Между тем как Лейбниц своею критикою очищал нравственную философию от несвойственных ей понятий и возводил ее к мировому закону, обнимающему все сущее, современник его, Христиан Томазий, идя другим путем, приходил со своей стороны к чисто нравственным началам правоведения. Эти начала Томазий разрабатывал преимущественно с точки зрения индивидуализма, он является представителем либерального направления в нравственной школе. Этим отчасти объясняется его популярность и то уважение, которым он доныне пользуется в Германии. Томазий далеко не был глубоким мыслителем, его индивидуализм, как увидим, в сущности, не что иное, как полная непоследовательность. Но искренность его убеждений, блестящий талант, меткость критики, наконец, те гуманные стремления, которыми проникнуты все его сочинения, дают ему почетное место в истории философии права.
Томазий не вдруг выступил с окончательно готовою системою. Он вырабатывал свое учение постепенно, путем долголетнего мышления, неоднократно переменяя свой образ мыслей. Первоначально он был последователем богословского направления, которое в то время господствовало в Германии. Изучая сочинения Пуфендорфа, он восхищался его талантом, но жалел об его заблуждениях и был уверен, что знаменитый писатель сам наконец отречется от своих выводов. Но чтение апологии Пуфендорфа навело его на совершенно другую точку зрения. Он сделался ревностным приверженцем смелого нововводителя и стал защищать его против нападений богословов*. Плодом этого обращения было первое значительное его сочинение "Установления божественной юриспруденции" (Institutiones Jurisprudentiae Divinae), вышедшее в первый раз в 1687 г. Томазий хотел доказать в нем неопровержимым образом положения Пуфендорфа.
______________________
* Thomasius. Institutiones jurisprudentiae divinae. Dissert, prooem. § 1-12.
______________________
Исходною точкою служит здесь понятие о законе, который, по примеру Пуфендорфа, определяется как предписание повелевающего, обязывающее подчиненных к известного рода действиям*. Отсюда верховное практическое начало, основание всякой юриспруденции: повинуйся повелевающему**. Отсюда, далее, верховное начало божественной юриспруденции, имеющей предметом своим закон, исходящий от Бога: "Повинуйся Богу, ибо Бог есть повелевающий, иначе он бы не был Богом"***. Таким образом, воля Божия составляет верховное начало права. Она проявляется двояким путем: через разум и через Откровение. Из первого вытекает закон естественный, из второго - положительный. Различие между тем и другим заключается не в одной только форме, но и в самом содержании. Естественный закон предписывает те действия, в которых разум усматривает необходимую связь с самою разумною природою человека, из чего он заключает, что эти действия предписываются Богом, творцом природы. Откровенный же закон касается действий, в которых нет такой необходимой связи с естеством человека, хотя они и могут быть полезны. Для того чтобы подобные действия сделались обязательными, нужно было положительное выражение воли Божьей через Откровение. Сюда принадлежит большая часть действий нравственных, которые предоставляются свободе****.
______________________
* Thomasius. Institutiones jurisprudentiae divinae. Lib. I. Cap. 1. § 28, 155.
** Ibid. Cap. 3. § 34.
*** Ibid. §43-45.
**** Ibid. Cap. 2.
______________________
Существование естественного закона доказывается следующими доводами: Бог создал человека разумным существом, следовательно, он хотел предписать те действия, которые необходимо связаны с разумною природою, и запретить те, которые ей противоречат. Разумное же существо не может жить без нормы закона. Неразумные твари также действуют по закону, но для них это норма внутренняя, бессознательно им присущая, от которой они отклониться не могут. Разумное существо, напротив, одарено свободою, для него нет непреложного закона, а потому оно должно сообразовать свои действия с внешнею нормою, т.е. с предписанием высшего. Для человека это в особенности необходимо при разнообразии проявляющихся в нем стремлений и суждений о вещах. В жизни не было бы порядка и мира, если бы люди не руководились известными правилами. Отсюда потребность естественного закона, который не что иное, как божественное предписание, написанное в сердцах всех людей*.
______________________
* Ibid. Cap. 3. § 73-86.
______________________
В чем же состоит указанная законом необходимая сообразность или несообразность действий с разумным естеством человека? Чего последнее требует? Человеческий разум есть способность мышления, мыслить нельзя иначе, как через посредство слова, слово же рождается только в человеческом обществе. Следовательно, деятельность разума необходимо требует общежития. Поэтому когда мы говорим "разумная природа", мы тем самым говорим "общежительная природа". Отсюда верховное начало естественного закона: "Делай то, что необходимым образом согласуется с общежитием, и не делай того, что ему противоречит". Из этого начала вытекают все обязанности человека относительно других. Что касается до обязанностей к Богу и к самому себе, то первые заключаются не в верховном начале естественного закона, а в верховном начале всего божественного закона, как естественного, так и положительного: повинуйся Богу. Обязанностей же к себе в собственном смысле нет, ибо никто не может быть обязан сам себе. В сущности, то, что называется этим именем, не что иное, как последствие обязанностей к Богу или к ближним*.
______________________
* Ibid. Cap. 4. § 52-76.
______________________
Таковы главные основания, на которых Томазий думал непоколебимо утвердить учение Пуфендорфа. Очевидно, что эта аргументация не только не достигает цели, но приводит к совершенно иным заключениям. Начало общежития занимает здесь уже второстепенное место. Оно выводится как следствие из требований разумной природы человека, которые не исчерпываются общежитием. В сущности, здесь, так же как и у Кокцеи, основным началом правоведения является воля Божия, но и тут это начало оказывается столь же несостоятельным в приложении к естественному закону. Как все писатели, которые держатся этой точки зрения, Томазий впадает в логический круг, который он сам видел и которого он тщетно старался избегнуть. С одной стороны, закон как внешнее повеление признается высшею нормою человеческих действий, с другой стороны, сам закон определяется природою человека, которая, таким образом, в свою очередь является его нормою*. Но из этого прямо вытекает, что высшее начало права есть не извне данный закон, а внутреннее определение природы. Следовательно, человек должен сообразовать свои действия не с внешнею, а с внутреннею нормою, он должен руководиться не предписанием повелевающего, а требованиями разумного своего естества. Это и есть чисто нравственная точка зрения, которая, таким образом, является необходимым последствием развития самой теории общежития.
______________________
* Ibid. § 30-34.
______________________
Все эти недостатки выяснились для самого Томазия в той полемике, которую он, по примеру Пуфендорфа, вел с богословами. На него, так же как и на его учителя, ополчились приверженцы старой школы. В нем видели безбожника и революционера, его заставили даже удалиться из Лейпцига и искать убежища в Галле.
Однако и богословы принуждены были со своей стороны несколько видоизменить свое прежнее учение. Поддерживать гипотезу Альберти после ударов, нанесенных ей Пуфендорфом, было невозможно. Надобно было искать иного способа применить христианские начала к правоведению. Из писателей, которые пытались идти этим путем, замечательнейший был Прасхий, который изложил свою систему в двух главных сочинениях: в "Комментарии на закон любви" (De Jege caritatis commentatio etc., 1688) и в "Изложении естественного права на основании христианского учения" (Designatio juris naturalis ex disciplina Christianorum, 1688). Прасхий не выводил уже естественного права из первобытного состояния человека. Это окончательно устраненное начало он хотел заменить другим, однако близко к нему подходящим. Подобно своим предшественникам он утверждал, что из состояния падения можно вывести только правила самолюбия, между тем как высший закон человеческой природы, из которого вытекает все естественное право, есть закон любви, открытый человеку Христом. Поэтому Прасхий выводил естественное право из природы человека, восстановленной Христом. В этой точке зрения, так же как и в предыдущих богословских системах, было то существенного, что в противоположность внешним понятиям о законе, которые господствовали в школе Пуфендорфа, богословы становились на чисто нравственную почву и искали нравственного идеала. Начало любви, из которого они хотели вывести естественное право, было то само, к которому Лейбниц пришел путем философским. Лейбниц намекал на Прасхия, когда он с одобрением говорил об ученых мужах, которые стараются основать естественный закон на христианской религии. Но недостаток Прасхия, так же как и всех его предшественников, состоял в смешении богословских начал с философскими. Это не только вело к произвольному сочетанию разнородных путей познания, но отражалось и на самом содержании учения. Евангелие указывает людям высший нравственный идеал, но не касается юридических отношений, следовательно, из него никак нельзя вывести всех правил, определяющих человеческую деятельность. Одностороннее развитие начал нравственности в ущерб праву, вообще, составляет отличительную черту писателей нравственной школы. Мы видели это и у Лейбница. Но Лейбниц, по крайней мере, идя философским путем, понимал потребность личного удовлетворения для разумного существа и указывал на личное счастье как на последствие исполнения общего закона. Он не устранял права, но видел в нем низшую ступень нравственности. Прасхий, напротив, первым требованием закона любви выставляет отречение человека от самого себя. Этим отрицается целая половина человеческого естества, и для юридических начал не остается уже места. Поэтому и вывод естественного закона оказывается крайне недостаточным.
Эти слабые стороны учения были обличены Томазием в критике на Прасхия*. Он утверждал, что естественный разум не требует безусловного отрицания личных прав во имя закона любви. Если вера предписывает человеку отдавать себя добровольно на жертву истязаниям, то правоведение допускает правомерность самозащиты. В своей полемике Томазий указывал и на то, что смешение философии с религиею ведет к полной путанице понятий и к отсутствию всякой твердой методы. Христианская философия, изобретенная схоластиками, говорил он, так же несостоятельна, как христианская физика. Это не что иное, как ветер. Пользы церкви она не приносит, но ведет к опасному смешению границ разнородных наук. Философия имеет свои начала и свои пути, указанные разумом. Естественное право, написанное в сердцах человеческих, одно для всех людей, без различия язычников и христиан. Это тот закон, который открывается нам естественным разумом, а разум один во всех. Хотя откровенный закон стоит выше, но его не следует смешивать с первым.
______________________
* В изданном им журнале "Monatliche Gedanken". См. также: "Institutiones jurisprudentiae divinae. Dissert, prooemielis" и "Introductio in philosophiam aulicam".
______________________
В том же духе Томазий вел в это время и другой, довольно щекотливый спор с богословами насчет происхождения власти от Бога. В "Установлениях божественной юриспруденции" он подробно разбирал этот вопрос, указывая на три различных мнения, которые высказывались учеными: 1) мнение Гроция, который полагал, что в обыкновенном порядке народ добровольно переносит власть на князя, а затем Бог освящает это человеческое учреждение; 2) мнение, вызванное борьбою с монархомахами, в противоположность которым некоторые утверждали, что Бог не только первоначальный источник власти, но и непосредственная ей причина; 3) среднее между предыдущими мнение Пуфендорфа, состоящее в том, что повеление Божие заключается вообще в требовании государственного порядка, без которого не может сохраниться мир между людьми, непосредственное же установление властей предоставляется народу. Этим последним мнением объясняется и различие между текстами апостола Павла, который говорит, что всякая власть происходит от Бога (Рим. 13:1), и апостола Петра, который называет власть человеческим установлением (1 Петр. 2: 13). Томазий считает этот взгляд наиболее разумным и восстает против другого, изобретенного богословами. На каких доводах, спрашивает он, основываются его защитники? Решительно ни на каких. Для прикрытия недостатка доказательств они, правда, приводят тексты Св. Писания, но эти тексты говорят только вообще о происхождении власти от Бога, а вовсе не об непосредственном ее установлении. Важнейший из них - указанное выше изречение апостола Павла. Если принять его в том смысле, как толкуют богословы, то надобно признать, что Богом непосредственно установляется не только верховная власть, но и все подчиненные, например власть всякого полицейского чиновника или бургомистра, что нелепо. Подобное толкование служит только в пользу монархомахов, которые могут вывести отсюда, что Богом непосредственно установляется власть цареубийц и похитителей престола, наконец, и власть народа, низвергнувшего своего царя*.
______________________
* Thomasius. Institutiones Jurisprudentiae Divinae. Lib. III. Cap. 2. § 66 - 68.
______________________
Богословы не замедлили ответом. Они тем с большим ожесточением напали на Томазия, что они надеялись на поддержку правительств. Мазий, придворный проповедник датского короля, утверждал, что отрицание божественного происхождения власти есть мнение возмутительное и антирелигиозное, он упрекал Томазия в стремлении унизить власть и отвергнуть истины христианской веры. Завязалась сильная полемика, в которой Томазий выказал весь свой талант и доказал, что можно быть защитником светского происхождения власти, не будучи врагом ни правительства, ни религии*.
______________________
* См.: Freimiithige, jedoch vernunft und gesetzmassige Gedanken von Christ. Thomasius, 1689.
______________________
Между тем эти споры с богословами поколебали самого Томазия в его философских убеждениях. Несостоятельность начал, заимствованных у Пуфендорфа, сделалась для него очевидною. Он понял необходимость заменить внешнюю норму внутреннею и дать естественному закону более широкое значение, не ограничивая его чисто внешними правилами общежития, но включив в него все те нравственные требования, которых источник лежит в разумной природе человека. Плодом этого нового поворота мыслей было "Введение в нравственную философию"*. Это сочинение характеризует второй период ученой деятельности Томазия, период, в который является у него наклонность к пиетизму.
______________________
* Von der Kunst vernunfiig und tugendhaft zu lieben, als dem einzigen Mittel in einem gliickseligen, galanten und vergnugten lieben zu gelangen, oder Einlei-tung zur Sittenlehre. Halle, 1692.
______________________
В предисловии к "Введению в нравственную философию" Томазий говорит, что в человеке есть четыре главные страсти, составляющие источник всех остальных. Первая, которая ведет нас к высшему блаженству, есть разумная любовь к другим людям. Она не столь совершенна, как христианская любовь, но это ступень, через которую достигается последняя. Другие страсти суть: стремление к чувственным наслаждениям, к пустой чести и к деньгам. В этих наклонностях проявляется неразумная любовь, которая под видом блаженства ведет человека к постоянному беспокойству.
Сообразно с этим можно и в людях различать три главные категории: первую составляют скоты (Bestien), которые повинуются низшим страстям; вторую - люди в истинном смысле, т.е. мудрые и добродетельные; наконец, третью - благочестивые христиане. Большая часть человеческого рода принадлежит к первому разряду, цель нравственной философии - сделать из скотов людей. Что же касается до христианской добродетели, то достижение ее составляет высшую задачу, которая выходит за пределы философии, хотя то, что преподается последнею, совершенно согласно с истинами христианства.
Чему же учит нравственная философия? Предмет ее - познание добра и зла, поэтому прежде всего надобно определить: что такое добро? Добро, так же как истина, означает не сущность вещей, а известное их отношение. Истина есть согласие вещей с человеческим разумом, под именем же добра разумеется согласие вещей вообще, а под именем зла - их противоречие. Согласие значит, что одна вещь сохраняет бытие другой и умножает ее существо и свойства, противоречием же называется противоположное действие. Таким образом, отличие истины от добра заключается в том, что последнее означает согласие вещей вообще, а первая - согласие их с человеческим разумом. Для человека в особенности добро состоит в согласии вещей с целым его существом, со всеми его силами и свойствами, а не с одним только рассудком.
Предметы, составляющие для человека добро, находятся или в нем самом, или вне его. Первые сами по себе хороши, ибо по своей природе согласны с существом человека, но вследствие внешних влияний они могут искажаться и делаться дурными. Вторые же сами по себе ни хороши, ни дурны, но могут делаться тем или другим вследствие различного приложения к существу человека. Следовательно, для познания добра и зла первое требование заключается в том, чтобы человек познавал свое собственное существо и свойства, через это только он может узнать, как должно употреблять вещи. Затем нужно познание самих вещей. Есть предметы, которые, по-видимому, умножают силы человека, но, в сущности, сокращают его жизнь, другие наоборот. Люди, погрязшие в предрассудках, считают первые хорошими, тогда как в действительности они дурны. Но разум дает нам правила, с помощью которых мы можем распознать истинное их значение. Эти правила следующие: 1) вообще, надобно считать предметы хорошими или дурными, смотря по тому, увеличивают они или умаляют существо и силы человека. 2) Краткое добро, сопровождаемое продолжительным злом, должно быть сочтено за зло, и наоборот. 3) То, что увеличивает одну силу, сокращая еще в большей мере другую, также должно быть признано злом. Отсюда ясно различие между мудрыми людьми и глупыми. Последние руководствуются непосредственным чувством, а не разумом, и потому ошибаются, точно так же как и в области истины те, которые следуют внешним чувствам, впадают в грубые заблуждения, тогда как мудрые держатся положений, выведенных из неоспоримых истин*.
______________________
* Thomasius. Einleitung zur Sittenlehre. Ch. I.
______________________
Таким образом, исходною точкою нравственной философии является познание человеческой природы. Что же узнаем мы об этой природе?
Человек рождается существом несовершенным, но как все вещи находятся в постоянном движении, которому положены мера, цель и способы действия, так и человек от несовершенства движется к совершенству. Свойства этого движения следующие:
1) оно непременно увеличивается или уменьшается, так что если оно не может более увеличиваться, то оно должно уменьшаться.
2) Оно следует известной пропорции, состоящей из множества незаметных степеней, и если человек преступает эту пропорцию, то ему причиняется вред. Поэтому излишнее ускорение движения составляет такое же зло, как и замедление. 3) Так как человек состоит из разнообразных сил и частей, то движение этих частей должно быть гармоническое, так чтобы одна не развивалась в ущерб другой. Одним словом, сущность природы человека заключается в постепенном и гармоническом развитии его сил и способностей.
Отсюда ясно, что человек должен считать для себя добром. Так как он состоит из тела и души, то из внутренних предметов первым благом будет для него сама жизнь, затем развитие телесных сил, наконец, развитие сил душевных, разума и воли. Все, что содействует сохранению, укреплению и умножению этих сил, должно считаться добром, противоположное - злом. Это начало приложимо и к внешним предметам, но так как действие последних на увеличение или уменьшение сил человека бывает весьма отдаленно, то один мудрый в состоянии судить, что хорошо и что дурно. Общее правило то, что добром должно считаться все, что поддерживает естественное, покойное движение в человеке, а злом все, что возбуждает движение слишком быстрое или продолжительное. Это правило относится как к телесным, так и к душевным силам. Внешние предметы, которые могут действовать на человека, троякого рода: они или ниже человека, или равны ему, или, наконец, выше его. Из первых многие ему необходимы, но без многих он может обойтись; большая же часть такого рода, что может нанести ему существенный вред. Вторые, т.е. подобные ему, люди, принадлежат к самым полезным для человека предметам. Человек ни в чем так не нуждается, как в себе подобных. Сам разум, проявляясь в слове, не может развиваться вне общества. Но, с другой стороны, люди могут наносить друг другу и величайший вред; из человеческих отношений рождаются дурные страсти. Поэтому и здесь необходимы указания разума. Наконец, выше человека стоит Бог, он составляет для нас высшее благо, ибо от него произошли все другие блага. Руководимый светом разума, человек убеждается, что Творец заботится о нем, награждает его за добрые действия и наказывает за злые. Поэтому он должен считать добром устройство своей жизни сообразно с волею Божьего, открываемою ему в естественном законе. Такая жизнь называется добродетельною, но достигнуть ее можно только посредством мудрости, ибо мудрость одна дает человеку познание высшего блага. Отсюда ясно, что мудрость есть добро, а незнание и заблуждение - зло.
Из познания различных благ можно вывести, каким образом человек может достигнуть высшего блаженства, т.е. обладания всеми теми благами, которые ему доступны*. Это и есть настоящая цель практической философии. Так как человек состоит из тела и души, то высшее блаженство заключается в соединении телесных и душевных благ. Заблуждались те древние философы, которые полагали существо человека в одной душе, вследствие того утверждали, что мудрый и в огне может быть так же спокоен, как и в саду роз. Нет сомнения однако, что различные блага имеют неодинаковое достоинство. Что касается до телесных благ, которых совокупность может быть названа телесным здоровьем, то они, бесспорно, дают полноту высшему блаженству, но сами они не составляют истинного блаженства, 1) потому что они не зависят от воли человека; 2) потому что они сами по себе не дают счастья. При душевном беспокойстве все телесные блага не в состоянии удовлетворить человека. Напротив, мудрый, даже страдающий болезнями, но обладающий душевным спокойствием, может быть счастливым, хотя не вполне. Следовательно, высшее блаженство, будучи душевным чувством, заключается главным образом в душевных благах. Оно дается не одною деятельностью разума, который указывает на добро, не в состоянии сам его достигнуть, и не одною деятельностью воли, которая хотя достигает добра, но не составляет еще высшего блага, а в соединении того и другого, т.е. в тех мыслях, которые рождаются из согласной деятельности разума и воли, ибо без мыслей нет и чувства блаженства. А так как благо всех вещей состоит в спокойном и умеренном движении, то высшее блаженство человека будет состоять в спокойном и умеренном движении мыслей, т.е., как говорили древние философы, в безмятежности духа.
______________________
* Ibid. Ch. 2.
______________________
Но такое состояние невозможно в одиночестве. Человек без общества себе подобных не мог бы даже быть человеком. Он не мог бы ни употреблять свой разум, ни испытывать удовольствие, даже если бы он обладал целым миром. Человек создан существом общежительным, его назначение - жить в мирном обществе с другими, мир же есть согласие душ. Поэтому человек, достигший безмятежности духа, естественно стремится к соединению с другими существами, находящимися в том же состоянии. В этом заключается разумная любовь, т.е. соединение душ, обладающих высшим благом. Следовательно, высшее блаженство человека состоит в разумной любви, которая одна дает и душевное спокойствие. Мудрый ищет своего счастья в счастье любимых им людей. Самолюбие же не может быть для него источником блаженства, ибо, в сущности, человек не может даже быть для себя настоящим предметом любви. Всякая любовь есть известное отношение к другим предметам, сами страсти и пороки состоят в привязанности к известным вещам. Вся разница в том, что неразумные люди прилепляются к предметам низшего разряда, который не доставляют настоящего счастья, мудрый же ищет блаженства в соединении с предметами высшего свойства, с разумными существами, обладающими верховным благом.
Разумная любовь может относиться к Богу, к ближним, наконец, в некотором смысле, к самому себе.
Относительно Бога разум показывает нам, что необходима первая, разумная причина всех изменяющихся вещей, а так как переменчивое бытие, будучи ничтожно, само не в состоянии ничего произвести, то Творец вещей есть вместе и их хранитель. Отсюда понятие о Провидении, которое руководит человеком. Если против этого возражают, что в мире добрые нередко страдают, а злые бывают счастливы, то подобное заключение слишком поспешно;
1) потому что не все те добродетельны, которые считаются такими;
2) потому что мы часто ложно понимаем счастье. Таким образом, хотя естественный разум не дает нам никакого понятия о загробной жизни, мы все-таки можем быть уверены, что есть Провидение, которое награждает добрых и наказывает злых. Имея такое понятие о Боге и зная, что он Богу одолжен своим бытием и своим счастьем, человек убеждается, что он обязан повиноваться Творцу и любит его. Любовь есть постоянное желание и стремление соединиться с Богом. А так как сам человек не в состоянии этого достигнуть, то любовь к Богу выражается в искреннем доверии и смиренном уважении к его воле. В этом истинный философ ищет своего душевного спокойствия*.
______________________
* Thomasius. Einleitung zur Sittenlehre. Ch. 3.
______________________
Затем следует любовь к ближним, которая состоит в разумном соединении воль. От нее обличается любовь неразумная, которая бывает, 1) когда любовь превращается в страсть, покоряющую себе разум; 2) когда мы любим то, что нам вредно; 3) когда мы человека любим, как Бога; 4) когда вместо соединения душ имеется в виду главным образом соединение тел. Разумная любовь составляет единственное средство достигнуть душевного спокойствия, ибо в ней только можно найти тихое удовольствие, напротив, страсти вносят в душу разлад и производят страдание. Любовь - истинное мерило всех добродетелей, в ней они находят высшую свою связь, гораздо более, нежели в правде, о которой говорили древние, ибо излишняя правда может быть неразумна, а любовь никогда*.
______________________
* Ibid. Ch. 4.
______________________
Любовь к ближним бывает двоякого рода: общая - ко всем людям вообще и особенная - к некоторым. Первая основана на равенстве всех людей. Это равенство лежит в самой природе человека и не может быть уничтожено никаким человеческим установлением. Оно связывает могущественнейшего царя и беднейшего нищего, величайшего святого и самого проклятого грешника, ученейшего мужа и невежественнейшего крестьянина. Основания его следующие: все люди рождаются одинаковым способом, одинаково нуждаются в пище, одежде и жилище для поддержания своей жизни, одинаково подвержены болезням и смерти. Если один ученее и добродетельнее другого, то способность к мудрости и добродетели одинакова у всех, и как один может развратиться, так другой может исправиться. Провидение или то, что глупцы называют счастьем, одинаково управляет всеми, наконец, все равны перед Богом и одинаково должны отдать ему ответ в своих делах.
Таковы основания всеобщей любви. Но рядом с этим общим равенством есть и особенное, которое теснейшим образом соединяет людей. Таково равенство пола, возраста, состояния, имущества, занятий, народности, наклонностей, ума и прочее. Однако ни одно из этих свойств так не согласуется с природою человека, как равенство людей, которые стремятся к истинной мудрости и добродетели. Если бы в последнем отношении все были равны, то не было бы различия между общею любовью и особенною. Весь мир соединялся бы в едином сердце, и все находились бы в полном блаженстве. Но так как в этом отношении люди всего менее равны и большая часть их предана суетной мудрости, то существует различие в любви. Особенная любовь гораздо сильнее соединяет людей, нежели общая, которая состоит более в отсутствии ненависти, нежели в настоящей любви. Общая любовь ведет к тому, что люди друг другу не вредят, особенная - к тому, что они стараются один другому делать добро. Но так как особенная любовь не должна противоречить общей, то последняя может быть названа мерилом первой.
Общая любовь заключает в себе следующие добродетели: обходительность, которую можно назвать и милосердием, правдивость, или верность слову, скромность, или уважение к чужому праву, терпимость, или миролюбие, наконец, терпение, или прощение обед. Из них выше всех стоят обходительность и терпение, ибо эти добродетели не могут быть вынуждены; напротив, при опущении правдивости, скромности и терпимости может быть употреблено принуждение. В этом состоит отличие правды от любви. Правда есть та часть любви, которая дает человеку право принуждать другого к исполнению обязанности. Поэтому любовь может существовать без правды, но правда не может существовать без любви. Правда теряет даже имя любви, когда употребляется действительное принуждение*.
______________________
* Thomasius. Einleitung zur Sittenlehre. Ch. 5.
______________________
Заметим здесь, что Томазий указывает на различие двух добродетелей, не объясняя, откуда происходит принуждение. Тут явно даже прямое противоречие: с одной стороны, правда выставляется как часть любви, с другой стороны, Томазий сам говорит, что любовь немыслима там, где есть хотя малейшее принуждение*. Далее выводится, что любовь требует прощения обид, следовательно, правда и связанное с нею право - нечто совершенно другое, что не может быть выведено из любви. Усвоив себе чисто нравственную точку зрения, Томазий впал в ту самую ошибку, в которой он упрекал Прасхия.
______________________
* См.: Ibid. С. 213.
______________________
Особенная любовь есть соединение двух любящих добродетель душ. Она снискивается взаимными услугами и сохраняется общением всей жизни. Так как здесь дело идет о сочетании душ, а не тел, то эта любовь может одинаково существовать между обоими полами. Из нее вытекают следующие добродетели: 1) угодливость, 2) благодетельность, имеющая различные степени, наконец, 3) общение всего имущества и всех действий, через что любовь достигает высшей своей степени. Последнее есть самое заветное святилище любви (das allervertraulichste Cabinet der Liebe), где прекращается всякая личная собственность, ибо собственность предполагает разъединенные лица и введена единственно по недостатку любви.
В первобытные времена, говорит Томазий, существовало общение всех имуществ, которое рушилось вследствие испорченного состояния людей. Церковная история показывает также, что первоначально у христиан все имущества были общие. Многие однако возражают против подобного установления. Говорят, что оно уничтожает различие состояний в гражданском обществе и должно водворить пагубную лень, ибо ленивые будут пользоваться плодами чужого труда, а это ведет к величайшему и самому несправедливому неравенству между людьми. Нет сомнения, что общение имуществ должно уничтожить одно из главных различий в человеческих обществах: разделение на богатых и бедных, от которого зависят и многие другие различия состояний. Но такое уравнение не было бы злом. В настоящее время одни имеют слишком много, другие - слишком мало. Богатство и бедность - главные причины раздоров между людьми. Если бы общение имуществ уничтожило все эти печальные явления и установило такой порядок вещей, в котором каждый имел бы достаток, то это было величайшим благодеянием. Точно так же и другие состояния, возникающие из различия богатства, большею частью увеличивают только глупость и тщеславие людей, а потому уничтожение их не было бы вредно для общества. Утверждают, что само государство исчезло бы вследствие общения имуществ, ибо без собственности каждый человек пользовался бы полною свободою, и не было бы ни правительств, ни подданных. Но 1) существование правительств предполагает уже испорченность человеческой природы; если бы все любили друг друга, то не нужно бы было ни принуждения, ни власти. 2) Собственность и государство не связаны друг с другом необходимым образом: первая существовала прежде последнего, и наоборот, последнее могло бы существовать и без первой, ибо государство произошло вследствие страха внешнего насилия, которое грозит опасностью не только имуществу, но и лицам. Что же касается, наконец, до того возражения, что ленивые будут пользоваться плодами чужих трудов, то в этом отношении можно сослаться на "Историю севарамбов" *, где автор показал возможность подобного порядка вещей, так что на этот счет не остается ни малейшего сомнения. Возражение устраняется тем, что праздность строго наказывается как один из самых постыдных и вредных пороков. Человек создан для труда: праздности предаются только глупцы. Но по этому самому общение имуществ и не свойственно праздности, оно может существовать только между разумными лицами. Следует ли из этого, однако, прибавляет Томазий, что надобно тотчас уничтожить собственность и ввести коммунизм? Нет, калека не может отложить своего костыля, прежде нежели он выздоровел. Педанты и лицемеры начинают исправление людей с конца, мудрый же ищет сначала уничтожения самого корня зла. Общение имуществ должно породить тысячу неудобств между людьми, не связанными любовью. Сперва внуши людям любовь, а там общение имуществ установится само собою. В этом состоит высшее совершенство**.
______________________
* "Histoire des Sevarambes", сочинение Верасса (Vairasse), политический роман наподобие "Утопии", вышедший в 1677 г.
** Thomasius. Einleitung zur Sittenlehre. Ch. 6.
______________________
Наконец, в некотором смысле можно говорить и о любви к себе. Хотя собственно любовь всегда относится к другим предметам, но так как разумная любовь к другим требует, чтобы мы заботились и о себе, то эту заботу можно назвать разумною любовью к себе. Она состоит в старании соблюдать положенную Богом жизненную цель по правилам здравого разума на пользу других. Любовь к другим есть, таким образом, мерило любви к себе. Поэтому последняя должна уступать первой. Однако тут есть степени. Особенная любовь обязывает нас жертвовать жизнью за другого, но общая любовь не простирается так далеко. Относительно последней возникает вопрос: должны ли мы все терпеть от своих врагов и даже жертвовать за них жизнью, или же мы можем силу отражать силою? Так как мы с врагами не связаны особенною любовью, ибо они не добродетельны, но обязаны только не питать к ним ненависти, а с другой стороны, на основании общей и особенной любви мы должны защищать собственную жизнь, то из этого следует, что мы можем без ущерба любви отражать силу силою. Возражают, что убить другого не может быть делом любви, но в общей любви требуется только, чтобы не было ненависти*.
______________________
* Thomasius. Einleitung zur Sittenlehre. Ch. 8. ** Ibid. Ch. 9.
______________________
Недостаточность начал, принятых Томазием, оказывается здесь самым очевидным образом. Чтобы дать место праву, он принужден умалить значение общей любви до того, что она становится чисто отрицательным качеством, которое неспособно установить какую бы то ни было связь между людьми. Столь же несостоятелен и сам вывод любви к себе из любви к другим, здесь софистический оборот слишком ясен. Все это проистекает из того, что начала права никак не могут быть выведены из начал нравственности.
На начале любви Томазий строит и все человеческое общежитие**. Он признает четыре естественных общества: первое между мужем и женою, второе между родителями и детьми, третье между господином и рабами, наконец, четвертое между правительством и подданными.
С первого взгляда может представиться, что в этих обществах нет любви, ибо в них одно лицо имеет власть над другим, а где есть повеление, там есть принуждение, где есть принуждение, там нет любви. Поэтому кажется, что все эти союзы могут держаться только правдою, а не любовью. Но, с другой стороны, так как всякое человеческое общество состоит в соединении душ для известной цели, то все общества основаны на любви. Никакое общество не может существовать без любви, но оно может существовать без власти и принуждения. Последние вводятся только случайно, потому что есть люди, которые не хотят делать добровольно то, что необходимо для общественной цели. Во всяком обществе должна господствовать любовь, поведение же и принуждение должны ей содействовать не для возбуждения ее, что невозможно, а для ограждения ее от ненависти и оскорблений. Поэтому принуждение прекращается, как скоро любовь занимает его место. Однако принуждение не одинаково вводится во все общества: в некоторых оно составляет случайное явление, в других же оно принадлежит к самому их существу. Из четырех означенных обществ два существовали бы даже и при совершенном состоянии людей; напротив, два других установлены единственно по недостатку любви или из опасения злобы. А именно союз супружеский и союз родителей и детей составляют всегда необходимое условие человеческой природы. В них любовь является главным основанием связи, а где есть любовь, там власть не должна слишком выказываться, ибо каждый добровольно исполняет свои обязанности. Напротив, союз господина и рабов не существовал бы, если бы не было различия богатых и бедных; гражданское же общество установлено единственно вследствие страха. Однако в первом должна быть соблюдаема по крайней мере общая любовь, а может существовать и особенная, и тогда принуждение должно прекратиться. Что касается до гражданского общества, то оно не может существовать без принуждения, ибо оно все основано на недоверии. К тому же так как оно состоит из слишком значительного количества людей, то здесь немыслима особенная любовь между правителем и подданными. Однако и здесь необходимо заботиться о возбуждении любви, ибо это главная скрепляющая связь общества; если в нем нет даже и общей любви, то это вина тех, которые должны быть умнее, т.е. правителей. Таковы же должны быть и отношения между сословиями, на которые обыкновенно разделяется государство, т.е. благородными, горожанами и крестьянами. Они не должны оскорблять и уничтожать друг друга, а, напротив, обязаны друг друга поддерживать.
Таким образом, в этом новом учении Томазия нравственное начало, как он и сам говорит, составляет основание политики. Все человеческие отношения выводятся здесь из закона любви. Это было значительное отступление от первоначальной точки зрения. Мы видим, что Томазий от внешней связи перешел к внутренней, от предписания, исходящего из воли Божьей, к чувству, соединяющему души разумных существ. Это было то самое начало, которое признавали и Лейбниц, и Прасхий. От последнего Томазий отличается тем, что у него построение чисто научное, без всякой примеси богословского элемента. Для нравственной философии это было значительное приобретение. Существенное же отличие от Лейбница состоит в том, что у Томазия основание нравственного закона - чисто индивидуальное, вытекающее из природы отдельного лица: любовь между разумными существами требуется как высшее благо разумного существа. Лейбниц признавал и это начало, и он видел в мудрости науку блаженства, но он возводил это требование к мировому, вечному закону разума, устанавливаемому и охраняемому Богом. Поэтому Лейбниц возражал Томазию, что истину и добро следует искать в сообразности с божественным разумом, а не с человеческим, который не более как луч божественного света. Поэтому он не одобрял и ограничения действия нравственного закона пределами настоящей жизни, утверждая, что естественный разум необходимо указывает нам и на будущую*. Но основные начала у обоих одинаковы: это стоическое учение с христианским оттенком. Поэтому и недостатки одни и те же. У Томазия, так же как у Лейбница, юридическое начало плохо клеится с нравственным. Принуждение объявляется несовместным с любовью, а между тем оно признается необходимым для ограждения любви от внешних оскорблений, - понятие очевидно не только недостаточное, но и неверное: в действительности, принуждением ограждается не любовь, а право, которое охраняется, даже когда в нем вовсе нет любви. Томазий доводит свое начало до того, что у него не только принуждение, но и само право является последствием человеческого несовершенства. Поэтому он общение имуществ считает высшим нравственным идеалом, полным осуществлением идеи любви, отвергая таким образом особенную сферу личных целей человека как принадлежность одних безрассудных. Мудрый ищет личного удовлетворения в полном соединении с другими. Но и здесь является коренное противоречие между принудительным началом и нравственным. Томазий отнюдь не хотел насильственного установления коммунизма, он предоставлял осуществление этого идеала свободному действию любви, а между тем он сам сознавал, что подобное устройство немыслимо иначе, как при наказании ленивых. А это выводило принудительное начало далеко за пределы того, что он сам допускал.
______________________
* Guhrauer. II. 44; Dutens. IV. С. 265; Kortholt. Epistol. Leibn. III. Ep. 12 ad Kestner. § 2. С 253; IV. Ep. 14 Loeflerum. § 2. С 271.
______________________
Томазий на этом не остановился. Та нравственная точка зрения, на которую он стал во "Введении к нравственной философии", была для него только переходною ступенью для дальнейшей разработки этих начал в смысле индивидуализма. По самым свойствам своей натуры он был неспособен возвыситься к широкому пониманию мировых законов. С своим ясным, практическим, но не глубоким умом он всегда был более склонен к теориям сенсуализма, хотя сильно развитое нравственное чувство не дозволяло ему далеко идти по этому направлению. Уже в "Установлениях божественной юриспруденции" он выступает врагом схоластических тонкостей и отвлеченной метафизики; у него и здесь уже в виде безусловной аксиомы является положение: "Нет ничего в мысли, что бы не было прежде в чувстве"*. Чтение Локка совершенно утвердило его в этих убеждениях и заставило его сделать новый шаг в развитии своей нравственной теории. Плодом этого нового направления, которое представляет собою окончательный результат всей деятельности Томазия, были "Основания права естественного и общенародного" (Fundamenta Juris Naturae et Gentium), вышедшие в 1705 г.
______________________
* Thomasius. Institutiones Jurisprudentiae Divinae. Lib. I. Cap. 1. § 51.
______________________
Нельзя сказать, чтобы этот новый шаг отличался последовательностью. Томазий старался отстоять индивидуализм и согласить его с нравственными требованиями, но в сущности это было не более как смешение двух разнородных точек зрения, плохо соединяющихся между собою. Мы находим здесь сочетание воззрений Локка с взглядами Лейбница, но без внутренней, логической связи. Индивидуализм является точкою исхода и конечною целью всей системы, нравственные же начала, по-видимому, служат только средством для удовлетворения личных требований. А между тем на поверку оказывается, что это средство во имя высшего идеала отрицает все разнообразие индивидуальных стремлений, и человеческое счастье полагается единственно в нравственном достоинстве.
Во введении к своему новому сочинению Томазий прямо отрекается от прежних своих заблуждений: от смешения естественного закона с положительным и внутренней обязанности с внешнею, вследствие чего, как он сам говорит, является невозможность отличить право от нравственности и рождаются совершенно нелепые понятия о законе. Томазий отвергает и установленное Пуфендорфом противоположение нравственных предметов естественным, утверждая, что те и другие находятся в тесной связи и что нравственные начала могут быть совершенно достоверно доказаны из естественных. Это прямой шаг на почву индивидуализма, но мы увидим, что Томазий самые естественные начала понимает не в материальном смысле. Главное же свое заблуждение, в котором кроется корень всех остальных, Томазий полагает в том, что он вместе со схоластиками, с Пуфендорфом и со всеми прежними учителями естественного права считал разум основанием человеческой природы и думал, что он властвует над волею, между тем как истина заключается в обратном положении. Отсюда неверный вывод, что так как разум у всех один, то все люди имеют одинаковую природу, что несправедливо*.
______________________
* Thomasius. Fundamenta Juris Naturae et Gentium. Caput Prooem. § 6-14.
______________________
В этом учении о владычестве воли, т.е. влечений, над разумом заключается главная сущность новых воззрений Томазия. Теория эта, очевидно, чисто индивидуалистическая. Он старается подробно доказать свою мысль, устраняя, как он сам говорит, всякие метафизические тонкости, но исследуя естество человека сообразно с общим смыслом всего человеческого рода и указывая на ближайшую его связь с природою всех других тел*.
______________________
* Ibid. § 23.
______________________
Томазий отправляется от различия вещей видимых и невидимых. Первые называются телами, вторые - силами, или способностями. Это монады Лейбница, но в соединении с материею, которая понимается как нечто от них отличное. Томазий признает, что есть силы, не имеющие видимого тела, но нет тела, которое бы не было одарено невидимыми силами, связанными с видимым предметом и действующими на другие. То, что в теле видимо или осязаемо, называется материею, невидимое - природою, или естеством*. Материальные частицы, из которых составляются тела, могут разделяться, вследствие чего тело уничтожается; силы же отлетают, но не уничтожаются. Таким образом тела смертны, силы же бессмертны**.
______________________
* Thomasius. Fundamenta Juris Naturae et Gentium. Lib. I. Cap. I. § 1 - 3.
** Ibid. § 5-11.
______________________
Человек принадлежит к разряду тел и имеет многие способности, общие с другими телами, особенно с бессловесными животными. Но есть силы, которыми он отличается от других, именно разум и воля, которые в совокупности называются человеческою душою. Человек отличается от других тел и многими внешними признаками, но все они сводятся к внутреннему различию, ибо тела или сами производятся силами, которые известным образом располагают частицы материи или по крайней мере служат знаками внутренних сил*.
______________________
* Ibid. § 5-11.
______________________
Разум и воля действуют через известные органы: разум через мозг, воля через сердце. Действие первого есть мышление, действие второго - вожделение (concupiscentia), или любовь*.
______________________
* Ibid. § 15-16.
______________________
Мысли имеют предметом либо тела, либо силы. В первом случае они называются чувствованиями (sensiones), или, точнее, представлениями, во втором - мышлением в собственном смысле (intellectus stride dictus aut purus), или понятиями. Чувствования, или представления, не должно однако смешивать с внешними, или животными, чувствами, которые происходят от смутного впечатляя предметов. Представление есть действие разума, который дает свое утверждение познаваемому им предмету, тогда как внешнее чувство есть нечто совершенно отличное и от разума, и от воли, хотя оно служит общим побуждением обоих: ибо как в чистом разуме нет ничего, что бы не было прежде в представлении, так и в представлении нет ничего, что бы не было прежде во внешнем чувстве; наконец, и воля не может действовать без предварительного познания желанного предмета (ignoti nulla est cu...)*
______________________
* Ibid. § 18-23.
______________________
Общий смысл, или способность представлений, и связанные с ним память и воображение имеют предметом тела, а так как все тела единичны, то и все мысли о телах единичны. Тела, как сказано, состоят из материи и сил, материя же без сил существовать не может, поэтому она не может быть и предметом мысли отдельно от сил. Напротив, силы могут рассматриваться или в связи с материю, или как отдельные от нее. Первое и есть представление, второе же есть мышление общих понятий (cogitatio universalium).
Следовательно, одни силы могут рассматриваться отвлеченно. Сила не есть нечто единичное (unum), но нечто связывающее, или единое (unicum quid aut unitas); единое же есть общее. Математика рассматривает силу, общую всем телам, - количество, астрономия - силы небесных тел, физика - земных, логика - силу человеческого разума, нравственная философия - воли, наконец, метафизика, или естественное богословие, первую из всех сил - Бога*.
______________________
* Ibid. § 26-29.
______________________
Воля, как сказано, есть вожделение сердца; всякое вожделение есть любовь; всякая любовь есть желание соединиться с любимым предметом; желание же есть стремление к действию. Такое стремление сердца чувствуют и животные, которые однако не имеют воли. Различие состоит в том, что стремления животных проявляются в телесных движениях, но без мысли; стремление же воли не только движет тело, но побуждает и разум к рассмотрению любимого предмета и к изысканию средств им наслаждаться. Таким образом, воля есть вожделение сердца, соединенное с мышлением. Но воля не есть мышление, точно так же как мысль, движимая волею, не есть воля, ибо движущее и движимое - две разные вещи*.
______________________
* Ibid. § 34-36.
______________________
Отсюда можно понять отношение разума и воли. Разум может быть движим как внешними предметами, так и волею; но сам он не способен двигать волю, так же как он не управляет и телесными движениями. Последние зависят не от разума, а от воли, хотя не всегда, ибо они имеют и независимое свое действие. Разум же является независимым от воли, когда он мыслит о предметах, не касающихся воли: тут он находится совершенно под влиянием внешних чувств. Но в познании добра и зла, а также и в изыскании средств для практических целей разум всегда подчиняется воле, а не наоборот. Ибо воля не потому стремится к предмету, что разум признает его добром, но разум считает предмет добром, потому что воля его желает. То, что приятно воле, то разум не иначе может понимать, как под образом приятного, а то, что приятно, то понимается как благо*. Противоположное мнение, приписывающее разуму владычество над волею, идет от схоластиков, которые из частных видов став.или разум выше всего. Разум, собственно говоря, есть способность чисто страдательная, а потому он не может быть первоначальным двигателем в человеке**.
______________________
* Ibid. § 37-46.
** Ibid. § 47, 51, также Cap. II. § 111.
______________________
Этот первоначальный двигатель есть воля. Она движет и разумом, и телом. Тогда как действия разума внутри пребывающие (immanentes), действия воли - переходящие на другое (trauseuntes). Проистекающие из воли действия называются добровольными (voluntariae), или произвольными (spontaneae), а также нравственными (morales), потому что многие однородные и добровольные действия именуются нравом. Но само хотение не есть действие добровольное, или нравственное, иначе была бы воля воли (voluntas voluntatis), что нелепо*. Нравственною силою воля называется только как источник всех нравственных действий. Свобода же принадлежит ей единственно по отношению к внешним предметам. Внутри себя воля не свободна и не связана, это естественная сила, действующая по своим законам и всегда следующая сильнейшему побуждению. Та свобода выбора, которую приписывали ей схоластики, не что иное, как заблуждение. Воля, так же как разум, необходимым образом движется внешними предметами. Конечно, было бы нелепо говорить о принуждении невидимого предмета видимым; но действием невидимых сил желания могут воздерживаться или возбуждаться посредством страха или надежды, и проистекающие отсюда поступки, хотя и вынуждены внешним влиянием, должны считаться добровольными, чего не признавали схоластики, которые вследствие того не знали, куда отнести поступки, совершенные под влиянием страха. Добровольному действию противополагается не вынужденное, а невольное, которое производится внешнею силою помимо воли. Поэтому все добровольные действия вменяются человеку, даже те, которые совершаются по неведению обстоятельств; невольные же не вменяются. Не вменяется и первое движение воли, ибо сама воля не есть нечто произвольное**.
______________________
* Thomasius. Fundamenta Juris Naturae et Gentium. Lib. I. Cap. I. § 51 - 56.
** Ibid. § 56, 67-72, 99; Cap. II. §§ 96-108.
______________________
Из этого ясно, что нравственная природа человека неправильно противополагается природе физической. Собственно говоря, само слово "физическая природа" нелепо, это то же, что естественная природа. Нравственная природа составляет часть общей природы, и нравственная философия есть часть физики. Поэтому нравственные начала не могут быть поняты без физических, из которых они составляют последний вывод*.
______________________
* Ibid. Cap. I. § 58-60.
______________________
Человеческая воля имеет однако и свои особенности, которыми она отличается от других естественных сил. Общее свойство соединяющихся в теле сил состоит в том, что они стремятся помогать друг другу и таким образом сохранить свою связь или жизнь, и удалять все, что может ее разрушить. К этому же стремится и инстинкт животных. Человеческая воля имеет то общее с животным инстинктом, что она смутным стремлением ищет жизни и избегает смерти, а потому ненавидит то, что непосредственно причиняет смерть. Но она отличается тем, что желает многого, что постепенно разрушает жизнь, и избегает того, что ведет к ее сохранению. Таким образом, у человека мы встречаем ту особенность, что в нем частное благо воли нередко противоречит общему благу тела, между тем как общее благо всегда выше частного, ибо с уничтожением целого уничтожается и часть. Следовательно, благо целого есть истинное благо, благо же части, разрушающее целое, есть мнимое благо и истинное зло*.
______________________
* Ibid. § 80-87.
______________________
Это свойство объясняется тем, что у человека в сущности не одна воля, а несколько. Одна сила должна иметь и одинаковые действия. Это мы видим, например, у животных одной породы, которые все имеют одинаковые нравы. У людей же воли в немногом сходны, и во многом друг другу противоречат. Даже один и тот же человек не всегда хочет одного и того же. Не только в разные времена он чувствует противоположные влечения, но в один и тот же момент он испытывает в себе борьбу различных желаний. Ясно, следовательно, что человек имеет не одну волю, а несколько, друг другу противоположных, с чем вместе уничтожается обыкновенное учение о природе воли и о ее свободе*.
______________________
* Ibid. § 119.
______________________
С первого взгляда эти различия кажутся бесконечными, однако они могут быть подведены под некоторые общие рубрики. Главные из них суть три первоначальные страсти, владычествующие в человеке: сластолюбие, корысть и честолюбие. Они находятся у всех людей, но не в одинаковой мере: одни более стремятся к материальным наслаждениям, другие - к собственности, третьи - к власти. Между тем эти три влечения, очевидно, не могут происходить из одного источника. Они не проистекают из разума, ибо разум один во всех, следовательно, не может производить противоположных действий. Они не могут проистекать и из общей воли, ибо враждебные друг другу движения имеют и враждебные начала. Наконец, источником их не может быть и общее желание долгой и счастливой жизни, ибо они часто сокращают жизнь и ускоряют смерть. Следовательно, их надобно признать за отдельные силы. Эти три влечения постоянно борются между собою; но как скоро происходит борьба противоположных стремлений, так сильнейшее естественно должно победить. Тут нет места для свободы выбора, все здесь совершается под влиянием необходимости*.
______________________
* Ibid. § 120-144.
______________________
Такова природа человека, как изображает ее Томазий. Казалось бы, этим устраняется не только всякое нравственное учение, но и возможность какой бы то ни было разумной деятельности. Мало того, что человек в своих поступках всегда следует законам неизбежной необходимости, но он один из всех тварей имеет такую природу, которая сама стремится к своему разрушению. Он, собственно, не составляет даже единого существа, но представляет сочетание противоположных сил, которые находятся в постоянной борьбе между собою. Такое состояние, очевидно, немыслимо. Непонятно, что же, наконец, связывает эти враждебные силы и делает из них человека? И каким образом может существовать подобное создание? Сам Томазий не думает на этом останавливаться: он ищет исхода и находит его, но путем такого коренного противоречия, которое явно обличает всю несостоятельность его системы.
Мы видели, что он разум выдает за чисто страдательную способность, которая поэтому не может быть двигателем воли; разум, по его учению, всегда подчиняется воле в суждениях о добре и зле. Но рядом с этим мы встречаем положения совершенно противоположные. Томазий признает, что разум может судить о добре и зле и независимо от воли*. Притом только в этом случае, т.е. когда разум не движется волею, он усматривает различие между истинным добром и мнимым, и тогда он называется правым, когда же он под влиянием воли принимает мнимое благо за истинное, он называется искаженным**. Поэтому и воля называется разумною, когда она действует согласно с разумом свободным, неразумною, когда она противоречит последнему, хотя бы она была согласна с разумом, ей подчиняющимся***. Отсюда Томазий выводит необходимость нравственного учения, которое бы определяло признаки, отличающие разум правый от искаженного, и указывало на способы прилагать эти выводы к жизни****. Правда, он при этом предостерегает от двоякого заблуждения: что разум будто бы может давать норму воле и что воля по своей свободе может следовать предписаниям разума*****; но спрашивается: как согласить эти оговорки с предыдущим? Томазий сам указывает на необходимость нормы, без которой была бы война всех против всех, и установление этой нормы приписывает мудрому******. Что же такое мудрый, если не представитель разума? И какая возможность давать норму человеку, если случайные влечения воли всегда владычествуют в нем над разумом?
______________________
* Thomasius. Fundamenta Juris Naturae et Gentium. Lib. I. Cap. I. § 64.
** Ibid. § 90.
*** Ibid. § 62.
**** Ibid. § 94, 95.
***** Ibid. § 96.
****** Ibid. Cap. IV. § 1-4.
______________________
Очевидно, что последние положения Томазия совершенно уничтожают все предыдущее его учение. Чисто индивидуалистическое изображение природы человека, в котором отрицается всякое общее, руководящее начало, вело единственно к тому, чтобы непоследовательно стать на совершенно иную почву. В результате оказывается, что не воля дает закон разуму, а, наоборот, разум - воле. Отсюда главное различие, о котором распространяется Томазий и на котором он строит все свое нравственное здание, различие между мудрыми и глупцами.
По мнению Томазия, люди глупы по самой своей природе. Мудрее всех тот, кто ежедневно более и более познает человеческую глупость, и прежде всего свою. Глупость проявляется в превратном понимании вещей и в предпочтении мнимого добра истинному. Томазий приписывает глупцам вообще все те мнения, которые противоречат его системе, именно, что существо человека состоит в разуме, что разум направляет волю и предписывает ей норму действий, что воля у людей одна и т.д. Добром они считают то, что непосредственно действует на их чувства, вследствие чего они всегда стараются удовлетворить преобладающей в данную минуту страсти. Отсюда вместо счастья постоянное беспокойство и беспрерывные столкновения между людьми. Однако так как семена мира и добра, хотя редкие, находятся во всех людях, и всякая страсть, хорошо направленная, может содействовать добру, то нет такого глупого человека, которого бы мудрый не мог приспособить к общей пользе людей*.
______________________
* Ibid. Cap. III.
______________________
Здесь однако возникает затруднение. Если люди по природе глупы, то откуда взять мудрого? Все считают себя мудрыми и всего более те, которые всех глупее, как же мы распознаем мудрого? Глупцы ли на него укажут или он сам себя назовет? На эти вопросы, поставленные им самим, Томазий не дает прямого ответа, он говорит только, что мудрость приобретается опытом и размышлением, вследствие чего мудрее всех бывают старики, и то не всегда*. Далее выставляется и другой признак, столь же неопределенный, как и первый. Норма мудрого двоякая: совет и повеление. Но и глупые дают советы и повеления, как же отличить одни от других? Глупые советы и повеления, говорит Томазий, те, которых глупость признается самими глупцами, когда их разум свободен от влечений, мудрые же те, которых мудрость познается тем же путем, ибо и у глупых бывают ясные промежутки**. Таким образом, судьею и мерилом человеческих действий становится разум глупцов, когда он случайно свободен от страстей. Очевидно, что тут исчезает всякая точка опоры. Сам Томазий понимал, что этого недостаточно. Глупцы могущественные и ученые, говорит он, глупее всех других, а между тем они всех чаще дают советы и повеления, поэтому необходимо в виде примеров точнее определить, чем мудрые советы отличаются от глупых. Он сознается однако, что на практике мы почти везде видим, что эти правила не соблюдаются***. И точно, затруднение неразрешимо: если люди по природе глупы, то кто растолкует им отличие мудрости от глупости?
______________________
* Ibid. Cap. IV. § 3-14.
** Ibid. § 43, 44.
*** Ibid. § 45.
______________________
Совет и повеление, в которых выражается норма мудрого, сходны в том, что оба возбуждают надежду или страх, указывая на хорошие или дурные последствия действий; но повеление отличается от совета тем, что указанные им последствия не связаны непосредственно с действием, а зависят от воли повелевающего. Совет убеждает, а повеление принуждает, хотя, собственно говоря, относительно воли оба имеют одинаковую принудительную силу, ибо и совет внушает страх, а страх есть принуждение воли. Поэтому несправедливо, что совет не имеет обязательной силы. Обязательство, вообще, есть наклонение воли посредством страха, но только со стороны мудрого, ибо страх, внушенный глупцами, есть простая сила, а не обязательство. Обязательство бывает двоякого рода: внутреннее, которое рождается из сознания хороших или дурных последствий, необходимо, по самой природе вещей проистекающих из известных действий, и внешнее, возникающее из страха или надежды добра или зла, зависящего от человеческого произвола, а потому могущего быть избегнутым. Повеление производит обязательство внешнее, совет - только внутреннее. Поэтому часто и говорят, что последний не имеет обязательной силы; глупцы внутреннее обязательство почти не считают обязательством, потому что не знают необходимого отношения вещей и более боятся зла произвольного. Мудрый, напротив, считает внутреннее обязательство высшим, потому что более боится зла необходимого и надеется на добро необходимое. Поэтому мудрые более управляются советом, глупые - повелением*.
______________________
* Thomasius. Fundamenta Juris Naturae et Gentium. Cap. IV. § 53 - 65.
______________________
Эти правила прилагаются к различным видам или степеням установленной мудрым нормы. Она приводится к трем главным предписаниям: 1) сохранять внутренний мир умерением трех первоначальных влечений; 2) соблюдать внешний мир посредством миролюбивых действий относительно других; 3) не нарушать внешнего мира, избегая всякого действия, могущего его нарушить*. В применении всех этих правил мудрый не одинаково употребляет совет и повеление, но смотря по степени неразумия. Всех безрассуднее те, которые не хотят, чтобы нарушали их внешний мир, а сами нарушают чужой. Против них можно действовать только повелением. Середину занимают те, которые не нарушают внешнего мира, но и не снискивают чужого расположения, почему в других не возбуждается желание им помогать. Здесь надобно действовать более советом, но не устраняется и внешний страх, ибо люди, у которых недостает любви, легко побуждаются вредить другим. Наконец, наименее неразумны те, которые не нарушают внешнего мира и снискивают чужое расположение, но часто покоряются своим страстям, хотя потом сами в этом раскаиваются. Здесь нужен один совет, так же как и для мудрых. Последняя степень неразумия есть первая степень мудрости. Но так как во всяком обществе есть люди всех трех разрядов, то для управления ими нужны и совет, и повеление. Последнее без первого становится тираническим, первый без последнего недостаточен для управления. Для обоих нужны и разные способности, вследствие чего они вверяются разным лицам. Учитель дает совет, князь повелевает. Поэтому учитель должен подчиняться власти князя, а князь должен призывать учителей к совету. Если мудрые сами впадают в неразумие, то князь приводит их к порядку своею властью; но учитель может действовать на князя только советом, ибо иначе возбудилась бы война. Напротив, если бы князь захотел действовать одним советом, то он потерял бы свою власть**.
______________________
* Ibid. § 73.
** Ibid. § 74-83.
______________________
В этих положениях Томазия выражается та нравственная точка зрения, на которую окончательно он стал. Очевидно, что совет и повеление не отличаются у него самым существом своим. Последнее составляет только низшую степень первого; и то и другое употребляется произвольно, смотря по степени неразумия. Тут нет речи об источнике, откуда может проистекать право принуждения. Наложение внешней обязанности, так же как и внутренней, одинаково принадлежит к норме мудрого. Непонятно только, почему эти две формы нравственного предписания должны исходить от разных лиц? С какой стати повелевать должен князь, а не учитель, который стоит на высшей степени мудрости, следовательно, лучше знает людей и умеет ими управлять? Всего менее понятно, каким образом князь, представитель низшей нормы, может властвовать над учителем, который дает высшую. Эта непоследовательность объясняется только желанием избежать тех нелепых выводов, которые вытекают из основной точки зрения. В сущности, у Томазия, так же как и у других писателей той же школы, юридическое начало сливается с нравственным, хотя он и пытается разграничить их точнее, нежели другие его современники.
Означенные три правила приводятся Томазием к трем категориям честного, достойного и правомерного (honestum, decorum, justum)*. Последнее составляет собственно юридическое начало, два первые суть начала нравственные. Правомерное, а вместе с тем и право в субъективном смысле, т.е. как принадлежность лица, приводится в соотношение с внешнею обязанностью, а потому и с принуждением; честное же и достойное относятся к обязанности внутренней. Но, в сущности, из основных начал системы не вытекает подобное разделение. Право в субъективном смысле Томазий не в состоянии иначе объяснить, как из учения о соответствующих терминах (doctrina correlatorum). Как обязанность связывает волю и ее внешнюю свободу, говорит он, так право означает, напротив, расширение воли и ее свободы**. Обязанность вытекает из нормы как прямое ее действие, право - только косвенно, как второстепенное действие, насколько оно соответствует обязанности***. Из этого можно бы заключить, что право соответствует как внешней, так и внутренней обязанности, ибо нет причины, почему бы одна имела соответствующий термин, а другая нет. Между тем Томазий утверждает, что из внутренней обязанности не вытекает право****. Поэтому он отвергает принуждение не только в приложении к правилам честного, но и в приложении к правилам достойного на том основании, что вынужденное действие перестает быть достойным*****. Это прямо противоречит сказанному выше, что в приложении среднего правила может по усмотрению употребляться как совет, так и повеление******. Последнее положение более согласно с общим учением Томазия, по которому совет и повеление различаются только степенью, а не существом своим. Таким образом, то различение юридического начала и нравственного, которое ставится ему в заслугу, на деле вводится им только с помощью непоследовательного проведения своей системы.
______________________
* Ibid. § 89.
** Ibid. Cap. V. § 8, 9.
*** Thomasius. Fundamenta Juris Naturae et Gentium. Cap. IV. § 10.
**** Ibid. § 17-21.
***** Ibid. §21.
****** Ibid. Cap. IV. § 75.
______________________
Нетрудно видеть, что означенные начала честного, достойного и правомерного, в сущности, совпадают с теми ступенями нравственности, которые мы видели у Лейбница. Различие заключается в том, что у Томазия честная жизнь касается исключительно внутреннего строения человека, а не отношения его к Божеству. У Томазия, как и у Лейбница, нет речи об удовлетворении человеческих влечений; напротив, честность заключается именно в борьбе с страстями*. Одни глупые думают, что удовлетворение страстей утоляет их, тогда как оно, напротив, их увеличивает**. Поэтому норма мудрого состоит отнюдь не в выборе наслаждений, как у чистых индивидуалистов, а в нравственных правилах относительно себя и других. Правило честного следующее: "Что ты хочешь, чтобы другие тебе делали, то ты сам себе делай". Правило достойного: "Что ты хочешь, чтобы другие тебе делали, то и ты им делай". Наконец, правило правомерного: "Чего ты не хочешь, чтобы другие тебе делали, того и ты им не делай"***. Из первого вытекает предписание раскаиваться в своей глупости, бороться со страстями и направлять свои действия к цели, которой страсти напрасно стараются достигнуть; из второго вытекает отречение от своих прав в пользу других, прощение обид, старание делать все приятное другим; наконец, из третьего - предписание не нарушать чужих прав, ибо все одинаково люди****. Эти три разряда правил Томазий то представляет в виде ступеней, идущих от низшего совершенства к высшему*****, то, напротив, он ставит их параллельно, утверждая, что одно не подчиняется другому, ибо если бы правила правомерного всегда должны были уступать правилам достойного, то не было бы наказания преступников, если наоборот, то не было бы помилования. Поэтому здесь необходима мудрость, которая одна указывает на ограничения и дополнения правил. Один мудрый в состоянии оценить и взвесить все обстоятельства******. Очевидно, что тут опять является противоречие между юридическим началом и нравственным, противоречие, которое нравственная теория никак не в состоянии разрешить. Поэтому Томазий принужден окончательно положиться на суждение мудрого, что, в сущности, означает только отсутствие твердых принципов.
______________________
* Ibid. Cap. VI. § 43-55.
** Ibid. Cap. III. 39.
*** Ibid. Cap. VI. § 40-42.
**** Ibid. § 43-63.
***** Ibid. § 78-79.
****** Ibid. § 66-69.
______________________
Из сказанного можно убедиться, что Томазий в преподаваемых им правилах жизни держится чисто нравственной точки зрения. Мудрый руководит глупыми посредством нравственных начал, употребляя то совет, то повеление. Удовлетворение страстей отвергается как плод безрассудства. Но в конце своего исследования Томазий снова неожиданным образом становится на совершенно индивидуалистическую почву. Норма, говорит он, дается глупцам, следовательно, она должна быть приспособлена к их понятиям. Нет нужды проповедовать унижение, страдание и бедность, ибо это значит обманывать людей и отталкивать их от добродетели. Напротив, надобно показать им, что только соблюдением нравственного закона достигается то, чего все желают*. На этом основании Томазий приводит весь естественный закон к одному высшему началу, понятному для всех, из которого, как он утверждает, вытекают все остальные, а именно: "Делай то, что имеет последствием долгую и счастливую жизнь, и избегай того, что делает жизнь несчастною и ускоряет смерть"**. Задача мудрого - доказать, что только установленная им норма в состоянии вести людей к этой цели. Аргументация употребляется следующая: счастливейшею жизнью, говорит Томазий, называется та, которая заслуживает высшую хвалу, проводится самым приятным образом и имеет во всем достаток. Этим удовлетворяются все вкусы как честолюбцев, так и людей сластолюбивых и корыстолюбивых. Но кто станет отрицать, что жизнь мудрых наиболее достойна хвалы, самая приятная и сама себе достаточна? Довод, можно заметить, убедительный только для любящих мудрость, а никак не для остальных. Затем мудрый покажет, что все эти свойства соединяются в жизни покойной, тогда как беспокойные стремления глупцов лишают их истинного удовольствия, хвалы и достатка. Наконец, соединяя разделенное, мудрый докажет, что человек не может жить покойно, т.е. похвально, приятно и достаточно, если он не живет честно, достойно и правомерно. Он научит, что вне честности нет истинной приятности жизни, что только достойная жизнь заслуживает хвалу, что настоящий достаток может быть только в жизни правомерной. Таким образом, под этим покровом, приноровленным к понятиям глупцов, мудрый дает лекарства против всех пороков. Честная жизнь своею сладостью противодействует мнимым удовольствиям сластолюбия, жизнь, достойная служить противовесом непохвальным стремлениям честолюбия, наконец, жизнь правомерная утоляет ненасытную алчность к приобретению. И как три порочные страсти нарушают и внешний, и внутренний мир человека, так норма мудрого производит обратное действие: честною жизнью установляется внутренний мир, достойная жизнь способствует миру внешнему, правомерная жизнь воздерживает от нарушения внешнего мира. И эти начала не следует разделять, ибо они связаны между собою по самой своей природе***.
______________________
* Ibid. § 28, 30.
** Ibid. § 21.
*** Thomasius. Fundamenta Juris Naturae et Gentium. Cap. VI. § 29 - 36.
______________________
Таков результат, к которому пришел Томазий в своих исследованиях. Он старался сочетать нравственные начала с требованиями личности, а между тем его учение не удовлетворяет ни тем ни другим. Люди, находящиеся под влиянием исключительной страсти, едва ли убедятся, что высшее счастье состоит в воздержании страстей; те же, которые дорожат высшими началами, поставляют себе целью отнюдь не возможно долгую и приятную жизнь, а удовлетворение тех нравственных требований, которые одни дают цену самой жизни. Для них важно не столько счастье, сколько нравственное достоинство человека. Учение Томазия не может также удовлетворить ни философов, ни юристов: философов, потому что мысль слишком неглубока, и система исполнена противоречий; юристов, потому что отделение юридических начал от нравственных исходит от ложных оснований и оказывается слишком шатким в приложении*. Одним словом, вся эта теория не что иное, как неудачная попытка развить нравственные начала в чисто индивидуалистической форме.
______________________
* См. В приложении к "Основаниям права естественного и общенародного" те поправки, которые Томазий делает к "Установлениям божественной юриспруденции" на основании различия начал честного, достойного и правомерного.
______________________
Тем не менее эта попытка имела и свои хорошие стороны. Не говоря о том, что старание отделить юридическую область от нравственной, хотя и не совсем удачное, принесло свои плоды, но само внимание к личности человека пробудило известные либеральные требования, которые до того времени были малоизвестны в Германии. Томазий крепко стоял за свободу вообще и за свободу мысли и совести в особенности. В небольшой статье, посвященной Фридриху, маркграфу Бранденбургскому*, он разбирает вопрос, почему немцы в науке отстали от других народов, и отвечает: "Сказать ли это одним словом? Неограниченная свобода, да, свобода одна дает духу истинную жизнь, без нее человеческий разум, как бы он ни был высок, кажется мертвым и бездушным. Человеческая воля, или, лучше сказать, зависящая от воли сила телесных движений, в гражданском обществе подчиняется другим людям; разум же не знает иного владыки, кроме Бога, а потому, когда на него налагается человеческий авторитет в виде руководителя, то либо это иго становится ему невыносимым, либо он сам делается неспособным ко всякой доброй науке, если он принужден покориться ярму или же добровольно ему подчиняется, побуждаемый пустою честью, страхом или жаждою денег". Томазий утверждает, что голландцы, англичане и даже французы свободе обязаны своими успехами в науке, тогда как, напротив, недостаток свободы подавил блестящие способности итальянцев и испанцев. Он выражает надежду, что священный огонь пробудится наконец и в Германии, "с тех пор, как высокие особы начинают более и более чествовать подавленную с сих пор свободу и давать ей надлежащий блеск, хотя ее враг, рабская лжемудрость, всеми силами старается этому противодействовать".
______________________
* Erfindung der Wissenschaft das menschliche Gemuth zu erkennen: Kleine deutsche Schriften. 3-te Auflage. Halle, 1791.
______________________
В молодости своей Томазий, как большинство его современников, как и сам учитель его Пуфендорф, был защитником религиозной нетерпимости. Еще в "Установлениях божественной юриспруденции" он доказывал, что князь, который терпит в своем государстве ложную религию, грешит, если не против естественного закона, то против христианских обязанностей. Но скоро он выступил решительным противником всякого стеснения совести. В 1697 г. под его председательством защищалась диссертация на вопрос "Ересь есть ли преступление?"*. Сочинение изложено в форме разговора между христианином и православным протестантом, т.е. лютеранином. Христианин говорит, что хотя протестанты и уверяют, будто их учение об ереси отличается от теории папистов, но, в сущности, они следуют тем же началам. Они не определяют ясно, что такое ересь, а между тем считают ее преступлением. Отвергая одною рукою насилие в делах веры, они другою рукою поддерживают то же самое, ибо наказывают еретиков отлучением от церкви и изгнанием. Они учение о возмутителях и богохульниках так затемняют, что по произволу могут поражать всех еретиков, так же как и паписты. Наконец, они слишком неосторожно вносят явно папистские учения в свои юридические комментарии и в свои богословские системы.
______________________
* Problema juridicum, an heresis sit crimen? Praeside Thomasio examini subjicit Rube. Halae, 1697.
______________________
В противоположность всему этому доказывается, что ересь не есть преступление, потому что это - заблуждение ума. Для преступления требуется злой умысел, который есть качество воли, а не разума. Возражают, что заблуждение имеет источником превратную волю; но не всякое превратное действие воли есть преступление. Многие пороки не наказываются, а тем менее помыслы. Протестанты, которые на еретиков налагают мягкие наказания, в сущности, не что иное, как лицемеры. Само отлучение от церкви не должно быть допускаемо, 1) потому что в Св. Писании ничего не говорится о церковном наказании: Бог предоставил его себе; 2) потому что отлучение от церкви имеет и внешние последствия: бесчестие, страх оскорблений и смерти и т.п. Не должно запрещать и распространение ересей, ибо противно человеческой природе всегда умалчивать о том, что считаешь за истину. Если пороки не наказываются, то тем менее стремление к истине. Возражение, что этим может быть нарушено общественное спокойствие, лишено основания, ибо спокойствие в этом случае нарушают не еретики, а те, которые на них нападают. Можно запрещать публичные прения и распри, но не мирное исповедание веры или частные разговоры. Иначе запрещение распространять ереси может сделаться орудием тирании, ибо под этим предлогом можно вызывать разговоры и потом наказывать тех, которые поддаются на эту ловушку. Точно так же орудием тирании становятся законы о возмутителях и богохульниках. Вообще, преступлением следует считать не ересь, а объявление других еретиками (Ket zermacherei), т.е. насилие совести.
За год до этой диссертации Томазий сам издал брошюру "О праве евангелических князей в богословских спорах" (Das Recht evangelischer Fiirsten in theologischen Streitigkeiten, 1696). Он выставляет здесь ряд положений, которых сущность заключается в следующем: для внешнего мира не нужно единства религии, ибо люди разных мнений могут жить в мире между собою. Лучшее средство в религиозных распрях - терпимость. Обязанность же князя заключается единственно в охранении внешнего мира, ибо такова исключительная цель государства. Хотя человек - существо общежительное, но из этого не следует, что он по природе стремится к общежитию, ограничивающему его свободу подчинением высшему. Государство возникло, собственно, для защиты от внешних нападений. Поэтому и власть князя не простирается на то, чтобы подданных делать добродетельными. На это у него и средства недостаточны: он может действовать только силою, а насильно нельзя внушить людям добродетель. Князь может запрещать лишь поступки, нарушающие внешний мир; большего от него невозможно требовать. Еще менее обязан князь заботиться о будущем блаженстве подданных. Поэтому в круг его ведомства не входит и обучение юношества религии. Вообще, все составные части христианства, как дела, так и вера, таковы, что они не терпят насилия. Ибо вера касается разума, который внешней силе не подчиняется, дела же истекают из любви к Богу и к человеку, а любовь принадлежит также к добродетелям, не терпящим насилия. Следовательно, князь не обязан подданных, приверженных к ложной религии, обращать в истинную. Он не вправе также решать богословские споры. Вообще, решение богословских истин юридическим приговором не может быть присвоено никакому человеку, даже не собору и не богослову. Каждый взрослый должен сам искать истины. Князь имеет только право требовать, чтобы богословские споры не мешали внешнему миру. Поэтому он должен ограждать веротерпимость от насилия. Если возникают споры, он старается их примирить. Но если каждая сторона остается при своем убеждении, он должен охранять свободу мнений. Впрочем, для предупреждения нарушений внешнего мира можно запретить публичное обсуждение известных вопросов; но и это следует делать с крайнею осторожностью, ибо под этим предлогом можно наложить запрет на всякое учение. Томазий допускает и право князя удалять еретика из государства, если он считает присутствие его вредным, так же как хозяин дома может отказать слуге, который не приходится ему по нраву, - сравнение более чем неверное. Подобную меру, говорит Томазий, не следует считать наказанием, ибо удаление не должно смешивать с изгнанием. Но такая оговорка, очевидно, весьма слаба. В этой уступке господствующему мнению отразились следы первоначального образа мыслей знаменитого юриста.
Еще далее идет Томазий в "Кратких положениях о правах христианского князя в религиозных делах" (Kurze Lehrsatze vom Recht eines christlichen Fiirsten in Religionssachen). Здесь он утверждает, что действия подданных, не нарушающие внешнего мира, вовсе не подлежат суду князя. Вообще, говорит он, всякое действие, которое не подчиняется воле какого бы то ни было человека, не подчиняется и князю, а сюда принадлежат все действия разума, которые свободно составляет себе понятия о вещах. С другой стороны, каждый имеет право исповедовать то, что он считает за истину, ибо никто не должен говорить о том что знает, иначе, нежели он думает. Следовательно, и здесь никто не вправе наложить запрет на уста. Поэтому если князь хочет распространить свою власть на не принадлежащую ему область, то подданные не обязаны повиноваться. Однако они не вправе и оказывать сопротивление, но в видах сохранения мира должны терпеливо выносить учиненное им насилие.
Не всегда, впрочем, Томазий оставался верен этим убеждениям. Полемика против властолюбия духовенства увлекала его иногда в другую сторону и побуждала его расширять права государства в противоречие с собственною теориею. Так, в диссертации "О подсудности и о подчинении духовенства гражданской власти", которая защищалась в 1720 г. под его председательством и с его одобрения*, верховной власти приписывается забота не только о светских, но и о духовных делах, на том основании, что ее ведению подлежит все, что нужно для достижения государственной цели, т. е. счастья и спокойствия граждан, а поклонение Богу есть источник всякой честности и добродетели. Этот довод идет далеко за пределы охранения внешнего мира, само осуществление нравственных начал становится здесь целью государства. Мы увидим далее это учение у Вольфа; оно последовательнее с точки зрения нравственный теории, но оно выходит уже из круга воззрений Томазия и объясняется только увлечениями полемики и изменчивостью его образа мыслей, который не останавливался на одной точке, но развивался постоянно, по мере того как ему представлялись новые взгляды и возражения.
______________________
* Dissertatio inauguralis De foro competente et subjectione clericorum sub potestate civili, quam praeside Thomasio examini submittit. I. Starke, 1720. Тут же письменное одобрение Томазия.
______________________
Восставая против всего, что носило на себе отпечаток религиозных предрассудков, Томазий вооружился и против господствовавших в то время процессов о колдовстве. Он доказывал, что колдовство есть воображаемое преступление, и содействовал очищению немецких судов от этого варварства*. Наконец, он восстал и против употребления пытки**. Таким образом, либеральный и гуманный его образ мыслей отразился благодетельно на всех отраслях юриспруденции.
______________________
* Theses inaugurates de crimine magiae, 1722. По-немецки: Disputation vom Verbrechen der Zauberei.
** De tortura a loris Christianorum prohibenda. Halae, 1705.
______________________
Что касается до политических его взглядов в приложении к современной ему Германии, то как индивидуалист он, естественно, являлся защитником местного права против общего. В диссертации "О законодательной власти чинов империи в противоречие общему праву"* разбирается вопрос, насколько имперские чины в своих законоположениях могут отступать от законов империи. Доказывается, что это право принадлежит им безусловно. Возражение, что законы империи обязательны как договоры, опровергается тем, что для договоров нужно единогласие, которое не требуется для имперского законодательства. Если даже и допустить, что это обязательные договоры, то все же они имеют силу только относительно общих дел империи, а никак не в делах, касающихся отдельных областей, ибо последние вовсе не подлежат ведомству других чинов. Хотя большая часть писателей признают, что местные законоположения не могут идти наперекор таким имперским законам, при которых есть оговорка, отменяющая все, что им противоречит (clausula derogatoria), но это несправедливо, ибо такая оговорка, будучи лишена юридического основания, не имеет никакой обязательной силы. Местное право всегда сохраняет преимущество перед общим.
______________________
* Dissertatio Iuris Publici de Statuum Imperil Potestate liegislatoria contra jus commune, quam praeside Dn. Christ. Thomasio publice defendit. S. I. Holsz-chuherus, 1703.
______________________
В другой диссертации, "О неправильном противоположении поземельной верховности и императорских резерватов"*, доказывается, что поземельная верховность чинов империи есть настоящая верховная власть. Автор выводит исторически, что императорская власть со времен Карла Великого постоянно склонялась к упадку, тогда как сила князей, напротив, росла. В настоящее время чины стараются однако сохранить согласие с главою, они не устраняют совершенно уважения к императору. Но знаки уважения могут быть только добровольные, а не вынужденные, иначе это не будет уважением. Учение же о резерватах7 должно быть совершенно отвергнуто. Оно темно и ни на чем не основано. Вся ошибка произошла от приложения древнего римского права к новому порядку, который совершенно иной.
______________________
* Dissertatio Iuris Publici de injusta oppositione Iurium Majestaticorum Superioritatis Territorialis et reservatorum Imperatoriorum, quam praeside Dn. Chr. Thomasio publico eruditorum examini submittit P. H. Muck. Halae, 1696.
______________________
На том же основании в третьей диссертации "О праве чинов империи давать привилегии городам"* доказывается, что это право принадлежит князьям, а отнюдь не заключается в резерватах, которые вообще не имеют силы против прав отдельных членов союза.
______________________
* Dissertatio Iuris Publici De jure dandae civitatis Statibus Imperii competente Duam, praeside Thomasio publico examini subjicit С A. Clusius.
______________________
Таким образом, либералы того времени старались отстоять местное право, которое при содействии провинциальных чинов давало более гарантий свободе, нежели имперское законодательство. В новое время с развитием представительных учреждений роли изменились. Настоящие немецкие либералы с большим сочувствием относятся к стараниям Пуфендорфа усилить центральную власть, нежели к политической деятельности Томазия, хотя другие заслуги последнего на разных поприщах правоведения ценятся по достоинству. Каждое время носит в себе свою задачу. Во всяком случае, в ряду германских публицистов той эпохи Томазий занимает видное место, хотя как мыслителя его нельзя поставить высоко. Его частые перемены убеждений и различные извороты, к которым он прибегал, чтобы согласить разнообразные свои стремления, доказывают только, как мало начала индивидуализма согласуются с нравственными требованиями. Это сделается еще яснее, когда мы будем разбирать собственно индивидуалистическую школу.