В предисловии к сочинению "Об обязанности человека и гражданина" Пуфендорф старается точнее определить границы между естественным законом и откровенным, из которых один составляет предмет науки естественного права, а другой нравственного богословия. По его мнению, эти две науки различаются между собою следующими признаками: 1) самым источником или способом познания: все, что познается из Откровения, относится не к естественному праву, а к нравственному богословию. 2) Цель естественного права заключается в пределах земной жизни, тогда как нравственное богословие полагает человеку цель загробную. Поэтому первое ограничивается действием суда человеческого, последнее же имеет в виду суд Божий. 3) Так как человеческий суд простирается на одни внешние действия, не проникая во внутренние движения души, то естественное право большею частью имеет в виду только первые, тогда как нравственное богословие старается устроить самую душу, осуждая действия, которые внешним образом правомерны, но проистекают из нечестивых помыслов. Из всех этих различий не следует однако, что обе науки друг другу противоречат. Естественное право не отвергает выводов нравственного богословия, но, следуя своему пути, оно опускает те догматы, которые не познаются одним светом разума. Поэтому естественное право не может рассматривать человека иначе, как в состоянии падения. Всякий знает, что люди увлекаются дурными страстями, но разум не говорит нам, что это произошло от грехопадения прародителей. Мы узнаем это только из Откровения. А потому было бы неуместно производить естественное право из состояния невинности.
Эти определения Пуфендорфа подвергались впоследствии многим возражениям. Мы увидим далее весьма основательную критику Лейбница. С точки зрения нравственной школы можно было нападать в особенности на ограничение естественного права одними внешними действиями человека. Сам Пуфендорф в этом отношении не оставался себе верен. В другом своем сочинении "О праве естественном и общенародном", он высказывает совершенно иной взгляд. Разбирая нравственные действия, которые составляют предмет естественного права, он прямо говорит, что следует считать сообразным с законом, а потому нравственно добрым единственно то действие, которое проистекает из намерения оказать повиновение закону. Одна внешняя сообразность с законом дает действию только отрицательное значение: этим выражается отсутствие зла, а не нравственная правота. Даже доброе по содержанию действие может быть дурным вследствие дурного намерения деятеля*. Эти положения прямо противоречат указанному выше различию. Очевидно, что Пуфендорф, устанавливая этот признак, имел в виду понятие об естественном законе, принятое в общежительной школе, которая основанием права считала охранение внешнего мира. Собственное его колебание обнаруживает недостаточно определившуюся точку зрения. Но если в этом отношении его анализ оказывается неточным, то разграничение естественного права и богословия по источнику познания, напротив, весьма существенно. Оно дало Пуфендорфу возможность очистить философию права от всякой посторонней примеси. Мы увидим далее, что по этому поводу возникли также весьма горячие споры, которые повели к торжеству чисто светского направления науки.
______________________
* Pufendorf. De lure Naturae et Gentium. Lib. I. Cap. VII. § 3, 4.
______________________
Определив область естественного права, Пуфендорф приступает к исследованию самого естественного закона.
Первый вопрос, который здесь представляется, состоит в том, возможно ли человеку жить без закона. Так как Бог одарил нас свободою, то можно думать, что мы вправе пользоваться этою свободою безгранично. Однако сама природа человека указывает на необходимость сдержек и правил. Человек достоинством выше других тварей, а порядок и красота жизни немыслимы без закона. Безграничная свобода тем менее для него возможна, что он превосходит других животных как пылкостью, так и разнообразием страстей и стремлений: если бы они не сдерживались законом, то произошла бы величайшая неурядица, и люди уничтожали бы друг друга, как звери. К этому присоединяется то, что люди влекутся врозь различием мнений, тогда как животные одной породы имеют вообще одинаковые влечения. Наконец, человек более всех других животных нуждается в себе подобных; вне общества он был бы несчастнейшим творением, а общество разумных существ без закона быть не может*.
______________________
* Ibid. Lib. II. Cap. I.
______________________
В чем же состоит естественный закон человека? Чтобы исследовать его существо, надобно представить себе людей в состоянии природы, когда они не подчиняются никакой человеческой власти. Все человечество никогда не было в таком состоянии, ибо с самого начала существовала между людьми семейная связь; но всегда есть люди и государства, которые относительно друг друга находятся в естественном состоянии, в том смысле, что они не подчинены общей власти. Естественное состояние не исключает, следовательно, общения между людьми, а предполагает только, что над ними нет высшего*.
______________________
* Ibid. Cap. II. § 4.
______________________
Какие же права принадлежат человеку в этом состоянии? первое его стремление, общее всем животным, состоит в сохранении себя и в устранении всего, что может ему вредить. Человек имеет право употреблять для этого всякие средства, но единственно насколько этим не нарушается чужое право, ибо разум показывает ему, что то же право принадлежит всем другим и что все люди по природе равны. Поэтому несправедливо мнение Гоббса, который приписывает человеку право на все, так же как и мнение Спинозы, который производит право из мощи и утверждает, что объем права определяется только размером силы. Сила не есть право. Последнее приписывается только тому, кто действует сообразно с разумом. Неразумные существа повинуются слепым влечениям, но по этому самому понятие о праве к ним неприложимо. Человек же, одаренный разумом, должен руководствоваться законом и в действиях своих имеет в виду не только себя, но и других. Сам Спиноза признает это, ибо он требует, чтобы люди, следуя велениям разума, отреклись от своего безграничного права и вступили в общество; но в таком случае зачем выдумывать право, которым человек не может пользоваться и от которого он для собственного блага должен отречься? Животные не отрекаются от своих природных влечений, которые для них заменяют закон.
Но если человек от природы не имеет права на все, то естественное состояние нельзя себе представить в виде войны всех против всех. Здесь может быть только столкновение некоторых с некоторыми; вообще же, естественные наклонности человека влекут его скорее к миру, нежели к войне. Общее происхождение человеческого рода, указания разума, взаимная польза - все это сближает людей между собою. Разумное существо и в естественном состоянии предпочитает мир войне. Все, что можно сказать, - это то, что здесь мир непрочен вследствие страстей человеческих, а потому каждый, хотя он и воздерживается от чужого и старается сблизиться с другими, должен постоянно быть настороже, опасаясь нападения*.
______________________
* Ibid. Lib. II. Сар. II.
______________________
Из всего этого ясно, в чем состоит общее правило, с которым человек как разумное существо должен сообразовать свои действия. По природе человек - животное, стремящееся к самосохранению, но имеющее во всем недостаток и лишенное возможности сохранять себя без чужой помощи, вместе с тем способное оказать помощь другим, а с другой стороны, по своему своенравию нередко наносящее другим вред. Такое животное, чтобы сохранить себя и наслаждаться всеми благами, ему предоставленными, необходимо должно быть общежительное, т. е. должно соединяться с себе подобными и вести себя относительно их так, чтобы они не наносили ему вреда, а скорее бы оказывали ему помощь. Поэтому основной закон природы будет следующий: всякий человек, насколько это от него зависит, должен чтить и сохранять в отношении к другим мирное общежитие, согласное вообще с природою и целью человечества. Все, что необходимо для общежития, должно считаться предписанием естественного закона, а все, что нарушает общежитие, должно считаться запрещенным. Самолюбие, в котором Гоббс видит основное свойство человека, вовсе не противоречит этому началу; напротив, одно восполняется другим. Забота о себе побуждает человека соблюдать законы общежития; но независимо от самолюбивых стремлений человек должен в другом уважать человека, т. е. себе подобного. Основание связи не есть взаимная польза, а общая всем человеческая природа*.
______________________
* Pufendorf. De lure Naturae et Gentium. Lib. II. Cap. III. § 1-18.
______________________
Все это указывается человеку разумом, но для того чтобы эти суждения получив силу закона, необходимо высшее начало. Как бы общежитие ни было полезно, оно само по себе не обязательно, ибо человек, одаренный свободною волею, может уклоняться от того, что разум указывает ему как полезное или вредное. Государственная власть точно так же не может сообщить этим указаниям обязательной силы, ибо она сама держится на естественном законе. Следовательно, обязательная сила естественного закона может проистекать только от верховного законодателя - Бога. Это показывает нам и разум. Бог сотворил человека, он дал ему природу, которая не может сохраняться без соблюдения естественных законов, он дал ему разум, раскрывающий ему эти законы, следовательно, очевидно, воля его состоит в том, чтобы эти законы соблюдались человеком. Таким образом, естественный закон заимствует свою обязательную силу из воли Божьей. А потому Гроций несправедливо утверждает, что естественные законы существовали бы, даже если принять, что вовсе нет Бога. Без этого они не имели бы силы законов*.
______________________
* Ibid. § 19, 20.
______________________
Таким образом, Пуфендорф приводит естественный закон к тому же верховному началу, как и Кумберланд; но в отличие от последнего, он выводит волю Божью не из механического отношения частей к целому, не из наград и наказаний, посредством которых подчиненный познает волю властителя, а из внутреннего значения закона для разумного существа, из нравственных отношений, необходимо установляющихся между людьми, из того, что каждый в другом должен уважать человека. Насчет освящения или санкции естественного закона Пуфендорф говорит, что хотя Творец может требовать повиновения просто в силу своей власти, однако он по своей благости установил такой порядок, что с исполнением естественного закона соединяются некоторые преимущества, а нарушение его сопровождается дурными последствиями, как то: угрызениями совести, порчею души и тела, наконец, возмездием со стороны тех, кому наносится вред. Впрочем, в действительности не всегда одно следует из другого; поэтому можно предполагать, что верховный законодатель установил особые награды добрым и наказания злым. Кроме положительного свидетельства Св. Писания на это указывает всеобщее верование народов. Однако касательно этого вопроса мы можем достигнуть не более как вероятия. Опыт тут совершенно недостаточен, а потому надобно признаться, что один свет разума оставляет здесь многое темным*.
______________________
* Ibid. §21.
______________________
Сообразно со своим понятием о законе, Пуфендорф приводит естественное право к учению об обязанностях. Он разделяет последние на обязанности к себе и к другим. В сочинении "Об обязанности человека и гражданина" он присоединяет сюда и обязанности к Богу, насколько они познаются естественным разумом. Но очевидно, что из этих трех разрядов два совершенно выходят уже из пределов начала общежития. Пуфендорф оправдывает это тем, что обязательная сила закона общежития предполагает познание Бога, а потому и нравственное к нему отношение, обязанности же к себе вытекают совокупно из общежития и религии. Но подобное объяснение доказывает только недостаточность одного начала общежития для вывода всех нравственных обязанностей человека. Ясно, что существо нравственного закона, который лежит в основании учения Пуфендорфа, берет здесь перевес над началом общежития, которое он заимствовал у своих предшественников. Отступление от положений Гуго Гроция видно и в том, что Пуфендорф выводит прирожденные человеку обязанности не из разумной и общежительной его природы, как делал Гроций, а просто из природы разумной: они присущи человеку вследствие того, что он - животное, одаренное разумом*.
______________________
* Ilia est (obligatio connata) quae hominibus, eo ipso quod praedita ratione animalia sunt, inhaeret, seu quae ipsam naturem rationalem ut talem, comiatur (Ibid. Cap. IV. § 3).
______________________
Обязанности к Богу составляют предмет естественной религии, которая разделяется на две части: на теоретическую и практическую. Первая заключает в себе истинное познание Бога, вторая - поклонение ему. Человек обязан стремиться к истинному познанию Бога, которое состоит в том, что Бог есть, что он творец мира, что он управляет Вселенною и в особенности человеческими делами, наконец, что ему нельзя приписать никакого свойства, заключающего в себе несовершенство. Поклонение Богу разделяется на внутреннее и внешнее. Первое состоит в воздаянии ему должной чести, ввиду его всемогущества и благости. Отсюда вытекают любовь, надежда, подчинение его воле, страх и повиновение. Внешнее поклонение состоит в благодарении, в молитвах, в клятве именем Божьим, в подчинении себя его воле, наконец, в старании соблюдать естественные законы. Нет сомнения, говорит Пуфендорф, что эта естественная религия недостаточна для вечного спасения, ибо она не раскрывает нам ни грехопадения первого человека, ни искупления, которым Бог дарует нам спасение; но ограничиваясь пределами земной жизни, она составляет высшую и самую прочную связь человеческих обществ*. Ясно, что все эти обязанности отнюдь не вытекают из начала общежития, а, напротив, предполагаются последним, а потому должны быть выведены из иного начала. Очевидно также, что с первого же шага Пуфендорф отступает от установленного им ограничения естественного права одними внешними действиями человека.
______________________
* Pufendorf. De officio hominis et civis. Cap. IV.
______________________
Обязанности к себе состоят в самосохранении и в развитии своих способностей. Общая всем животным забота о себе получает у человека гораздо высшее значение, не только вследствие того, что он превосходить их своею природою, но и потому что он без высшего развития не в состоянии исполнить своих обязанностей. Забота о себе обращается в нем на пользу всему человеческому роду. Поэтому человек, который хочет исполнять закон общежития, должен начать с самого себя. На нем лежит обязанность правильно развивать прежде всего свои душевные способности, как высшие, затем телесные, необходимые для первых, наконец, сохранять свою жизнь, которая принадлежит не ему одному, но также Богу и ближним. По этому поводу Пуфендорф развивает учение о необходимой обороне*. Таким образом, то, что в существе своем составляет право, превращается у него в обязанность.
______________________
* Pufendorf. De lure Naturae et Gentium. Lib. I. Cap. IV-VI.
______________________
Наконец, обязанности к другим разделяются на абсолютные и гипотетические. Первые имеют силу всегда и везде, вторые только в известном состоянии или при известном, установленном человеком условии. Здесь предполагается договор.
Абсолютные обязанности человека следующие: 1) никого не оскорблять, а если кому нанесен вред, то давать вознаграждение. Без этого правила невозможно никакое общежитие. Им не только охраняется все, что дано человеку природою, как то: жизнь, тело, целомудрие, честь, свобода, но оно распространяется и на все человеческие установления, которые без этого не могут держаться.
2) Считать всех по природе себе равными, ибо человек может жить в обществе только с себе подобными. Хотя природные способности, физические и умственные, у людей неравны, но человеческое достоинство и прирожденная свобода у всех одинаковы; юридическое же неравенство проистекает из человеческих установлений. Поэтому несправедливо мнение Аристотеля, что рабство установлено самою природою, это учреждение человеческое.
3) Делать по возможности добро другим, ибо обязанности общежития не исчерпываются воздержанием от неправды: нужны еще положительные действия, которые одни могут установить связь между людьми. Отсюда обязанности любви и человеколюбия, которые со своей стороны требуют благодарности. Но так как для обмена услуг недостаточно одних общих человеческих обязанностей, а нужны определенные взаимные обязательства, то необходима 4) обязанность соблюдать верность в договорах, без чего опять общежитие невозможно. Это составляет переход к обязанностям условным, которым предшествует известное человеческое соглашение*.
______________________
* Ibid.
______________________
Условия, из которых рождаются гипотетические обязанности, суть: 1) язык; 2) собственность; 3) власть.
Язык есть человеческое установление, имеющее в виду удобство взаимного общения. Он образуется в силу тайного или явного соглашения насчет значения слов. С употреблением языка сопряжена обязанность говорить правду, однако не в том смысле, что следует открывать свою душу всем и каждому. Эта обязанность относится единственно к тем, кто имеет право знать правду, следовательно, она предполагает другую обязанность, проистекающую либо из естественного закона, либо из частного соглашения, либо из самого дела. К тому же разряду обязанностей Пуфендорф относит и клятву*. Очевидно, что здесь обязанность определяется предшествующим правом, имеющим основание не в языке. Последний служит только известным способом выражения понятий, а никак не источником нравственных отношений.
______________________
* Ibid. Lib. IV. Cap. I, II.
______________________
На договоре основана, далее, и собственность. По естественному закону земля предоставлена в пользование людям, ибо без этого человек не может сохранить своей жизни. Однако этим не установляется общая, нераздельная собственность всего человеческого рода, а водворяется только первоначальное, отрицательное общение имуществ, т. е. такое состояние, в котором вещи не принадлежат никому в особенности. Для разделения вещей между людьми необходим был договор. Сначала произошло присвоение предметов, находившихся в непосредственном пользовании каждого; затем присвоены были вещи, к которым человек прилагал свой труд. Как же скоро посредством договора установлена собственность, так отсюда возникает обязанность уважать чужое добро и возвращать чужие вещи. Из собственности проистекает цена вещей, а из передачи ее различные виды обязательств, из которых рождаются для договаривающих специальные обязанности*.
______________________
* Ibid. Lib. IV. Cap. Ill - XIII; Lib. V.
______________________
Наконец, власть возникает из соединения людей в общества, что также немыслимо без договора. Она разделяется на семейную и государственную. Первая предшествует второй, ибо государства составляются из семейств. Семейная власть подразделяется на супружескую, отцовскую и господскую, сообразно с тремя союзами, которые входят в состав семейства.
Супружеский союз установляется естественным законом, который не допускает, чтобы порядок общежития нарушался неразборчивым смешением полов; но для заключения брака необходим договор. Естественный закон не дает однако мужу власти над женою; превосходство одного пола перед другим не уничтожает природного равенства людей. Для супружеской жизни достаточен договор о взаимной дружбе, причем муж, по свойству самой природы, имеет первенство перед женою. Власть же мужа установляется или добровольным подчинением жены, или гражданским законом*.
______________________
* Pufendorf. De lure Naturae et Gentium. Lib. VI. Cap. I.
______________________
Отеческая власть точно так же основана не на одном только естественном происхождении. Сын рождается от отца как равный ему человек. Следовательно, для подчинения нужно иное основание. Отчасти эта власть установляется естественным законом, который во имя общежития налагает на родителей обязанность воспитывать детей, отчасти же она проистекает из подразумеваемого договора, ибо само благо детей требует, чтобы они подчинялись воле родителей, а потому предполагается, что, если бы они имели достаточно разума, они изъявили бы на то свое согласие. Когда же сын становится взрослым, он сам собою выходит из-под отцовской власти и делается независимым, причем остается лишь нравственная обязанность благодарности. Только в естественном состоянии, где отцовская власть заменяет в некотором отношении государственную, она удерживается и над взрослыми детьми*.
______________________
* Ibid. Cap. II.
______________________
Наконец, и господская власть не установляется природою, как утверждает Аристотель, ибо по природе все люди равны. Первоначально она возникла из добровольного подчинения слабых и нуждающихся богатым и сильным. Впоследствии, когда оказались выгоды от употребления чужих сил и способностей, в рабов стали обращать побежденных на войне. Однако и здесь необходим договор, ибо власть, налагающая нравственные обязанности на подчиненного, может относиться только к рабу, находящемуся на свободе и добровольно принявшему на себя подчинение; относительно же раба, содержимого в оковах, существует право войны, т.е. право силы, но из этого не вытекает для него обязанность подчинения.
Власть, основанная на добровольном подчинении, не допускает, чтобы господа смотрели на рабов как на принадлежащие им вещи. Вообще, закон человеколюбия требует, чтобы мы во всяком человеке уважали следы естественного равенства. Однако жестокость многих народов дошла до того, что у них рабы уравнивались с вещами. Но если устранить злоупотребления, то само по себе рабство не заключает в себе ничего противного естественному закону, ибо это не что иное, как обязательство платить постоянными услугами за постоянное и верное пропитание. В этих пределах оно может распространяться и на потомство, ибо дети рабов получают прокормление от господина, который поэтому имеет право требовать от них услуг, когда они становятся взрослыми. Однако относительно тех, которые сделалась рабами не вследствие войны, а в силу договора о пропитании, естественная справедливость и уважение к свободе (favor libertatis) скорее заставляют предполагать, что с пропитанием родителей связано и пропитание детей, а потому последние должны считаться свободными. Вообще, говорит Пуфендорф, человеколюбие всегда благоприятствует свободе потомков*.
______________________
* Ibid. Cap. III.
______________________
Из договора семейств образуется государство, союз верховный и совершенный. Здесь опять, говорит Пуфендорф, нельзя признать верным мнение Аристотеля, что человек по природе своей животное политическое. Из стремления к общежитию не вытекает непосредственно стремление к государству; нужны, напротив, весьма сильные побудительные причины, чтобы заставить человека отказаться от естественной своей свободы, от самых могучих своих наклонностей, и подчинить свою волю чужой. Если бы государство было установлением природы, то человек от природы имел бы все качества нужные для доброго гражданина, между тем эти качества приобретаются только долгою дисциплиною. Настоящая причина образования государств заключается в опасении тех зол, которым человек подвергается в естественном состоянии. Вследствие человеческих страстей и различия мнений между людьми происходят беспрерывные столкновения, и закон природы остается неисполненным. В этом отношении Гоббс совершенно прав, и возражения, которые делает против него Кумберланд, не имеют силы. Как бы доброжелательные наклонности ни перевешивали самолюбивые стремления, немногие буйные люди всегда могут нарушить спокойствие общества, не имеющего над собою власти. Кто утверждает, что и в естественном состоянии можно жить безопасно, тот должен доказать, что все люди следуют указаниям разума и никогда не увлекаются дурными страстями*.
______________________
* Ibid. Lib. VII. Cap. I.
______________________
Для ограждения себя от опасности необходимо, следовательно, соединение сил, нужна взаимная помощь, а это невозможно без договора. Однако и договор непрочен, пока он держится только взаимным доверием и доброю волею отдельных лиц. Для прочности и безопасности союза необходимо, чтобы в нем установилось постоянное единение воль, а с тем вместе принудительная власть, которая бы наказывала непокорных. Это также не может совершиться естественным путем, ибо люди всегда сохраняют прирожденную им свободу, и никто не может личные свои силы влить в другого. Единение происходит посредством обязательства, которое и дает власти правомерное основание. Нужно, с одной стороны, чтобы отдельные лица подчинили свои воли воле одного лица или собрания, которого решение считалось бы решением всех, а с другой стороны, чтобы они обязались употреблять свои силы по повелению этого лица или собрания. Вследствие такого объединения воль и сил из отдельных, рассеянных лиц образуется единое нравственное лицо, которое и есть государство. Оно определяется так: "Государство есть сложное нравственное лицо, которого воля, соединенная договорами многих людей, считается волею всех, так что она может употреблять силы и способности каждого для общего мира и безопасности"*.
______________________
* Civitas est persona moralis composita, cujus voluntas, ex plurium pactis implicita et unita, pro voluntate omnium habetur, ut singulorum viribus et facultatibus ad pacem et securitatem communem uti possit (Pufendorf. De lure Naturae et Gentium. Lib. VII. Cap. II. § 13).
______________________
Для образования такого нравственного лица нужны, следовательно, договоры различного рода: прежде всего договор о постоянном единении, для которого требуется согласие всех и каждого. Затем необходим договор об установлении известного образа правления. Здесь уже в силу первого обязательства все подчиняются решению большинства. Наконец, нужен договор насчет назначения лиц, кому должна быть вверена верховная власть. Тогда только образуется настоящее государство*.
______________________
* Ibid. § 7, 8.
______________________
Таким образом, верховная власть основывается на договоре между правительством и подданными. Первое обещает защиту, вторые - повиновение. Поэтому несправедливо мнение Гоббса, который утверждал, что между правительством и подданными нет никаких взаимных обязательств и что вследствие того первое может все себе позволить. Правительство может, точно так же как и подданные, нарушать свои обязательства. Взаимные обязанности составляют именно то начало, в силу которого власть является нравственным качеством. Это не мешает однако считать верховную власть происходящею от Бога, ибо она установляется в силу положенного Богом естественного закона, для исполнения которого необходимо гражданское общество, а с тем вместе и верховная власть. Но она не учреждается Богом непосредственно, как утверждают некоторые, которые отрицают у народа право устанавливать власть на том основании, что никто не может дать власти тех прав, которых сам не имеет. Эти писатели представляют себе власть в виде какого-то физического качества, проистекающего непосредственно от Бога и витающего неизвестно где, до тех пор пока оно не приложится к тому или другому лицу, придавая ему особое величие. Но власть не физический предмет, а нравственный. Отдельные лица, конечно, ее не имеют, но у них есть нравственные качества, нужные для ее установления. Власть содержится в них как бы в семени, которое возрастает вследствие договоров с другими и является в полном развитии при соединении сил. Таким образом, качество, которого не было в рассеянных единицах, проявляется в их собрании*.
______________________
* Ibid. Cap. И, III.
______________________
Верховная власть есть как бы душа, которою государство живет и движется. Как само государство, она едина и нераздельна. Это не мешает ей однако иметь различные отрасли, соответственно разнообразию ее задач. Но эти отрасли не составляют разнородных частей, связанных только внешнею связью. Все они вместе существуют в едином субъекте, как различные его отправления, подобно тому как душа действует через различные органы. Каковы эти отправления, это определяется самою природою государства и вытекающими из нее потребностями. Главные отрасли суть: власть законодательная, право наказания, власть судебная, право войны, мира и союзов, право назначать низших правителей, право налагать подати, наконец, право запрещать учения, возмущающие спокойствие общежития. Ибо хотя власть не может уничтожить внутренней свободы человека, однако она вправе внешними средствами предупреждать вредное действие человеческих суждений на общественный мир. От этого нет опасности для истины, ибо истина никогда не может противоречить миру.
Все эти различные отрасли власти так тесно связаны между собою, что одна не может быть отделена от другой, все они входят в состав единой власти. Если же одну отрасль предоставить одному лицу, а другую - другому, то из этого могут произойти внутреннее расстройство и борьба, или же одна власть будет бессильна, а другая получит незаконное преобладание. Конечно, волею народа, образующего государство, может быть установлено и подобное устройство, но это будет неправильное и болезненное тело*.
______________________
* Ibid. Cap. IV.
______________________
На этом основании Пуфендорф отвергает образы правления смешанные. Правильных политических форм, т.е. сообразных с существом верховной власти, которая должна быть едина и нераздельна, он признает только три: монархию, аристократию и демократию. Извращенные правления также не могут считаться за особые виды, это не более как злоупотребления. Но кроме единичных государств Пуфендорф признает еще системы, составленные из самостоятельных держав, связанных постоянным договором. Они могут быть двоякого рода: или соединения различных государств под властью одного монарха, или союзы, имеющие постоянные органы для общих дел, как то: для войны и мира, и вообще для внешних сношений, а также для разрешения столкновений между членами. И эти системы могут быть правильные и неправильные. К последним Пуфендорф относит Германскую империю, которой устройство не подходит ни под одну из принятых форм. Он ссылается при этом на сочинение, изданное им под псевдонимом Северина де Монзамбано, в котором германские учреждения подвергались весьма едкой критике. Мы возвратимся к нему ниже.
Разбирая различные образы правления, Пуфендорф несколькими словами касается и преимуществ одной формы перед другою. Большая часть писателей, говорит он, дают предпочтение монархии. Он указывает в особенности на Гоббса, но замечает, что доводы в пользу того или другого политического устройства не имеют безусловного значения и не всегда и везде приложимы. Вообще, доброму гражданину следует держаться установленных учреждений*.
______________________
* Pufendorf. De lure Naturae et Gentium. Lib. VII. Cap. V. § 22.
______________________
Воззрения Пуфендорфа на государственное устройство очевидно вытекли из учения общежительной школы о единстве власти. Поэтому он не признает смешанных правлений. Но, с другой стороны, во имя начала закона он делает здесь оговорку, которая совершенно видоизменяет всю его теорию. Отвергнув разделение властей, он вслед за тем признает правления, ограниченные законом, и, таким образом, другим путем вводит опять отринутое им начало. Это оказывается именно при рассмотрении существа верховной власти.
Первым признаком государственной власти, неотъемлемо ей принадлежащим, Пуфендорф, вместе со своими предшественниками, признает ее верховность. Это явно из того, что она не имеет над собою высшего. По этому самому она не подлежит отчетности. Она связана естественным законом, но стоит выше всякого человеческого законодательства, ибо все положительные законы от нее исходят. В этом смысле она называется властью абсолютною, ибо правитель действует здесь единственно по собственному усмотрению. Такая власть может принадлежать и князю. Пуфендорф отвергает мнение тех, которые утверждали, что народ установил правительство, всегда сохраняет за собою верховность. Передавая власть всецело, народ тем самым лишается дальнейшего на нее права; он обязывается повиноваться, а потому не может вместе повелевать. Если же говорят, что князь существует для народа, а не наоборот, то из этого не следует, что право судить о том, что нужно для блага народного, принадлежит народу, а не князю. Такое подчинение не заключает в себе ничего унизительного, ибо неограниченная власть князя нередко лучше достигает государственной цели, нежели демократическое правление, поэтому установление такой власти может быть требованием общего блага*.
______________________
* Ibid. Cap. VI. § 1-7.
______________________
Однако, оговаривается Пуфендорф, из этого не следует, что князю всегда принадлежит абсолютная власть над подданными. Устанавливая над собою правителя, народ может вручить ему власть под известными условиями, ограничив его основными законами, которых он не вправе преступать и вне которых действия его не имеют обязательной силы. Такое ограничение власти, возможное как в монархии, так и в аристократии, вполне соответствует пользе государства. Отдельный человек легко может ошибаться или увлекаться страстями. Поэтому многие народы считали полезным сдержать князя известными правилами.
Основные законы могут касаться самых существенных требований государственной жизни: охранения религии, соблюдения существующих законов и издания новых, права войны и мира, наложения податей. Князь при вступлении на престол обязывается соблюдать эти законы. Но это обещание было бы тщетно, если бы вместе с тем не был установлен совет из вельмож или представителей народа, с мнением которого князь обязан сообразоваться при решении известных дел. Этот совет должен иметь не один совещательный голос, как бывает в государствах, где сам монарх назначает себе советников для лучшего обсуждения вопросов, ибо в таком случае правление все-таки было бы неограниченным. Согласие совета должно быть непременным условием решения, хотя, с другой стороны, князю должно быть предоставлено право созывать и распускать совет и предлагать ему дела на обсуждение, иначе останется одно только имя монарха. Против такого устройства нельзя возразить, что этим будто бы нарушаются права князя, ибо если он находит подобное правление слишком стеснительным, он всегда может от него отказаться. Несправедливо также возражение, будто князь, получив власть от Бога, не подлежит никаким ограничениям со стороны людей. Бог непосредственно не ставит князей и не издает законов, устройство правления предоставляется человеческой свободе. Наконец, этим не уничтожается и единство верховной власти, ибо вся верховная власть сосредоточивается в лице князя, но для некоторых важнейших дел требуется содействие совета или собрания чинов. Власть является здесь верховною, но не абсолютною. Подобное устройство, заключает Пуфендорф, вполне соответствует истинной цели государства, которая состоит в том, чтобы подданные могли быть принуждаемы единственно к тому, что требуется естественными законами и общественным благом. Поэтому хорошо поступают те разумные граждане, которые, предусматривая то, что может вредить государству, стараются посредством основных законов предупредить возможность быть к тому принужденными князем *.
______________________
* Ibid. Cap. VI. § 8-13.
______________________
Мы встречаем здесь у Пуфендорфа начало весьма распространенного в Германии учения об ограничении монархической власти собранием чинов. Это учение отвергает установившуюся в XVIII веке в другой школе теорию разделения властей по различным отраслям как несовместную с единством верховной власти. Возражение справедливо в том смысле, что невозможно разделить отрасли так, чтобы они не имели никакой связи между собою. Но распределение прав может быть таково, что между различными органами сохраняется необходимое единство, и тогда возражение падает само собою. Собственное же учение Пуфендорфа не выдерживает критики. Невозможно утверждать, что верховная власть остается в князе нераздельно, когда воля его ограничивается собранием чинов. Тот, чье согласие требуется для решения, становится участником власти, следовательно, она распределяется между различными органами, а не сосредоточивается в одном лице или собрании. Выставляя эту теорию, Пуфендорф хотел, с одной стороны, сохранить внешнее единство власти, а с другой - поставить закон выше власти, а это две задачи несовместимые. Власть может воздерживаться только другою властью, а не отвлеченным правилом, которое тогда только получает силу, когда есть люди, его охраняющие и наблюдающие за его исполнением. Следовательно, там, где власть ограничена, там она по необходимости разделена между различными органами.
В связи с теориею о правах власти находится и учение об обязанности повиновения. Всякий разумный человек, говорит Пуфендорф, должен признать, что гражданину непозволительно сопротивляться власти, пока она действует в пределах своего права. Но спрашивается: дозволительно ли сопротивление, когда правитель предписывает что-либо противное праву или наносит кому-нибудь оскорбление?
Гоббс утверждает, что все, что делает правитель, правомерно, ибо всякое право исходит от него самого. Но это мнение не может быть принято. Если между правительством и подданными существуют правомерные отношения, то нет сомнения, что и со стороны первого может последовать нарушение права. Правитель может преступить или обязанности князя, или обязанности человека. В первом случае может быть нарушено право или относительно всего народа, или относительно отдельных лиц. Вопрос заключается в том, в каких случаях позволительно гражданам отражать обиду силою.
Нет сомнения, что легкие оскорбления, наносимые отдельным лицам, должны быть извиняемы правителю. Так как жизнь человеческая не может быть изъята от зол, то было бы безумно по всякому поводу восставать на князя и разрушать общественный порядок. Даже в случае тяжкой обиды или предписания противного божественному закону лучше бежать и искать другого владыки. Наконец, даже когда нет места бегству, лучше умереть, нежели посягать на князя. Это делается не столько для него самого, сколько для пользы государства, которое иначе может подвергнуться глубоким потрясениям. Надобно притом заметить, что другие не имеют права помогать обиженному, ибо оскорбление, нанесенное одному, не избавляет других от обязанности повиновения.
Что касается до целого народа, то и здесь невозможно принять мнение тех, которые утверждают, что князь, как скоро он становится тираном, может быть низложен и наказан народом. Большая часть действий правительства таковы, что народ неспособен обсуждать их надлежащим образом. Самые благодетельные меры нередко кажутся тягостными; всегда и везде есть недовольные, которые воспользуются всяким случаем, чтобы возмутить граждан. При таком правиле общественное спокойствие невозможно. Поэтому если народ подчинил себя неограниченной власти князя, то право сопротивления может быть предоставлено ему лишь в крайних случаях, когда всем грозит общая гибель. Пуфендорф ссылается здесь на Гуго Гроция и, соглашаясь с ним, говорит, что при первоначальном договоре об образовании государства граждане не могли постановить условием, что все должны скорее умереть, нежели сопротивляться несправедливым нападениям власти, ибо это значило бы променять естественное состояние на состояние худшее. Еще более уместно сопротивление при ограниченной власти князя. Если при установлении правительства были положены условия, а князь преступает их, то народу позволительно противопоставлять силу подобным действиям. Здесь право нарушается не народом, а князем. То же должно сказать и о повиновении незаконной власти, вообще говоря, по самому существу дела никто не обязан ей повиновением. Однако если похититель престола ведет себя как законный государь, то общественная польза требует, чтобы ему повиновались, ибо лучше какое-нибудь правление, нежели анархия. Даже если есть законный князь, но он находится в изгнании и не может защитить подданных, то надобно предполагать, что он сам желает, чтобы оказывали повиновение фактической власти. Таким образом, говорит Пуфендорф, едва ли можно найти случай, когда бы частный человек имел право по собственной воле сопротивляться даже незаконному правителю*. Очевидно, что в разрешении этих вопросов Пуфендорф нередко отступает от чистых начал закона ввиду прочности власти.
______________________
* Pufendorf. De lure Naturae et Gentium. Cap. VIII.
______________________
Таково в существенных чертах учение Пуфендорфа, которое, как мы видим, представляет не совсем последовательное смешение начал общежития с началами нравственными. Отправляясь от нравственных требований, он сводит вытекающий из них естественный закон к началу общежития. Поэтому и в государственном устройстве он выставляет преимущественно элемент власти, ограничивая ее однако, опять не совсем последовательным образом, требованиями законного порядка.
Сочинения Пуфендорфа имели огромный успех. Они переводились на все языки, толковались замечательными юристами и долго служили главным источником для изучения политических наук. Этим успехом они обязаны были не столько глубине философских взглядов, сколько обстоятельной и точной разработке политических вопросов, умеренности мыслей, ясности изложения, наконец, отсутствие всякой богословской примеси. Это была первая систематическая энциклопедия государственного права. В то время она могла служить лучшим руководством как для преподавателей, так и для учащихся. Поэтому в истории политических наук Пуфендорфу принадлежит почетное место.
Теоретические воззрения Пуфендорфа объясняют и взгляд его на современные ему вопросы. Мы видели, что под псевдонимом Северина де Монзамбано он написал сочинение "О состоянии Германской империи", в котором он подвергал едкой критике существовавшие тогда учреждения*. Книга написана живо и умно. Средневековые понятия о происхождении Германской империи от Римской устраняются на основании здравой юридической критики. Все недостатки тогдашнего положения вещей выставляются в самом ярком свете. Пуфендорф выводит их из самого устройства Германской империи. Все тела, говорит он, как физические, так и нравственные, бывают здоровы или больны, смотря по тому, имеют ли они правильное устройство или неправильное. Германская империя принадлежит к неправильным телам. Она не может быть подведена ни под одну из установленных Аристотелем государственных форм. Это не демократия, не аристократия и даже не ограниченная монархия, ибо и в последней члены союза подчиняются верховной власти целого, чего в Германии нет. Ее нельзя признать и смешанным правлением, о котором болтают некоторые, ибо в ней нет правильного распределения верховной власти между различными органами, хотя такое правление само по себе должно считаться искажением. Наконец, она не подходит и под понятие о союзе государств, ибо права членов слишком стеснены. Остается, следовательно, причислить ее к уродливостям (tantum non monstro simile). Первоначально она была ограниченною монархиею, но со временем вследствие нерадения и поблажек со стороны кесарей, вследствие честолюбия князей, беспокойного духа святителей, крамолы чинов и возгоревшейся отсюда междоусобной войны она превратилась в нечто колеблющееся между ограниченною монархиею и союзом государств. Силою вещей она неудержимо стремится к последней форме, ибо раз закравшаяся порча нелегко исправляется; но этот процесс разложения производит болезненное состояние, которое парализует все силы страны**.
______________________
* Pufendorf. De statu Imperii Germanici. Lips, 1709. В первый раз книга появилась в Женеве в 1667 г.
** Ibid. Cap. VI. De forma Imp. Germ.
______________________
Если мы взглянем на естественные силы Германии, продолжает Пуфендорф, мы убедимся, что она изобилует как людьми, так и вещественными богатствами. Дворянство в ней такое могущественное и блестящее, как нигде; купечество многочисленное; людей, посвящающих себя наукам и литературе, даже более, нежели нужно. Только земледельцев, может быть, недостаточно для обширности полей, отчасти вследствие недавней войны, отчасти вследствие общего стремления к городам. Народ, вообще, полон воинской доблести и расточает свою продажную кровь по всей Европе, так что можно набрать войско многочисленное и превосходное. С другой стороны, край обширный и обилующий всеми дарами природы, удобный также и для внешней торговли. Если сравнить Германию с соседними странами, мы увидим, что она далеко превосходит их богатством и силою. Из всех соседей самый могущественный и самый опасный для Германии - Франция, но и она во всем уступает Германии, исключая одного - правильного государственного устройства, которое дает ей перевес. В Германии все эти громадные средства, которые, будучи подчинены правильному устройству, могли бы сделать ее страшною для всей Европы, обречены на бездействие вследствие плохого государственного порядка.
Вообще, всякая сила возникает из единения, а так как люди не могут физически соединиться в одно тело, то совокупление сил совершается у них подчинением их единой воле, которая управляет ими как душа телом. Чем теснее эта связь, тем крепче само общество, слабость же связи неизбежно порождает слабость и болезненность тела. Поэтому аристократия по природе своей слабее монархии. Союз же государств соединен еще слабейшею связью, а потому легко может быть расстроен и уничтожен. Чтобы подобная система имела некоторую крепость, необходимо, 1) чтобы соединенные государства имели одинаковое устройство и почти равные силы; 2) чтоб из союза вытекала для всех одинаковая польза. Поэтому монархиям трудно соединиться в один союз с республиками, ибо одни естественно не расположены к другим.
В Германии все недостатки слабых государств являются в усиленной степени, ибо они проистекают и от плохо устроенной монархии, и от дурно слаженной союзной системы. Главное зло заключается именно в том, что империя не подходит ни под одну из правильных политических форм. Отсюда прежде всего - противоположные интересы главы и членов, из которых один стремится к чистой монархии, а другие стараются сохранить свои права. Отсюда подозрения и тайные козни, которые подрывают силу союза. Затем и между членами происходят распри вследствие различного устройства частей и плохого смешения элементов. Вольные города составляют предмет алчности и зависти князей, отсюда беспрерывные раздоры, особенно между епископами и их городами. С другой стороны, неравенство сил порождает в одних презрение к слабейшим и желание подчинить их себе, в других подозрения, жалобы и беспокойство. Ко всему этому присоединяется различие вероисповеданий, которое разделяет Германию на два противоположных лагеря. Католики жалеют о преимуществах, утраченных ими в протестантских землях, а протестанты считают духовные владения тяжестью для государства, особенно вследствие того, что духовные лица имеют иностранного главу в Риме. Не менее вредно и право отдельных членов заключать внешние союзы, даже против других чинов империи. Если же споры между чинами доходят до имперского суда, то они остаются без решения в течении целого столетия. Кто в Германии силен, тот сам себе творит суд и расправу, слабый же никогда не добьется правосудия. Союз совершенно бессилен даже для отражения внешних врагов, ибо он не имеет ни общей кассы, ни общего войска. В империи нет даже общей монетной системы, столь полезной для взаимных сношений между гражданами*.
______________________
* Pufendorf. De statu Imperii Germanici. Cap. VII. De viribus et morbis Imp. Germ.
______________________
Какие же лекарства предлагает Пуфендорф против такого обилия зол? Можно ожидать, что он будет советовать усиление монархической власти, но на деле выходит не то. Настоящее положение дел в Германии, говорит он, до такой степени упрочилось в законах и нравах, что невозможно его изменить без сильного потрясения, а может быть, и без разрушения империи. Но так как это устройство ближе всего подходит к системе государств, то нужно приложить те средства, которые обыкновенно советуются для такого рода политических тел. Прежде всего надобно заботиться более о защите собственных владений, нежели о приобретении чужих. Затем следует обратить особенное внимание на сохранение внутреннего согласия и на разрешение споров, преимущественно третейским судом. Всякое вмешательство иностранцев во внутренние дела империи должно быть устранено. Существующее ограничение императорской власти постоянными законами Пуфендорф считает в высшей степени полезным, ибо этим способом лучше всего ограждаются свобода и права членов империи. Но для того чтоб император не имел возможности предпринять что-либо против свободы, надобно, чтобы общее войско и крепости не зависели от его произвола. Наконец, необходимо, чтобы при императоре существовал постоянный совет из чинов, решению которого предоставлялись бы важнейшие как домашние, так и внешние дела. В первом издании своей книги Пуфендорф предлагал даже рассылать предварительные заключения этого совета на рассмотрение всех членов, и тогда уже постановлять общее решение*.
______________________
* Ibid. Cap. VIII, De ratione status. Imp. Germ.
______________________
Предложенные Пуфендорфом лекарства очевидно не соответствуют критике болезней. Из этого уже можно заключить, что критика была односторонняя. Она вся исходила из той мысли, что Германской империи недоставало силы, мысль отчасти верная. Но сила не единственное и даже не верховное требование государства, нужно еще господство законного порядка, уважение к свободе и к праву. Поэтому сам Пуфендорф, когда он обратился к практическим лекарствам, предложил не усиление власти, а утверждение законного порядка. Неверно также Пуфендорф указал на причины разложения империи. В Германии была попытка создать абсолютную монархию, опирающуюся на государственное и религиозное единство. К этому клонилась политика Фердинанда II. Везде в это время в Европе абсолютизм стремился к преобладанию, но в Англии он разбился о народную свободу, в Германии он встретил сопротивление аристократии князей, стоявших за свои законные права, и протестантов, которые отстаивали свободу своей совести. Тридцатилетняя война склонила победу на сторону права и свободы совести, но вместе с тем она повела к разложению империи. Вестфальский мир упрочил самостоятельность чинов и положил навсегда предел честолюбию императора. Такой исход, конечно, нельзя не признать благодетельным как для немецкого народа, так и для всего человечества, но он имел и свою оборотную сторону. Естественным его последствием была неизбежная слабость союза, которую Пуфендорф подверг беспощадной и большею частью верной критике. Однако и здесь следует сказать, что он выставлял преимущественно одну невыгодную сторону. Если Германская империя при столкновении с сосредоточенною силою Франции на первых порах потерпела поражение, то окончательно германская федеративная система в союзе с английскою свободою восторжествовала над французским абсолютизмом. Последний в руках Людовика XIV привел, напротив, к полному истощению Франции, которой нужно было пройти через иное развитие, чтобы снова подняться на прежнюю высоту. Голое начало власти, не уважающее ни закона, ни свободы, само себя подрывает.
Несмотря на эти недостатки, книга Пуфендорфа была замечательным явлением в политической литературе Германии. Она не только указывала на действительные язвы современного государственного быта, но вносила свет политической мысли в изучение отечественного права. Живая и едкая критика разом уничтожала рутинное поклонение установленному порядку. Но по этому самому это сочинение подверглось самым ожесточенным нападкам со стороны приверженцев существующих учреждений. Пуфендорф долго принужден был скрывать свое имя и отрекаться от авторства.
Не менее сильная полемика возбуждена была и его теоретическим учением. Против него восстали защитники старого, богословского направления науки. Его называли безбожником и вольнодумцем. В противоположность теории общежития старались обновить учение о происхождении естественного права из состояния невинности, начало, которое мы видели у Винклера. В этом духе написано было несколько сочинений, из которых важнейшие были: "Предисловие к общей юриспруденции народов" Мевия*, "Свод естественного права, сообразный с православным богословием" Валентина Альберти** и "Христианское государство" Зекендорфа***. Главная полемика по этим вопросам происходила между Пуфендорфом и Альберти****.
______________________
* Prodromus jurisprudentiae gentium communis etc. ex studiis David Maevii. 1671.
** Compendium juris naturae, orthodoxae theologiae conformatum etc. autore Valentino Alberti. 1678.
*** Christenstaat. etc. v. V. Seckendorf. 1685.
**** См. об этом: Hinrichs. Geschichte der Rechts-und Staatsprincipien etc. 4. II. С 260 и след.
______________________
Обвинения против Пуфендорфа заключались в том, что он разрывает связь между наукою и религиею и тем низводит естественное право на низшую ступень. Противники его говорили, что он становится на точку зрения язычников, пренебрегая тем высшим светом, который сообщен человеку христианством. Утверждали даже, что все это козни дьявола, который хочет смутить людей, отвлекая их от истинного источника познания. Богословы полагали великое преимущество христиан перед язычниками в том, что первые и в научном познании могут прибегать к помощи Божьей и к откровению Св. Духа. Христианская философия, говорили они, должна быть матерью естественного права. Отвергая ее, мы лишаемся всякого руководящего начала для исследования истины, и когда новейшие учители естественного права хотят утвердить науку на иных основаниях, то это совершенно напрасная попытка. Из искаженного состояния человека невозможно вывести правильной нормы для его деятельности. Начало общежития не дает такой нормы, ибо общежитие потому только имеет значение для человека, что оно само основано на естественном законе. Притом из начала общежития вытекают правила для одних внешних действий, между тем как в нравственном отношении всего важнее внутренние помыслы. Наконец, из него нельзя вывести важнейших обязанностей человека, обязанностей к Богу. Не имея прочного основания для своих положений, учители естественного права принуждены постоянно прибегать к фикциям. Они отправляются от вымышленного состояния природы, представляя находящегося в нем человека самым жалким существом, лишенным всяких жизненных средств. Между тем из Св. Писания известно, что первобытное, нормальное состояние человека, то, в котором он вышел из рук Творца, было состояние невинности. Если это неизвестно было язычникам, то это не мешает христианам заимствовать эту гипотезу из богословия и отсюда с помощью разума выводить дальнейшие заключения. Состояние невинности одно может служить нормою для деятельности, ибо здесь природа человека представляется в ее первобытной чистоте и непорочности. Альберти утверждал, что даже те действия, которые свойственны только состоянию падения, должны быть обсуждаемы по аналогии с состоянием невинности. По его теории, некоторые правила первобытного состояния могут быть прилагаемы и в настоящее время целиком или формально; но есть другие, которые прямо не приложимы, так как состояние порчи заключает в себе отношения, не существовавшие в состоянии невинности. В таком случае последнее все-таки должно быть принято за норму, и господствовавшие в нем начала должны быть перенесены если не формально, то нормально, на состояние падения. Все старания Альберти были направлены к тому, чтобы указать необходимую связь между этими двумя состояниями. Он усматривал ее в остатках образа Божьего, которые сохранились в падшем человеке. Эти остатки заключаются в прирожденных человеку теоретических и практических началах разума. Поэтому Альберти определял естественное право "как предписание правого разума, указывающее, что в каком-либо действии, смотря по его согласию или несогласию с самою разумною природою, есть нравственная правота или порочность и что поэтому подобное действие Богом, творцом природы, запрещается или предписывается".
Это определение, очевидно, целиком заимствовано у Гуго Гроция, несмотря на нападки Альберти на общежительную школу. Все различие заключается в том, что вместо разумной и общежительной природы Альберти ставит одну природу разумную, что изменяет основную точку зрения. Но именно то же самое изменение мы видели у Пуфендорфа. Точно так же и Мевий окончательно сводил весь нравственный закон к требованиям разума. По его учению, разум, а не инстинкт, порождает право, ибо всякое право проистекает из обязанности, а обязанности нет без разума. Но для того чтобы практические начала разума могли сложить руководством для человека, надобно очистить их от всякой порчи, а для этого необходимо возвести их к состоянию невинности, восстановив образ человека, как он должен быть на самом деле. Таким образом-, последователи богословского направления, в сущности, держались тех же нравственных начал, какие проводил и Пуфендорф, но они не видели возможности вывести нравственный закон без помощи Св. Писания.
Нельзя не признать во многих отношениях основательности этой полемики. Учение о состоянии невинности имело существенное значение при переходе из общежительного начала в нравственное. Пуфендорф, как мы видели, в значительной степени держался еще первого; приверженцы слияния науки с религиею, напротив, разом поставили вопрос на чисто нравственную почву, и с этой точки зрения повели атаку на общежительную школу. Последняя выводила естественное право из природы человека, взятой всецело, не различая в ней разумных требований и неразумных влечений. Отсюда право на все, которое проповедовали Гоббс и Спиноза. Против этого восставал Пуфендорф, но само начало общежития, к которому он окончательно приводил естественный закон, обнимает собою все стороны человеческого естества. Это опять соединение нравственного и просто полезного. Поэтому сам Пуфендорф считал общежитие необязательным. Богословы, напротив, стояли на том, что нравственный закон может быть выведен не из всей природы человека в совокупности, а только из лучшей ее части. Невозможно искать нормы в тех отклонениях от закона, в которые по своей природе впадает человек. Следовательно, чтобы вывести нравственный закон, надобно очистить человеческую природу от всякой порчи и возвести ее к нормальному типу, к тому, что составляет собственно нравственную ее сущность. Здесь представлялось учение о состоянии невинности, как оно изображено в Св. Писании. Человек первоначально был создан чистым и непорочным, но он пал вследствие злоупотребления своей свободы. Следовательно, за норму его природы надобно взять первобытное, неиспорченное состояние. Эта гипотеза казалась самою удобною для вывода начал естественного закона. К сожалению, она ни в каком отношении не могла удовлетворить требованиям науки, и сами последователи этого направления постоянно впадали в противоречие с собою. Св. Писание ничего почти не повествует о состоянии невинности, следовательно, нельзя было в учении о естественном праве руководствоваться Откровением. Приняв гипотезу, надобно было восстановливать нормальный тип человека путем умозаключений, с помощью тех остатков образа Божьего, которые сохранились в настоящее время. Определить, в чем состоят эти остатки, опять можно было только на основании умозрения. Богословы отбрасывали неразумные влечения, которые составляют порчу, и принимали за норму человеческой природы один разум, из которого проистекают обязанности и который поэтому составляет единственное основание права. Вследствие того они весь естественный закон выводили из разумной природы человека. Но это можно было сделать и без богословской гипотезы, которая таким образом становилась совершенно излишнею. Следовательно, собственные выводы писателей этой школы вели к тому, что всякая богословская примесь должна была исчезнуть из науки.
Пуфендорфу нетрудно было доказать всю несостоятельность этой системы. Он умно и язвительно отвечал на обвинения, которые посыпались на него со всех сторон. Он утверждал, что он отнюдь не думает восстановлять науку против религии; но разделить эти две области необходимо, ибо наука идет своим путем, отвлекая свой предмет от всяких религиозных догматов и гипотез. Истинная философия не противоречит религии, но из смешения их могут произойти только бесполезные прения. Наука одна для всех народов и для всех вероисповеданий, ибо у нее одно начало - разум, который один во всех. У нее и своя метода, которая должна быть одинаково доступна всем разумным существам. Философ есть философ, все равно, будь он христианин или язычник, француз или немец, так же как для музыканта все равно, носит он бороду или нет. Специально христианского разума не существует на свете, точно так же как нет специально христианской методы естественного права. Если науку основывать на вере, то надобно требовать не только христианской юриспруденции, но и христианской медицины, христианской геометрии, христианской астрономии. Выводить начала естественного права из богословской гипотезы - значит делать их предметом веры, а не знания. Между тем естественное право дает правила для отношения всех людей между собою, насколько они люди, без различия народов и вероисповеданий. Специальное христианское естественное право во всяком случае предполагает общее естественное право. Составить особое естественное право для христиан совершенно даже нелепо, ибо нехристиане не могут им руководиться, а правила должны быть общие для всех. Когда же утверждают, что турки и язычники не читают наших книг и что в отношении к ним надобно руководиться не естественным правом, а оружием, для торговых же сношений достаточно будто бы одного практического смысла, то это возражение отчасти нелепо, отчасти противоречит требованиям и естественного закона, и самой религии. Что касается до гипотезы невинного состояния, то она совершенно бесполезна для вывода начал естественного закона. Последний отправляется от настоящего состояния человека и дает правила единственно для этого состояния. Каким образом оно произошло, от грехопадения ли первого человека или иным способом, это вопрос посторонний, который ничего к делу не прибавляет. Притом Св. Писание представляет нам слишком мало данных для каких бы то ни было выводов. Об остатках образа Божьего оно вовсе не говорит. Все это учение основано не на Св. Писании, а на умозаключениях. Наконец, то. состояние, в котором жили праотцы в раю, не имеет ничего общего с настоящим. В то время была всего одна чета, которая не знала никаких нужд. Невозможно выводить отсюда правила для настоящего быта людей, это может повести к величайшим нелепостям. Так Альберти выводит правила для войны из нормы райского состояния мира. Какая есть возможность вывести обязанность подавать милостыню бедным из состояния, в котором вовсе не было бедных? То же относится к опекай, к наследству. По учению Альберти, следует сказать, что лейпцигский палач должен сечь публичных женщин если не формально, то нормально, по правилам состояния невинности. Вообще, компендий Альберти и не чисто богословское произведение и не чисто философское, а смесь разнородных начал, не соответствующий поэтому ни требованиям религии, ни науке*.
______________________
* См.: Sam. Pufendorfli Apologia pro se et suo libro etc.; также: Specilgium controversiarum circa jus naturae ipsi motarum.
______________________
Эти опровержения были победоносны. Пуфендорф восторжествовал над своими противниками и окончательно вытеснил из науки учение о происхождении естественного закона из состояния невинности. Однако полемика, которую вели его противники, не осталась бесследною. Она выяснила недостаточность начала общежития и повела к дальнейшему развитию нравственной теории. Сам Пуфендорф соглашался, что он выдает общежитие за основание, а не за норму права, не придавая ему обязательной силы, которая получается из другого источника. Отсюда был один шаг до полного отрицания начала общежития, как источника естественного закона. Мы увидим, как совершен был этот шаг.