Одинакового направления с Полибием держится отчасти и Цицерон, но к теории о разделении властей у него присоединяются и другие начала. Цицерон не только практический государственный человек, но вместе и философ. Он выводит право из верховных начал разума, следуя при этом учению стоиков. Таким образом, он старается соединить различные воззрения. Однако цельной системы из этого не выходит, это сочетание разнообразных начал, не возведенное к общему принципу. По всему своему образу мыслей, в философии, как и в политике, Цицерон является эклектиком.
Эклектизм в эту эпоху получил сильное развитие. К нему естественно вела сама противоположность школ, стоической и эпикурейской, которая указывала на односторонность, а потому недостаточность каждого из этих учений. Человеческая мысль не могла этим удовлетвориться. Отсюда двоякое направление, возникшее в философии, одно отрицательное, другое положительное, скептицизм и эклектизм. Скептики, указывая на противоречия между философскими школами, отрицали вообще возможность познания истины. Они утверждали, что можно с одинаковым правдоподобием доказывать совершенно противоположные мысли. В результате остается одно сомнение, которого и должен держаться мудрый. Образец такого рода аргументации представил греческий философ Карнеад, когда он, явившись посланником в Рим, ораторствовал на площади, доказывая один день, что существует правда, а другой, что ее вовсе нет. Катон требовал его удаления как человека, соблазняющего молодежь и разрушающего старинный порядок. Эклектики, напротив, старались сочетать различные системы, выбирая из каждой то, что им казалось верным; но не имея общего руководящего начала, они не могли прийти к каким-либо прочным результатам. К числу последних принадлежал Цицерон.
Учение свое о праве и государстве Цицерон изложил главным образом в двух сочинениях, писанных по образцу разговоров Платона и носящих те же названия: "О республике" (De Republica) и "О законах" (De Legibus). Но последнее имеет для нас мало значения. С одной стороны, в изложении общих начал, он является вполне последователем стоиков; самобытного у него нет ничего. С другой стороны, к учению о естественном законе, истекающем из верховного разума и управляющем человеческими отношениями, он присоединяет практические воззрения на римскую юриспруденцию; но в последних нет ничего философского. Что касается до разговора "О республике", то он дошел до нас только в отрывках. Однако относительно сущности изложенных в нем воззрений, мы можем составить себе довольно полное понятие об его содержании.
Цицерон, или Сципион, который ведет разговор, отправляется от общего определения: государство или республика есть дело народа (res publica est res populi). Это определение, как видно, заимствовано чисто из латинского словопроизводства. В другом месте оно повторяется несколько в ином виде, ближе подходящем к существу понятия: государство есть устроение народа (res publica est constitutio populi). Однако под именем народа, говорит Цицерон, следует разуметь не всякое собрание людей, соединенное каким бы то ни было образом, а собрание, связанное согласием права и общением пользы (Populus autem non omnis homi-num coetus, quoque modo congregatus, sed coetus multitudinis, juris consensu et utilitatis communione sociatus).
Если бы в этих определениях понятие государства обозначалось его составом, то против них нечего было бы сказать. Но Цицерон примешивает сюда разные другие начала, которые приводят его к ложным заключениям. С одной стороны, в определение входит республиканское воззрение, заимствованное из римской жизни, о принадлежности государства народу. Отсюда следует, что там, где народ исключен из правления и терпит чуждое ему владычество, там вовсе нет государства, что очевидно несправедливо. Это может быть дурно устроенное государство, но все же это государство. С другой стороны, существенным признаком политического союза является понятие о праве: что есть государство, говорит Цицерон, как не общение права? Закон есть связь общества. Идеи же права и закона Цицерон возводит к стоическим началам: право истекает из вечной правды, из естественного закона. Следовательно, там где не соблюдается естественный закон, там нет и права, а потому нет и народа, соединенного союзом права. Из этого следует далее, что всякий искаженный образ правления, всякое общество, в котором не господствует Правда, вовсе не есть государство. На этом основании Блаженному Августину нетрудно было доказать, что римская республика никогда не была государством, ибо никогда не соблюдала правды.
Однако Цицерон не выводит государства ни из договора людей, как эпикурейцы, ни из вечных требований правды, как стоики. Стараясь сочетать противоположные воззрения, он ищет общего им основания и находит его в общежительной природе человека. Причина соединения людей в государства, говорит он, лежит не столько в человеческой слабости или в страхе опасности, сколько в самой природе человека, избегающей уединения и жаждущей общежития (natura hominum solitudinis fugiens et com-munionis ac societatis appetens). Здесь мы видим зачатки общежительного учения, которое возводит противоположные начала права и обязанности к первоначальному их источнику, к общежитию. У Платона и Аристотеля, напротив, единство начал установлялось не исхождением их из одного корня, а конечною целью или идеею, связывающею противоположные элементы в одно гармоническое целое.
Из общежития непосредственно вытекает потребность власти. Всякое государство, говорит Цицерон, для того чтобы иметь прочность, должно управляться каким-нибудь советом или властью (omnis respublica consilio quodam regenda est, ut diuturna sit). Эта власть может быть вручена одному, нескольким или всем. Отсюда три образа правления: монархия, аристократия и демократия. Каждый из них имеет свои достоинства, а потому может быть терпим, но каждый имеет существенные недостатки: в монархии и аристократии народ исключается из правления, чем нарушается справедливость и возбуждается неудовольствие, в демократии, напротив, устанавливается равенство, при котором не соблюдаются степени достоинства. Кроме того, каждый из них, не имея сдержек, склонен к извращению своих начал. А потому лучше всех четвертая форма, смешанная из трех предыдущих, та, которая существовала в Спарте и на которой основано величие Рима.
Цицерон подробно распространяется о выгодах и недостатках каждого образа правления, но до нас дошли только отрывки этих рассуждений. Он излагает и всю историю Рима, начиная с его колыбели, чтобы на ней доказать преимущества смешанной формы. В основных чертах это учение то же, что у Полибия. Но особенность Цицерона состоит в том, что из трех чистых образов правления он выше всех ставит монархию. Как миром правит единое Божество, домом один хозяин, как в отдельном человеке должен владычествовать единый разум, а не многообразные влечения, так и в государстве лучше, когда правит один, ибо власть, если она не едина, вовсе не есть власть. После этого трудно было ожидать предпочтения смешанной формы, где власть наиболее разделена. Но эклектизм Цицерона выказывается и здесь. Так как монарх способен превратиться в тирана, говорит он, отвратительнее и ненавистнее которого не может быть никакое животное, то смешанное правление все-таки лучше. И несмотря на то, Цицерон до такой степени чувствовал потребность единой, сильной власти, что в конце книги "О республике" он чертит изображение единого правителя, умерителя государства.
К этой потребности монархического начала привела сама жизнь. Римская республика при разделении властей пришла к бесконечным раздорам и к страшным междоусобиям. Необходим был правитель, способный сдержать враждующие общественные стихии. То единство, которого Платон и Аристотель искали в гармоническом сочетании противоположностей, оказалось невозможным; нужна была власть, господствующая над ними. Поэтому значение монархического элемента, которое для великих греческих мыслителей оставалось еще темным, впервые является у Цицерона. хотя еще в зародыше, в эклектической форме, к не совсем последовательном смешении с другими началами.
Здесь опять мы не можем не заметить параллельного хода учреждении и мысли. Вглядываясь в позднейшую историю Греции и Рима, мы видим повторение тех же самых ступеней развития, которые встречаются и в философских учениях. В Греции после страшной борьбы между олигархическими началами и демократическими, в эпоху Пелопонесской войны, наступает время, когда усталое общество ищет успокоения и старается сочетать противоположные элементы. Это точка зрения Платона и Аристотеля. Но разнородные стремления все более и более расходятся, и вскоре после этой поры настает другая, с двояким направлением: с одной стороны, общечеловеческое начало выражается в попытке создать всемирную монархию, при Александре Великом и его преемниках. с другой стороны, личное начало выступает в республиках с федеративным устройством, каковы были союзы Ахейский и Этолийский. Наконец, последним произведением греческой жизни была военно-административная монархия Македонская, которая пала под ударами римлян.
В Риме нетрудно заметить тот же исторический ход, с теми видоизменениями, которые выражают собою особенности римского народного духа. Вообще, в Греции разнообразные элементы политической жизни распадаются на отдельные, самостоятельные группы; общее является здесь в виде идеального, внутреннего единства. Поэтому у греков преобладают начала свободы и цели. В Риме, напротив, все элементы являются сосредоточенными; здесь главную роль играют связующие начала общежития, власть и закон. Вследствие этого Рим и был предназначен к покорению мира. Но ход исторического развития здесь тот же, что и в Греции. После междоусобных войн, обозначающих среднюю эпоху и переход от старого порядка к новому, является сперва попытка сочетать завещанное веками республиканское устройство с возникающим монархическим началом. Но здесь народные учреждения потеряли уже всякую почву, в результате оказывается призрак республики под покровом монархии. Не забытое еще начало свободы выражается не столько в постоянных учреждениях, сколько в непрочности самого монархического элемента, в беспрерывной смене императоров. Еще менее могла свобода выработать из себя федеративную форму; демократическое начало вообще, никогда не достигало у римлян такого развития, как у греков. Зато в Риме нашло себе гораздо более потное приложение начало противоположное, общечеловеческое. При Антонинах Империя слагается совершенно в образ стоического государства. Она представляет всемирную монархию, управляемую мудрым законодательством. В Марке Авретии воплощается и идеал стоического мудрена, стоящего во главе Вселенной. Но мудрость в таком политическом устройстве чисто личное, а потому случайное явление. Этот идеал также оказывается неосуществимым, и Римская империя переходит наконец в военно-административное государство, где все держится голым началом власти. Однако так как и это начало, отдельно взятое, само по себе слишком шатко, то оно ищет высшей опоры в теократии. Диоклетиан принимает наружные знаки восточного деспота и сам переселяется на Восток. С этим вместе является потребность перехода к иному порядку вещей, к иным верованиям и воззрениям. Падающее язычество не могло дать политической власти искомой опоры, поэтому императоры обращаются к новой религии, к христианству. История древнего мира кончается, и начинаются средние века*.
______________________
* Я могу дать здесь только самый скудный очерк исторического развития учреждений. Надеюсь когда-нибудь подробнее изложить свои мысли об этом предмете.
______________________
Во всех этих исторических переходах от одного направления к другому преобладающим в Римской империи элементом является власть, первая основа государственного быта. Можно было ожидать, что в эту пору получит особенное развитие то учение, которого зачатки мы видели у Цицерона, учение об единстве власти, составляющем первую потребность общежития. На практике римские юристы действительно развили теорию императорской власти, стоящей выше закона. Но философского учения из этого не выработалось, или по крайней мере оно нам неизвестно. С Цицероном кончается для нас политическая литература древности. Все остальное, если что и было, потеряно.
Этот недостаток мы можем отчасти восполнить аналогичным ходом обшей философии. Древнее мышление не остановилось на скептическом отрицании или на эклектическом сочетании разнородных начал. На исходе древнего мира является школа, которая, возводя противоположные элементы разума и материи к первоначальному их источнику, к единству бытия, развила с этой точки зрения обширную философскую систему. Неоплатоники, по-видимому, старались восстановить и примирить между собою учения Платона и Аристотеля; но у них верховным началом является не добро, не конечная цель, а первоначальное, абсолютное, тождественное с собою бытие, или сущее (το ον). Отсюда совершенно иное миросозерцание. Вселенная представляется у них не гармоническим сочетанием противоположных элементов, а рядом ступеней, последовательно истекающих из первоначального источника и более и более удаляющихся от божественной сущности. Поэтому и совершенство является у них не в конце, а в начале; главную роль в их системе играет не политика, а религия. Человек должен отрешаться от мира и погружаться мыслью в абсолютное тождество. С этой точки зрения они хотели оживить древнее язычество, преобразовав его в философскую систему. Они старались восточные верования соединить с греческими сказаниями. Но эта последняя попытка свести к единству все древнее миросозерцание не могла привести к плодотворным результатам. Единство установлялось здесь не гармоническим соединением различного, а отрешением от действительности и уничтожением мира в Божестве. На этом человеческая мысль не могла остановиться. Вполне развившееся сознание самостоятельности частных сил и в особенности человеческой свободы должно было произвести реакцию. В самом неоплатонизме неизбежно зарождалось понятие о противоположности между абсолютным, вечным, неизменным, тождественным с собою бытием и разнообразными, конечными, изменяющимися вещами - одним словом, между миром и Божеством. Надобно было или считать мир призраком, или стать на точку зрения абсолютного раздвоения. Человечество приняло последнее воззрение, которое и сделалось господствующим в средние века. Но на это нужна была новая религия, которая иначе понимала отношения человека к Богу, нежели религии языческие.
При мистическом направлении неоплатоников понятно, что они вовсе не обращали внимания на политическую жизнь. Из их сочинений мы ничего не можем почерпнуть для нашего предмета. Таким образом, история древней политической литературы как будто обрывается до конца. Несмотря однако на эту отрывочность сохранившихся до нас памятников, легко видеть, что политическое мышление древности и в последнем периоде своего развития представляет полный цикл учений, обозначенных нами в начале. От идеализма Платона и Аристотеля мысль идет через противоположные системы - нравственную у стоиков, индивидуальную у эпикурейцев - и восходит к общему источнику прав и обязанностей, к общежитию. Зачатки последнего учения, которые мы находим у Цицерона, послужили исходною точкою для философии права Нового времени. Спустя много веков мы встретим у Гуго Гроция почти буквальное повторение определений Цицерона. Таким образом, конец древнего мышления, прошедши через средние века, непосредственно примыкает к началу нового.