Философская система, основанная Лейбницем, получила дальнейшую обработку у его ученика, Христиана Вольфа, который завершает собою развитие нравственной философии в Германии. Вольф не был великим мыслителем, как Лейбниц; у него не было и такой живой и сильной натуры, как у Томазия. Но он с неутомимым трудолюбием и с педантическою добросовестностью сводил к общему итогу различные направления нравственной философии, стараясь все привести в систематический порядок и все связать непрерывною цепью умозаключений. Этими качествами его учение приобрело почти неограниченное господство над умами в Германии в течение второй половины XVIII столетия.
Нравственную и политическую свою теорию Вольф изложил в нескольких сочинениях. В 1720 г. он издал "Разумные мысли о человеческих действиях и воздержании" (Verniinftige Gedanken von der Menschen Thun und Lassen). Вслед за тем, в 1721 г., вышли его "Разумные мысли об общественной жизни людей и в особенности о государстве" (Verniinftige Gedanken von dem gesellschaftlichen Leben der Menschen, und insonderheit dem gemeinen Wesen). Позднее, с 1742 до 1750 г., он печатал многотомное сочинение под заглавием: "Естественное право, обработанное научным путем" (Ius naturae methodo scientifico pertractatum). Наконец, в 1750 г. он издал сокращение этой книги под заглавием "Установления права естественного и общенародного, в которых из самой природы человека, непрерывною цепью, выводятся все обязанности, то есть права" (Institutiones juris naturae et gentium, in quibus ex ipsa hominis natura, continuo nexu, omnes obligationes et jura omnia deducuntur). В первых двух сочинениях излагается преимущественно учение об обязанностях, здесь Вольф ближе держится системы Лейбница. В последних двух он присоединяет сюда учение о правах, стараясь таким образом сочетать Лейбница с Томазием. Взглянем сперва на первоначальную форму его учения и затем рассмотрим последующую обработку, которая представляет окончательные выводы нравственной школы в XVIII столетии.
У Вольфа, так же как у Томазия, политика является отраслью нравственной философии; последняя же, как частная наука, заимствует свои начала из метафизики*. Таким образом, в основание всего нравственного учения полагается метафизическое понятие о совершенстве, которое, по определению Вольфа, есть согласие разнообразного (die Uebereinstimmung des Mannigfaltigen). В приложении к человеку, совершенство означает согласие настоящего состояния с предыдущими и последующими, и всех вместе с сущностью и природою человека. В этом и заключается мерило свободных человеческих действий, составляющих предмет нравственности. Те свободные действия, которые ведут к совершенству, называются добрыми, те, которые ведут к несовершенству, дурными. Отсюда ясно, что действия сами по себе могут быть хороши или дурны, а не становятся таковыми единственно вследствие предписания высшего. Они в себе самих заключают и побуждение для воли, ибо воля движется представлениями добра или зла. А так как одно и то же не может вместе быть и не быть побудительной причиною действия, то невозможно, чтобы воля, имея представление добра, не хотела бы его получить. Если мы иногда не желаем добра, то это происходит единственно от недостаточного его познания. То же самое относится и к злу, которое в себе самом заключает побудительную причину удаляться от него. Соединение с действием известной побудительной причины называется обязательством. Следовательно, так как сама природа вещей соединяет с добрыми или злыми действиями побудительные причины хотения и нехотения, то сама природа обязывает нас делать добро, избегать зла и предпочитать лучшее худшему. Призраки же добра или зла, которыми мы иногда увлекаемся, происходят не от природы, а от нашего невежества и заблуждения**.
______________________
* Wolff. Verniinftige Gedanken vou der Menschen Thun und Lassen, Vorrede zu der andern Auflage; Vernunftige Gedanken von dem gesellschaftlichen Leben der Menschen, Vorrede.
** Wolff. Vernunftige Gedanken von der Menschen Thun und Lassen. P. I. Ch. 1. § 1-13.
______________________
Правило, с которым мы обязываемся сообразовать свои действия, называется законом. Естественным законом в особенности называется тот, которого обязательная сила проистекает от природы вещей. Этим он отличается от закона Божьего и человеческого. На основании сказанного выше коренной закон природы, из которого проистекают все остальные, будет следующий: "Делай то, что совершенствует тебя и твое состояние, и избегай того, что ведет тебя и твое состояние к несовершенству". Этот закон познается разумом, который усматривает связь вещей; разум есть, следовательно, учитель естественного закона. Поэтому тот, кто устраивает свою жизнь сообразно с разумом, живет по закону природы. Разумный человек не нуждается в ином законе, посредством разума он сам себе служит законом.
Заключая в себе обязательную силу, проистекающую от природы, естественный закон не нуждается и в предписании высшего. Он существовал бы, даже если предположить, что нет Бога. Поэтому ошибаются те, которые утверждают, что безбожие влечет за собою дурную жизнь. К порокам ведет человека не безбожие, а невежество относительно добра и зла, которое бывает и у людей верующих. Однако, так как божественный разум - источник всякой возможности, а божественная воля - всякой действительности, то и естественный закон проистекает от изволения Божьего. Следовательно, воля Божья и закон природы в сущности совпадают, и те, которые хотят сделать первую источником последнего, не могут вывести никакого другого закона, кроме закона совершенства. Высшее совершенство есть побудительная причина самой воли Божьей. Творец не мог дать человеку иного закона, ибо не может требовать от человека иных действий, кроме тех, которые ведут к совершенству*.
______________________
* Wolff. Verntinftige Gedanken von der Menschen Thun und Lassen. § 17 - 24, 29, 34, 35.
______________________
Таким образом, совершенство составляет конечную цель всей нашей жизни, мы обязаны направлять к нему все свои действия. Но полное совершенство свойственно только Божеству, никакое сотворенное существо по своей ограниченности не может достигнуть этого состояния. Следовательно, естественный закон обязывает человека только непрерывно стремиться к большему и большему совершенству. В этом состоит для человека высшее благо, которое доставляет ему и высшее возможное для него счастье, ибо счастье состоит в постоянном удовольствии, а такое удовольствие возбуждается созерцанием совершенства. Напротив, всякое призрачное удовольствие, так как оно не только не ведет к большему совершенству, а, напротив, производит несовершенство, не может быть продолжительным; оно непременно сменяется печалью. Следовательно, соблюдение естественного закона есть вместе и средство для достижения счастья*.
______________________
* Ibid. § 40, 44-57.
______________________
Из этого видно, что кроме обязательной силы, проистекающей из самой природы действий, с законом соединяется еще другая, основанная на том, что добро влечет за собою счастье, а зло - несчастье для человека. А так как эти побудительные причины связаны с нашими действиями волею Божиею, то из этого также ясно, что естественный закон есть закон божественный, за исполнение или неисполнение которого положены награды и наказания. Против этого возражают, что не всегда за добром следует счастье, а за злом несчастье человека; но это возражение недостаточно, 1) потому что мы часто ошибаемся насчет людей, считая достойными счастья тех, которые в действительности его не заслуживают, и наоборот. 2) Счастье и для злых служит побуждением любить Бога, ибо они своим благоденствием обязаны ему, а не себе. 3) Счастье бывает иногда путем к большему несчастью, и это учит нас не превозноситься от избытка благ. 4) Несчастье точно так же нередко становится средством к достижению счастья или побуждением воздержаться от зла. Поэтому во всяком случае желание получить счастье и отвратить от себя несчастье может служить для нас побудительною причиною делать добро и избегать зла. Однако эти соображения нужны только для безрассудных, которые побуждаются к действиям надеждою награды или страхом наказания. Мудрый же не нуждается в иных побуждениях, кроме естественной обязанности, он делает добро, потому что это добро, и воздерживается от зла, потому что это зло, уподобляясь этим Богу, который не имеет над собою высшего и не подлежит наградам и наказаниям*.
______________________
* Ibid. § 30, 31, 36-39.
______________________
Привычка направлять свои действия сообразно с естественным законом называется добродетелью, противоположное тому - пороком. Суждение о доброте или порочности действий получает название совести. Такое суждение возможно только через посредство разума, который, усматривая связь вещей, может судить о том, что ведет к совершенству или к несовершенству. Следовательно, совесть проистекает от разума, человек потому имеет совесть, что он разумное существо. Удовольствие же и неудовольствие, которыми сопровождается совершение добра или зла, не составляют собственно совести, хотя часто смешиваются с нею. Это не более как последствия совести, ибо мы ощущаем удовольствие, когда усматриваем согласие, и неудовольствие, когда видим несогласие в своих суждениях и действиях. Из этого ясно, что спокойная совесть, проистекающая из правильных суждений, одна может устранить многие поводы к неудовольствию и тем самым доставить человеку истинное счастье. Следовательно, для достижения блаженства необходимо, чтобы человек все свои поступки возводил к правильным суждениям. Он должен при каждом своем действии сознавать ту цель, которую он имеет в виду, и все эти цели связывать между собою, так чтобы все они составляли средства для достижения главной цели жизни, т.е. совершенства. Наука, указывающая человеку правильное устройство жизни, называется мудростью. Лейбниц верно определил ее как науку блаженства, однако, замечает Вольф, я предпочитаю свое определение, ибо оно яснее и дает лучшие основания для дальнейших выводов*.
______________________
* Ibid. § 90, 106,108,134,135,140,141, 315.
______________________
Стремясь к мудрости, человек должен в особенности стараться приобрести господство над своими внешними чувствами, над воображением и страстями, которые нередко затмевают разум, представляя нам призрачное добро вместо истинного и отвлекая наше внимание от естественного закона. Владычество чувств, воображения и страстей составляет рабство человека, величайшее препятствие к исполнению естественного закона, а потому и к достижению счастья. Напротив, господство разума составляет свободу человека, ибо тогда он властен над собою*.
______________________
* Ibid. § 180-185.
______________________
Со своею педантическою манерой Вольф дает подробные наставления о том, как следует достигать мудрости. Во-первых, говорит он, когда утром просыпаешься, надобно обдумать, что будешь делать в течение дня и что может с нами случиться. 2) Надобно рассмотреть, чем каждое из этих действий и обстоятельств может способствовать нашему совершенству. 3) Когда ложишься спать, надобно перебрать все, что сделал в течение дня, и 4) надобно рассмотреть, насколько все это содействовало достижению конечной нашей цели. Все суждения непременно должны быть приведены в умозаключения, которых правильность должна быть исследована как со стороны содержания, так и со стороны формы. В этом Вольф видит единственное средство приобрести прямую совесть*.
______________________
* Wolff. Vernunftige Gedanken von der Menschen Thun und Lassen. P. I. Ch. 1. § 94, 173.
______________________
Содержание естественного закона составляют обязанности человека. Обязанностью называется, вообще, действие, сообразное с законом. Первые обязанности относятся к самому себе. Они заключаются в совершенствовании души, тела и своего внешнего состояния. Для этого необходимо прежде всего самопознание, а так как оно невозможно без познания других, то человек обязан познавать и других. В этом состоит совершенство разума, а через посредство разума совершенствуется и воля, когда истинное познание добра и зла становится для нее побудительною причиною деятельности. Относительно тела наши обязанности заключаются в сохранении жизни и здоровья, в развитии телесных способностей и в пользовании такими удовольствиями, которые не влекут за собою страданий. И здесь в силу закона совершенства все телесные движения и все, что принадлежит к телу, должно быть вполне согласно одно с другим, а также и с общею целью жизни. Наконец, человеку нужно известное имущество как для удовлетворения своих нужд и желаний, так и для своего совершенствования. Отсюда обязанности труда, бережливости и довольства своею судьбою, которое одно дает человеку душевное спокойствие. К внешним преимуществам принадлежит и честь, т.е. доброе мнение других. И об ней человек обязан заботиться, стараясь быть достойным истинного уважения. Но, вообще, так как внешние преимущества не зависят от человека и по существу своему изменчивы, то человек обязан не превозноситься в счастье и терпеливо переносить несчастье*.
______________________
* Ibid. P. II.
______________________
За обязанностями к себе следуют обязанности к Богу как источнику всякого совершенства. Будучи обязан стремиться к возможно полному познанию вещей, человек должен познавать Бога как существо совершеннейшее. Живое же познание Бога, т.е. такое, которое действует и на волю, ведет к тому, что мы божественные совершенства делаем побудительными причинами своих поступков. В этом состоит почтение к Богу, которое, следовательно, составляет также обязанность человека. Устройство всей жизни сообразно с богопочтением есть благочестие, которое возвышает все добродетели, ибо мы через это относим все свои действия к верховному совершенству. Поэтому хотя атеист может жить по естественному закону, однако добродетель его всегда остается на низшей ступени. С почтением к Богу соединяется и любовь к нему, ибо живое познание совершенства влечет за собою любовь. Поэтому человек обязан любить Бога. Наконец, из тех же начал вытекают страх Божий, надежда, благодарность и т.д. Исполнение всех этих обязанностей составляет внутреннее богослужение, которое, выражаясь во внешних действиях, служит основанием богослужения внешнего. Последнее поэтому принадлежит также к обязанностям человека*.
______________________
* Ibid. Р. III.
______________________
Наконец, третий разряд обязанностей составляют обязанности к ближним. Они вытекают из общего закона совершенства, который требует, чтобы добро вообще, где бы оно ни встречалось, потому только, что оно добро, было побудительною причиною действий человека. Поэтому мы должны стремиться к совершенствованию других, так же как и самих себя. А так как совершенство ближних состоит в том же самом, в чем и наше, то те и другие обязанности одинаковы. Поэтому человек должен по мере сил помогать другим в достижении совершенства*.
______________________
* Ibid. P. IV. Ch. I. § 767, 768.
______________________
До сих пор все в изложении Вольфа идет совершенно последовательно, но здесь он полагает ограничение, которое существенно видоизменяет само начало его теории. Он утверждает, что мы не обязаны помогать другому в том, что он может сделать собственными силами. Это выводится из того, что наибольшее совершенство достигается там, где каждый делает все, что он в состоянии исполнить, требуя помощи других только в случае невозможности получить что-нибудь собственными средствами. Иначе, говорит Вольф, некоторые силы будут теряться, а другие отвлекаться от настоящего своего назначения, следовательно, совершенство будет меньше. Точно так же мы не обязаны помогать другому в деле, которое не состоит в нашей власти. Поэтому, например, слабосильный человек не обязан помогать другому, попавшему в руки разбойников, ибо он подверг бы только опасности собственную жизнь, не избавив другого от беды*.
______________________
* Ibid. § 769-772.
______________________
Эти ограничения служат Вольфу средством спасти самостоятельность личных целей человека, которые иначе должны исчезнуть в подчинении общему закону. Мы можем видеть здесь коренной недостаток, свойственный всему этому направлению. Нравственное начало, вытекающее из требований разума, познающего закон или связь вещей, выводит человека из личной сферы и полагает ему общие цели и стремления. Но вместе с тем человек не перестает быть отдельным, самостоятельным лицом, это другая, личная сторона его жизни, на которой основано право и которая составляет существенную часть его естества. Между тем эта сторона теряет настоящее свое значение у тех философов, которые отправляются исключительно от нравственного элемента, чисто личные требования и стремления не объясняются из их системы. Поэтому когда они стараются из своих начал вывести противоположные, они постоянно принуждены прибегать к оговоркам, то ссылаясь на испорченность человеческой природы, которая делает совершенство невозможным, то вводя ограничения, которые не согласуются с их собственными основаниями. Последнее мы видим в настоящем случае у Вольфа. С нравственной точки зрения эти оговорки отнюдь не оправдываются. Нет сомнения, что при взаимной помощи достигается высшее совершенство, нежели при одинокой деятельности человека; а так как мы должны всегда выбирать наилучшее, то обязанность оказывать другим пособие не ограничивается случаями необходимой нужды. Нет сомнения также, что самопожертвование слабосильного человека, старающегося освободить другого из рук разбойников, стоит нравственно выше, нежели боязливое уклонение от подачи помощи. Еще менее можно согласиться с Вольфом, когда он утверждает, что человек, очень полезный обществу, обязан не подвергать своей жизни опасности, подавая помощь другому*. Практический, ограниченный педантизм Вольфа наивным образом высказывается в этих положениях, которые не мешают ему, однако же, продолжать свои рассуждения в совершенно ином строе.
______________________
* Wolff. Verniinftige Gedanken von der Menschen Thun und Lassen. P. IV. Ch. 1. § 773.
______________________
С обязанностью помощи соединяется обязанность любви, которая состоит в радости чужому счастью. Поставляя себе целью общее добро и совершенство, мы должны радоваться чужому счастью, так же как и своему. Поэтому мы обязаны любить ближних, как самих себя; любовь же побуждает нас всеми силами содействовать чужому счастью. Таким образом, она представляет главный путь к общему благоденствию. Если бы все люди любили друг друга, то никто не имел бы ни в чем недостатка. Отсюда ясно, что высшее блаженство, какого человек способен достигнуть на земле, может быть только плодом любви*.
______________________
* Ibid. § 774-777.
______________________
Действие, противное обязанностям к другим, есть обида (Beleidigung). Следовательно, обидою или оскорблением называется всякий поступок, от которого состояние другого делается более несовершенным, - определение, можно заметить, слишком широкое. И здесь оказывается у Вольфа смешение разнородных начал, юридических с нравственными и утилитарными. В действительности, не всякое действие, противное любви или наносящее другому вред, есть обида, а единственно то, которым нарушаются права личности. Нельзя, например, назвать обидою, когда мы побуждаем другого предаваться излишней еде и этим расстраиваем его желудок. Между тем Вольф подобное действие причисляет также к обидам*.
______________________
* Ibid. § 817, 818.
______________________
Так как мы должны исполнять свои обязанности, то мы никого не должны оскорблять. Иначе, если бы мы имели подобное право относительно другого, то и другой имел бы такое же право в отношении к нам. Если же по нашей вине произошел для ближнего вред, то мы обязаны вознаградить убыток. Следовательно, мы можем и от другого требовать вознаграждения причиненного нам вреда. Однако если подобное требование противоречит другим нашим обязанностям в отношении к ближним, то мы должны простить обиду; например, когда нам случайно нанесен убыток бедным человеком, которому мы по закону любви обязаны помочь. Вольф замечает при этом, что прощение есть благодеяние, а не долг, но из положенных им начал нельзя вывести такого различия*.
______________________
* Ibid. § 820, 824-829.
______________________
От общей обязанности любви отличается особенная, которая связывает нас с друзьями, т.е. с теми, которые взаимно нас любят. Здесь обязанность становится теснее вследствие благодарности за оказанные благодеяния или за желание делать нам добро*. Друзьям противоположны враги, т.е. люди, которые нас ненавидят. Из общей обязанности любви следует, что мы ни в ком не должны возбуждать к себе вражды, а если у нас есть враг, то мы не должны увеличивать его вражду своими поступками. Поэтому в отношение к врагам мы обязаны воздерживаться от всякого враждебного действия. Отсюда рождается польза для нас самих, ибо, чем более враг нас ненавидит, тем более он старается нам вредить. Из этого ясно, что мы не должны ненавидеть врагов и платить им злом за зло, а, напротив, мы обязаны прощать обиды. Но кто прощает обиды, тот относится к врагу, как будто бы он его не оскорблял, т.е. как к ближнему вообще, а так как мы ближних должны любить как самих себя, то мы и врагов обязаны любить точно так же. Подобное требование кажется тяжелым для людей, привыкших следовать своим влечениям. Но мудрый, который видит общую связь истин, понимает, что высшее совершенство добродетели состоит в таком воздержании своих влечений, при котором мы самим врагам оказываем добро. Любить тех, которые нас любят, немудрено, гораздо выше любить тех, кто нас ненавидит. А так как созерцание совершенства составляет высшее счастье, то любовь к врагам имеет особенную сладость для разумного человека**.
______________________
* Ibid. § 834.
** Ibid. § 845-857.
______________________
Однако из любви к врагам не следует, что мы должны позволять им оскорблять себя. Это было бы противно обязанностям к себе, в силу которых мы должны устранять от себя всякий вред. При таком столкновении обязанностей надобно соблюдать возможно большее согласие с общими правилами нравственности, а так как эти правила запрещают обиды вообще, то мы удовлетворяем нравственности, защищаясь от обид. Притом по естественному закону никто не должен пренебрегать обязанностями к себе, чтоб отвратить от другого зло, которому он хочет добровольно себя подвергнуть. А здесь обидчик сам виноват в том несчастии, которое может произойти для него от нашего действия*. Вольф простирает это правило так далеко, что дает каждому право употреблять все возможные средства для предупреждения нападений от врагов; мы можем даже лишить их жизни, если того требует наша собственная безопасность, которую мы обязаны охранять. Единственное ограничение, которое он полагает, состоит в том, что мы не должны употреблять сильные средства, когда достаточны слабейшие**. Смешение прав и обязанностей опять ведет здесь к искажению нравственности, то, что составляет последствие права, выдается за предписание нравственного закона.
______________________
* Wolff. Vernunftige Gedanken von der Menschen Thun und Lassen. P. IV. Ch. 1. § 866, 867.
** Ibid. § 873.
______________________
Из права защиты и предупреждения оскорблений Вольф выводит право войны, которое таким образом совмещается у него с общею обязанностью соблюдать мир и воздерживаться от обид. И здесь те правила осторожности, которыми он постоянно ограничивает нравственные требования, ведут к тому, что он неизвестных людей советует скорее считать врагами, нежели друзьями, объясняя только, что подобное правило не заключает в себе ничего дурного, так как разумный человек должен любить своих врагов*.
______________________
* Ibid. § 884, 885.
______________________
В связи с обязанностями к другим находятся и обязанности, касающиеся собственности*. Вольф, так же как Томазий, считает общение имуществ нравственным идеалом для человечества. Если бы все любили друг друга как самих себя, то никто не брал бы себе более того, что ему нужно, и всякий безвозмездно помогал бы другим. Таким образом, у разумных людей имущество могло бы быть общее. Но так как в действительности не все добродетельны, а напротив, многие увлекаются пороками, то общение имуществ невозможно, оно повело бы только к беспорядкам и к взаимным обидам. Если же состояние человечества не дозволяет общения, то необходимо установить собственность, а как скоро собственность установлена, так ее следует уважать, и тот, кто ее нарушает, наносит другому обиду**.
______________________
* Ibid. P. IV. Ch. 3.
** Ibid. § 887-892.
______________________
Таким образом, основание собственности выводится из испорченности человеческой природы. Во имя нравственных начал Вольф устанавливает здесь, однако, некоторые ограничения. Собственность, по его теории, вводится для того, чтобы никто не имел недостатка в предметах, необходимых для удовлетворения нужд и для жизненных удобств; следовательно, никто не должен получать более того, что потребно для этой цели, и если один имеет излишек, в то время как другой терпит недостаток, то подобное распределение несогласно со справедливостью. На этом основании Вольф утверждает, что вещи, никому не принадлежащие, могут быть усвоены только нуждающимися*. Затем само употребление усвоенных предметов определяется обязанностями человека к себе и к другим. Всякое употребление вещи, не основанное на обязанностях, например трата денег на неумеренную жизнь, есть злоупотребление, на которое нам не дано права ни природою, ни Богом. А так как мы своим можем считать только то, что служит нам для исполнения обязанностей, то весь излишек мы должны признавать общим достоянием, принадлежащим не только нам, но и нуждающимся**.
______________________
* Ibid. § 898-900.
** Ibid. § 902, 903.
______________________
Очевидно, что для вывода собственности нравственные начала оказываются совершенно недостаточными. По своему обыкновению, Вольф, установив правила, отрицающие право собственности, немедленно ограничивает их оговоркою, что никто не обязан отдавать свое имущество другому иначе, как в случае нужды*. Но подобное ограничение не придает собственности более твердых оснований, ибо огромное большинство человеческого рода не в состоянии собственными силами приобрести всех жизненных удобств.
______________________
* Ibid. § 907.
______________________
Из потребности взаимных услуг Вольф выводит обмен имуществ, а вследствие того необходимость определения их цены. Отсюда возникают различные обязательства между людьми. Так как здесь опять является юридическое начало, то Вольф в изложении теории обязательств постоянно прибегает к правилам осторожности, которые он выводит из обязанности соблюдать собственную выгоду. Так, например, он утверждает, что мы не должны давать взаймы иначе, как будучи уверены, что деньги будут нам возвращены с процентами; а если имущество должника нам неизвестно, то мы должны брать залог. Точно так же не следует поручаться за другого, когда мы не уверены, что он в состоянии заплатить, ибо мы этим можем нанести себе вред, а мы обязаны отстранять от себя всякий вред. Поэтому не должно и дарить другому более, нежели мы можем уделять без ущерба собственному благосостоянию*.
______________________
* Ibid. § 947, 953, 966.
______________________
С такими же ограничениями излагается, наконец, и обязанность говорить правду, которая сопровождает человеческие обязательства. Ложь, по уверению Вольфа, запрещается только потому, что обманом наносится вред другому; если же утаение правды никому не причиняет вреда, а нам приносит пользу, то это не ложь, а позволительное притворство. Говорить неправду может даже иногда быть обязанностью человека, если этим устраняется зло*. Поэтому и обещания свои мы должны держать только тогда, когда они согласны с естественным законом, т.е. с добром. При этом однако может возникнуть затруднение: что делать, когда от исполнения обещания может причиниться вред нам самим, а от неисполнения другому? Здесь, говорит Вольф, мы должны основательно разобрать, какое действие более согласно с естественным законом, и поступать сообразно с полученным результатом. Отсюда Вольф выводит, что при заключении договоров надобно соблюдать величайшую осторожность, замечая при этом, что хотя доброжелательство вообще есть добродетель, однако излишнее доброжелательство может быть пороком, ибо мы этим наносим себе вред и тем нарушаем естественный закон**.
______________________
* Wolff. Verntinftige Gedanken von der Menscheh Thun und Lassen. P. IV Ch. 4 § 985, 987.
** Ibid. § 1004, 1006,1014,1015.
______________________
Из всего этого разбора человеческих обязанностей Вольф выводит общее правило, что хотя мы должны делать другим как можно более добра, но благость, проистекающая из любви, должна руководствоваться мудростью, которая научает нас связывать все свои поступки законом достаточного основания, воздавая каждому то, что следует, и не забывая ни себя для других, ни других для себя. Благость, направляемая мудростью, и есть правда, которая воздает каждому свое. Это высшая из всех добродетелей. Там, где господствует одна любовь, многое совершается не так, как следует: с одной стороны, нередко дается лишнее, с другой стороны, опускается то, что нужно. Но где к любви присоединяется мудрость, там каждый поступок имеет достаточное основание, и все идет к высшему совершенству*.
______________________
* Ibid. § 1022-1024.
______________________
Это определение правды - то самое, которое мы видели у Лейбница; но у Вольфа оно получает особенное значение, которым характеризуется отличие его точки зрения от той, на которой стоял его предшественник. Поставив себе задачею свести в общую систему всю совокупность нравственных отношений человека, Вольф хотел уравновесить обязанности к другим обязанностями к себе, это он и выразил в начале правды. Но эта попытка, как мы видим, повела только к довольно безобразному сочетанию высших требований любви с правилами самой обыкновенной житейской мудрости. В основании лежала верная мысль, что высшее совершенство жизни состоит в сочетании двух разных элементов: личного с общим, права с обязанностью; но стоя исключительно на точке зрения нравственности, Вольф переводил все, что относится к праву, в разряд обязанностей. Отсюда у него самые странные столкновения человеческих обязанностей, отсюда беспрерывные скачки от высокого к смешному, от философской мысли к самой ограниченной житейской пошлости. Наивность, с которою все это высказывалось, конечно, коренилась в самых свойствах его ума, но источник противоречащих воззрений заключался в односторонности системы.
На нравственных обязанностях человека Вольф строит и свое учение об обществе. Так как деятельность на пользу других и совершенствование своего собственного состояния невозможны без общежития, то человек обязан соединяться с другими для взаимной пользы. Такое соединение называется обществом, которое поэтому не что иное, как договор нескольких лиц о достижении своей пользы совокупными силами. Общая польза или общественное благо составляет, следовательно, цель всякого общежития; она заключается в беспрепятственном стремлении всех к большему и большему совершенству. Соединенные таким образом лица, имея общий интерес, образуют как бы одно лицо. Поэтому члены общества обязаны не вредить друг другу, и тот, кто преступает это правило, должен быть принужден другими к исполнению своих обязанностей. В противном случае лицо, которому нанесен вред, имеет право выйти из общества, ибо этим нарушается та цель, для которой он соединился с другими. Точно так же никто не обязан оставаться в обществе, которое по самому существу своему неправомерно, ибо никто не обязан соблюдать договоры, противные естественному закону. Наконец, всякий имеет право выступить из общества, когда он может сделать это без ущерба своим сочленам. Но пока он остается в союзе с другими, человек обязан во всех своих действиях иметь в виду общественное благо. Таким образом, основное правило всякого общежития будет следующее: делай то, что содействует общественному благу, и не делай того, что ему противоречит. Поэтому в случае столкновения общего блага с частным первому должно быть дано предпочтение*.
______________________
* Ibid. P. I. Ch. 1.
______________________
Общества могут быть простые и сложные. Первые составляются из отдельных лиц, вторые из меньших обществ. К первому разряду принадлежит прежде всего союз супружеский. Человек обязан заботиться о продолжении своего рода. Сама природа вложила в него естественное к тому стремление. Поэтому человек обязан вступать в брак ввиду приобретения потомства. А так как рождение детей влечет за собою их воспитание, то союз родителей должен быть самый тесный и долговечный. Между ними установляется общение всей жизни до окончательного воспитания детей. Таким образом, разум требует, чтобы супружеский союз не расторгался до самой смерти. Притом, так как для подобного сожительства нужно постоянное согласие, то здесь уместно только сочетание единого мужа с единою женою. Обязанности супругов заключаются во взаимной помощи и любви, относительно воспитания детей они составляют как бы одно лицо. Но так как во всяком обществе необходимо господство единой воли, то и здесь по естественному закону указывать должен тот, у кого более разума, а другой обязан повиноваться. В действительности, однако, подобное правило легко может породить столкновения, ибо часто невозможно определить, кто умнее. А так как большею частью мужчина бывает разумнее женщины, то разум требует, чтобы власть дана была мужу, который обязан однако слушать умного совета жены. Со своей стороны жена должна повиноваться, пока муж не требует ничего несправедливого. Этим путем в супружеском союзе установляются мир и согласие, первые условия взаимного счастья*.
______________________
* Wolff. Vernunftige Gedanken von der Menschen Thun und Lassen. P. I. Ch. 2.
______________________
Из отношения родителей к детям образуется второе естественное общество - отеческое. Так как дети не в состоянии сами о себе заботиться и управлять собою, то они вправе ожидать от других помощи и руководства. Эта обязанность ни на ком не лежит ближе, как на родителях, которые поэтому должны доставлять детям все средства к совершенствованию и направлять все их действия к этой цели. В этом состоит забота и управление. Возникающее отсюда право называется отеческою властью. Оно принадлежит обоим родителям и продолжается до тех пор, пока дети становятся взрослыми. Со своей стороны дети обязаны родителям повиновением во всем, что справедливо или что не противоречит естественному закону. Кроме того, за оказанные им благодеяния они должны платить родителям благодарностью и любовью и стараться делать все, что требуется для их пользы. Любовь и благодарность, будучи постоянными обязанностями человека в отношении к другим, должны продолжаться в течение всей жизни, повиновение же прекращается с совершеннолетием*.
______________________
* Ibid. Ch. 3.
______________________
Третье простое общество есть общество господское. Оно образуется вследствие того, что человек, живущий своим трудом, вступает в услужение к другому. Отсюда взаимные отношения, из которых возникают обязанности обеих сторон. Слуга должен усердно исполнять все то, к чему он обязался, и слушаться в этих пределах приказами господина, а последний со своей стороны обязан не удерживать мзды и не требовать от слуги большего, нежели следует. Сверх того как последствия общих нравственных обязанностей человека здесь рождаются ближайшая обязанность господина заботиться о благе слуги и обязанность слуги радеть о пользе господина.
Кроме свободных слуг существуют и рабы, которые составляют собственность господина. Рабство дает последнему большую власть над подчиненными, но не уничтожает нравственных его обязанностей, которые остаются те же, что и в отношении к свободным слугам. Можно ли, однако, считать рабство правомерным? Так как всякий обязан по мере сил содействовать счастью другого, а рабство мешает счастью, то ясно, что не должно человека делать рабом. Однако так как есть люди, которые по своему характеру требуют строгого обхождения, а между тем, оставаясь на свободе, они не подчиняются власти, то нельзя назвать несправедливым временное обращение их в рабство для собственной их пользы. Вольф замечает при этом, что о рабстве нечего распространяться, так как оно не существует у европейских народов*.
______________________
* Ibid. P. I. Ch. 4.
______________________
Из трех означенных обществ различными путями образуется сложный союз, который называется домом. Здесь владычествует домохозяин, жена же в качестве хозяйки господствует над домочадцами, но права ее ограничиваются властью мужа, которому она подчинена. Она является здесь преимущественно советницею. Обязанность хозяина заключается в том, чтобы его дом достигал возможно большего совершенства, т.е. чтобы все в нем шло согласно и одно другому бы не препятствовало. Поэтому он должен завести в доме строгий порядок и блюсти, чтобы все держались этого порядка. И здесь общим правилом должно быть благо всего дома, которому должна подчиняться польза членов*.
______________________
* Ibid. Ch. 5.
______________________
Домашний союз не в состоянии однако удовлетворить всем требованиям общежития. Совершенство жизни влечет за собою многообразные занятия, которые должны распределяться между гораздо более значительным количеством людей, нежели сколько может вмещать в себе отдельный дом. Кроме того, необходимо и ограждение от внешних нападений, а отдельный дом сам себя защищать не в состоянии. Поэтому дома соединяются в более обширный союз, который называется государством. Итак, государство есть общество, состоящее из стольких домов, сколько нужно для общего благосостояния и безопасности. Отсюда общий закон, который служит мерилом всего, что касается до политического союза: "Делай то, что способствует общему благосостоянию и охраняет общественную безопасность, и избегай того, что противоречит тому и другому". Государство, как и всякое другое общество, имеет право употреблять все нужные средства, чтобы каждый его член исполнял свои обязанности и никто не ставил бы своей частной пользы выше общественной. Такой союз образует единое лицо, которое относительно других государств имеет те же обязанности, как отдельные лица относительно друг друга.
Целью государства определяется его устройство. Совершеннейшим устройством будет то, которым лучше всего охраняются общественное благосостояние и безопасность, т.е. то, в котором люди могут жить счастливейшим образом. А так как совершенство состоит в согласии разнообразного, то все государственные учреждения должны быть направлены к этой цели.
Против этого могут возразить, что совершенство есть невозможный идеал, к которому стремиться напрасно. Но 1) совершенство тогда только может быть названо невозможным, когда оно заключает в себе противоречащие или невозможные условия; совершенство же сообразное с человеческой природою не представляет ничего недостижимого. 2) Если мы даже не в состоянии достигнуть высшего идеала, то мы все-таки должны иметь о нем понятие, чтобы знать, что именно желательно и к чему мы должны стремиться. Отсюда ясно, что основанием политики должно быть познание естественного закона и требований нравственности*.
______________________
* Wolff. Vernunftige Gedanken von der Menschen Thun und Lassen. P. II. Ch. 1.
______________________
Таким образом, по учению Вольфа, вся деятельность государства определяется нравственными целями человека. Очевидно, что подобное воззрение должно было вести к полному смешению юридических и нравственных начал. Все, что может служить человеческому совершенству, становится целью политики. Государство должно, с одной стороны, всеми средствами заставлять каждого гражданина исполнять свои нравственные обязанности, а с другой стороны, оно должно устранять всякое нарушение этих обязанностей. Поэтому, говорит Вольф, чтобы знать, каковы должны быть государственные установления, необходимо пересмотреть все обязанности человека. Из них можно видеть, в чем заключается общественное благосостояние и какими действиями оно может быть нарушено.
Первое условие благосостояния состоит в достаточном количестве народонаселения. Оно может быть слишком велико, если не всем достает пропитания, слишком мало, если земля может прокормить большее количество людей или если государство слишком слабо для защиты. Этим определяются задачи политики в этом вопросе. Там, где нужно увеличить население, надобно заботиться о том, чтобы подданные рано вступали в брак и тщательно воспитывали своих детей. Надобно привлекать чужестранцев и не позволять подданным выселяться из государства; а так как люди привлекаются и удерживаются удобствами жизни, то нужно заботиться о том, чтобы всем было хорошо жить. С другой стороны, так как народонаселение не должно превышать средств пропитания, то следует печься о том, чтобы не было недостатка в вещах необходимых для жизни. Поэтому государство должно каждому доставлять работу и определять величину заработной платы, так чтобы всякий мог содержать себя своим трудом. Но все не могут иметь достаточно работы, если в известном состоянии, например в каком-нибудь ремесле, более людей, нежели нужно. Поэтому необходимо определить, смотря по обстоятельствам, количество людей в каждом состоянии. А так как, с другой стороны, всякий обязан работать по мере сил, то надобно устранять все поводы к праздности и к бесполезному расточению имущества.
Затем, человек обязан стремиться к познанию того, что ему нужно в жизни, и особенно к познанию добра и зла. Отсюда обязанность государства устраивать школы и академии, назначать в них хороших учителей, доставлять последним приличное содержание и положение в обществе, заботиться об успешном ходе занятий и устранять от школ тех, которые не имеют средств, охоты или способности учиться. Далее, так как человек обязан стремиться к добру, то государство должно иметь попечение о том, чтобы подданные были добродетельны. Для этого необходимы прежде всего хорошее нравственное преподавание и полезные книги. Надобно по возможности искоренить пороки учением, примером, устранением поводов к соблазну. Так как познание Бога и поклонение ему служат самыми надежными побуждениями в добродетели, то надобно заботиться о религиозном воспитании народа, строить церкви и устанавливать праздничные дни, свободные от житейских забот. Наконец, нравственному совершенствованию народа содействуют театральные представления, которые производят на душу более сильное действие, нежели книги, поэтому забота правительства должна быть обращена и на этот предмет.
К числу важнейших обязанностей государства относится предупреждение и устранение всяких взаимных обид между членами союза. Государство должно наблюдать, чтобы обязательства исполнялись как следует. Для предупреждения обмана в купле и продаже надобно установить исследование качества всех товаров и определять цену каждого. С тою же целью должна быть определена и величина роста, а с другой стороны, надобно смотреть, чтобы не было в государстве людей, которые жили бы одними процентами с своих капиталов без всякой работы. Если, несмотря на естественные и гражданские законы, происходит нарушение права, то государство должно оказывать помощь или прибегать к наказанию. Помощь нужна там, где один член союза отказывается исполнять свои обязательства в отношении к другому, наказание же прилагается там, где обида уже нанесена. Наконец, государство может действовать и наградами, которые служат побуждением в тех случаях, когда принудительные средства были бы неуместны.
Наказания должны быть соразмерны с величиною обиды или вреда. Они служат не только средством для исправления преступников, но и примером для остальных. Этим общественные наказания отличаются от домашних, которые имеют в виду только первую цель. Наказание не может, впрочем, сделать человека добродетельным, оно способно только удержать его от зла. Поэтому здесь дело идет лишь о внешней дисциплине. Это единственное, что может иметь в виду гражданский закон, в отличие от естественного, который простирается и на внутренний мир человека. Оттого говорят, что мысли не подлежат наказанию. Поэтому не подлежат наказанию и простые заблуждения. Вообще, наказывать следует только то, что противоречит государственной цели, т. е. общественному благосостоянию и безопасности. Но из этого ясно, что можно наказывать если не сами мнения, то распространение заблуждений вредных для общества. Не должно поэтому терпеть в обществе атеистов, когда они явно высказывают свой образ мыслей. Ибо хотя безбожие сами по себе не ведет к дурной жизни, однако это справедливо только относительно разумных людей. Большинство же людей неразумно, они сдерживаются преимущественно страхом Бога и наказаний в будущей жизни, а потому для них атеизм представляет опасный соблазн.
Говоря о наказаниях, Вольф оправдывает и употребление пытки, когда общественное благо непременно требует наказания известного преступления, а нет другого средства открыть виновного. Он советует только прилагать ее с большою осторожностью и лишь в крайних случаях. Далее, входя в подробности насчет образа жизни подданных, он возлагает на государство обязанность заботиться не только о том, чтобы каждый имел за сходную цену то, что ему нужно для пищи и одежды, но и о том, чтобы каждый в пище и одежде сообразовался со своим состоянием и с общественным своим положением. Вольф приписывает государству даже попечение об удовольствии всех пяти чувств, ибо все это необходимо для совершенства человека. Одним словом, во имя нравственного совершенства рука правительства простирается на все, для личной свободы не остается почти места*.
______________________
* О государственном устройстве см., вообще: Wolff. Verniinftige Gedanken von dem gesellschaftlichen Leben der Menschen. P. II. Ch. 3.
______________________
Все эти постановления гражданского закона служат, впрочем, только подкреплением требований закона естественного, который охраняется государством, потому что сам по себе он недостаточен для неразумных людей. Если иногда и допускаются отступления от естественного закона, то это бывает лишь в тех случаях, когда точное исполнение последнего могло бы повести к спорам и замешательствам. Тут необходимо примириться с некоторым злом для избежания зла еще большего. Кроме того, гражданскими постановлениями иногда упрощаются предписания естественного закона. Но эти отступления всегда должны иметь характер дозволения, а никогда предписания: гражданский закон может оставлять безнаказанными нарушения естественного закона, но никогда не может предписать подобного нарушения, ибо в таком случае закон был бы несправедлив, следовательно, не должен бы был исполняться. Отсюда ясно, что гражданские законы имеют менее полноты и совершенства, нежели законы естественные*.
______________________
* Wolff. Verniinftige Gedanken von dem gesellschaftlichen Leben der Menschen. P. II. Ch. 4.
______________________
Этими началами определяются и границы власти правительства, стоящего во главе государства. Оно установляется собственно для исполнения естественного закона, а потому не может предписать ничего, что бы ему противоречило. Если бы оно дало подобное приказание, то подданные не обязаны повиноваться, разве когда неповиновение может принести им более вреда, нежели повиновение. Например, говорит Вольф, если бы правительство взимало небольшую подать на содержание комедиантов, производящих соблазн, то это, конечно, было бы безнравственно; но так как неповиновение навлекло бы на подданных еще большее зло, а вина лежит здесь на правительстве, которое действует помимо воли граждан, то лучше повиноваться. Напротив, подданные обязаны не повиноваться, когда правительство предписывает им самим сделать что-либо противное совести и религии*.
______________________
* Ibid. Ch. 5. § 433-434.
______________________
Установление правительств Вольф, так же как и его предшественники, основывает на договоре, в силу которого правители обязываются всеми средствами содействовать общественному благосостоянию и безопасности, а подданные со своей стороны обязываются повиноваться. Такой договор правомерен, ибо он имеет в виду исполнение естественного закона и предупреждение всякого его нарушения*.
______________________
* Ibid. Ch. 2. §§ 230, 231.
______________________
Что касается до самого устройства власти, то оно может быть различно. Вольф принимает аристотелево разделение образов правления на монархию, аристократию и политию, которые извращаются в тиранию, олигархию и демократию. Кроме того, могут быть и смешанные формы, образующиеся из сочетания простых. Преимущества и недостатки каждого из этих видов определяются способностью его к достижению государственной цели, ибо само правительство не что иное, как средство для осуществления этой цели. А потому для разрешения этого вопроса надобно прежде всего знать: что требуется в этом отношении от правителей?
Необходимые в правительстве качества суть разум и добродетель, которые непременно должны быть связаны друг с другом. К этому должна присоединяться искренняя любовь к подданным, ибо правительство обязано заботиться об их счастье, которое неразлучно с совершенством. Отсюда ясно, что там, где эти качества соединяются в князе, возможна монархия и что, напротив, при отсутствии их монархия превращается в тиранию. При этом Вольф замечает, что не всякое отклонение от нравственных требований дает право считать монархию за тиранию: полное совершенство не принадлежит человеку, а потому здесь следует иметь в виду только большинство случаев. Еще в большей мере возможно соединение разума, добродетели и любви к подданным в аристократии, составленной из лучших людей, ибо здесь эти качества, распределяясь между многими, восполняются одно другим. Но если они распределены так, что они друг друга не восполняют и не уравновешивают, то аристократия превращается в олигархию. Наконец, возможен и выбор лучших людей из всех состояний, этим способом образуется полития. Когда же вся чернь призывается к правлению, то установляется демократия, ибо простолюдин не имеет довольно разума, чтобы судить о государственных делах, и не довольно тверд в добродетели, чтобы предпочитать общую пользу частной. Что касается до смешанных форм, то к ним прилагаются те же начала. Главное правило то, чтобы часть, которая преимущественно держит власть, не могла злоупотреблять своими правами.
Обсуждая свойства различных образов правления, Вольф замечает, что полития приходится народам образованным, у которых процветают мудрость и добродетель. Этого намека, говорит он, достаточно для того, чтобы каждый мог судить, какая политическая форма пригодна тому или другому народу. Эта осторожная уклончивость не мешает ему однако разбирать выгоды и недостатки различных образов правления. Преимуществом монархии он признает то, что в ней возможны быстрое решение и тайное ведение дел. Поэтому ей должно быть дано предпочтение в случае войны и в других обстоятельствах, где промедление вредно и требуется тайна. Недостаток же ее состоит в том, что отдельное лицо более подвержено страстям и заблуждениям, нежели целое собрание. Со своей стороны аристократия имеет то преимущество, что здесь легче воздерживаются вредные для общества стремления, но зато в ней возникают партии, которые могут противодействовать друг другу и в благих начинаниях. Раздоры их порождают в государстве смуты и беспокойства, чего нельзя опасаться в монархии. Когда же вельможи сохраняют между собою согласие, то и это бывает в ущерб народу, если они имеют в виду свою собственную, а не общественную пользу. Этого последнего недостатка, общего монархии и аристократии, не имеет полития: там где все участвуют в правлении, частная польза не может противоречить общественной. Но, с другой стороны, так как большинство людей неразумно, то тут, скорее всего, могут быть приняты вредные для государства решения. Нередко даже вследствие неразлучного с неразумием упорства трудно бывает прийти к какому-нибудь соглашению. Наконец, здесь еще более, нежели в аристократии, может возгореться гибельная вражда партий, внутренние беспокойства нигде не возникают так легко, как в политии*.
______________________
* Wolff. Vernunftige Gedanken von dem gesellschaftlichen Leben der Menschen. P. II. Ch. 2.
______________________
Выше всех чистых форм Вольф ставит правления смешанные или ограниченные законами. Он подробно распространяется об их устройстве. Существенный характер их заключается в том, что в них установляются известные правила, от которых правители не могут отступать. Эти правила определяются первоначальным договором, по которому правительство получает власть от народа. А так как по естественному закону правители обязаны соблюдать договоры, то эти правила составляют для них закон. Поэтому они называются основными законами государства.
Однако одного данного правителями обещания недостаточно, чтобы заставить их соблюдать основные законы, нужно более крепкое ручательство. Нередко договор утверждается присягою, но и этого мало. Правители не всегда достаточно разумны, чтобы по одному внутреннему побуждению исполнять свои обязательства. Поэтому единственное надежное ручательство в соблюдении договора заключается в возможности принуждения, а для этого необходимо ограничение власти правителей собранием чинов. Основные законы должны определить случаи, когда правительство не может действовать по усмотрению, а требуется согласие чинов государства. Главным образом оно нужно для взимания податей, от чего зависит все государственное управление. Кроме того, войско должно быть подчинено начальнику, обязанному повиноваться единственно приказаниям согласным с основными законами, ибо если бы правитель мог самовластно распоряжаться войском, то он всегда имел бы возможность безнаказанно нарушать основные законы. Когда же правитель не может получить денег без согласия чинов и не имеет армии в своем полном распоряжении, то этим самым ограничивается и право его начинать войну и заключать мир. Наконец, чтобы должности не замещались неспособными лицами, по протекции, надобно дать коллегиям право предоставлять кандидатов к различным вакациям.
Все эти ограничения, говорит Вольф, нисколько не умаляют значения власти, ибо разумный человек сам ограничивает себя так, чтобы от его действий не могло произойти вреда для общества. Даже всемогущий Бог ограничивает себя своею мудростью. В самодержавном правлении хотя монарх не имеет над собою высшего, кроме Бога, однако и он должен руководиться требованиями общего благосостояния и безопасности, иначе он становится тираном. Поэтому устройство, в котором власть принуждена всегда действовать сообразно с мудростью, может служить только к большей славе правительства. Вольф замечает, впрочем, что он хотел только указать на различие неограниченного правления и ограниченного, не имея в виду разбирать преимущества того или другого, и еще менее утверждать, что означенные ограничения должны быть установлены везде*.
______________________
* Ibid. Ch. 5.
______________________
Несмотря, однако, на эту оговорку, очевидно, что Вольф из всех политических форм давал предпочтение правлению, ограниченному основными законами. Это вытекало из самого существа нравственного учения, которое выше всего ставит начало закона и подчиняет ему личную волю человека. Но один закон не в силах сдерживать власть, последняя может быть ограничена только призванием самих граждан к участию в правлении, т.е. политическою свободою. Оказывается, следовательно, необходимость прибегнуть к началу свободы и связать его с нравственными обязанностями человека. В изложенном выше учении Вольфа это начало является только в государственном устройстве, в основных же положениях, на которых строится вся система, о нем нет речи. Естественная свобода человека упоминается здесь только в виде намеков, которые остаются без дальнейших последствий. На этом, очевидно, нельзя было остановиться. Чтобы связать все элементы нравственного порядка в одно систематическое целое на основании закона совершенства, надобно было ввести в эту систему начала свободы и права, без которых совершенство недостижимо. Это именно Вольф и старался сделать в двух позднейших своих сочинениях, в "Естественном праве" и в "Установлениях права естественного и общенародного". Последнее содержит в себе всю сущность его взглядов, а потому может служить достаточным указанием на ход его мысли*.
______________________
* В "Естественном праве" Вольф прямо говорит, что к учению об обязанностях надобно присоединить учение о правах: "Quoniam in jure naturae non modo obligationes, verum etiam jurn doceri debent... officia unam tantummod о partem Juris Naturae constituunt, nee cum jur bus confundenda sunt, cum dispar sit officiorum et jurium ratio" (Wolff. Jus naturae methodo scientifico pertractatum. P. I. Cap. 1. § 58).
______________________
И здесь Вольф отправляется от понятия о совершенстве как согласии в разнообразии, но оно определяется ближайшим образом отношением к конечной цели. Согласием называется стремление всех частей к единой цели. Так, например, совершенство часов состоит в способности их точно показывать время. Разногласие, напротив, есть противоречие в стремлении к общей цели. Так, например, глаз несовершенен, если в устройстве его есть что-либо мешающее ясному зрению. Совершенство называется существенным, если оно состоит в согласии существенных определений предмета, которыми он постигается как бытие известного рода; случайным, если согласуются случайные определения с существенными. А так как действия, вытекающие из свободы, принадлежат к случайным определениям человека, а, напротив, те, которые вытекают из самой его природы, относятся к определениям существенным, то ясно, что те свободные действия, которые определяются одинаковыми конечными целями с действиями естественными, ведут к совершенству человека, а потому называются добрыми, и наоборот. Поэтому правым действием называется то, в котором усматривается согласное употребление всех сил и способностей, составляющих существо человека, именно разума, воли и движущей силы*.
______________________
* Wolff. Institutiones juris naturae et gentium. P. I. Cap. 1. § 9-12,16,17.
______________________
Нельзя здесь не заметить, что понятие о совершенстве выводит нравственное учение из пределов чисто нравственных начал, ибо если нужно согласие всех сил и способностей, то необходимо и удовлетворение физической природы как самостоятельного элемента жизни. Вольф делает тут, впрочем, оговорку: доказывая, что человек должен сообразовать свои действия со своею природою, он прибавляет "как разумного существа". Поэтому нравственно невозможным называется то, что противоречит разумной природе человека, нравственно возможным то, что с нею согласно, наконец, нравственно необходимым то, что противоположно нравственно невозможному. Последнее и есть обязанность*.
______________________
* Ibid. Cap. 2. § 37.
______________________
Из присущего совершенству начала конечной цели непосредственно вытекает сочетание обязанностей к себе с обязанностями к другим. Люди по ограниченности своей природы не могут совершенствовать себя и свое состояние иначе, как совокупными силами, следовательно, они обязаны содействовать чужому совершенству, насколько это совместно с обязанностями к себе*.
______________________
* Ibid. § 44.
______________________
С другой стороны, с обязанностью соединяется и право. Каждый должен иметь свободу делать все, что необходимо для исполнения обязанности. Следовательно, законная свобода человека простирается настолько, насколько требуется его обязанностями. Эта нравственная способность или свобода действовать называется правом. Таким образом, право вытекает из обязанности, и если бы не было обязанности, то не было бы и права. Обязывая нас к цели, естественный закон тем самым дает нам право на средства. Отсюда разделение закона на предписывающий, запрещающий и дозволяющий. Из первого проистекает обязанность, или долг, из второго - недозволенное, из третьего - дозволенное, или то, на что мы имеем только право. Последнего рода закон, замечает Вольф, есть закон в истинном смысле слова, ибо, давая нам известное право, он тем самым запрещает другим препятствовать действию нашей свободы, а отсюда у нас рождается право не терпеть препятствия, т.е. сопротивляться, когда кто хочет нам мешать*.
______________________
* Ibid. § 45-50.
______________________
Эти выводы Вольфа составляют окончательный результат всей нравственной теории. Право, по этому воззрению, вытекает из обязанности, оно дается человеку единственно для исполнения последней. Поэтому правильным признается только то употребление права, которое согласно с обязанностью; остальное есть злоупотребление, которое воспрещается естественным законом*. В этих положениях высказывается вся односторонность этого учения. 1) Остается непонятным, каким образом может существовать закон дозволяющий. Всякое действие, необходимое для исполнения обязанности, не дозволяется только, а предписывается нравственным законом, который обязывает человека всегда выбирать наилучшее, или то, что ведет к большему совершенству (§ 48). Следовательно, действий только дозволенных быть не может. Те действия, на которые мы имеем только право, не нужны для исполнения обязанности, а потому, по этой теории, вовсе не составляют права. 2) Этим определением понятие о праве суживается в противоречии с самою сущностью этого начала до такой степени, что оно перестает быть правом. Так, например, право собственности по существу своему состоит в свободе располагать известным имуществом по своему усмотрению; но если право дано только для исполнения обязанности, то я могу делать со своим имуществом единственно то, что требуется моими обязанностями, все остальное выходит из пределов моего права. С другой стороны, если я имею излишек, а постороннее лицо нуждается в моем имуществе для исполнения какой-нибудь обязанности, то оно имеет полное право им овладеть, а я не имею права ему мешать. Таким образом, очевидно, понятие о праве собственности уничтожается. 3) По этой теории непонятно, почему принуждение ограничивается одним сопротивлением препятствию. Право дается мне для исполнения обязанности, а потому я могу требовать от других все, что нужно для достижения этой цели. Другие же с своей стороны не только обязаны мне не мешать, но должны содействовать мне всеми средствами. Следовательно, если я имею право силою сопротивляться помехе, то я имею также право заставлять других исполнять свои обязанности относительно меня. Через это границы между правом и нравственностью исчезают. Чтобы избегнуть этого вывода, Вольф и здесь, как и в прежнем своем учении, старается ввести обязанности к ближним в более тесные рамки, признавая за человеком право отказать другому в содействии, когда от этого может произойти ущерб себе или когда тот может восполнить недостаток собственными силами**. Но из последнего прямо следует, что я не имею права отказать в помощи истинно нуждающемуся, а он, напротив, имеет право взять у меня все, что ему нужно. Кроме того, ограничение обязанности взаимной помощи случаями непобедимой нужды противоречит закону совершенства. Чем более люди помогают друг другу, тем высшее достигается совершенство, а так как я всегда обязан выбирать наилучшее, то я, в сущности, никогда не вправе отказать другому в помощи, разве когда он в ней вовсе не нуждается. Иначе мое право будет противоречить моей обязанности, что немыслимо, если право дается только для исполнения обязанности. Еще более противоречит закону совершенства абсолютное предпочтение, данное обязанностям к себе в случае столкновения их с обязанностями к другим. Пожертвовать личным благом, чтобы оказать помощь ближнему, есть, напротив, признак высшего нравственного совершенства; следовательно, в этом заключается и высшая обязанность относительно самого себя, а потому невозможно на этом основании дать человеку право отказать другому в пособии.
______________________
* Wolff. Institutiones juris naturae et gentium. P. I. Cap. 2. § 66; Wolff. Jus naturae methodo scientifico pertractatum. P. I. Cap. 1. § 60, 62.
** Wolff. Institutiones juris naturae et gentium. P. I. Cap. 2. § 44, 59, 61; Wolff. Jus naturae methodo scientifico pertractatum. P. I. Cap. 3. § 608-610.
______________________
Сам Вольф чувствовал недостаточность своих доводов, поэтому при обсуждении этого вопроса он окончательно ссылается на естественную свободу человека, которой противоречит право принуждать другого к исполнению обязанностей*. Но естественная свобода плохо клеится с его системою. Вольф выводит ее только с помощью весьма искусственной аргументации. Признавая прирожденные человеку обязанности, он, разумеется, признает и прирожденные права, которых никто отнять не может. А так как эти обязанности и права вытекают из самой природы человека, которая у всех одна, то в нравственном отношении все люди равны: никто не имеет преимущества перед другим. Отсюда правило: то, что ты на основании своего права не хочешь, чтобы другой тебе делал, того и ты не делай другому. И наоборот: что ты на основании своего права хочешь, чтобы другой тебе делал, то и ты делай другому. Следовательно, если бы у тебя было право на чужие действия, так чтобы другой должен был сообразовать свои действия с твоею волею, то и другому принадлежало бы такое же право на твои действия. Но, говорит Вольф, это нелепо, особенно если распространить это правило на всех людей. В природе человека нет основания, почему бы тому или другому принадлежало право на действия того или другого стороннего лица. Поэтому мы должны заключить, что по природе никому не принадлежит право на действия другого; каждый, следовательно, в своих поступках зависит единственно от себя. Эта независимость называется свободою. Следовательно, по природе все люди свободны.
______________________
* Wolff. Philos. Pract. Univ. P. I. Cap. 2. § 234. На это место Вольф ссылается в "Jus naturae methodo scientifico pertractatum". P. I. Cap. 3.
______________________
Как же сочетается это начало с законом совершенства, который требует достижения общей цели совокупными силами людей?
Свобода, говорит Вольф, не уничтожает естественных обязанностей человека, но исполнение их предоставляется собственному суждению каждого. Я имею право просить чужой помощи, но не принудить другого в подаче этой помощи. Со своей стороны другой может по своему усмотрению оказать или не оказать мне содействие, но он не вправе препятствовать мне в употреблении моего права, ибо последнее дано мне для исполнения обязанности, и он сам обязан его уважать. Если же он хочет препятствовать мне силою, то и я со своей стороны имею право употреблять против него силу. Отсюда различие между правами и обязанностями совершенными и несовершенными. Первые соединены с принуждением, вторые нет. Всякое прирожденное право, будучи дано человеку для исполнения обязанности, возложенной на него неизменным законом природы, само по себе совершенно, а потому может быть защищаемо силою. Но право на чужие действия само по себе несовершенно, ибо оно простирается на чужие обязанности, которых исполнение зависит от чужой свободы. А если несовершенно право, то несовершенны и соответствующие ему обязанности. Таковы обязанности человеколюбия, которые не могут быть вынуждены силою. Однако так как человек нередко нуждается в чужой помощи, и ему бывает необходима уверенность, что он ее получит, то он может несовершенную обязанность превратить в совершенную, испросив чужое согласие. Это происходит посредством договора, когда один обязывается к известному действию в отношении к другому. Проистекающее отсюда право в отличие от прирожденного называется приобретенным, а тот, кто его нарушает, может быть принуждаем силою к исполнению своей обязанности*.
______________________
* Wolff. Institutiones juris naturae et gentium. P. I. Cap. 3. De oblig. et jur. ho-min. universali in genere.
______________________
Таким путем Вольф приходит к сочетанию права и свободы с нравственными обязанностями человека. Но этот вывод мог быть добыт только непоследовательным проведением положенных в основание начал. Если право дано мне для исполнения обязанности, то отсюда следует, что я имею право на все, что нужно для исполнения этой обязанности. Кто обязан достигать цели, тому дано право на средства (§46). Цель же может быть достигнута только совокупными силами людей, вследствие чего сам естественный закон обязывает их помогать друг другу. Следовательно, я имею право требовать от другого все, что нужно для исполнения моей обязанности. Другого права, кроме совершенного, по этой теории, даже быть не может, ибо все права одинаково даются для исполнения обязанностей, возлагаемых на человека неизменным законом природы. Сам Вольф признает прирожденные права совершенными; но право требовать чужой помощи прирождено человеку, ибо оно составляет необходимое последствие самой его природы. Несовершенное право по существу своему вовсе даже не есть право. Точно так же с нравственной точки зрения немыслима и несовершенная обязанность. Если прирожденное право, которое дано человеку для достижения совершенства, само по себе совершенно, то и всякая соответствующая ему обязанность совершенна. Если человеку принадлежит совершенное право просить чужой помощи (§ 82), то на другом лежит совершенная обязанность исполнить эту просьбу. Вольф говорит, что такое взаимное право на чужие действия было бы нелепо; но эта нелепость прямо вытекает из положенных им начал, из того, что право, а вместе с ним и принуждение, выводится из нравственной обязанности. Устранить нелепость можно было только непоследовательностью.
Несоответствие прав и обязанностей еще яснее выказывается при разборе отдельных обязанностей человека. По общепринятому учению, Вольф делит их на обязанности к себе, к ближним и к Богу. Первые заключаются в совершенствовании души, тела и внешнего состояния. Отсюда право на все, что нужно для достижения этой цели: на пищу, лекарства, одежду, жилище, украшения и т.д.* Между тем все это права, которым не соответствуют никакие совершенные обязанности со стороны других, следовательно, на основании которых ничего нельзя требовать. Очевидно, что понятие о праве здесь неприложимо. Невозможно утверждать, что человек имеет право на жизненные удобства, когда никто не обязан удовлетворять этому праву. Таким образом, мы имеем здесь права без обязанностей. С другой стороны, при исчислении обязанностей к ближним Вольф для исполнения их дает человеку одно только отрицательное право защищать других от обид, выводя притом это право весьма искусственным образом из обязанности. Аргументация его следующая: из того, что я не должен обижать другого, вытекает в силу взаимности, что я имею право защищать себя от чужих обид, а так как я в отношении к другому имею те же обязанности, как и относительно себя, а право дается для исполнения обязанности, то я имею право и другого защищать от обид**. Но принимая даже подобное умозаключение, можно спросить, где же права нужные для исполнения остальных обязанностей к ближним? О них умалчивается, потому что здесь опять присвоение человеку подобных прав было бы слишком нелепо. Надобно было бы, например, признать за человеком право брать все, что ему нужно для исполнения обязанностей человеколюбия, благодарности и т. п., что немыслимо. Наконец, из обязанностей к Богу Вольф выводит право людей определять и устраивать все, что потребно для религиозных собраний, но это право, очевидно, принадлежит не отдельному человеку, а целому обществу. О свободе вероисповедания здесь нет и речи. Напротив, так как естественным законом запрещается поклонение, соединенное с идолопоклонством и предрассудками, то из этого выводится, что никто не имеет права устраивать поклонение Богу по своему усмотрению***.
______________________
* Wolff. Institutiones juris naturae et gentium. P. I. Cap. 4.
** Ibid. Cap. 5. § 143, 151.
*** Wolff. Institutiones juris naturae et gentium. P. I. Cap. 5. § 182.
______________________
Из всего этого очевидно, что из нравственных обязанностей невозможно вывести права. Поэтому когда Вольф переходит к учению о собственности, он принужден оставить в стороне начало обязанности и искать оснований в прирожденной человеку свободе. Но и здесь происходит смешение разнородных понятий, ибо нравственные требования со своей стороны вносят сюда положения, совершенно несогласные с юридическими началами.
Сообразно с прежним своим учением Вольф из равенства человеческих прав выводит первобытное общение имуществ. Но так как оно предполагает со стороны людей совершенное исполнение всех обязанностей, а этого нельзя ожидать от человека, то во имя самого естественного закона, который требует, чтобы мы всегда выбирали наилучшее, это первобытное общение уничтожается и взамен его установляется собственность, т.е. вещи подчиняются личному праву. Между тем в силу прирожденной свободы каждый в своих действиях руководится только собственным своим суждением, следовательно, как скоро вещь подчинена личному праву, так собственник получает свободу располагать ею по своему усмотрению с исключением всякого другого. Поэтому хотя по естественному закону злоупотребление правом не дозволено, однако оно должно быть допущено другими, пока не нарушаются их права*. С другой стороны, прирожденная свобода, из которой вытекает право произвольного распоряжения имуществом, не уничтожает естественного закона, ограничивающего эту свободу. Поэтому хозяин должен пользоваться своею вещью сообразно с естественным законом, а так как последний не допускает произвольного истребления или порчи вещей, то право собственности не заключает в себе подобного права**. Вольф полагает и некоторые другие ограничения, которые вводятся в силу того же естественного закона. Установление собственности, говорит он, не могло уничтожить принадлежащего всем людям права употреблять вещи, которые им необходимы, ибо это было бы противно естественному закону. Следовательно, собственность введена с тайною оговоркою, что в случае крайней нужды каждый может пользоваться чужими вещами даже против воли хозяина. Кроме того, вообще, введение собственности уничтожает первоначальное общение лишь настолько, насколько это необходимо; поэтому здесь подразумевается и другая оговорка, именно, что должно быть допущено безвредное употребление вещей посторонним лицом. Однако в силу естественной свободы суждение о том, что вредно или безвредно, предоставляется самому хозяину***. Таким образом, в последнем случае противоположные начала общего и личного права прямо приходят в столкновение, и оказывается, что одно совершенно независимо от другого.
______________________
* Ibid. § 194, 195, 202.
** Ibid. § 255.
*** Ibid. Cap. 5. § 304, 305, 310.
______________________
Те же противоречия усматриваются и в учении о человеческих обществах. В основание полагается понятие о естественной свободе человека, и отсюда выводятся чисто демократические начала; но, с другой стороны, во имя вытекающей из обязанности общественной цели снова воспроизводится вся прежняя теория, далеко не благоприятствующая свободе.
Точка отправления Вольфа состоит в том, что так как по природе все люди равны и свободны, то по естественному закону никто не имеет власти над другим, и никто не может быть подчинен другому против своей воли. Но, с другой стороны, так как люди обязаны совокупными силами достигать общей цели, то они добровольно соединяются в общества. Из этого ясно, что общество не что иное, как договор о достижении известной цели совокупными силами людей. Ясно также, что общества различаются своими целями. Каждый член обязывается делать все, что требуется для достижения этой цели, чем определяются его права и обязанности; обществу же как целому принадлежит право устанавливать то, что нужно для достижения цели, и принуждать своих членов к исполнению принятых ими на себя обязанностей.
Это право всех над каждым есть власть. Следовательно, общественная власть возникает из договора. Для установления правил, необходимых для достижения общественной цели, нужно согласие всех, ибо сама цель достигается совокупными силами всех. Поэтому когда составляется общество, надобно определить общим приговором, что именно должно делаться всегда одинаковым образом и как следует поступать в случае нужды. Решение постановляется подачею голосов, а так как нельзя тут дать перевеса лучшим людям, ибо каждый считает себя лучшим, то надобно довольствоваться большинством. Поэтому всякий вступающий в общество .должен согласиться, чтобы решение большинства считалось решением всех, а меньшинство подчинялось бы этому приговору. Договоры общества о том, что должно всегда происходить одинаковым образом, называются законами. Каждое общество должно иметь свои законы. Поэтому ему присваивается законодательная власть, а также право наказывать нарушения изданных им правил*.
______________________
* Ibid. P. III. Cap. 2. § 833-853.
______________________
Эти начала Вольф прилагает к различным видам общества. В отличие от прежнего учения, он не признает власти мужа над женою, иначе как в силу добровольного соглашения. Точно так и родительскую власть он выводит из подобия договора (quasi pactum). С возрастанием детей эта власть вводится в более и более тесные границы, с окончанием же воспитания она прекращается совершенно. Наконец, на договоре он основывает и господскую власть. По теории Вольфа, каждый в силу естественной свободы волен продать себя в рабство, если он не может иначе снискать себе пропитание; всякий может продать и своих детей, если он не в состоянии их прокормить. Но возникающий отсюда договор дает господину только право на работу подчиненного и власть наказывать его за нерадение, а отнюдь не право на жизнь и тело раба. Таким образом, естественная свобода ведет к установлению рабства, хотя и неполного. Нельзя не сказать, что в этом есть значительная непоследовательность: если прирожденное право дано нам только для исполнения обязанностей, налагаемых естественным законом, то оно так же неизменно, как последний, следовательно, неотчуждаемо. Начало права опять выходит здесь за пределы обязанности. За исключением, впрочем, этих отступлений, учение Вольфа о домашних отношениях весьма сходно с прежним. И здесь главное основание у него все-таки составляет начало обязанности.
Такой же отпечаток носит на себе и учение о государстве. Недостаточность дома для приобретения необходимых вещей ведет к соединению людей в более обширные общества, имеющие целью довольство жизни, или счастье, внутреннее спокойствие и внешнюю безопасность*. Так же, как и другие союзы, государство основано на договоре. Власть в нем первоначально принадлежит народу. Но она простирается не далее того, что нужно для общего блага, в остальном естественная свобода человека остается неприкосновенною. Народу принадлежит право устроить государство по своему усмотрению и установить тот или другой образ правления. Власть правительства измеряется первоначальною волею народа, выраженною при перенесении ее на известные лица. Законы, которыми определяются права верховной власти называются основными, и так как они устанавливаются волею народа, то они ею же могут быть изменяемы и отменяемы, однако без нарушения приобретенных прав правителя. Но законы, изданные самим правителем, не ограничивают его власти. Точно так же власть остается неограниченною и в том случае, когда народ при первоначальном ее перенесении не сохраняет за собою никаких прав и не устанавливает совета, которого согласие требуется для решения известных дел. Наконец, власть не может быть перенесена с тем условием, что народ обязывается повиноваться хорошему правителю и оставляет за собою право сопротивляться дурному; ибо суждения о том, что хорошо и что дурно, бывают разнообразны, следовательно, подобное условие не может служить признаком для разграничения взаимных прав правителя и народа**.
______________________
* На этом основании Вольф в "Естественном праве" определяет государство следующим образом: союз многих домов, установленный с той целью, чтобы совокупными силами уготовить все, что нужно для потребностей, удобств и приятности жизни, т.е. для счастья, и заботиться о том, чтобы каждый спокойно и безопасно пользовался своим правом и мог бы защищать себя и свое добро от внешнего насилия, называется государством. "Мы хотели ясно высказать цель государства в самом определении, - говорит он в примечании, - потому что отсюда вытекает все остальное" (Wolff. Jus naturae methodo scientifico pertractatum. P. VIII. Cap. 1. § 4).
** Wolff. Institutiones juris naturae et gentium. P. 3. Cap. 2. § 972-985.
______________________
Эти положения, в силу которых власть, первоначально принадлежащая народу, может быть произвольно отчуждаема, ведут Вольфа к принятию установленного Гуго Гроцием различия между государствами вотчинными и состоящими на праве пользования. Во-первых, власть переносится на правителя всецело, во-вторых, с ограничениями. По примеру Гроция, смешивая начала гражданского права с государственным, Вольф признает, что власть может быть отдана в лен и на праве фидеикоммисса, и хотя господская власть, при которой подданные обращаются в рабство, противоречит основному договору и не согласна с целью государства, однако так как от народа зависит установить у себя то правление, какое ему угодно, то и подобная власть имеет законное основание*. Очевидно, что здесь опять приписанное народу право идет гораздо далее обязанности. По теории Вольфа, оно должно простираться единственно на то, что требуется государственною целью.
______________________
* Ibid. § 986-988, 997.
______________________
При таком взгляде учение об образах правления сводится на положительное право, ибо оно определяется не требованиями разума, а первоначальною волею народа. Поэтому Вольф ограничивается указаниями на те установления, которые соответствуют тому или другому образу правления. В основных чертах это учение сходно с тем, которое он излагал в первых своих сочинениях. Точно так же и в учении о государственном устройстве он воспроизводит прежние свои выводы, несмотря на положение, что прирожденная человеку свобода ограничивается лишь настолько, насколько этого требует общее благо. Так как последнее начало весьма упруго, то из него можно вывести полнейшее стеснение свободы. Так, во имя общего блага Вольф признает, что правители не должны дозволять праздности, что они обязаны доставлять всем работу, заботиться обо всех удобствах жизни, помогать исполняющим естественный закон и силою принуждать других сообразовать с законом по крайней мере свои внешние действия*. Последнее относится и к обязанностям человека к Богу. Вольф не допускает только вмешательства власти во внутреннее поклонение, так как нельзя заставить человека считать истиною то, в чем он не убежден; но все, что касается до внешнего поклонения, а также и все действия, имеющие какое-нибудь отношение к государству, вполне подлежат определениям власти**. В "Естественном праве" он идет еще далее: здесь он возлагает на правителя обязанность заботиться о том, чтобы поданные были добродетельны и отвращались от пороков, ибо цель государства есть счастье, а без добродетели никто не может быть счастлив. Отсюда следует, что правители должны смотреть, чтобы подданные были набожны и почитали Бога. Хотя в естественном состоянии никто не имеет права наказывать чужие порочные действия, которыми не наносится вред другому, но в государстве всякие пороки могут быть наказаны, ибо правительство должно заботиться о том, чтобы подданные были добродетельны***. Повторяется и прежнее учение о соответствии гражданского закона естественному с весьма значительным прибавлением, что волею власти несовершенная обязанность может быть превращена в совершенную, если этого требует государственная цель, ибо, говорит Вольф, к чему могут обязаться отдельные лица в силу естественной своей свободы, то может предписать и правитель, которому эта свобода подчинена. Таким образом, обязанности человеколюбия в силу предписания власти могут превратиться в обязанности юридические****. Ясно, что при таком воззрении от естественной свободы не остается и следа: смешение начал права и нравственности проявляется здесь вполне. Но, с другой стороны, естественный закон полагает и границы власти правителя. Подданный не обязан повиноваться повелению, противному естественной обязанности. Однако так как власть не может быть перенесена под тем условием, что народ будет повиноваться доброму правителю, а не дурному, то следует терпеливо переносить наказание за неповиновение. Но если правитель преступает основные законы государства, на которых зиждется его право, то позволительно сопротивляться и употреблять принуждение, ибо в этом случае он выступает из пределов своей власти*****.
______________________
* Ibid. § 1021-1024.
** Wolff. Institutiones juris naturae et gentium. P. III. Cap. 2. § 1064.
*** Wolff. Jus naturae methodo scientifico pertractatum. P. VIII. Cap. 3. § 456- 458, 652, 655.
**** Wolff. Institutiones juris naturae et gentium. P. III. § 1064.
***** Ibid. § 1079.
______________________
Наконец, Вольф излагает начала международных отношений. Нравственное учение ведет к установлению общей связи между всеми людьми. Народы, так же как и отдельные лица, обязаны совершенствоваться совокупными силами. Отсюда учрежденный самою природою союз народов, основанный как бы на договоре (quasi contractum). Этот союз называется величайшим, или общенародным, государством (civitas maxima sive gentium). Из него, как из всякого общества, рождается некоторое право, принадлежащее всем над каждым, право, которое можно назвать всемирною властью (imperium universale). Она состоит в свободе определять действия отдельных народов сообразно с общим благом человечества и принуждать неповинующихся к исполнению их обязанностей. А так как всякое общество должно управляться законами, то и общенародное государство должно иметь их. И здесь, так же как в отдельных государствах, естественные законы превращаются в гражданские. Это называется положительным международным правом (jus gentium voluntarium). Но кроме того, отдельные народы, так же как и члены меньших обществ, могут заключать между собою взаимные обязательства. Отсюда рождается международное договорное право (jus gentium pactitium), которое всегда бывает частное, а не общее*.
______________________
* Ibid. § 1090,1091.
______________________
Эти положения Вольфа доказывают, что и к области международных отношений нравственная теория неприложима во всем своем объеме. Если система общежития в том виде, как она излагалась у Гоббса и у Спинозы, вела к уничтожению международного права и к господству одной силы, то система, основанная исключительно на нравственных началах, со своей стороны, смешивая право с нравственною обязанностью, ведет к уничтожению самостоятельности народов, к невозможному расширению человеческого союза и к уподоблению международных отношений государственным.
Из всего этого ясно, что из нравственных начал невозможно вывести начал юридических. Право рождается не из обязанности, а из свободы. Всякая попытка вывести юридические отношения из нравственных ведет к смешению обеих областей и к поглощению одного начала другим. С одной стороны, нравственные обязанности переносятся в юридическую область и получают принудительный характер, чем уничтожается свобода человека. С другой стороны, право, являясь только средством для исполнения обязанности, лишается всякого самостоятельного значения и, в сущности, перестает быть правом. Восполнить этот недостаток, дать праву некоторую самостоятельность в этой системе возможно только с помощью непоследовательности, и к подобной непоследовательности ведет само внутреннее развитие нравственной теории. Высшее ее начало, совершенство, которое составляет конечную цель всей нравственной деятельности человека, требует гармонии всей жизни, всех ее отправлений, а жизнь слагается из противоположных элементов, из личного и общего, из свободы и закона. Между тем с точки зрения нравственной теории, исходящей из одностороннего начала, невозможно произвести сочетания противоположностей. Поэтому когда очевидность указывает на необходимость иного начала, остается сделать скачок или употребить уловку. Вольф делал это самым добросовестным и наивным образом. У него с известною логическою последовательностью, вытекавшею более из трудолюбия, нежели из высшего полета мысли, соединялся столь же ограниченный практический смысл, который не дозволял ему вести свое начало до крайних пределов. Как скоро он в конце своего вывода видел нелепость, он приискивал другое умозаключение, посредством которого можно было бы сочетать стремящиеся врозь начала и произвести деланное равновесие стремлений. Таким образом, в учении об обязанностях он старался посредством обязанностей к себе ограничить излишнее расширение обязанностей к другим. Здесь затруднение было меньше, ибо обязанности были однородные; но и тут камнем преткновения являлось смешение прав с обязанностями и отнесение к разряду последних того, что принадлежит собственно к первому, например удовлетворение стремления к личному удовольствию. Еще более произвола и непоследовательности должно было проявляться там, где дело шло именно о правах. Ложное воззрение на право как на нравственную способность, данную человеку для исполнения обязанности, влекло за собою бесчисленные недоразумения, противоречия и оговорки. Чем подробнее развивалось учение, тем более в нем представлялось затруднений. Выпутываться из них можно было только посредством практических соображений, не имеющих связи с общим ходом мысли. Поэтому если учение Вольфа о нравственном законе и об обязанностях представляет много верного, как общий вывод предыдущих исследований по нравственной философии, то учение его о правах не соответствует самым простым требованиям науки.
Эта непоследовательность не составляет, впрочем, особенности Вольфа. Она проявляется еще в большей степени у тех немецких писателей второй половины XVIII столетия, которые уклонялись от его теории. Хотя философия Вольфа сделалась господствующею в Германии до самых времен Канта, однако учение его о естественном законе не могло удовлетворить юристов, которые искали более точного разграничения начал права и нравственности. Они старались найти по крайней мере внешние признаки, по которым можно бы было разделить обе сферы. Но так как и они отправлялись от односторонне-нравственных начал, то они точно так же не могли прийти к удовлетворительным результатам. В итоге выходило только эклектическое смешение различных нравственных теорий.
Такой именно характер носит на себе учение двух знаменитых юристов второй половины XVIII века, Ахенвалля и Пюттера, которые общими силами разрабатывали теорию естественного права. С одной стороны, во имя юридических начал, они усвоили себе воззрение обоих Кокцеи, которое давало им точку опоры для внешнего разграничения двух областей, с другой стороны, во имя нравственных требований они держались начал, положенных Лейбницем и Вольфом. Отсюда выходило смешанное учение, лишенное всякой глубины и последовательности. Беглый взгляд на главные основания их теории подтвердит это суждение.
Ахенвалль и Пюттер в 1750 г. издали вместе сочинение под заглавием "Естественное право" (Ius Naturae), в котором общая часть и изложение гражданских отношений принадлежали Ахенваллю, а учение об обществе Пюттеру. Впоследствии Ахенвалль переработал эту книгу и напечатал ее под собственным именем. Кроме того, он издал отдельное "Введение в естественное право" (Prolegomena Iuris Naturalis), где он изложил философские основания своей теории. В последнем сочинении заключается главное, на что мы должны обратить внимание.
В основание своего учения Ахенвалль полагает понятие о законе, от которого производится обязанность. Вместе с Лейбницем и Вольфом он определяет обязанность как нравственную необходимость, истекающую из разумного побуждения, т.е. из известной разумной цели*. Это побуждение есть представление добра. Человек по самой своей природе стремится к добру и избегает зла; поэтому представления добра и зла служат побуждениями воли. Истинное добро, которое указывается разумом, есть совершенство. Верховный закон, обязательный для человека, состоит в совершенствовании самого себя. Это центр и фокус всех других законов**.
______________________
* * Prolegomena Iuris Naturalis. § 12,13.
** Ibid. § 23.
______________________
Все это прямо заимствовано у Вольфа, на которого ссылается Ахенвалль. Но затем он дает этим началам совершенно другой оборот. Добро и зло, говорит он, которые следуют за действиями человека, являются заслуженными, т.е. они представляются как награды и наказания. Следовательно, человек побуждается к действию желанием награды или страхом наказания. Без этого уничтожается обязательная сила закона, ибо исчезает само побуждение к действию*. Исходя отсюда, Ахенвалль разделяет закон на божественный и человеческий, один, охраняемый наградами и наказаниями божественными, другой - человеческими. Нравственная обязанность в тесном смысле, т.е. та, которая связывает совесть, определяется прямо как обязанность действовать сообразно с волею Божьею**. В этом состоит нравственный закон, который, насколько он познается одним разумом без помощи Откровения, называется законом естественным. Поэтому верховное начало естественного закона может быть выражено так: "Действуй сообразно с волею Божьею". И это начало Ахенвалль называет центром и фокусом всех других законов***. Сам закон совершенствования и обязанность определять свои свободные действия одинаковыми конечными целями с действиями естественными, выводятся как последствия этого общего правила****. Таким образом, начало совершенствования, которое сперва было положено в основание, становится выводом и превращается в начало подчиненное*****. Ахенвалль, по-видимому, даже и не замечает скрывающегося тут противоречия. У него две совершенно противоположные нити мысли идут рядом без всякой попытки связать их между собою. Он прямо от одного положения делает скачок к другому, объясняя только, что естественный закон есть не простой совет, а настоящий закон в юридигеском смысле, ибо он установляется высшим и сопровождается наградами и наказаниями******. Такое понятие, замечает при этом Ахенвалль, весьма приходится тем, которые изучают положительное право; оно обильно последствиями, ибо из сходства естественного закона с гражданским можно вывести самые полезные заключения*******. Нельзя сказать, что это понятие удовлетворительно и в философском отношении. Сами юристы едва ли могли одобрить приложение эпитета "юридигеский" к закону, не имеющему принудительного характера. Это опять другим путем вело к смешению начал права и нравственности. Поэтому для более точного разграничения обеих областей Ахенвалль принужден делать новые различия.
______________________
* Ibid. § 20, 27, 55.
** Ibid. § 43.
*** Ibid. § 58.
**** Prolegomena Iuris Naturalis. § 60.
***** Ibid. § 87.
****** Ibid. § 63.
******* Ibid. § 63, примеч.
______________________
Прежде всего нужно установить само понятие о праве в субъективном смысле. Так же как Лейбниц и Вольф, Ахенвалль выводит это начало из нравственного закона. Обязанность есть нравственная необходимость, право - нравственная возможность. Физическая способность, насколько она не противоречит никакому нравственному закону, становится способностью нравственною и называется правом. Отсюда следует, 1) что право вытекает из обязанности, ибо что нравственно необходимо, то нравственно возможно, и тот, кто обязывается к известной цели, тем самым получает право на средства, нужные для достижения этой цели*. 2) Право простирается на все, что не противоречит нравственному закону, т.е. на всякое употребление физических способностей, не воспрещенное законом**.
______________________
* Ibid. § 44, 45.
** Ibid. § 88.
______________________
Этим способом праву дается то обширное значение, которое требуется правоведением. Но спрашивается: точно ли это понятие связано с началом нравственного закона? Почему способность к действиям, не воспрещенным законом, т.е. нравственно безразличным, может называться нравственною, тогда как, с другой стороны, то только действие называется нравственным, которое нравственно не безразлично?* И каким образом из нравственно безразличных действий может вытекать для других нравственная необходимость или обязанность не мешать им?** Обязанность вытекает из закона, следовательно, не из того, что для закона безразлично, что может быть и не быть. Сам Ахенвалль, развивая далее понятие о праве внешнем, которое сопровождается принуждением, говорит, что часто это вовсе даже не нравственная способность, ибо оно нередко заключает в себе нравственную невозможность или грех***. В последнем случае противоречие становится очевидным: общее понятие о праве оказывается неприложимым к самой существенной его форме.
______________________
* Ibid. § 47.
** Ibid. § 89.
*** Ibid. § 132.
______________________
Итак, в отличие от обязанности, которое есть требование нравственного закона, правом считается то, что не запрещено законом, т.е. нечто исходящее из другого, неизвестного источника. Этим однако не разрешается еще вопрос о различии юридических начал и нравственных, для этого нужны еще новые понятия и разделения. Чтобы точнее разграничить принудительные обязанности и непринудительные, Ахенвалль прибегает к началу самосохранения. Умозаключение его следующее: на мне лежит естественная обязанность самосохранения, следовательно, я имею право употреблять все нужные для того средства, А потому если другой этому препятствует и я не могу устранить препятствие иначе, как силою, то я имею право употребить силу как средство для самосохранения. Отсюда следует, что обязанность другого не препятствовать моему самосохранению есть обязанность совершенная, и соответствующее ей право есть совершенное право*.
______________________
* Ibid. § 102. 103.
______________________
Здесь Ахенвалль, стараясь вывести совершенное право из совершенной обязанности, впадает в логический круг, ибо очевидно, что тут, наоборот, совершенная обязанность вытекает из совершенного права. Притом, даже приняв это умозаключение, остается все-таки непонятным, почему оно относится единственно к самосохранению, которое вовсе не есть первая обязанность человека, а, напротив, подчинено другим, высшим обязанностям*. Ахенвалль объясняет это тем, что для вынуждения других обязанностей необходимо было бы употреблять насилие, т.е. совершать действия противные сохранению другого, а подобное средство само по себе запрещено законом, который налагает на меня совершенную обязанность не делать ничего, что противоречит сохранению другого. Поэтому обязанности к Богу и к себе, а также и обязанности человеколюбия несовершенны. Они не подлежат принуждению, обязательство здесь только внутреннее, связывающее совесть. Напротив, обязанность не мешать чужому самосохранению есть обязанность внешняя, принудительная, совершенная**.
______________________
* Ibid. § 83.
** Prolegomena Iuris Naturalis. § 106, 107.
______________________
Несостоятельность этого объяснения кидается в глаза. 1) Вынуждение обязанности вовсе не противоречит сохранению другого, иначе всякие принудительные меры при исполнении договоров были бы наперед запрещены естественным законом. 2) Если насилие во всяком случае запрещено, то почему же я могу употреблять его для самосохранения, а не для вынуждения других, высших обязанностей? Если же оно дозволено как средство для исполнения обязанностей, то оно приложимо к высшим, так же как и к низшим. Нельзя произвольно сделать одну обязанность принудительною и затем отвергнуть то же начало относительно всех других на том основании, что это противоречит первой.
Однако и начало самосохранения оказывается недостаточным как основание права. Из него следовало бы, что совершенное право простирается единственно на личную защиту, а ни на что другое. Поэтому Ахенвалль принужден прибегнуть к новому извороту, причем он впадает в новый логический круг. Совершенная или внешняя обязанность, говорит он, заключается в том, чтобы не мешать чужому самосохранению, это именно требуется внешним законом. Но правом называется все то, что не противоречит закону; следовательно, внешнее, т.е. принудительное, право простирается на все, что не противоречит внешнему закону, т.е. обязанности не мешать чужому самосохранению. Отсюда со своей стороны рождается совершенная обязанность не мешать чужому праву, каково бы оно ни было. Таким образом, совершенное право простирается даже на владение вещами, насколько это не мешает чужому самосохранению, и вообще на защиту всех своих естественных прав, которые этим способом из несовершенных внезапно превращаются в совершенные. Ахенвалль выводит даже отсюда, что при столкновении обязанностей юридические имеют преимущество перед нравственными, так как они сопровождаются более сильными побуждениями*. Здесь уже забыто, что божественные награды и наказания, которыми ограждается нравственный закон, были поставлены гораздо выше прочих, а потому нравственным обязанностям дано было преимущество при столкновении со всеми другими**.
______________________
* Ibid. § 114-119, 132, 142.
** Ibid. § 56. 57.
______________________
Таким рядом несвязанных между собою положений Ахенвалль доходит до понятия о естественной свободе, которая вследствие того получает у него гораздо более обширное значение, нежели у Вольфа. Естественная свобода, по его определению, есть свобода полная, принадлежащая человеку как прирожденное право, не подлежащее нарушению*. Она полагается в основание всех человеческих прав и отношений. Отсюда иное начало собственности, нежели у Вольфа. Ахенвалль не признает первобытного общения имуществ. По его учению, всякому принадлежит прирожденное право употреблять вещи, насколько этим не нарушается чужое право. Поэтому завладение есть законное основание собственности, начало, без сомнения, верное, хотя и не вытекающее из нравственной теории**. Естественная свобода не уничтожается, далее, и в гражданском состоянии, она только ограничивается обязанностями, которые принимает на себя гражданин. Свобода гражданская есть остаток естественной свободы. Она прилагается ко всем действиям, в гражданском отношении безразличным. Поэтому правитель не имеет права произвольно располагать жизнью и имуществом подданных. Власть не простирается и на то, что физически или нравственно невозможно, она касается единственно свободных внешних действий человека. Поэтому религиозные верования должны оставаться неприкосновенными; не только внутреннее поклонение и дела совести, но и внешние действия, существенные для религии, не подлежат определениям государственного закона. Однако правитель может исключить из общества людей, исповедующих религию, вредную для государства. Вообще, границы власти определяются государственною целью, которая заключается в заботе о внешнем счастье людей***. Права правителя вытекают из его обязанностей. Власть свою он держит не от Бога непосредственно, а от народа в силу договора, которым установляются основные законы государства****.
______________________
* * Ius Naturae. Pars Prior. § 75.
** Ibid. § 106,113.
*** Ibid. § 107, 135, 137, 139.
**** Ibid. § 98, 101, 109.
______________________
При всем том государственная цель, которою ограничиваются права граждан, есть начало весьма неопределенное. Что же делать в случае сомнения, точно ли известное действие ей противоречит? Так как по самому существу власти, говорит Ахенвалль, правителю принадлежит право определять по своему усмотрению все, что нужно для государственной цели, то подданные вообще обязаны повиноваться, а если вопрос представляется сомнительным, то бремя доказательств лежит на них*. Отдельному лицу во всяком случае не присваивается право употреблять силу, ибо это противоречит основному договору, заключенному с другими; он может отыскивать свое право только просьбами, а в случае неуспеха должен скорее выйти из общества, нежели прибегать к принуждению. Если же нарушаются права всех или значительной части народа, то и здесь граждане в силу первоначального договора обязаны исчерпать прежде все мирные средства, и только когда злоупотребления доходят до такой степени, что они представляют для государства более опасности, нежели само восстание, дозволено прибегать к силе. Правитель, который злоупотребляет своею властью в пагубу государства, называется тираном. Народ имеет, следовательно, право сопротивляться тирану и употреблять против него принуждение, а в случае крайности может лишить его престола. Это правило противоречит, с одной стороны, макиавеллизму, который проповедует страдательное повиновение, с другой стороны, теории монархомахов, которые утверждают, что народ всегда имеет право наказывать князя. Оба эти учения заключают в себе заблуждение**.
______________________
* Ibid. § 180.
** Ius Naturae. Pars Prior. § 201-206.
______________________
Последний вывод Ахенвалля, в сущности, не противоречит воззрениям Вольфа. Средневековые писатели, которые держались нравственных начал в политике, все стояли за сопротивление тирании. Вольф старался избегнуть этих последствий только оговоркою, что слишком трудно судить о том, что составляет злоупотребление и что нет, между тем как относительно предписаний и власти, противных естественному закону, он вполне допускал право отказывать им в повиновении. Осторожность Вольфа объясняется тем, что он жил в Пруссии, под неограниченным правлением, тогда как Ахенвалль преподавал в Геттингене, где со времени соединения Ганновера с Англией допускалась большая свобода мыслей. Впрочем, как можно видеть, учение Ахенвалля вообще либеральнее, нежели система Вольфа, но этот либерализм давался только путем большей непоследовательности. Теория Ахенвалля служит явным доказательством, что нравственная точка зрения совершенно неспособна к выводу юридических начал. Поэтому друзья свободы охотно покидали нравственную почву и обращались к индивидуальным учениям, распространившимся в то время из Франции. Это мы видим, например, в Шлёцере, которого "Общее государственное право" (Allgemeines Staatsrecht und Staatsverfassungslehre, 1793), очевидно, писано под влиянием английских и французских философов, хотя он и старался смягчить слишком смелые их выводы. В соединении с немецкою ученостью этот способ разработки политических наук имел некоторые полезные результаты. Так, например, у Шлёцера мы в первый раз встречаем плодотворное различие между гражданским обществом и государством, из которых первое основывается на свободных отношениях граждан между собою, второе на подчинении их единой власти. Но в общем итоге, и это направление не могло выработать ничего, кроме эклектизма, лишенного всяких философских оснований. Колебание между философиею Вольфа и французским влиянием продолжалось в Германии до тех пор, пока Кант не вывел мысль на новую дорогу, указав ей на сочетание противоположных начал как на высшее требование разума. Здесь найдена была твердая точка опоры, которая одна в состоянии была победить односторонние и эклектические системы.
Несмотря однако на свои недостатки, нравственная школа имела в развитии мысли существенное и важное значение. Прежде всего она окончательно освободила нравственную философию от богословского авторитета и сделала из нее самостоятельную отрасль науки, утвержденную на крепких основаниях. Мы видели, какие споры выдерживали Пуфендорф и Томазий с представителями богословского направления. Не менее трудную борьбу должен был вынести и Вольф. Он принужден был даже покинуть Галльский университет, где он состоял профессором, и уже при Фридрихе Великом, который ценил его искреннюю любовь к истине, он снова с торжеством возвратился на свою кафедру. Вольф, как и его предшественники, не думал отвергать истин христианской религии, напротив, он, как и те, ставил их выше естественного познания. Но ученые строго различали пути знания и веры, они требовали для науки самостоятельности. В исследовании нравственных свойств человека они искали начал, общих всем людям, язычникам, так же как и христианам, - начал, вечно присущих человеческому естеству и раскрытых еще древними философами. Эти начала они выводили путем умозрения из самого существа разумной природы человека. Как из логического понятия о треугольнике вытекают известные, необходимые его свойства, так и из понятия о разумном существе вытекают известные начала деятельности, которые в приложении к свободной воле становятся требованиями разума, или обязанностями. Разум есть общее начало мироздания, которое проявляется в человеке как познание связи вещей. Поэтому разумное существо как таковое не только должно собственную жизнь устроить сообразно с указаниями разума, подчинив все свои частные действия общему началу, но оно должно вместе с тем стремиться к союзу с другими разумными существами. Это вытекает 1) из внутренней потребности разумной природы, которая не может развиваться иначе, как в общении с другими, и в другом узнает и уважает самое себя; 2) из сознания общего закона, связывающего разумные существа со всем окружающим миром и в особенности с себе подобными существами: познаваемый разумом как верховное, мировое начало этот закон становится источником разумной деятельности человека; 3) из общей разумной цели человека, которая состоит в совершенстве жизни или в согласии всех стремлений: эта цель достигается не иначе, как совокупными силами разумных существ; 4) из того, что в этом единении разумное существо находит высшее, разумное свое удовлетворение, т.е. истинное свое счастье. Одним словом, разум как сознание общих начал выводит человека из личной сферы и полагает ему общие стремления, законы и цели, чем вместе удовлетворяются и высшие, разумные его потребности. Как разумное существо, человек есть существо нравственное, действующее по общим началам и стремящееся к единению с другими, т.е. имеющее сознание своих обязанностей и любовь к своим ближним.
Таковы нравственные требования, выведенные философским путем мыслителями XVIII века, требования общие всем людям, вечно присущие человеку как разумному существу. Заслуга нравственной школы состоит в том, что она в новом мире развила и упрочила сознание этих начал, составляющих необходимый элемент всех человеческих отношений. Либеральные писатели, устремляющие все свое внимание на развитие свободы, слишком часто упускают это из виду, а между тем без этого звена невозможно понять все дальнейшее движение философской и политической мысли.
Это направление не могло не отразиться и на практической политике. Государственные люди Германии в XVIII столетии находились под сильным влиянием господствовавшей философии. Это можно видеть из сочинений величайшего из них, Фридриха Великого. Не признавая за произведениями его пера того значения, которое пытаются придать им некоторые новейшие немецкие ученые*, можно указать на них как на признак времени. Фридрих, как известно, был поклонником французских идей, но он соединял их с выводами нравственной школы, распространенной в его отечестве. Этим объясняется значительная часть его деятельности.
______________________
* Блунчли (Geschichte der allgemeinen Staatsrechts und der Politik. С 224 и след.) видят в Фридрихе Великом даже основателя нового направления в науке, первого провозвестника государственной идеи Нового времени. С этим невозможно согласиться. Идеи, которые проповедовал Фридрих, были в полном ходу у всех немецких ученых той эпохи. В них нет не только ничего существенно нового, но даже ничего самостоятельного. Фридрих велик как практик, а отнюдь не как теоретик.
______________________
Замечательнейшее из его сочинений, "Антимакиавелли", было издано в 1740 г., в самый год вступления его на престол. Молодой принц хотел опровергнуть как безнравственное учение Макиавелли, изложенное в трактате "Князь". По силе мысли, по глубине взглядов, по знанию человеческих характеров и отношений Фридрих, конечно, не может сравниться со своим соперником. Возражения его представляют не более как повторение самых обиходных нравственных правил*. Но любопытны те воззрения на княжескую власть, которые встречаются в этой книге; они указывают на мысли, которые распространялись в то время среди правителей Германии. "Макиавелли, - говорит Фридрих, - должен был бы рассмотреть происхождение княжеской власти и обсудить причины, которые могли заставить свободных людей избрать себе владыку. Народам нужны были судьи для решения распрей, покровители для защиты от врагов, государи для соединения разнородных интересов в единый общий интерес. Поэтому первоначально выбирались те, которые считались наиболее мудрыми, справедливыми, беспристрастными, человеколюбивыми и храбрыми. Следовательно, правосудие должно быть первою заботою князя, благо управляемого им народа должно быть поставлено им выше всего. Государь не только не абсолютный владетель подчиненных ему народов, но он не более как первый его слуга"**.
______________________
* Моль (Geschichte und Literatur der Staatswissenschaften. Т. III. Die Macchia-velli Literatur. С 553) называет эту книгу ученическою работою о ложно понятом предмете. Блунчли, который считает "Антимакиавелли" замечательнейшим произведением Фридриха Великого, сознается, однако, что Фридрих мало знал Макиавелли и плохо его понимал.
** Anti Macchiavelli. Ch. I. В первом издании было сказано: "n'en eat lui meme que le premier domestique".
______________________
Высоко ставя свободу, которую он называет чувством, неразрывно связанным с самым нашим существованием, Фридрих не одобряет, однако, республиканского правления, которое, как он утверждает, по самому своему свойству неизбежно ведет к деспотизму. Оно не в состоянии противостоять ни внутренним, ни внешним опасностям, ибо в людях всегда владычествует личный интерес, который подрывает сами основы этого образа правления*. Еще с большею силою Фридрих нападает на мелких князей, которые хотят корчить государей, заводят крепости и войско и разоряются на поддержание воображаемой знатности своего рода**. Идеал его - большое государство с умеренным правлением. В этом отношении он указывает на Англию. "Мне кажется, - говорит он, - что если в наше время есть правление, которого мудрость можно выставить образцом, так это Англия. Там парламент является посредником между королем и народом, и король имеет всю силу нужную, чтобы делать добро, но не имеет власти делать зло"***. Впрочем, при каком бы то ни было образе правления князь должен прежде всего заботиться о том, чтобы приобрести любовь подданных, в которой он находит лучшую свою опору, а для этого необходима добродетель. Князья своим примером должны искоренить ложное понятие, которое обыкновенно имеют о политике: ее считают синонимом коварства, тогда как она, напротив, должна быть системою мудрости. Подобно Вольфу Фридрих говорит даже, что правитель должен составить себе план действий, столь же обдуманный и связный, как геометрическое доказательство. Это лучшее средство действовать последовательно, никогда не уклоняясь от цели, и приводить все события к исполнению своих намерений****.
______________________
* Ibid. Ch. IX.
** Ibid. Ch. X.
*** Ibid. Ch. XIX.
**** Ibid. Ch. XXIV, XXV.
______________________
На практике великий король далеко не следовал той добродетельной политике, которую он проповедовал в своих сочинениях. Нередко у него являлась чисто Макиавеллиева неразборчивость средств. Он не показал и той любви к свободе, которою он, по-видимому, был одушевлен в своей молодости. Но он всегда сохранял самое строгое сознание своих обязанностей, и на деле, как и в теории, он являлся первым слугою государства. С него начались и те преобразовательные стремления, которые охватили всю Германию во вторую половину XVIII столетия. Во имя нравственных целей и гуманных идей, выработанных философиею, немецкие государи принялись искоренять устаревшие учреждения и вводить новые порядки жизни. В конце XVIII века даже такой либеральный человек, как Шлёцер, мог сказать, что в целом своем составе германское устройство вполне приноровлено к народному благу, и если бы еще кое-что прибавить, то империя, более нежели Блаженный остров, осуществила бы романтические идеалы учреждений, способных осчастливить человечество*.
______________________
* Allgem. Staatsrecht. 1797. Aphor. IX.
______________________
Однако и в практической жизни обнаружилась та же односторонность начал, как и в теории. Это кое-что, чего желал Шлёцер, было не что иное, как политическая свобода, без которой все произведенные реформы не в состоянии были возвести государство на такую степень развития, что оно могло бы соперничать с соседями. И когда преобразованная Германия столкнулась с революционною Франциею, где свобода вызвала все народные силы, она потерпела поражение за поражением, так что наконец все вековое здание Германской империи рушилось на своих основах. Таким образом, на практике, как и в теории, одностороннее направление оказалось несостоятельным, хотя, как увидим, оно и впоследствии сохранило свое значение.