Лейбниц - главный мыслитель нравственной школы. Этот всеобъемлющий гений, проникая во все отрасли науки, между прочим занимался и правоведением. Он не выработал, однако, цельного учения о естественном праве, для него это было второстепенное дело. Главною его задачею было построение философской системы, которую он противопоставил учению картезианцев и которая обозначает новый поворот человеческой мысли. Она объяснит нам и его философско-политические воззрения.
Мы видели, что у картезианцев материя и разум представлялись как два начала, которые не имеют между собою ничего общего и соединяются единственно своим источником, божественною силою, их производящею. Результатом этого воззрения было то, что отношение души к телу могло объясниться только непрерывным чудом, постоянным и непосредственным действием Бога в созданной им Вселенной. В конце концов это приводило к понятию о Божестве, присущем миру, и к уничтожению всякой самостоятельности отдельных существ. На этом нельзя было остановиться.
Последующая философия искала выхода из подобной системы. Она старалась привести материю и разум к началам однородным, из которых можно было бы объяснить их взаимодействие. Для этого представлялся двоякий путь: можно было выводить или разумные начала из материальных, или, наоборот, материальные из разумных. Первый путь должен был привести к материализму, который и был развит французскою философиею XVIII века, второй был избран Лейбницем. Отсюда возникла система чистого спиритуализма или, лучше, рационализма, которая в приложении к праву выразилась в учении о нравственном законе.
Точкою отправления Лейбница была критика того понятия о материальной субстанции, которое господствовало в школе Декарта. Под именем субстанции картезианцы разумели само по себе сущее, основным же свойством материи они полагали протяжение. Лейбниц возражал, что субстанция не есть просто сущее, это сила деятельная. Поэтому основным свойством материи не может быть ни протяжение, ни даже непроницаемость, ибо ни то ни другое не содержит в себе деятельного начала. Для определения сущности материи мы должны, следовательно, искать в ней то, что действует. Но в материи как материи мы такого начала не найдем. Деятельная сила, по самому своему понятию, есть нечто единое, производящее из себя разнообразные явления; материя, напротив, есть нечто сложное, делимое на части. Привести это сложное явление к простым элементам можно двояким способом: или приняв первоначальные, материальные атомы, из которых составляются тела, или поняв материю как составленную из невещественных, единичных сил. Но материальные атомы противоречат разуму: они предполагаются неделимыми, а между тем сохраняют протяжение. С другой стороны, в них, так же как в понятии о материи, нет деятельной силы, а потому они должны получать свое движение извне. Следовательно, объяснить материю можно, только приняв атомы формальные, т.е. единичные, нематериальные силы, из которых составляются все тела. Это то, что называется у философов существенною формою (forme substantiate), энтелехиею, душою, или, всего лучше, монадою. Материя не что иное, как явление этих духовных субстанций. Каждая монада составляет нечто единое и самостоятельное, поэтому она исключает из себя все остальные. Отсюда непроницаемость, первое свойство материи. Затем, состоя с другими в известном порядке, каждая монада занимает между ними известное место. Отсюда протяжение, второе свойство материи. Таким образом, телесность является только выражением ограниченности духовных сил. Общие же формы материального мира, пространство и время, не суть нечто действительно существующее: они представляют не более как известный порядок, в котором расположены монады. Пространство есть порядок совместного их существования, время - порядок последовательного их изменения. Наконец, и в движении существенно только стремление силы к деятельности, все остальное составляет не более как явление.
В чем же состоит существо монады? По самому своему понятию, это нечто единое, заключающее в себе различия, но не в виде отдельных, материальных частей, а идеально. Идеальное же выражение многообразного в едином называется представлением (perception). В низшей своей форме оно бывает смутное и бессознательное, в высшем же развитии оно достигает чувства и наконец сознания (aperception). Таким образом, общая сущность всех монад, заключающаяся в способности представления, у всех одинакова. Различие же их состоит, с одной стороны, в степени ясности представлений, с другой стороны, в разнообразии точек зрения, с которых монады отражают в себе окружающий мир. Находясь в известных отношениях ко всем другим монадам, каждая представляет в себе всю Вселенную, хотя более или менее смутно и со своей особой точки зрения. Притом эти представления не остаются постоянно одинаковыми. Каждая монада, будучи деятельною силою, беспрерывно стремится к изменению своих представлений. Это совершается посредством присущего ей закона (lex insita), действием которого одно представление рождает другое. В этом состоит закон последовательности действий (lex seriei suarum operationum), который и составляет индивидуальную сущность каждой монады. Закон есть общая связь, соединяющая отдельные представления и делающая их выражением единого естества. Отсюда начало внутреннего развития, которое вечно и непрерывно. Но изменяясь беспрестанно, монады как простые, единичные силы не могут возникать и разрушаться путем сложения и разложения. По естественному закону они не имеют ни начала, ни конца, а подлежат только сверхъестественному творению и уничтожению. Поэтому бессмертными надобно считать не только человеческие души, но и души животных, растений и, вообще, все существующие в мире единичные силы. Монады подлежат не смерти, а единственно переходу из одного состояния в другое, и этот переход совершается беспрерывно. В природе разлита вечная жизнь, присущая каждой малейшей частице бытия.
Таким образом, существо каждой монады определяется законом, связывающим различные ее действия в одно целое. В чем же состоит связь различных монад между собою? Действовать друг на друга они не могут, ибо каждая является замкнутою в себе силою, которая исключает остальные и следует только собственному своему закону. Следовательно, связью между ними опять может быть только общий, соединяющий их закон. Необходимо предположить, что при первоначальном создании монад закон, вложенный в каждую из них, был согласован с законами всех других, что представляется возможным, ибо каждая монада со своей точки зрения отражает в себе одну и ту же вселенную. Таким образом, все движутся согласно, между тем как каждая повинуется только собственному своему закону. Этот мировой закон, связывающий все сущее, Лейбниц назвал предустановленною гармониею (l'harmonie preetablie). Он составляет ключ ко всей его системе, которую он сам постоянно называл этим именем.
В силу этого начала мир представляется установленным от века порядком, в котором духовные субстанции или монады являются расположенными по ступеням и в различных сочетаниях друг с другом. Каждое тело есть собрание монад, связанных господствующею или центральною силою, которая составляет душу этого сочетания. По закону предустановленной гармонии каждая монада, следуя собственному закону, тем самым повинуется общему движению; центральная же монада, которой подчиняются остальные, отличается тем, что она имеет более ясные представления о всем, что происходит в теле. Чем совершеннее сочетание, тем яснее представления центральной монады. В животных эта ясность доходит до чувства и желания, в человеке - до разума и воли.
Сообразно со своим началом внутреннего развития, Лейбниц производил познание из деятельности прирожденных человеку способностей, отрицая самую возможность внешних впечатлений. С этой точки зрения он подверг обстоятельной критике учение Локка, который выводил познание извне. В противоположность Локку, Лейбниц утверждал, что разум никогда не может быть чистою доскою, на которой изображаются внешние предметы. Разум ничего не получает извне, а все развивает изнутри себя. Вечные истины, составляющие основание познания, прирождены ему не как ясные представления, а как присущие ему начала, которые собственною его деятельностью возводятся к сознанию. Чувственные же представления не что иное, как смутное состояние разума, из которого он выходит путем внутреннего развития.
С другой стороны, в силу того же закона предустановленной гармонии человеческая воля является предопределенною от века. Каждое последующее движение воли необходимо вытекает из предыдущего. На этом основании Лейбниц отвергает возможность равновесия воли, или так называемый индифферентизм, состоя в котором человек может по своему произволу определяться к тому или другому действию. Воля, говорил Лейбниц, всегда движется побуждениями, а побуждения рождаются из предшествующего состояния души. Поэтому человеческая душа является как бы духовным автоматом. Однако, с другой стороны, Лейбниц не хотел отвергать и свободу человека. Чтобы отстоять это начало, он различал необходимость метафизическую, при которой противоположное логически немыслимо, и необходимость нравственную, которая определяется законом достаточного основания. Последняя, по его мнению, составляет принадлежность воли. Всякое действие случайно, а потому свободно, ибо противоположное всегда возможно; но воля определяется достаточным основанием, и это основание есть сильнейшее побуждение. Поэтому Лейбниц говорит, что побуждения склоняют, а не налагают необходимости (inclinant, non necessitant). Очевидно однако, что это не более как игра слов, которая не спасает свободы. Если действие составляет последствие предустановленного от века закона, то оно не может считаться произведением свободного выбора. Хотя бы противоположное вообще было мыслимо, но в действительности при известном установленном порядке мироздания оно невозможно, а потому нельзя возлагать на человека ответственности за действие, которое составляет только неизбежное последствие этого порядка. Признавая неизменный мировой закон основным началом всего сущего, Лейбниц неминуемо должен был прийти к полному детерминизму. Для свободы в его системе не было места. Это черта общая всем теориям, основанным на этом начале. Она является у стоиков, у Августина, у Фомы Аквинского.
Воля определяется к действию представлением добра или зла, т.е. причиною конечною. Напротив, естественные движения истекают из причин производящих. Но в силу предустановленной гармонии эти два противоположных начала должны действовать согласно. Таким образом, мировой закон, т.е. причина формальная, связывает причины производящие и причины конечные, царство природы и царство благодати в одно стройное целое, в один общий мировой порядок. Верховная же причина всего сущего, источник самого закона, есть Бог, монада монад. "Последнее основание всех истин, - говорит Лейбниц, - есть верховный и всеобщий Дух, который не может не существовать и которого разум есть среда вечных истин. И дабы не подумали, что нет нужды прибегать к этому началу, надобно размыслить, что эти вечные истины заключают в себе определяющую причину и устраивающее начало самих существований (la raison determinante et le principe regulatif des existences memes), одним словом, законы Вселенной. Таким образом, так как необходимые истины предшествуют существованию случайных вещей, то ясно, что они должны иметь основание в существовании необходимой субстанции"*.
______________________
* Nouveaux Essais sur l'entend. hum. Lib. IV. Ch. II. § 14.
______________________
Вечный закон исходит, следовательно, от верховного Разума, который есть вместе и верховная Благость, ибо он устанавливает наилучшее во всем, а равно и верховное Могущество, ибо он творит то, что хочет. Но действия Божества, так же как и человека, определяются не метафизическою, а нравственною необходимостью. Это ясно из того, что явления мира случайны, следовательно, логически возможны многие миры. Но Бог свободною своею волею выбрал из них наилучший, руководясь в этом выборе не произволом, а своею премудростью, которая и дает закон Вселенной. Эту нравственную необходимость, определяемую законом достаточного основания, Лейбниц противополагает стоической судьбе, которая все движет силою слепой или метафизической необходимости. Нравственное понятие о Боге, развитое христианством, привело Лейбница к этому различению. Но, в сущности, воззрение его весьма мало удаляется от стоического, ибо он сам признает, что Бог по своей премудрости не может не хотеть наилучшего, а с другой стороны, определив создать наилучший мир, он не мог сотворить ничего другого, кроме того, что существует, ибо все в мире связано законом необходимости по самой силе вещей, над которою даже Бог не властен. Очевидно, следовательно, что и тут о свободе не может быть речи. Все дело в том, что здесь признается необходимость не слепая, а истекающая из собственных, внутренних определений разума, которые и составляют основание нравственных начал. Отсюда естественная связь между системою Лейбница и христианскою догматикою, которая исходит из тех же оснований. Отсюда понятно, почему Лейбниц так усердно старался защитить последнюю против возражений. С этою целью он написал один из важнейших своих трактатов "Теодицея, или Учение о правде Божьей", который заключает в себе сущность его нравственных воззрений.
Главный вопрос, о котором здесь идет речь, тот самый, который лежит в основании всякого нравственного миросозерцания, именно вопрос о происхождении зла и о наказании грешников. Бейль в своем "Энциклопедическом словаре" старался доказать, что по естественному разуму грехопадение и осуждение грешников несовместны с премудростью и правдою Божьею, а потому мы должны принимать эти учения как догматы веры, не пытаясь оправдать их разумным образом. Лейбниц, напротив, хотел доказать согласие этих догматов с разумом. Взгляд его на этот предмет весьма близко подходит к воззрению Августина. По учению Лейбница, зло не есть нечто положительное, это не более как недостаток, проистекающий из ограниченности сотворенных существ. Поэтому оно неизбежно примешивается ко всякому порядку, даже совершеннейшему. Выбирая наилучший мир, Бог не мог сделать его вполне изъятым от зла, ибо это противоречит природе вещей, он мог только допустить наименьшую долю зла и сделать его окончательно орудием высшей цели, добра.
Нельзя не сказать, что такое объяснение весьма неудовлетворительно. Если нравственное зло составляет необходимое последствие несовершенства тварей, то оно должно было бы проявляться в гораздо большей степени в низших существах, нежели в человеке. Между тем растения и животные в силу присущего им закона исполняют естественное свое назначение, занимая принадлежащее им место в общем порядке и не уклоняясь от указанного им пути. Нравственное зло является только в человеке вследствие свободы, дающей ему возможность нарушить установленный для него закон. Ясно, следовательно, что зло не составляет неизбежного последствия ограниченности творения, ибо ограниченность совместна с соблюдением порядка и с исполнением ограниченного назначения. Поэтому сам Лейбниц, так же как и Августин, определяет иногда зло как нарушение порядка. Но в таком случае каким образом понять, что при наилучшем порядке необходимо нарушение этого порядка? Такое объяснение само себе противоречит. Наилучший порядок, по самому своему понятию, тот, который не нарушается. Или надобно сказать, что неизменный порядок не есть еще высшее мировое начало, что противоречит основным положениям этой системы. Сами последователи нравственной теории, по-видимому, чувствовали недостаточность своих доводов. Поэтому они прибегают еще к иному объяснению. Вслед за Августином Лейбниц указывает на то, что существование зла возвышает красоту добра, так же как черный цвет бывает необходим в картине, и в музыке диссонанс делает общую гармонию более приятною. Но такое эстетическое сравнение неприложимо к нравственному миру. Оно могло бы быть допущено лишь в том случае, если бы зло не было источником страданий для существа, созданного для возвышения прелести общей картины. Виноват ли злой человек в том, что он необходим для гармонии целого? Где тут основание для вменения и еще более для вечного наказания? Августин со своей богословской точки зрения мог укрыться за неисповедимою тайною предопределения Божьего, для философа такой исход был неуместен. Это значило прямо признать справедливыми возражения Бейля.
Здесь опять оказывается односторонность системы Лейбница. Отправляясь от начала закона, она не оставляет места для свободы, а потому и для вменения. В общем итоге это учение представляет развитие чистого спиритуализма, с его достоинствами и недостатками. В новой философии оно соответствует древнему стоицизму, но видоизмененному христианскими началами. У стоиков, согласно с древним миросозерцанием, воззрение на Божество было более натуралистическое, а потому более склоняющееся к пантеизму; у Лейбница оно примыкает к нравственным понятиям христианства. Но основания философии и здесь, и там одни и те же, именно закон как верховное начало мироздания, божественный разум как источник закона, единичные духовные субстанции как составные части Вселенной и, наконец, гармония или совершенство как цель всего сущего.
Этими началами объясняются воззрения Лейбница на естественное право. Нравственный закон стоит у него на первом месте, поглощая собою юридический элемент. К сожалению, Лейбниц, несмотря на то, что он специально занимался правоведением, не оставил по себе цельного сочинения о естественном законе. Может быть, в рукописях и хранятся драгоценные для истории материалы, но во всяком случае они остаются для нас пока неизвестными*. Мы можем составить себе понятие о его воззрениях только из отрывочных данных, рассеянных в разных мелких сочинениях. Единственный несколько полный его трактат о правоведении "Новая метода учить и учиться юриспруденции" (Methodus nova docendae discendaeqae jurisprudentiae) принадлежит к юношескому периоду, когда взгляд его еще не вполне определился.
______________________
* Гинряхс (Gresch. der St. und R. Princip. III. С 59, примеч. 1) утверждает, что в ганноверской библиотеке есть целый ряд рукописных сочинений Лейбница о естественном праве, между прочим "Elementa juris naturalis" на 11 листах. Другие сведения заставляют сомневаться в этих показаниях.
______________________
Начнем с критических его замечаний на сочинения предшествовавших ему писателей.
В письме к Молану Лейбниц изложил свои возражения против учения Пуфендорфа*. Он критикует здесь книгу "Об обязанности человека и гражданина", о которой Молан спрашивал его мнение. Эта книга, говорит Лейбниц, может служить пособием для тех, кто не ищет основательной науки, но сама по себе она страдает многими недостатками. Главный состоит в том, что автор не определил надлежащим образом ни цели, ни предмета, ни производящей причины естественного права.
______________________
* См. издание сочинений Лейбница Дутенсом, т. IV, ч. 3, с. 275.
______________________
1. Целью правоведения Пуфендорф полагает единственно земную жизнь, на том основании, что хотя у человека и есть желание бессмертия, однако действительность будущей жизни может быть доказана лишь из Откровения. Но если даже признать справедливым, чего нельзя допустить, что разум не может доказать бессмертия очевидным образом, то достаточно уже одной возможности для того, чтобы подобная мысль имела влияние на деятельность человека. Ограничить же цель правоведения заботою о настоящей жизни - значит принять только низшую степень естественного права и отнять у науки лучшую ее часть. Это ведет к уничтожению многих обязанностей даже в настоящей жизни, ибо кто станет жертвовать собою за правду, если он может в ущерб другим наслаждаться земными благами, не имея в виду будущих наград и наказаний? В этом отношении гораздо выше и полнее не только наука естественного права, основанная на христианских началах, но и само учение древних философов, которые указывали на воздаяние, ожидающее человека за гробом.
2. Точно так же неверно положение Пуфендорфа, что внутренние помыслы не принадлежат к области естественного права. Умаление цели повело к умалению самого предмета. Ограничивая естественное право одними внешними действиями человека, Пуфендорф предоставляет внутренние движения души нравственному богословию, основанному на Откровении. Но сами языческие писатели не устраняли душевных помыслов из области философии. Во внутренних действиях, так же как и во внешних, есть право и обязанность, правда и грех; где же будут излагаться эти проявления правды, если не в науке естественного права?
3. Пуфендорф неправильно полагает производящую причину права не в природе вещей, а в повелении высшего. Из этого начала следует, что где нет высшего, там нет и обязанности. Поэтому тиран, облеченный верховною властью, может совершать всевозможные злодеяния, не нарушая права. В международных отношениях исчезает также всякая правомерность. Последователи этого учения стараются исправить его тем, что указывают на Бога как на верховного законодателя, которому все обязаны подчиняться. Хотя это справедливо, однако это не улучшает дела. Начала права и обязанности существовали бы между людьми, хотя и в несовершенной степени, даже если принять, что нет Бога. Мы видим эти начала и у разбойников. Кроме того, понятие о правде прилагается не только к человеку, но и к Богу, так же как понятие об истине и добре. Верховная правда есть правда Божия, а у Бога нет высшего, который налагал бы на него обязанность. Сама норма действий, или существо праведного, вытекает не из произвольного повеления Божества, а из вечных истин, присущих божественному разуму и принадлежащих к самому божественному естеству. Правда есть существенное свойство Бога (attributum essentiale Dei), чем она не могла бы быть, если бы она истекала из свободного его определения. Правда заключает в себе известные законы равенства и пропорциональности, основанные на неизменной природе вещей и на божественных идеях, так же как начала арифметики и геометрии. Те, которые производят правду от воли Божьей, должны впасть в парадокс Декарта, который утверждал, что сама истина проистекает из воли Божьей, как будто треугольник потому имеет три стороны, что Бог так велел. Из этих начал следовало бы, что Бог может осудить невинного. Справедливо, что Бог не подлежит ничьему суду; но, будучи праведным, он действует так, что удовлетворяет всякого мудрого, и прежде всего себя. Эти начала имеют значение и для определения истинной добродетели. Кто действует не по велению высшего, а по внутреннему побуждению души, тот преимущественно действует праведно. Человек, движимый любовью к Богу и к ближним, в самых своих действиях находит наслаждение и не нуждается в повелении. Поэтому несправедливо, что кто не признает над собою высшего, тот не признает и обязанности; предписания разума, основанные на природе вещей, сами по себе налагают на нас обязанность. Наконец, выводя правду из повеления власти, Пуфендорф впадает в противоречие с собою, ибо он тут же требует, чтобы власть, издающая закон, имела правомерное основание. Но в таком случае начало правды предшествует власти, ибо если для установления правды нужен высший, а для подчинения высшему опять нужна правда, то это логический круг. Автор говорит, что к разумным основаниям повиновения должна присоединяться еще принудительная сила; но если разумные основания недостаточны, то может ли прибавить к ним что-нибудь сила, которая сама по себе не рождает права? В таком случае как скоро сила перестает действовать, так исчезает и всякая обязанность.
Таким образом, заключает Лейбниц, у Пуфендорфа нельзя найти истинных начал права, которые вкратце состоят в следующем: цель естественного права есть благо тех, которые ему подчиняются, предмет - все, что касается других и зависит от нас, наконец, производящая причина - свет вечного разума, зажженный в нас Богом.
Эта критика Лейбница содержит в себе много глубокого и верного. Она неотразима против тех, которые выводили правду из воли Божьей и основывали нравственные обязанности на предписании высшего. Можно, однако, заметить некоторое противоречие в первом пункте. Если начала правды сами по себе обязательны, независимо от внешнего повеления, то какое новое основание может прибавить к ним представление о будущих наградах и наказаниях, которое именно предполагает повеление высшего? Если же представление о будущей жизни необходимо для того, чтобы сообщить началам правды высшее значение, то одних разумных причин недостаточно, а надобно к ним присоединить еще принуждение. Мы увидим ниже, при изложении воззрений самого Лейбница, каким образом объясняется это видимое противоречие.
В том же духе Лейбниц написал и критику на трактат Самуила Кокцеи. Она была напечатана в 1700 г. в одном журнале без имени автора, в виде отдельных замечаний на положения Кокцеи*.
______________________
* Эти замечания с ответами Кокцеи приложены ко второму изданию его трактата. Они находятся также у Дутенса, т. IV, с. 270 - 275: "Observati-ones de principio juris".
______________________
Лейбниц нападает на Кокцеи главным образом за то, что он производит право из силы и принуждения. Одно творение, говорит Лейбниц, так же как и естественное рождение, не устанавливает еще права; иначе можно бы сказать, что как взрослые дети освобождаются от отцовской власти, так и тварь изъемлется от власти Создателя, как скоро она может сделаться самостоятельною. Сам Кокцеи, по-видимому, считает один акт творения недостаточным. Как бы не доверяя качеству творца, он прибавляет: всемогущего. Но через это сила становится источником права. И в самом всемогуществе он основанием права считает более способность вредить, нежели способность помогать; ибо правомерно и обязательно, по его мнению, то, что может быть вынуждено наказанием. Напротив, те действия, к которым мы побуждаемся наградами, он относит к добродетели, утверждая притом, что на нас не лежит обязанность быть добродетельными. Но если мы основанием права признаем всемогущество и особенно силу вредить, то мы придем к тираническому началу и сочтем справедливым то, что нравится сильнейшему. Сила злого божества, какое предполагают манихеи, была бы достаточна, чтобы сделать действие праведным. В Боге во всяком случае мы должны отрицать правду, так как он не имеет над собою высшего, поэтому он может справедливо наказать невинного и дать блаженство злодею. При таком взгляде в понятии о правде не остается ничего, кроме страха. Если же мы скажем, что воля Божия по самому существу своему не может не быть премудрою и благою, то основанием правды будет уже не всемогущество, а мудрость и благость. Это и есть истинное начало права. Можно согласиться с тем, что воля Божия есть верховный источник права, прибавив только, что это воля верховного Разума. Свойство же верховного Разума - делать как можно более добра. Воля должна быть управляема законом мудрости и благости. Можно определить правду как доброжелательство или любовь мудрого. Следовательно, первоначальный источник права будет выше воли. Как верховный Разум, Бог - источник права не своею волею, а своим естеством, так же как он источник истины. Как правила пропорций и уравнений, так и правила справедливого и должного состоят из вечных начал (aeternis rationi-bus constant), которых сам Бог не может нарушить. Не нужно никакой силы, чтобы праведное сделать праведным и достойное любви сделать любезным. Но если естественное право истекает из внутренней доброты и порочности действий, то Гуго Гроций справедливо утверждал, что оно может быть познаваемо, даже если принять, что нет Бога. Атеист может быть как геометром, так и юристом. Сам Кокцеи признает внутреннее совершенство действий мерилом добродетели, но в таком случае оно будет мерилом и правды, ибо если из самой природы действий следует, что они заслуживают награды, то из той же природы следует, что они заслуживают наказания. Если в действиях, предоставленных свободе, есть различие внутренней доброты, то как не признать этого различия в действиях предписанных или запрещенных, которые потому именно предписываются или запрещаются, что они более других добры или дурны, а не наоборот, потому добры или дурны, что они предписываются или запрещаются.
Кокцеи старался опровергнуть эти возражения, доказывая, что ему в голову не приходило выводить право из одного всемогущества Творца. Воля Божия, говорил он, по существу своему всеправедна и премудра. Если право зависит от принуждения, то это не ведет еще к тираническому началу, ибо право принуждать принадлежит не всякому сильнейшему, а единственно тому, кто имеет правомерную власть, как Бог над людьми.
В этом ответе Кокцеи, очевидно, впадал в тот самый логический круг, в котором Лейбниц упрекал Пуфендорфа. В других пунктах своей защиты Кокцеи указывал, напротив, на действительный недостаток в возражениях Лейбница, именно на смешение права с добродетелью. Но мы видели, что собственное его разграничение было совершенно недостаточно.
Из предыдущего ясно, в чем состояла сущность воззрений Лейбница на начала права. Это воззрение всех мыслителей, принадлежащих к нравственной школе. Ближе всего оно подходит к тому, что мы видели у Фомы Аквинского. Право производится из правды, правда же ставится в разряд высших добродетелей, она существует не только в людях, но и в Боге. Правда, по определению Лейбница, есть благость, управляемая мудростью, в приложении к тому, что касается других. Или иначе: правда есть любовь мудрого (caritas sapientis). Любовь же есть бескорыстная радость чужому счастью или чужому совершенству. Красота даже неодушевленного предмета, например картины, говорит Лейбниц, возбуждает в человеке удовольствие или радость; когда же предмет, возбуждающий в нас это чувство, сам способен к счастью, то радость переходит в любовь. Таким образом, в бескорыстной любви собственное удовольствие и счастье соединяются со счастьем других. Любовь есть наслаждение предметами, которые сами по себе хороши, а потому такое наслаждение есть цель, а не средство. Мудрость же должна руководить этим чувством, указывая истинные предметы любви и способы достигнуть блаженства. В этом заключается высшая добродетель. Если против этого возразят, что еще выше вполне предаться Богу и подчиниться его воле, вовсе не имея в виду собственного блаженства, то надобно отвечать, что это противоречит природе вещей. Стремление к деятельности рождается из стремления к совершенству, которое чувствуется как наслаждение. Даже к дурному мы стремимся не иначе, как представляя себе целью какое-нибудь добро или совершенство, хотя и ложное. Никто даже не в силах отказаться от стремления к собственному благу, иначе как отказавшись от своей природы. Полное отречение от себя ведет к мистическому квиетизму, к прекращению мысли и деятельности, а это, в свою очередь, ведет к учению о смертности души*.
______________________
* См. Предисловие к первой части "Codex juris gentium diplomaticus" (Du-tens, т. IV, ч. 3, с 294 - 297) и Предисловие к части 2 (там же, с. 313).
______________________
В другом месте Лейбниц точнее объясняет связь этих начал с совокупностью своих воззрений. Он определяет мудрость как науку блаженства, которая учит нас способу достигать этой цели. Блаженство же (Gltickseligkeit) есть состояние постоянной радости. Это не означает радость непрерывную, но такую, которая может всегда возобновляться. Минутная же радость не дает человеку счастья, ибо в ней нет прочности. Под именем радости надобно вообще разуметь удовольствие (Lust), ощущаемое в душе; удовольствие же есть чувство известного совершенства в себе или в другом, ибо и совершенство внешних для нас предметов, не только людей, но даже неодушевленных вещей, например картины, нам приятно вследствие того, что образ этого совершенства в нас самих возбуждает совершенство. Всем людям нравится совершенство, но не все дают себе отчет, почему оно нравится. Между тем на это всегда есть причина, например приятность музыки зависит от известного порядка в совпадении звуков. Вообще, совершенство есть возвышение существа предмета (Erhohung des Wesens), a так как существо всякого предмета состоит в известной силе, то совершенство проявляется в способности действовать: чем больше сила и способность, тем выше и свободнее существо. Степень же силы определяется тем, что здесь многое вытекает из единого или состоит в едином (viel aus einem und in einem), так что единое управляет многим вне себя и представляет многое в себе. Но единство во множестве не что иное, как согласие, а так как известный предмет более согласуется с одним, нежели с другим, то из этих отношений вытекает порядок, от которого происходит всякая красота, красота же возбуждает любовь.
Таким образом, говорит Лейбниц, счастье, удовольствие, любовь совершенство, сущность, свобода, согласие, порядок и красота - все это связано одно с другим, что видят немногие. Поэтому когда душа в себе самой ощущает согласие, порядок, свободу, силу или совершенство, то из этого проистекает для нее радость. Это радость постоянная, она не может обманывать, когда она происходит от познания, направляющего волю к добру. Если же удовольствие удовлетворяет чувство, а не ум, оно может обратиться в несчастье. Поэтому наслаждение чувств должно управляться разумом. Из этого следует, что ничто так не способно вести человека к блаженству, как просвещение ума и привычка воли всегда подчиняться указаниям мудрости. Ясно также, что это просвещение проистекает преимущественно из познания вещей, которое, возвышая ум, влечет за собою постоянное преуспеяние в мудрости и добродетели, а потому в совершенстве и радости. Это такая радость, которую человек может сам себе дать, она состоит в наслаждении своими собственными силами. Мы чувствуем в себе могучую наклонность к истине и добру, мы стремимся к познанию, посредством которого мы можем постигнуть источник, движение и цель всех вещей и неимоверное совершенство все в себе заключающей природы, как будто бы мы со звездной высоты видели перед собою все земные предметы. Обладая таким познанием, мы можем бесконечно радоваться и тому, что совершилась, и тому, что еще должно совершиться, и мы сами, насколько есть в нас силы, можем все направить к лучшему. "Красота природы так велика, и созерцание ее имеет в себе такую сладость, и проистекающие отсюда свет и добрые стремления приносят такую пользу уже в этой жизни, что кто это испытал, тот низко ценит все другие наслаждения. Если же прибавить к этому, что душа не умирает, что всякое ее совершенство прочно и приносит плод, то из этого уже видно, что истинное блаженство, проистекающее из мудрости и добродетели, совершенно безмерно и превосходит все, что можно себе представить"*.
______________________
* О мудрости: Gubrauer. Leibnitzens deutsche Schriften. I. C. 420.
______________________
Таким образом, по учению Лейбница, личное блаженство является последствием сознания общего закона. Из познания порядка, согласия или совершенства вещей проистекает бескорыстное чувство радости и любви, в котором собственное удовольствие теснейшим образом связывается со счастьем других. Это чувство всеобщей связи есть любовь, управляемая мудростью. Она и составляет существо правды, которую Лейбниц определяет также как совершенство сообразное с мудростью*. Но как все в мире расположено по степеням, так и правда и происходящее из нее естественное право имеют свои степени. Первая, низшая степень есть строгое право (strictum jus), проистекающее из правды уравнивающей. Это начало чисто отрицательное, оно состоит в уклонении от зла. Основное здесь правило, которое одинаково относится ко всем: никого не оскорблять (neminem laedere), чтобы не возбуждать тяжбы или войны. Вторая степень есть справедливость (aequitas), истекающая из правды распределяющей. Она простирается и на такие обязанности, которые не подлежат принуждению, например благодарность, милосердие. Ее требование заключается в том, чтобы приносить пользу всем, насколько это каждому прилично или насколько каждый этого заслуживает. Отсюда правило: воздавать каждому свое (suum cuique tribuere). Здесь люди не рассматриваются уже как равные, а различаются степени достоинства. На этом начале основаны государственные законы, которые имеют в виду благо подданных. В силу этих законов нравственное определение превращается в юридическое: кто имеет способность получать, приобретает право требовать. Наконец, высшую степень права составляет благочестие (pietas). Строгое право вытекает из потребности сохранения мира и имеет в виду избежание зла; справедливость основана на пользе и имеет в виду увеличение счастья людей; но оба эти начала держатся в пределах настоящей жизни, а потому недостаточны. Мы не можем вывести отсюда, что мы самую жизнь и ее блага должны приносить в жертву чужому благу. Философы иногда проповедуют подобное самоотвержение, однако безуспешно, ибо сознание добродетели не на всех имеет одинаковое действие. Доказать, что все честное вместе и полезно, а все дурное вместе и вредно, можно, только приняв бессмертие души и понятие о Боге как правителе мира. Тут только мы понимаем, что живем в совершеннейшем государстве под властью премудрого и всемогущего монарха, который столь достоин любви, что служить ему есть блаженство, который всякое право переводит в действительность и ведет к тому, что всякое благое деяние награждается, а всякое злое наказывается. Эта высшая степень правды называется правдою всеобщею. Она заключает в себе все остальные добродетели, даже те, которые не относятся в ближним, ибо по естественному праву, или по вечным законам божественной монархии, мы не должны злоупотреблять собою и тем, что нам принадлежит, так как мы сами принадлежим Богу. Отсюда высшее правило, истекающее из этой правды: жить честно (honeste vivere). В этом смысле ученые мужи желают изложения естественного права по христианскому учению**.
______________________
* Четвертое письмо к Кестнеру: Dutens. Т. IV. Ч. 3. С. 261.
** Предисловие к первой части "Codex Iuris Gentium diplom" (Dutens. Т. IV. Ч. 3. С. 294-297).
______________________
Из всего этого ясно, что Лейбниц, выводя естественное право из нравственных начал, понимал право в собственном смысле только как низшую степень нравственности или добродетели. При таком воззрении остается непонятным, почему право сопровождается принуждением, а нравственные обязанности не имеют этого свойства. Право в субъективном смысле Лейбниц определяет как нравственную возможность, обязанность - как нравственную необходимость. Между тем именно первое, а не второе охраняется принуждением. Очевидно, что и отсюда нельзя вывести различия между юридическими и нравственными, правами и обязанностями. Основные начала, принятые Лейбницем, неизбежно вели к смешению обеих областей, к юридическим наукам они не-приложимы.
Это первый недостаток, который мы можем заметить в этом учении, недостаток, как мы имели уже случай заметить, общий всей нравственной школе. С другой стороны, высшее нравственное начало, всеобщая правда, или любовь, выводится из сознания общей связи вещей и бескорыстной радости, возбуждаемой этим сознанием. Это совершенно верно, но при этом оказывается, что в настоящей жизни эта бескорыстная радость не может служить достаточным побуждением для человеческой деятельности. Поэтому высшая ступень нравственного сознания, та, которая заключает в себе все остальное, требует предположений, уходящих за пределы земного бытия. Благочестие основано на идеях о будущей жизни и о Боге как правителе мира. В этом опять нельзя не видеть признания недостаточности одних нравственных начал для руководства человеческой жизни. Хотя Лейбниц утверждал, что законы правды так же вечны и неизменны, как законы пропорций и уравнений, однако, с другой стороны, он видел, что человек по своей природе не может отрешиться от личных целей, от стремления к собственному счастью. Лейбниц старался сочетать это личное начало с вечными законами, соединяя их в чувстве бескорыстной любви, которое доставляет человеку личное блаженство через само созерцание вечных законов. Но он сам должен был признать, что такое блаженство не доступно всякому, а потому нужно иное освящение этих начал, посредством представлений о будущей жизни и о Боге, распределяющем награды и наказания. Это восполнение является здесь необходимым именно вследствие того, что нравственные начала сами по себе односторонни и не обнимают всей человеческой жизни.
Надобно однако заметить, что, с точки зрения Лейбница, это вовсе не произвольные предположения, принимаемые на веру. Все это находится в самой тесной связи с совокупностью его учения. По его воззрению, разумная монада не может не иметь в виду собственного блаженства, ибо она следует только собственному своему закону. С другой стороны, этот закон согласован с совершенством всего мироздания, вследствие чего чужое благо неразрывно связано с личным удовольствием. Притом сознание этой связи не ограничивается пределами настоящей жизни: монады по самой своей природе бессмертны, а так как все связано общим законом, то добро необходимо должно быть награждено и зло наказано, если не в настоящей жизни, то в будущей. Наконец, весь этот порядок примыкает к верховному своему источнику, к Богу, премудрому и всеблагому, устанавливающему и охраняющему естественный закон. "Мерило нравственного добра, - говорит Лейбниц, - есть неизменное правило разума, которое поддерживается Богом. Поэтому можно быть уверенным, что через него всякое нравственное добро переходит в добро физическое, или, как говорили древние, что честное вместе с тем и полезно"*. "Истинная нравственность, - говорит он в другом месте, - относится к метафизике как практика к теории, ибо от учения о субстанциях вообще зависит познание духовных субстанций, особенно Бога и души, а это дает истинные размеры правде и добродетели. Если бы не было понятия о Провидении и о будущей жизни, мудрый держался бы в гораздо более тесных границах при исполнении добра. Он все относил бы к настоящему удовлетворению, да и само это удовлетворение, которое признается уже у Сократа, у Марка Аврелия, у Эпиктета и у других древних писателей, не имело бы такого твердого основания без этих великих и прекрасных просветов, которые порядок и гармония Вселенной открывают нам в бесконечную будущность"**.
______________________
* Nouv. Essais sur l'entend. hum. Lib. II. Ch. 28. § 4.
** Ibid. Lib. IV. Ch. 8. § 11.
______________________
Таким образом, все в этой системе связано между собою, все вытекает из одного верховного, нравственного начала. Сами недостатки теории Лейбница объясняются совокупностью его воззрений. Так, например, нельзя не заметить, что у него начала правды и любви имеют более теоретический, нежели практический, характер. Они заключаются в бескорыстной радости, возбуждаемой всяким совершенством, а не в стремлении к единению с другими и к оказанию им помощи. Это объясняется тем, что каждая монада замкнута в тебе и что сущность ее состоит в способности представления. Внешняя деятельность даже немыслима при таком взгляде, ибо одна монада не может иметь влияния на другую. Отсюда одностороннее понимание самого нравственного начала: оно должно ограничиться созерцательною деятельностью, сознанием общей связи и радостью, возбуждаемою этим сознанием.
Взглянем теперь на приложение этих начал к общественной жизни. Из того, что правда имеет в виду общее благо, можно понять, почему Лейбниц определял иногда правду как добродетель общественную, сохраняющую общество. Это определение встречается в самом раннем юридическом его произведении, в "Новой методе учить и учиться юриспруденции", оно повторяется и в отдельном отрывке "О естественном праве", вероятно, тоже раннего периода*. В последнем он указывает на различные ступени общежития, которые имеют в виду все высшую и высшую цель. Совершенным обществом может считаться то, которое имеет в виду цель всеобщую и верховное блаженство.
______________________
* Leibnitz. Vom Naturrecht // Guhrauer, Leibnitzens deutsche Schriften. I. C. 414.
______________________
Первое естественное общество образуется между мужем и женою. Оно первое, потому что оно необходимо для сохранения человеческого рода. Второе общество, между родителями и детьми, естественным путем возникает из первого, ибо как скоро есть дети, так необходимы для них пропитание и управление. Дети, а не родители составляют главную цель этого общества, ибо настоящее существует для будущего. Но, пользуясь благодеяниями родителей, дети, со своей стороны, когда они достигают совершеннолетия, обязаны оказывать родителям повиновение и помощь, ибо сама первоначальная нравственная связь поддерживается ввиду этой благодарности. Наконец, третье общество, которое также образуется естественным путем, есть то, которое установ-ляется между господином и рабом (Knecht). Оно сообразно с природою, когда у раба нет разума, а есть физическая силы, ибо последние существуют для разума, а разум находится в господине. Однако, говорит Лейбниц, едва ли подобное общество может существовать между человеком и человеком, так как души людей бессмертны, и всякий может достигнуть разума и вечного блаженства. Поэтому там отношения могут существовать единственно между человеком и скотом. Но если бы души людей были смертны, то рабство могло бы прилагаться и к целым народам, которые почти так же глупы, как животные. Нечто подобное может существовать и в состоянии природы (zu Zeiten der Natur). Вообще, естественное рабство применимо к безрассудным людям, хотя оно всегда должно ограничиваться правилами благочестия.
Из трех означенных обществ составляется четвертый естественный союз - дом. Затем, пятый есть гражданское общество (biirgerliche Gemeinschaft), которого цель состоит в достижении временного блага людей. Когда этот союз образуется в небольших размерах, он называется городом, собрание городов есть земля, собрание земель - царство, которое установляется для достижения счастья и безопасности жизни. Наконец, шестое общество есть церковь Божия, которая может существовать даже и без Откровения. Цель ее - вечное блаженство людей. Это всеобщий союз святых, который обнимает собою все человечество, Откровение только скрепляет эту связь.
Все эти общества не ограничиваются известною целью: они имеют в виду совокупность жизни и общее благо членов. Но не все способны доставить это благо, вследствие чего образуются все большие и сильнейшие общества. Отсюда дома, села, города, земли и, наконец, весь человеческий род, который составляет как бы единую общину под управлением Бога. Если бы все в мире было устроено совершеннейшим образом, говорит Лейбниц, то родители, дети и родственники всегда соединялись бы связью дружбы; целые семейства избирали бы себе известный род жизни и оставались бы при нем, чтобы довести свое искусство до совершенства; в том же направлении воспитывались бы и дети, и браки заключались бы между людьми, имеющими одно занятие. Таким образом, из родов составлялись бы цехи, или касты, которые в свою очередь слагались бы в города, города соединялись бы в земли, наконец, все земли стояли бы под церковью Божьею.
Итак, в общественных союзах, так же как и в видах правды, и наконец, во всем мироздании, Лейбниц видел ряд ступеней, идущих последовательно от низшей к высшей. Поэтому он верховную власть не мог ограничить пределами одного государства, но старался сами государства соединить в общую систему, обнимающую весь мир и стоящую под управлением единого и верховного нравственного союза - церкви. Этот взгляд, вытекающий, как мы видим, из самой сущности нравственной философии, весьма близко подходил к средневековым понятиям. Ближайшее его приложение Лейбниц видел в Германской империи, которая хранила в себе предания средневековой всемирной монархии. Этим объясняются его политические воззрения на права и отношения князей к императору, отсюда и его старания о соединении церквей. Протестант по исповеданию, он по свойству своих философских взглядов склонялся более к католицизму. Он утверждал даже, что протестанты восстают не на самую власть папы, а единственно на ее злоупотребления. Эту наклонность к католицизму мы встречаем у всех протестантских философов, как скоро они становятся на точку зрения исторических преданий и мировых нравственных начал. Доказательство, что не известная религия рождает известные философские воззрения, а, напротив, весьма часто известные философские воззрения рождают наклонность к той или другой религии.
Сущность своих политических взглядов Лейбниц изложил в "Трактате о праве верховности и посольства германских князей", изданном под псевдонимом Цезарина Фюрстенерия*. Лейбниц хотел разъяснить здесь взаимные права и обязанности князей и императора. Некоторые, говорит он в объяснении к этому трактату, преувеличивают свободу князей и уничтожают власть императора, другие, напротив, считают князей подданными кесаря, поэтому необходимо выяснить, в чем состоят величие императора и свобода князей и каким способом законы соединяются с общественною пользою и с требованиями, вытекающими из природы вещей**. Менее всего, конечно, Лейбниц мог сойтись в своих воззрениях с Пуфендорфом, в противоположность которому он утверждал, что Германская империя есть настоящее государство, а не союз. Он ссылался на то, что империя - истинный собственник земли, а князья - ее вассалы, следовательно, она составляет единое лицо, имеющее единую волю; возражение, можно заметить, довольно слабое. Лейбниц упрекал Монзамбано и в том, что он не определил, что такое неправильное государство, соглашаясь, впрочем, что это понятие приложимо к империи в том отношении, что при разногласии членов в ней может вовсе не состояться решение***. Вообще же Лейбниц считал устройство империи наиболее приближающимся к разумному политическому порядку, в котором отдельные государи подчиняются высшей нравственной власти.
______________________
* Caesarini Furstenerii Tractatus de jure suprematus et legationum principum Germaniae // Dutens. IV. С 329.
** Onno Klopp. Die Werke von Leibnitz, n. IV. С 325.
*** Leibnitz. Adversus Severin. de Monzamb. // Onno Klopp. Die Werke von Leibnitz. I. C. 161.
______________________
Для оправдания такого взгляда Лейбниц прибегает к чисто средневековым понятиям. Христианская церковь, говорит он, есть царство Христа, которому верующие князья подчинили не только свою совесть, но и свои престолы, для лучшего утверждения власти. В этом царстве два верховных правителя, первосвященник и император, которые держат вверенную им власть, один в светских, другой в духовных делах*. Таким образом, все христианство составляет как бы одно государство, в котором кесарь является адвокатом или светским главою, или, пожалуй, светскою рукою вселенской церкви. Он прирожденный вождь христиан против неверных, его дело, преимущественно перед другими, искоренять расколы, созывать и умерять соборы, наконец, всеми средствами заботиться о том, чтобы церковь и государство не потерпели какого-нибудь ущерба. Князья же являются вассалами Римской империи или, что то же самое, Римской церкви. Они от кесаря или от папы получают свои титулы, они посвящаются именем Христа и клянутся в верности церкви, когда помазываются на царство епископами. Таким образом, Христос царствует, повелевает и побеждает. Не утверждаю, говорит Лейбниц, что все это установлено божественным правом, но нет сомнения, что это устройство было введено общим согласием народов, что оно правомерно и не противоречит общей пользе христианства. Ибо часто забота о душах и об общем благе совпадают. Престолы подчиняются вселенской церкви не для умаления их достоинства, не для того, чтобы связать руки князей, установленных для отправления правосудия и для управления народами, а для того, чтобы люди, насыщающие свое беззаконное честолюбие кровью невинных и нередко побуждающие князей к дурным делам, воздерживались высшею властью, которая должна покоиться во вселенской церкви и в ее главах, кесаре и первосвященнике. Поэтому кесарю по праву в большей части Европы принадлежит некоторая власть и как бы первенство, поэтому в Германской империи на нем лежит забота об охранении мира, о защите против неверных и об отправлении правосудия между князьями. Мы знаем также, что вселенская церковь судила распри князей, созывала их в соборы, на которых установлялись обязательные для всех правила, и от имени соборов объявляла войну врагам христианства. Если бы и теперь существовал постоянный собор или всеобщий христианский сенат, то все, что ныне делается с помощью союзов, посредничества, гарантий, совершалось бы через общественную власть, истекающую из глав христианства, посредством дружелюбного соглашения, гораздо более действительного, нежели настоящие способы действия. А потому если германские князья подчиняются империи, это должно служить им честью и достоинством. Они не должны вследствие этого считаться менее свободными, нежели другие, которые беззаконно присвоили себе изъятие от императорской власти, изъятие, которое не приносит им пользы, а вредит общему делу. Оно вредит, потому что разрушает единство христианства, которое могло бы упрочить общественный мир. Им же оно не приносит пользы, ибо они не имеют более власти, нежели германские князья, которые не подданные императора, а только обязаны ему уважением без ущерба своей верховности. Чтобы разъяснить это, продолжает Лейбниц, надобно знать, что такое верховная власть и в чем заключается ее существо**.
______________________
* Caesarini Furstenerii Tractatus de jure suprematus et legationum principum Germaniae. Ch. 32.
** Leibnitz. Adversus Severin. de Monzamb. Предисловие.
______________________
Верховная власть есть нечто двойственное: она содержит в себе юридическое начало и фактическую силу. Если мы возьмем одно право, то несомненно, что могущественнейший князь, так же как низший из народа, одинаково обязаны сообразовать свои действия с предписаниями правды. Если же мы возьмем один факт или силу, то верховная власть будет принадлежать тирану и предводителю разбойников. Следовательно, надобно искать чего-то среднего, сочетать право с фактом. В верховной власти сила должна быть правомерная. Отсюда ясно, что верховная власть князей не означает изъятия от всяких обязанностей, напротив, она совместна с обязанностями к Богу, к церкви, к империи, к народу, к союзникам и соседям. Что князья имеют обязанности к народу, это ясно из присяги, в которой они клянутся отправлять правосудие, охранять истинную религию, соблюдать установленные привилегии. А если так, то верховная власть совместна и с обязанностями к империи. Какого же рода эти обязанности?
Вообще, есть три связи, которые воздерживают людей: совесть, уважение, сила. Совесть подчиняет людей Богу, уважение (reverentia) князей - империи, сила подданных - князю*. Существо княжеской власти состоит в праве принуждать или содержать подданных в повиновении силою. Это право вытекает из самого понятия о государстве, которое есть соединение людей, достаточно великое для взаимной обороны, составленное с намерением сожительства и с установлением некоторого управления общих дел. Семействам и общинам недостает силы для защиты, вследствие чего они соединяются в государства, где верховная власть принадлежит правителю. Но и государство может быть большей или меньшей величины. Князь всегда должен иметь достаточно силы, чтобы охранять внутренний порядок, но он не всегда довольно могуществен, чтобы играть роль в международных отношениях. Поэтому в самой верховной власти надобно различать два элемента: поземельную верховность (jus superioritatis, Landes-hoheit), составляющую основание внутренней силы, и державность (jus suprematus), которая дает внешнее могущество. Наконец, несколько территорий могут соединяться в одно общее тело с сохранением территориальной верховности за каждым членом. Такое соединение может произойти двояким путем: территории могут образовать из себя либо союз, либо цельное тело, или единение (unio). В последнем случае возникает единое юридическое лицо, в первом - нет. В союзе есть договоры, иногда и совокупление сил для общей защиты, в цельном же теле установляется постоянное правительство с некоторою властью над членами. Здесь образуется уже настоящее государство (respublica), но оно не уничтожает свободы и прав отдельных членов. Между тем, говорит Лейбниц, этого не понимают многие ученые, которые полагают, что с установлением государственного единства уничтожается свобода членов и что, наоборот, там, где сохраняется свобода членов, может существовать только союз. Конечно, такая система не согласна с учением Гоббса, который требует для водворения государственного единства, чтобы верховная власть сосредоточивалась всецело и нераздельно в едином лице или коллегии. Но ошибка его заключается в том, что он неудобное считает невозможным, а это противоречит природе человеческих дел. Хотя разделение власти может иногда вести к раздорам и к войне, однако люди обыкновенно избирают средний путь, чтобы упорство одного лица не подвергало опасности общего дела. Везде в образованных странах существуют основные законы и ограничения царской власти. Даже у турок монарх не стоит выше всякого закона. "Следовательно, - продолжает Лейбниц, - гоббсово государство не существует ни у образованных народов, ни у варваров, и я не считаю его ни возможным, ни желательным, разве там, где носители верховной власти блистают ангельскими добродетелями. Ибо люди всегда предпочтут сохранять свою волю и заботиться о своем благе по собственному усмотрению, пока они не уверены в непогрешимой мудрости и силе правителя, что необходимо для полного отречения от своей свободы. Отсюда ясно, чти доводы Гоббса уместны лишь в приложении к тому государству, где царем является сам Бог, ибо ему одному можно безопасно все вверить"**. "Потому, - говорит Лейбниц в другом месте, - грешат против счастья нашего века те, которые стараются свободных людей обратить в рабство и возобновить песни старинной кабалы... ибо ныне люди считаются гораздо более свободными, нежели прежде"***.
______________________
* Leibnitz. Adversus Severin. de Monzamb. Ch. 33.
** Ibid. Ch. 10.
*** Ibid. Ch. 28.
______________________
Из всех этих соображений Лейбниц выводит следующее различие между государственным подданством и подчинением князей империи. Подданство, говорит он, состоит в том, что подданный обязан дать князю все, что он может отдать с сохранением прав совести и признанного в империи состояния свободных людей. В этом заключаются уважение, верность, помощь и совет. Даже когда князь предписывает что-либо несправедливое, подданный не должен сопротивляться силою, если дело не идет о его жизни и спасении. Отношение же князя к империи совсем другое. Он обязан не одному лицу, а целому телу, которого он сам состоит членом, и притом он обязан не подданством, а только верностью. Поэтому он не подлежит принуждению. Против него как против независимого государя можно действовать лишь переговорами и войною, хота бы принуждение было само по себе справедливо. Отсюда следующие права, принадлежащие князьям: относительно подданных - власть законодательная, право устанавливать меры и весы, чеканить монету, учреждать суды и назначать должностных лиц, созывать областные собрания, затем права церковные, в том числе право вводить у себя в территории религии, дозволенные в империи, с сохранением свободы совести подданных, далее, права вещные, право внешних сношений и прочее. Имперские же права князей состоят в том, что империя обязана им помощью и покровительством, что тяжбы их должны быть разрешаемы судом, что, наконец, как участники верховной власти в империи они участвуют в общих совещаниях*.
______________________
* Leibnitz. Adversus Severin. de Monzamb. Ch. 19.
______________________
Очевидно, что при обширных правах, предоставленных князьям, императорская власть получает более нравственный, нежели юридический, характер. Князья обязаны императору не подданством, а верностью или уважением. Подобная власть представляется Лейбницу идеалом. Императорская власть, говорит он, ограничена более законами, нежели произволом немногих, она сдерживается в теснейших пределах относительно возможности вредить, но имеет полнейшую свободу для правильного ведения дел и для благотворной деятельности в государстве*.
______________________
* Ibid. Ch. 38.
______________________
В объяснениях к своему трактату Лейбниц соглашался, впрочем, что для империи было бы полезно, если бы тот, кто произносит приговор, мог тотчас употреблять и принуждение, т.е. если бы нравственная власть превратилась в юридическую. Но он сознавал, что князья, облеченные территориальным полновластием, не отрекутся от него для общей пользы. Поэтому, по его мнению, их следует только уговаривать, чтобы они своими правами пользовались как можно умереннее, когда этим нарушается спокойствие отечества, иначе они рискуют сделаться добычею внешних врагов. Ибо само пользование законным своим правом может быть и вредно, и несправедливо не только потому, что, как говорят, высшее право есть высшая неправда, но и потому, что война, правомерная по форме, может быть несправедлива по своему существу. Несправедливо поступит князь, против которого кесарь произнес приговор, если он будет ждать, пока имперские круги поднимут против него оружие. Хотя по праву он может быть принужден только войною, однако в этом случае он поступит против совести, против законов и вопреки общественной пользе*.
______________________
* Onno Klopp. Die Werke von Leibnitz. VI. С 309 и след.
______________________
В другой объяснительной статье мы встречаем аргументацию, которая совершенно переносит нас на средневековую почву. Мы видели выше, что Лейбниц основывает всемирную власть императора и церкви на общем согласии народов, независимо от Откровения. Здесь же он выводит права Римской церкви из власти, данной Петру Христом. Тут встречаются и положения, прямо противоречащие свободе совести, которую Лейбниц постоянно отстаивал в других случаях. Все люди, говорит Лейбниц, грешат, если не делаются христианами, христиане же не грешат, если обращают других в христианство. Далее, все христиане обязаны повиноваться тем, кому дана власть связывать и отпускать грехи. Эта власть дана Христом, с одной стороны, Петру - с другой, всем апостолам в совокупности. Следовательно, Петру дано столько власти, сколько всем другим апостолам вместе. Апостолам дана власть не как отдельным лицам, а как членам единого тела. Это доказывается тем, что власть их распространяется на всех христиан одинаково, следовательно, если бы каждый получил ее отдельно от других, то они могли бы прийти в столкновение, что нелепо. Те же права принадлежат и их преемникам. Следовательно, каждый христианин должен повиноваться преемнику Петра столько же, сколько преемникам всех прочих апостолов вместе. Преемник Петра есть Римская церковь, следовательно, всякий обязан ей повиноваться, а кто не повинуется, тот может быть принужден к тому адвокатом Римской церкви, т.е. императором. Следовательно, император имеет суд над всею землею относительно защиты и распространения христианства*.
______________________
* Onno Klopp. Die Werke von Leibnitz. IV. С. 329.
______________________
Трудно сказать, насколько эти чисто богословские умозаключения выражали истинную мысль Лейбница. По-видимому, эти набросанные заметки представляют не более как попытку связать основание своих политических взглядов с явлениями истории. Мировое нравственное начало, на котором строилась вся система Лейбница, вело к потребности всемирного государства, подчиненного нравственному авторитету вселенской церкви, а средневековой порядок наиболее приближался к осуществлению этого идеала. В Германской империи сохранялись следы этого порядка, почему Лейбниц так высоко ставил ее политическое устройство. Сообразно с общим духом своей философии, он старался отдельные государства связать в общую систему, подчинив их высшей нравственной власти, заключающейся в империи. С политической точки зрения в этом взгляде проявлялись все недостатки одностороннего преобладания нравственного начала и смешения его с началом юридическим. Лейбниц, как мы видели, не мог довольствоваться обращением империи в простой союз государств, он стоял за то, что она составляет настоящее юридическое лицо, т.е. союзное государство. Между тем, по его взгляду, князья находятся только в нравственном подчинении императору, они обязаны ему единственно уважением, они могут быть принуждаемы лишь войною как независимые владельцы - связь совершенно недостаточная для цельного политического тела. Это сознавал и сам Лейбниц, когда он соглашался, что лучше было бы дать произносящему приговор и право принуждать. В действительности подобный порядок неизбежно ведет к бессилию целого, к сложности отношений, к бесконечным переговорам, что и составляло главное зло в Германской империи. Воззрение Лейбница имело и другой коренной недостаток: оно предполагало единство церкви, т.е. прежде всего уничтожение протестантизма, а это значило прямо идти наперекор истории, возвращаться назад, утратив все плоды развития последних веков. Это было невозможно. Если в средние века всемирная церковно-светская монархия оставалась неосуществимым идеалом, то еще менее она могла приходиться к новому времени, когда одностороннее развитие нравственного элемента уступило место другим жизненным началам. Философ, отправляясь от односторонних требований своей системы, может строить идеальное здание, но жизнь, слагающаяся из разнородных элементов, всегда противопоставляет ему несокрушимые препятствия.
Однако так как нравственное начало вечно, равно как и другие элементы общественной жизни, то в каждую эпоху развития оно сохраняет известное значение в государственной жизни народов. Даже в преувеличенном его приложении к политическому порядку рядом с недостатками всегда есть и выгоды. Таким образом Лейбниц, возводя Германскую империю во всемирную систему управления человечеством, указывал на весьма существенное политическое требование, которому она, по крайней мере в некоторой степени, могла отвечать и в его время, - на требование гарантий против произвола. Общежительная школа, идя параллельно с самым движением исторических событий, пришла к понятию о полновластии государства, сосредоточенном в правительстве. Такое политическое устройство очевидно грозило опасностью свободе. Надобно было искать против этого гарантий. Эти гарантии представлялись в двоякой форме: с одной стороны, можно было облечь властью самую личную свободу, поставив правительство в зависимость от народного представительства, это было направление индивидуальной школы, направление, которое, осуществилось в либеральных государствах XVIII века, в Англии, в Северной Америке, наконец, во Франции. С другой стороны, можно было правительственную власть подчинить высшему нравственному суду. Это и было требование Лейбница, требование, которое находило в Германской империи практическое приложение. Остатки средневекового порядка уничтожали здесь слишком напряженную сосредоточенность власти и служили некоторою задержкою произволу князей. Нет сомнения, что такой суд, с более нравственным, нежели юридическим, характером, сам по себе недостаточен для ограждения свободы, нет сомнения также, что подобное весьма сложное устройство сопряжено со многими другими политическими невыгодами. Однако в нем были весьма существенные стороны, которые, особенно в настоящее время, при иных стремлениях, слишком часто упускаются из виду. Либеральные гарантии не всегда возможны, они требуют общественных условий, которые не везде существуют. Система Германской империи восполняла отчасти этот недостаток, представляя недостающую задержку и ограничивая безмерное расширение княжеской власти, невыносимое особенно в мелких государствах. Ей Германия обязана развитием чувства законности и порядка, свободою мысли и совести, наконец, своеобразным развитием местных центров при сохранении общей системы. Этот порядок утратил свое значение лишь при большей зрелости народа, при высшей степени развития, когда наступила возможность достигнуть идеального сочетания законности и свободы, исторической власти с народным представительством.
Таким образом, система Лейбница, являясь необходимым моментом в развитии мысли, отвечала вместе с тем и германскому народному духу. Мы видим опять, что мысль и жизнь идут параллельно. Но как этою системою не исчерпывается все содержание нравственной философии, так и устройство империи представляет только одну из сторон в развитии германской народности. Сложный порядок нравственных отношений заключает в себе разнообразные элементы и направления, из которых некоторые мы уже видели, а другие увидим еще далее.