Окончательный результат исследований Пуфендорфа состоял в том, что основание естественного закона заключается в начале общежития, которое, однако, само по себе не обязательно, а получает обязательную силу от воли Божьей. Подобная теория не могла быть удовлетворительна. Невозможно было выводить обязательную норму из того, что само по себе не обязательно. Поэтому дальнейшее развитие нравственных учений должно было состоять в совершенном отрицании начала общежития и в признании воли Божьей за единственное основание естественного права. Действительно, в конце XVII столетия это направление возникает в Германии с разных сторон. Главными его представителями были Генрих и Самуил Кокцеи.
Генрих Кокцеи читал лекции о естественном праве в Франкфурте-на-Одере. По собственному его уверению, он отверг начало общежития и признал волю Божью истинным основанием права еще прежде, нежели Пуфендорф издал свои исследования; но сочинение его об этом предмете появилось в печати уже после его смерти, в 1719 г., под заглавием "Введение в правду народов"*. Задолго до того, в 1699 г., сын его, Самуил Кокцеи, пользуясь лекциями своего отца, напечатал и защищал диссертацию под заглавием "Трактат из общенародного права о едином, истинном и достаточном начале естественного права"**. В этом сочинении заключается сущность воззрений обоих авторов, оно вместе с тем повело к дальнейшей полемике. Поэтому оно должно служить главным источником для изложения их теории***.
______________________
* Henrici de Cocceji. Prodromus justitiae gentium.
** Tractatus juris gentium Ge principio juris naturalis unico, veco et adaequato, autore Sam. Coccejio.
*** Излагая существенное содержание небольшого трактата Самуила Кокцеи, я считаю лишним делать подробные ссылки.
______________________
Самуил Кокцеи начинает с определения: естественным правом называется общая связь (vinculum) человеческого рода. Это закон, обязывающий к повиновению всех людей без исключения, закон, которому мы не учимся, но который мы получаем от природы. Кокцеи считает естественное право тождественным с тем, что римляне называли правом общенародным (jus gentium), а также и с тем, что называется нравственным божественным правом (jus divinum morale) и положительным божественным правом (jus divinum voluntarium), т.е. с нравственным законом, который сообщается нам Откровением. Сущность всех этих подразделений, по его мнению, одна и та же: все они означают то право, которое Бог установил для всего человеческого рода. Различие заключается единственно в способе обнародования, но это признак второстепенный, который не может изменить самого существа предмета. Таким образом, по учению Кокцеи, естественный закон смешивается с положительным на том основании, что оба проистекают из одного источника.
Почти все мыслители признают существование установленного от вечности права, продолжает Кокцеи, но не все согласны насчет того, что именно составляет начало этого права. Гроций основанием его полагает охранение общежития, сообразного с человеческим разумом. Того же мнения в сущности держатся как Гоббс, так и Кумберланд, несмотря на то, что один нападает на другого. Учение их сводится к охранению прирожденного человеку общежития. Все различие между этими тремя философами заключается в том, что Гроций прямо отправляется от стремления к общежитию, а Гоббс и Кумберланд исследуют поводы к образованию обществ и полагают их один во взаимном страхе, другой во взаимном доброжелательстве. Между тем охранение общежития не может служить ни первым, ни достаточным основанием права. Существенное значение права состоит в том, что оно связывает человеческую свободу, налагая на нее необходимость что-либо делать или не делать. Следовательно, чтобы определить начало права, надобно прежде всего наследовать начало обязанности, ибо с устранением последнего устраняется и первое. Естественным правом называется то, которое обязывает весь человеческий род, поэтому и началом его может быть только то, что обязывает весь человеческий род без исключения. Таким началом не может быть общежитие, ибо оно обязательной силы не имеет. Охранение общежития не заключает в себе ничего, кроме общей и постоянной пользы людей; но люди не только не обязаны всегда соблюдать свою пользу, а, напротив, всегда вправе от нее отказаться. Всякое общество может по своему произволу располагать своими пользами, оно ими не связано. Это доказывается примером гражданских прав, которые точно так же устанавливаются для охранения гражданского общества, однако всегда могут быть изменяемы и даже отменяемы волею людей. К естественному же праву начало пользы совершенно неприложимо. Польза меняется, смотря по времени и по месту; она соображается с особенностями обществ, между тем как естественное право вечно и неизменно. Но если бы даже охранение общежития было вечным и неизменным началом, то из него все-таки нельзя было бы вывести постоянных правил, ибо средства охранения бесконечно разнообразны. Есть многое, полезное обществу, что вовсе не составляет права; например, полезно, чтобы собственник не злоупотреблял своими правами, а между тем это ему не воспрещается. Из охранения общежития можно вывести даже безнравственные действия, например блуд, который может быть полезен для умножения граждан. Если же Гроций ограничивает свое начало тем, что охранять должно не всякое общежитие, а единственно то, которое сообразно с человеческим разумом, то спрашивается: что именно сообразно с человеческим разумом? Этот вопрос разрешается на основании других начал, а потому охранение общежития оказывается недостаточным. С другой стороны, из охранения общежития невозможно вывести всех прав и обязанностей человека. Естественным законом запрещается многое, что не противоречит общежитию, например идолопоклонство, кровосмешение, блуд, мужеложство. Естественным законом определяются отношения людей не только к ближним, но и к Богу и к себе самим. Пустынники обязываются естественным правом. Оно имеет силу вне всякого установленного общежития, например предписание: никого не оскорблять. Вообще, начало общежития запрещает только то, что разрушает общество, а это сводится к весьма немногим правилам, да и те обязательны не вследствие общежития, а по воле Творца, который установил закон общежития и хотел, чтобы он оставался ненарушимым.
Все эти доводы, продолжает Кокцеи, побудили самого Пуфендорфа признать начало общежития необязательным; он говорит, что оно обязательную свою силу заимствует от воли Божьей. Но в этих положениях заключается противоречие, ибо 1) нельзя утверждать, что общежитие есть верховное начало права, между тем как оно предполагает другое, высшее начало - волю Божью; 2) невозможно утверждать, что все права выводятся из такого начала, которое само по себе не обязательно. Право потому и есть право, что оно имеет обязательную силу, и если нет ее в начале общежития, то истекающее из него право не есть даже призрак права. Это право пустое, воображаемое, мнимое, или, лучше сказать, это даже вовсе не право. Пуфендорф ближе подходит к истине, когда он говорит, что охранение общежития есть только путь, через который познается естественный закон. Но в таком случае это известный способ познания, а отнюдь не высшее начало. Однако и как способ познания, оно совершенно недостаточно, ибо если верховное начало, дающее праву обязательную силу, есть воля Божия, то как доказать, что Бог не хотел установить между людьми ничего другого, кроме общежития? Последнее не заключает в себе всего закона, и мы можем судить о воле Божьей и по другим признакам. Таким образом, из собственных положений Пуфендорфа очевидно, что единственное достаточное основание права, то, которое сообщает естественному закону обязательною силу, есть воля Божия. Но в таком случае ничто не может быть вреднее, как положение Гроция, который говорит, что естественное право существовало бы, даже если бы не было Бога. Этим уничтожается вся сила естественного закона, и вместо него полагается пустой и слабый призрак общества.
Что воля Божия есть истинное начало права, это доказывается 1) тем, что все предписания природы, т.е. весь естественный закон, окончательно исходят из нее, как из своего источника, ибо нет ничего, что бы ей предшествовало, так как она существует от вечности. 2) Она одна налагает на человеческий род обязанность повиновения, ибо только Бог в качестве творца имеет право на человека. Бог мог создать его или не создавать и создать с каким угодно законом. Всемогущество Божие признается всеми, но очевидно, что кто имеет власть над всеми тварями, тот имеет ее и над человеком, следовательно, Бог может по своей воле ограничивать действия и способности человека, и эта воля обязательна для людей. 3) Так как все вещи происходят от Бога и от него человек получил способность действовать, то ясно, что никакое сотворенное существо не имеет права ограничивать эти способности и налагать на человека закон без позволения Творца.
Против этого возражают, что закон, который зависит единственно от свободной воли Божьей, теряет через это свою внутреннюю необходимость и становится произвольным. Но воля Божия, несмотря на то, что она свободна, может хотеть только совершенного, не потому что она связана внешнею необходимостью, а по самой внутренней необходимости, так как это воля совершеннейшего существа. Поэтому она неизменна. И если в Св. Писании мы видим случаи, когда Бог разрешал отступления от естественного закона, то это объясняется тем, что эти случаи были им предвидены и предустановлены от начала веков, следовательно, они не нарушают неизменности его воли.
Этими основаниями права опровергается мнение Гроция, который хотел утвердить естественное право на внутренней доброте или порочности действий. Сами по себе человеческие действия безразличны, добрыми или злыми они становятся, смотря по тому, предписываются или запрещаются они Богом. Следовательно, воля Божия одна сообщает действиям нравственные свойства. С другой стороны, этими началами устраняется различие между состояниями невинности и грехопадения. Естественный закон вечен и неизменен, поэтому он одинаково приложим к обоим состояниям человеческого рода. Все различие заключается в том, что в состоянии невинности не было бы необходимости принуждения.
Каким же образом познается воля Божия и как можем мы судить о том, что составляет для нас естественный закон?
В основание исследований о началах права надобно положить общее правило, что все действия человека сами по себе дозволены и правомерны, ибо если Бог дал человеку силу и способность действовать, то в его воле было бы противоречие, если бы вместе с тем не было дозволено употреблять эту силу в действие. Бог или природа ничего не делает даром, а в этом случае сила была бы дана даром. Следовательно, если какое-нибудь действие считается недозволенным, то на это должна быть особенная причина, такое ограничение свободы должно быть доказано. Отсюда начало всякого права, содержащего в себе дозволение (juris permissivi). Ограничение же свободы рождает право, заключающее в себе предписание (juris praeceptivi). Последнее выводится из воли Божьей различными путями: 1) из слова Божьего, когда Бог непосредственным откровением устанавливает закон людям; 2) из естественных влечений человека, которые даны ему Богом или для побуждения к действию, или для воздержания от действия, например совесть, половое влечение, стремление к общежитию; 3) из действий Творца, из которых выводится, например, правило, что брак не может быть расторгаем, потому что Бог сочетал мужа с женою; 4) из необходимой цели действий, ибо в цели заключается намерение действующего, следовательно, из цели творения мы можем судить о воле Божьей; 5) из необходимости средств, которые, будучи путем к достижению цели, тем самым становятся предписанием естественного закона; наконец, 6) из природы совершенного Творца, из которой мы можем заключить, например, что он требует себе поклонения.
Заметим, что эти, указанные Кокцеи, разнообразные способы познавать волю Божью основаны на совершенно разнородных и притом чисто гадательных началах, поэтому они должны вести к полнейшему произволу в выводах.
Из двоякого характера права, разрешающего и предписывающего, Кокцеи выводит различие между собственно правом и добродетелью. Всякий закон, говорит он, исходит из воли Божьей, но не из всякой воли Божьей рождается обязанность. Из воли разрешающей вытекает свобода действий, из воли предписывающей или запрещающей необходимость или обязанность. Однако из числа действий, предоставленных свободе, одни могут быть лучше или совершеннее, другие хуже, например, учить благороднее, нежели шить платье; защищать отечество, нежели идти на рынок, хотя и то и другое одинаково дозволено и одинаково изъято от неправды. Высшее совершенство называется добродетелью, а так как Бог - существо совершеннейшее, то добродетель ему нравится и им награждается. Воля Божия не налагает здесь безусловной обязанности, но предоставляет эти действия свободе, полагая только высшую награду за высшее совершенство. Это происходит от того, что вынужденные действия не имеют в себе такого совершенства, как действия свободные, последние, поэтому, более нравятся Богу.
Отсюда вытекает различие между правом и добродетелью. Признаки их следующие: 1) право состоит в воздаянии каждому своего, добродетель в постоянной воле делать добро; 2) право относится к чужому, добродетель - в употребление того, что нам принадлежит; 3) право касается действий, в которых мы не свободны поступать так или иначе, добродетель - тех, которые предоставляются нашему произволу; 4) к соблюдению права мы обязываемся необходимостью, например когда мы даем вознаграждение за обиду; к добродетели, собственно говоря, мы не обязываемся: здесь нет необходимости; 5) нарушающий право подвергается принуждению посредством наказания, недостаток же добродетели не наказывается; 6) исполняющий требования права ничего не заслуживает, исполняющий требования добродетели получает награду; а так как из совершенства Божьего следует, что он должен награждать всякую добродетель, чего мы в настоящей жизни не видим, то надобно вывести заключение, что будет другая жизнь, в которой добродетельные получат воздаяние; 7) действия, противные праву, не имеют силы, к действиям, противным добродетели, это правило не прилагается; 8) право всегда исходит от высшего, ибо оно предполагает необходимость, власть, наказание, а все это возможно только со стороны высшего, добродетель же может быть внушаема и низшим, ибо здесь дается один совет.
Эти разграничения показывают всю недостаточность теории Кокцеи. Точкою отправления является здесь внешний признак, которым различаются оба начала, именно принуждение; но так как воля Божия не проявляется непосредственно в человеческих делах, то и принуждения со стороны Бога никогда быть не может. Поэтому основанное на этом признаке различие совершенно неприложимо к этой области. Кроме того, вывод права и добродетели из воли разрешающей и предписывающей в том виде, как он является у Кокцеи, ведет к полному извращению обоих начал. Мы видели, что Пуфендорф выводил право из дозволения, а нравственную обязанность из предписания. В этом был смысл, хотя и односторонний. Кокцеи же принимает совершенно обратное положение с целью объяснить принуждение, которое сопровождает право и устраняется из области нравственности. Но через это он вовлекается в безвыходные противоречия. Существенным признаком права становится обязанность, необходимость, между тем как всякая юридическая обязанность предполагает право в субъективном смысле, т.е. свободу действовать, которая не должна быть нарушаема. Очевидно, что взгляд Пуфендорфа был вернее: если уже допустить начало дозволения, то оно может прилагаться единственно к праву, а не к добродетели, ибо дозволенное юридически может быть не дозволено нравственно. С другой стороны, вывод добродетели из воли дозволяющей ведет к отрицанию всякой нравственной обязанности: если тут нет необходимости, то нет и обязанности. Чтобы восполнить этот недостаток. Кокцеи, отвергая необходимость, прибегает к понятию о совершенстве, которое не имеет основания в его теории. Совершенство, по его мнению, не предписывается, но награждается Богом. Но сблизив это положение с предыдущими, мы увидим в нем значительную непоследовательность. Если совершенство нравится Богу, если оно им награждается, то воля его состоит в том, чтобы оно было целью для человека, а в этом именно, по теории Кокцеи, заключается обязательная сила естественного закона. Следовательно, совершенство предписывается естественным законом. Одним словом, с какой бы стороны мы ни взглянули на предмет, мы убедимся, что из естественного закона, понимаемого как внешнее предписание высшего, нет возможности вывести различие между правом и нравственностью.
Что касается до самого основания теории Кокцеи, т.е. до вывода естественного закона из воли Божьей, то и здесь нельзя не заметить противоречия. Кокцеи исходит от положения, что действия человека сами по себе безразличны; в них нет внутренней необходимости, связывающей совесть. Нравственными или безнравственными они становятся единственно вследствие согласия или несогласия с волею Божьею. Но, с другой стороны, чтобы не превратить естественный закон в чисто произвольное предписание, он утверждает, что сама воля Божия, издающая закон, руководится внутреннею необходимостью, так как Бог - существо совершенное. Следовательно, внутренняя необходимость лежит в самом предмете, она есть в предписанных действиях, а потому есть в них иная обязательная сила, кроме предписания высшей воли. Вызванная недостаточным выяснением внутренней правоты или неправоты самих действий, теория воли Божьей бессознательно ведет к еще большему утверждению этого начала, ибо понятие о внутренней необходимости переносится здесь в сам источник закона, в высшую волю, которой оно всегда и непременно присуще. Бог не может иначе действовать, как по законам вечного разума или по требованиям своей премудрости. Очевидное последствие этого положения состоит в том, что и предписанные Богом действия должны быть признаны внутренне необходимыми, но уже на ином, высшем основании, нежели прежде. А это в свою очередь должно видоизменить понятие о воле Божьей как об источнике естественного закона. Принадлежащий ей в теории Кокцеи характер внешнего предписания должен исчезнуть и замениться понятием о вечных требованиях разумной необходимости, составляющих истинное основание нравственности. Мы увидим ниже, что в этом именно состояло дальнейшее развитие начал нравственного закона. Мы можем вместе с тем видеть и то значение, которое имела теория воли Божьей в этом развитии. Будучи возведен к высшему, совершеннейшему источнику, к верховному Разуму, управляющему миром, естественный закон перестает быть выражением всякого естественного свойства, каким он был в теории общежития, а получает высшее нравственное значение как система вечных, неизменных требований разума. Очевидно, что эта теория возникла не из богословских влияний, а из самого внутреннего развития понятий о естественном законе.
Этими общими соображениями о происхождении и свойствах естественного закона ограничивается трактат Самуила Кокцеи. У Генриха Кокцеи к этому присоединяется и политическая теория. Он доказывает, что для охранения установленного Богом закона от нарушения со стороны людей необходима власть, облеченная правом повелевать и принуждать, иначе всякая обязанность будет тщетна. Отсюда он выводит, что власть проистекает от самого Бога, поэтому правительство заступает место Бога на земле. Впрочем, так же как схоластики, он признает, что первоначально в силу естественного закона власть принадлежит целому союзу над его членами; но в устроенном государстве она не остается в народе, а переносится на правительство.
Таким образом, с развитием начал нравственного закона снова возникает теория происхождения власти от Бога. Оба Кокцеи применяли свое учение к практике, поддерживая усиливающуюся власть в юном прусском государстве, в котором они играли значительную роль. В том же духе писал и ученик Генриха Кокцеи, Кестнер, который в сочинении "Право естественное и общенародное" (Jus naturae et gentium, 1705 г.) старался развивать начала, положенные Гроцием, Пуфендорфом и своим учителем. В основание своей системы он ставит общее правило, что человек, будучи одарен от Бога разумом и волею для руководства в своей деятельности, тем самым получил дозволение делать все, что хочет, разве он будет кем-либо воздержан законным образом. Но так как естественные силы даны ему Творцом, то и право ограничивать свободную его волю может принадлежать единственно Творцу или тому, кому оно передано Творцом. Таково, по мнению Кестнера, твердое начало естественного права, начало, к которому как к центру примыкают все остальные положения. А так как воздержание необходимо, то в человеческих обществах высшая норма права состоит в том, что необходим начальник, который, следовательно, получает власть свою от Бога. Без этого невозможно охранение права и даже сохранение самого человеческого рода. Непосредственно в силу естественного закона власть вручается всем гражданам в совокупности, но договором подчинения народ переносит ее на князя, которого главная задача состоит в отправлении правосудия на земле.
И здесь мы видим, что учение о высшем нравственном значении власти и о происхождении ее от Бога проистекло не из богословских влияний, а из чисто философской точки зрения. Оно тесно связано с признанием воли Божьей за верховное основание права. Оба начала исходят из одного источника, из понятия о законе как о внешнем предписании законодателя. Мыслителям, которые держались этого направления, казалось, что иначе нельзя объяснить, почему закон имеет для человека обязательную силу. Это понятие, очевидно, заимствовано у общежительной школы, оно служит одною из переходных точек между этою школою и нравственною. Но приложимое к положительному закону, оно вовсе не приложимо к естественному. Воля Божия как источник естественного закона не открывается нам непосредственно, мы можем судить о ней только на основании умозаключений. Когда разум усматривает разумную и необходимую для человека норму жизни, он заключает, что эта норма установлена самим Творцом. Следовательно, для того чтобы она могла быть для нас обязательна, надобно, чтобы мы открыли обязательную силу в ней самой и в отношении ее к человеку. Воля Божия представляется нам уже как дальнейший вывод. А потому когда мыслители, о которых идет речь, хотят построить свою систему на обратном силлогизме, они неизбежно впадают в логический круг: с одной стороны, они выводят обязательную силу закона из воли Божьей, с другой стороны, они о самой воли Божьей заключают из внутренней необходимости закона. На этот круг указал Лейбниц, который критикою начал, принятых Пуфендорфом и Кокцеи, очистил нравственную философию от внешних понятий о законе и законодателе и вывел ее на другую дорогу.