ОБЩИЕ ОСНОВАНИЯ.
Нельзя не сочувствовать той цели, которую полагает себе г. Соловьев в своем исследовании. Она достойна философа и обнимает высшие вопросы, какие могут представляться человеческому уму. Эта цель состоит в том, чтобы путем критики односторонних начал содействовать достижению того великого синтеза, к которому идет человечество, осуществлению положительного всеединства в жизни, знании и творчестве.
Поставление такой задачи вызывается самыми потребностями времени. Повсюду начинает проявляться стремление к объединению знания, и в естественных науках, и в области наук общественных. Исследование частностей не удовлетворяет пытливости человеческого ума и еще менее может удовлетворить высшим потребностям человеческой души. Разум, но своей природе, стремится к единству, а жизнь требует от науки руководящих начал. Настала пора свести к общему итогу работу предшествующих поколений! Даже на почве опытного знания возникают системы, имеющие целью привести к общим началам все познаваемое человеком. Но опытное знание не в состоянии исполнить подобной задачи. Опыт исходит от частностей и вращается в области частностей, а для того чтобы дойти до начал, способных объединить знание, необходимо от частного возвыситься к общему, от относительного к абсолютному. Как скоро мы признаем абсолютное непознаваемым, так мы должны отказаться от объединения знания и от понимания смысла явлений. Предстоящая современному поколению задача может быть совершена не опытом, а единственно философиею. Волею или неволею приходится приняться за работу, которая временно оставалась в пренебрежении. Прерванная нить философского предания должна восстановиться; одностороннее направление должно уступить место более полному и широкому развитию мысли.
Г. Соловьев ставит эту задачу в самом обширном ее значении. Он ищет объединения не только знания, но также жизни и творчества. Он прямо идет к всеединству. Если говорить о высшем идеале всего человеческого развития, то конечно с такою постановкою нельзя не согласиться: мы должны знать, к чему мы стремимся. Но вопрос состоит в том: что такое всеединство и каким образом к нему идти?
Всеединство может быть понято или как высшее соглашение всех частных сфер и элементов бытия, или как начало, поглощающее в себе все частное, не допускающее самостоятельного его существования. В первом случае, всеединство будет для нас конечною целью, к которой мы должны идти, отправляясь от частных элементов, восполняя один другим, и таким образом постепенно восходя от низшей ступени к высшей, до тех пор нока мы не достигнем полной гармонии бытия, насколько это доступно человеческим силам. Во втором случае частные элементы будут служить нам исходною точкою не с положительной, а с отрицательной стороны. Мы обратимся к ним с критикою, отвергая самостоятельное их значение, и требуя от них возвращения к тому источнику, от которого они произошли.
К которому из этих двух воззрений склоняется г. Соловьев? Если судить по намерению, то нет сомнения, что к первому. Он восстает против средневековых воззрений, насильственно подчинявших светскую область религиозному началу. Он требует свободной теократии, свободной теософии, свободной теургии. А где есть свобода, там есть самостоятельный источник жизни. Свободен тот, кто сам в себе носит начало своих действий. Такова, по крайней мере, единственная свобода достойная этого имени, свобода зрелого мужа, который знает, чего хочет, признает только то, в чем он сам убедился, и действует на основании своих убеждений. Но пожалуй, можно свободою назвать и страдательное влечение католической женщины, которая, сознавая свою немощь, добровольно предает свой ум и свою совесть в руки исповедника иезуита. Конечно, не этой свободы хочет г. Соловьев; а между тем, вся его критика направлена к тому, чтобы частные начала, сознавая полную свою несостоятельность, подчинились общей основе, от которой они оторвались и которая одна может дать им истинное содержание и верховный закон.
Что такова именно точка зрения г. Соловьева, явствует из иных первых его определений, относительно которых мы считаем нужным сделать предварительно одно общее замечание.
В философских определениях, также как и в математических, требуются два существенные качества: точность и основательность. Надобно, чтобы признаки были ясно обозначены и чтобы они соответствовали предмету. Необходимо также знать, откуда автор их взял, и почему он признает именно это, а не другое. Иначе мы получим только произвольные определения, из которых ровно ничего нельзя вывести. Следуя научному пути, автор не может ссылаться и на то, что он свое положение докажет впоследствии. Определение, из которого делается вывод, должно быть предварительно доказано. Математик отправляется от аксиом и определений совершенно очевидных; тоже должен делать и философ. Пренебрежение к этому правилу в значительной степени содействовало тому, что публика потеряла доверие к философии. В настоящее время в особенности, когда отрицается самое научное значение философии, когда необходимо утвердить ее на непоколебимых основах, для того чтобы возвратить ей власть над умами, требование точности и основательности вдвойне обязательно. К сожалению, г. Соловьев грешит против него, начиная с первых же страниц своего исследования.
"Обозревая всю совокупность принципов, определявших и определяющих человеческое сознание, говорит г. Соловьев, легко видеть, что они принадлежат к двум главным родам. Первый род составляют такие начала, которые являются для сознания как готовые, уже данные, существенно независимые от разума, принимаются следовательно верой, а не разумным исследованием, и отношение к ним личного сознания есть первоначально и преимущественно пассивное. Так как этими началами определяется первое, субстанциальное содержание человеческого сознания, и они непосредственно оказывают положительную силу над этим сознанием, то я называю их положительными или субстанциальными; это есть самое общее и широкое их обозначение. Принципы второго рода не являются уже как данные и прямо несомненные для сознания, а происходят, напротив, когда личное сознание, отрицательно относясь ко всему непосредственно данному и преимущественно к первым, положительным началам, следовательно освободившись от их власти и потеряв в них веру, стремится путем разумного исследования всех мировых отношений установить известные общие положения или нормы необходимо отвлеченного свойства; полученные таким способом принципы, к которым личное сознание находится преимущественно в активном отношении, так как они суть вообще лишь результаты собственной дискурсивной деятельности этого сознания, я называю отвлеченными или отрицательными" (стр. 9--10).
К таким отвлеченным или отрицательным началам г. Соловьев относит с одной стороны опыт, дающий материал или содержание науке, с другой стороны умозрение, развивающее чистую форму познания.
Далее г. Соловьев говорит, что положительные, начала тогда только могут иметь силу над умами, когда за ними признается непосредственно сверхчеловеческое происхождение, вследствие чего они имеют необходимо религиозный характер. Кроме того, они способны овладеть всем человеком и целыми народными массами, и следовательно воплощаться в действительной жизни, почему им преимущественно принадлежит жизненный характер. Отрицательные начала, напротив, лишены высшей санкции; по своему отвлеченному характеру, они не могут соответствовать всем жизненным потребностям цельного человеческого духа, а по своему происхождению, как продукты рассудочной деятельности человека, они не могут иметь действительной силы и верховной власти над его сознанием и волею, а потому эти принципы являются только как бессильные и бесплотные тени живых идей, не могущие воплотиться в действительной жизни и ограниченные стенами ученых кабинетов и школ, (стр. 10--11).
Такова сделанная г. Соловьевым характеристика двоякого рода начал, управляющих человеческим сознанием, религиозных и научных. Мы узнаем здесь знакомые черты различных учений, как иноземных, так и доморощенных. Когда Шеллинг, в позднейшую эпоху своей деятельности, хотел опровергнуть философию Гегеля, он назвал ее отрицательною, а свою положительною. Но в сущности, учение Гегеля нисколько не было более отрицательным, нежели умозрительные выводы Шеллинга: Разница между ними заключалась в том, что Гегель делал свои выводы диалектическим путем, то есть, с помощью научного приема, а Шеллинг делал их просто, без всякого научного приема, отчего они, разумеется, не приобретали более положительного характера. Эпитет отрицательный был пущен в ход единственно за тем, чтобы набросить тень на ненавистного соперника. Точно также и в терминологии г. Соловьева этот эпитет обозначает не столько свойство самого предмета, сколько отрицательное отношение к нему автора. В самом деле, можно ли назвать научные начала отрицательными, потому только что наука не принимает на веру все непосредственно данное? В таком случае следует астрономию признать отрицательною наукою, ибо она отвергает то, что представляется очевидным непосредственному чувству, именно, что солнце встает и садится, а утверждает, что кажущееся нам явление происходит от движения земли около солнца, движения недоступного непосредственному чувству, и открывающегося нам единственно путем научного исследования. В этом смысле всякое движение вперед будет отрицанием, ибо невозможно перейти на новое место, не покинув прежнего. Даже в чисто религиозной области мы должны будем назвать христианство отрицательною религиею, потому только что оно отрицало язычество. Очевидно, что следуя этой терминологии, мы доходим до нелепости. Существенный признак предмета должен обозначать его положительную сущность, а не чисто внешнее его отношение к другим, и тем менее такое отношение, которое одинаково прилагается ко всему на свете.
Всякое исследование, даже всякое мышление о каком-либо предмете непременно предполагает отвлечение, ибо предмет, для того чтобы быть мыслимым, должен быть отделен от других, отделение же, или отвлечение, неизбежно заключает в себе отрицание. Но из этого отнюдь не следует, чтобы то, что мы отвлекаем, через то самое делалось отрицательным. Напротив, мы только этим путем можем исследовать положительную сущность объекта. Даже когда мы умственно разлагая предмет, берем только известную его сторону или свойство, откидывая остальные, мы все-таки получаем положительные, а не отрицательные результаты. Иначе мы должны бы были считать математику чисто отрицательною наукою, между тем как она содержит в себе совершенно положительные истины.
В особенности отвлечение необходимо, когда мы от частного восходим к общему, от явлений в началам. Чем выше мы идем, тем отвлеченнее становится наше мышление, ибо тем более мы должны откидывать частностей. Держась терминологии г. Соловьева, следовало бы скорее религию назвать отрицательным началом, нежели опыт, ибо религия, вопреки мнению г. Соловьева, не дается нам непосредственно. Она требует, напротив, весьма значительной способности к отвлечению. Непосредственно даются человеку внешние явления. Это признает не только опытная наука, но и самая умозрительная философия. Фихте, как известно, все выводил из чисто субъективного сознания; однако и по его учению, первое действие сознания есть положение объекта, и затем уже происходит возвращение к себе, как субъекту. Последнее производится рефлексиею, первое же совершается непосредственным актом, в котором субъект, еще не сознавая себя, представляется страдательным. Точно также и Гегель свою феноменологию духа начтает с непосредственно данных, чувственных представлений. Самосознание, по общему признанию, является позднее; религиозное же сознание, как высшая связь внешнего и внутреннего мира, может быть только завершением всего процесса. Оно предполагает не только противоположных субъекта и объекта, но и сознание, высшего их единства, которое получается отвлечением от обоих. Конечно, предмет религиозного сознания, абсолютное, или субъект-объект, существует прежде противоположения этих двух начал; но как предшествующее противоположению, оно существует вне сознания. Сознание же начинается с противоположения, и путем рефлексии, от объекта к субъекту и от субъекта к объекту, доходит наконец до высшего их единства.
Что это именно так происходит в действительности, в этом каждый может удостовериться, наблюдая детей, которых сознание начинается с объективных представлений, затем переходит к своему я, и уже гораздо позднее приходит к религиозным понятиям, не смотря на то, что эти понятия внушаются детям с самых ранних пор. Пока мысль не окрепла и не привыкла, отрешаясь от видимого, восходить к внутреннему представлению невидимого, все религиозные действия, которым учат ребенка, остаются для него пустыми словами.
Г. Соловьев разделяет религиозные начала на мистические и традиционные (стр. 15). Сознание детей, которым родители внушают религиозные понятия, относится, разумеется, к последней категории. Но традиционные начала, как признает, по-видимому, и г. Соловьев, предполагают мистические, основанные на непосредственном восприятии, ибо передача другому предполагает предшествующее личное восприятие. Между тем, мистическое созерцание божественных вещей, по выражению г. Соловьева, требует такого углубления в себя и такого отрешения от внешнего мира и от всякого частного бытия, которое доступно лишь весьма немногим, способным к высшему отвлечению. При непосредственных данных остаются в своем сознании животные; но по этому самому они не имеют ни философии, ни религии. Человек же есть существо мыслящее и религиозное, именно в силу своей способности к отвлечению.
Надобно полагать, что г. Соловьев имеет на этот счет совершенно иные понятия; иначе он не отнес бы религии к непосредственным началам человеческой жизни. Но так как он в настоящем сочинении не объясняет существа религии, то его взгляды остаются неизвестны читателю. Г. Соловьев довольствуется утверждением, что таков именно характер религиозных начал, прибавляя, что это "легко видеть" (стр. 9). В действительности же, видеть это вовсе не легко, а позволительно думать совершенно противоположное. Нет сомнения, что религиозный синтез составляет первое цельное миросозерцание человека; это -- исторический факт, признанный всеми. Но отсюда вовсе не следует, чтобы этот синтез был непосредственно данный, и чтобы все другие начала имели характер отрицательный. Синтетическое, цельное миросозерцание не есть первое, что по естественным законам представляется человеку: напротив, оно предполагает уже значительное развитие и весьма сильную способность к отвлечению.
Столь же мало можно согласиться и с другим признаком, которым г. Соловьев обозначает противоположность религиозных и научных начал, признавая за первыми характер жизненный, а за вторыми школьный. И тут в объяснениях г. Соловьева мы встречаем эпитеты, заимствованные у других писателей и весьма неточно обозначающие предмет, о котором идет речь. Г. Соловьев утверждает, что отвлеченные начала не отвечают всем жизненным потребностям цельного человеческого духа, и как продукт рассудочной деятельности самого человека, не могут иметь действительной силы над его сознанием и волею. Читатели, знакомые с сочинениями славянофилов, знают, откуда взяты эти выражения. Эпитет рассудочный употреблен был Киреевским для обозначения низшего характера западно-европейской философии, а сам Киреевский заимствовал его у Якоби, который признавал за разумом только способность идти от частного к частному, или от условного к условному, приписывая одной вере силу познавать безусловное. Но последующая философия блистательным образом опровергла этот взгляд. Оказалось, что высшая умственная способность, разум (die Vernunft), способность идей, заключается именно в познании безусловного. В отличие от низшего, рассудочного познания, это высшее познание было названо спекулятивным. Какого рода результаты оно дало у немецких мыслителей, это -- другой вопрос, о котором можно спорить. Но невозможно утверждать что эта способность не существует и ограничивать человеческий ум одною рассудочною деятельностью, с тем чтобы с помощью неверного эпитета набросить тень на предмет. Еще менее возможно утверждать, что продукты этой рассудочной деятельности не имеют власти над сознанием и волею человека, как будто люди никогда не умирали за свои убеждения, и целые народы не кидались в бой на жизнь и на смерть за то, что г. Соловьев называет отвлеченными началами.
Читая г. Соловьева, можно подумать, что иметь жизненное значение и двигать людьми способны только начала, отвечающие совокупным потребностям цельного человеческого духа. Эпитет цельный опять заимствован у славянофилов, которые, в свою очередь, почерпнули его у немецких писателей богословской школы. Но этот смутный термин никогда не служил ни к чему, кроме затемнения понятий. Если под именем цельного человека, или цельного человеческого духа, разуметь полную гармонию всех сил и способностей, то это -- высший идеал, к которому стремится человеческий род. Но если мы этот идеал примем за безусловную норму и будем прилагать ее в действительности, то вся человеческая жизнь представится нам в искаженном виде. В действительности, человек всегда раздирался и раздирается многообразными стремлениями, которых соглашение редко кому удается, и это неизбежно будет продолжаться до тех пор, пока существует движение вперед, пока происходит борьба между старым и новым, между одними началами и другими. Односторонние направления и борьба составляют необходимый элемент человеческого развития; этим наполняется история. Каким же образом возможно утверждать, что власть над умами имеют только начала, отвечающие совокупным потребностям цельного человеческого духа? Скорее можно было бы сказать, что эта так называемая цельность человека есть не более как школьный идеал, который никогда еще не находил себе приложения в действительности.
Прибавим, что под именем отвлеченных начал г. Соловьев разумеет не одну науку в различных ее формах, как умозрение и опыт, но также и начала, управляющие человеческою деятельностью в чисто практической сфере, в промышленности, в государстве. Станем ли мы личный интерес, право, любовь к отечеству, считать школьными началами, в противоположность религии, за которою одною останется жизненный характер? Это было бы нелепо. Очевидно, что г. Соловьев не совсем выяснил себе объем своих определений. Поставляя себе целью верховный синтез, к которому идет человеческий род, он пренебрег необходимым при этом анализом.
Г. Соловьев делает, впрочем, оговорку, несколько видоизменяющую значение установленной им характеристики. Он признает, что указанная им противоположность определений не безусловна: она существует только в стремлении, а не в действительности. Между школьным и жизненным элементом установляется взаимодействие, вследствие которого, с одной стороны, научно-образованные люда находятся под влиянием общенародной жизни, а с другой стороны, массы постепенно проникаются выработанными школою началами (стр. 13). Но эта оговорка ослабляет только, а не уничтожает ложное определение. В виду очевидных фактов, которых устранить невозможно, г. Соловьев допускает как бы исключение из основного правила. Между тем, если мы развернем страницы истории, мы увидим, что если в известные эпохи религиозные стремления были преобладающими, то в другие времена, напротив, главными двигателями человеческого развития были чисто светские начала. Чем наполняется, например, история Рима? Не смотря на глубоко-религиозный характер римского народа, по крайней мере в цветущую его пору, вся его деятельность устремлена была в другую сторону: внутренняя его жизнь наполнена развитием права, внешняя беспрерывными войнами, носившими вовсе не религиозный характер. Тоже можно сказать и о Греции и о современных нам европейских народах. После Реформации, которая была последним великим религиозным движением в Западной Европе, наступает пора чисто светского развития, и мы не видим, чтобы это движение уступало прежнему в жизненной силе и в глубоком значении для народных масс. Каким же образом можно после этого сказать, что так называемые отвлеченные принципы, вырабатываемые собственною деятельностью человека, являются только как бессильные и бесплотные тени живых идей, не могущие воплотиться в действительной жизни и ограниченные стенами ученых кабинетов и школ? Делайте какие угодно оговорки, допускайте какие угодно исключения, это положение все таки останется радикально ложным. Достоинство человека, как разумно-свободного существа, состоит именно в том, что он сам творит свою судьбу, на основании им самим сознанных и выработанных начал. Усматривая законы, которыми управляется мировое развитие человечества, мы признаем в нем веяние высшего духа; но этот дух проявляется через посредство свободы, свобода же, равно как и разум, не удовлетворяется непосредственными данными: она действует на основании собственного сознания и собственного почина.
Такую же оговорку, но еще менее оправданную, г. Соловьев делает и относительно противоположения религиозных и научных элементов в чисто теоретической области. Он замечает, что и тут противоположение не безусловно. С одной стороны религия, достигая известной степени развития, порождает целый ряд наук, частью с философским, частью с историческим характером, с другой стороны, по уверению г. Соловьева, нет ни одной философской системы, которая бы не заключала в себе религиозных элементов, в смысле догматического утверждения известных основных положений, которые принимаются на веру. Всякое исследование, говорит г. Соловьев, необходимо требует некоторой веры, по крайней мере веры в разум. В доказательство, г. Соловьев ссылается на то, что самый материализм, по-видимому всего более удаляющийся от религиозных начал, полагает в основание своего миросозерцания такие предположения, которые не имея ни логического, ни эмпирического оправдания, могут приниматься только на веру. Таковы понятия о материи и об атомах; с одной стороны, они не даются никаким опытом, с другой стороны, они заключают в себе очевидное логическое противоречие, следовательно не вытекают и из умозрения. Отсюда г.Соловьев заключает, что борьба материализма против существующих религий не есть борьба разума против веры, а только борьба одной веры против другой (стр. 11--13), Ниже мы подробно разберем теорию познания г. Соловьева, где понятие о вере, как необходимом элементе всякого научного исследования, излагается в более систематическом порядке. Здесь же достаточно будет заметить, что ссылка на материализм не совсем удачна. Нет сомнения, что понятия о материи и об атомах не даются нам опытом; но признавая даже, что они заключают в себе логическое противоречие, чего впрочем г. Соловьев не доказывает, из этого отнюдь не следует, что эти понятия не выведены путем логики. Мысль, в своем развитии, проходит через различные ступени и точки зрения, которые при дальнейшем движении, вследствие своей односторонности, могут оказаться недостаточными или несостоятельными, но которые однако несомненно суть произведения логического процесса. К такого рода началам принадлежат понятия о материи и об атомах. История философии показывает, что они произошли чисто логическим путем; опытные же науки усвоивают себе эти выведенные умозрением понятия, как гипотезы, объясняющие явления материального мира. Веры тут нет никакой, и борьба материализма против религии есть борьба известного, одностороннего определения разума против других, высших начал.
Что касается до ссылки на веру в разум, то автор, по-видимому, забыл, что выше он определил веру, как воспринятие данных, существенно независимых от разума (стр. 9). То, что г. Соловьев называет верою в разум, ничто иное как самоутверждение разума, который сознает свои законы и знает, что они вместе с тем суть законы вселенной. Но разум и к себе самому не относится чисто страдательно; он и себя не оставляет без исследования. Г. Соловьев, так хорошо изучивший Канта, менее других может в этом сомневаться. Только прошедши через скептицизм и через критическую философию, разум приобретает твердую уверенность в своих силах и в своих законах.
Это мнимое соединение всякого разумного исследования с элементом веры приводит г. Соловьева к мысли о необходимости общего синтеза религиозных и научных начал. Основание для такого синтеза он видит в том, что все три способа познания, мистическое созерцание, философское, мышление и опытное исследование, рассматривают одно и тоже содержание, только с разных сторон. "В самом деле, говорит г. Соловьев, во всяком предмете мы необходимо различаем три стороны: во-первых, субстанциальное существование, или внутреннюю действительность, его собственную суть; во-вторых, его общую сущность, те всеобщие и необходимые определения и свойства, которые, составляют логические условия его существования, или те условия, при которых он только мыслим; и наконец, в-третьих, его высшую видимую действительность, его проявление или обнаружение, т. е. бытие для другого; другими словами: мы различаем предмет, как сущий, как мыслимый и как действующий. Очевидно, продолжает г. Соловьев, что собственное существование предмета, его внутренняя необнаруженная действительность может утверждаться только верою или мистическим восприятием и соответствует таким образом началу религиозному; мыслимость же предмета очевидно принадлежит философскому умозрению, а его обнаружение, или внешняя феноменальная действительность, подлежит исследованию опытной науки. Столь же очевидно, что эти три стороны не только не исключают друг друга, а напротив, лишь соединение их составляет полную, цельную истину предмета, и следовательно только гармонический синтез религиозного, философского и опытно-научного знания есть нормальное состояние нашей умственной жизни, и вне его никакой стремящийся к подлинной, цельной правде ум не может найти удовлетворения" (стр. 14--15).
И тут нельзя не сочувствовать стремлению к полноте истины, к всестороннему знанию; но начала, на которые указывает г. Соловьев, никак не могут привести к желанной цели. Прежде всего заметим, что обозначенные выше три стороны всякого предмета имеют не одинакое значение. Внутренняя действительность предмета, его суть, как называет ее г. Соловьев, и его внешняя действительность, или его проявления, точно составляют две логически различаемые стороны всякого предмета: первое есть его бытие в себе самом, второе -- его бытие для другого. Но мыслимость предмета вовсе не составляет какой-нибудь новой, третьей его стороны. Мышление не есть определение предмета, а определение познающего субъекта. Предмет же может быть мыслим, либо как сам по себе сущий, в своей внутренней действительности, либо в своих внешних проявлениях. Если же мы представим его просто существующим, не различая внутренней действительности от внешней, то это будет не третьею стороною предмета, а безразличною совокупностью первых двух. Таким образом, общая сущность, о которой говорит г. Соловьев, ничто иное как мыслимое представление внутренней природы предмета, его бытия в себе самом. Если г. Соловьев разумеет под этим что-нибудь другое, то надобно было объяснить свою мысль. Во всяком случае, невозможно взять три определения, из которых два относятся к предмету, а третье в познанию субъекта, и для всех трех придумать особые формы познания.
Г. Соловьев находит такое сопоставление совершенно очевидным; но если говорит об очевидности, то надобно сказать, что очевидно совершенно противоположное тому, что он признает за несомненную истину. Очевидно, что внутренняя действительность предмета, пока она не обнаружилась и не перешла в бытие для другого, вовсе не может быть доступна познанию другого. Это говорит логика. Мы другое можем познавать единственно через его отношение к нам, ибо только в этом случае предмет существует для нас. Только из этого отношения мы можем сделать заключение о его внутренней действительности, о его бытии в себе самом. Познание предмета в его бытии для другого дается опытом: познание же внутренней действительности предмета раскрывается с помощью умозрения, которое, опираясь на законы разума, сводит разнообразие внешней действительности к единству внутренней природы. Двум сторонам предмета соответствуют таким образом две формы познания. Для третьей нет места, ни в объекте, ни в субъекте. Непосредственное познание внутренней сущности предмета, помимо его бытия для другого, логически возможно только для абсолютного существа, которое, будучи началом всего, не есть нечто внешнее для предмета, а потому и не нуждается во внешнем с ним взаимодействии для того, чтобы сделать его объектом своего мышления. И наоборот, только абсолютное существо может быть мыслимо ограниченным разумом помимо его внешнего проявления, ибо самое существование разума есть уже его проявление. Сознавая себя, разум тем самым сознает и то абсолютное, от которого он произошел. На этом основании Декарт, непосредственно за первым своим положением: "я думаю, следовательно я есмь", полагает бытие абсолютного существа. На этом же основании Спиноза утверждал, что самый ясный предмет познания есть Бог, ибо он составляет основу всякого мышления. Но тот же Спиноза, следуя логике, признавал, что внешние для нас предметы мы можем познавать единственно на столько, на сколько они на нас действуют. Мистическое познание предмета, помимо его бытия для другого, не находит себе оправдания в логике и еще менее оправдывается опытом. Едва ли г. Соловьев в состоянии будет привести пример аскета, который, погружаясь в созерцание божественных вещей, и не имея понятия о естественных науках, познал бы внутреннюю природу растений или животных. Созерцание божественных вещей может приблизить человеческую душу к Богу, но для познания животных и растений необходимо изучение зоологии и ботаники.
Ясно, что г. Соловьев, как всякий философ, выработавший себе связное миросозерцание, имеет известную схему, или философскую формулу, которая представляет сущность его воззрения, и которую он прилагает равно к субъективному и к объективному миру. Схема г. Соловьева не представляет нечто совершенно новое. Новых начал вообще человеческий ум не изобретает. Все мировые начала вечно ему присущи, и философы всех веков и народов только повторяют друг друга. Разница заключается лишь в способе построения и в доказательствах. Схема г. Соловьева состоит в том, что в основе всякого предмета лежит единое бытие, которое заключает в себе две противоположные стороны: отвлеченно - общую и частную. Выделение этих противоположностей из первоначальной основы составляет именно то, что г. Соловьев называет отвлеченными началами. В своей односторонности они, разумеется, не полны, недостаточны, а потому оказываются несостоятельными, как скоро ими хотят объяснить совокупность бытия. Вследствие того требуется их соглашение. Но этого соглашения г. Соловьев ищет не в их взаимодействии, что составляет новый шаг вперед, а в их возвращении к первоначальной основе, что составляет шаг назад. Можно думать, что изученные молодым философом системы Шопенгауэра и Гартмана не остались без влияния на его воззрение. Между тем, такое возвращение назад в сущности невозможно, ибо противоположности выделились именно потому что они, но своей природе, не могут пребывать в первоначальной основе. Возвращение вспять было бы насилием. Вследствие этого, при построении такой схемы неизбежно оказывается, с одной стороны, противоречие логике, с другой стороны противоречие опыту. Отсюда и стремление г. Соловьева отыскать в познании такой элемент, который, соответствуя первоначальной основе, давал бы нам понятие о предмете помимо логики и опыта. Но такая попытка совершенно напрасна, ибо познание, по существу своему, начинается только там, где есть уже противоположение субъекта и объекта. Лежащее за этими пределами остается бессознательным. В области познания, первоначальной основе соответствует сам разум, как деятельная сила. Разум сознает и себя самого, но не непосредственно, а путем рефлексии, как субъект, противоположный объекту. Непосредственного же познания, в смысле слияния субъекта с объектом, вовсе нет, потому что всякое познание есть уже посредствующая деятельность.
Ниже мы возвратимся к этому вопросу, когда будем говорить о теории познания г. Соловьева. Здесь, следуя изложению самого автора, необходимо было коснуться этого предмета для определения тех начал, которыми он руководствуется в своем исследовании. В приложении этих начал в отдельным сферам еще яснее обнаружится их недостаточность.