II.

НАЧАЛА НРАВСТВЕННОСТИ.

Г. Соловьев начинает свою критику отвлеченных начал с этики. Почему он следует этому порядку, тогда как, по собственному его признанию, этика зависит от метафизики, и вообще в философии принято излагать практические начала после теоретических, для читателя остается непонятным. Как бы то ни было, рецензент должен следовать за автором.

Согласно с двойственностью самых начал, критика г. Соловьева разделяется на два отдела: на критику эмпирических начал и на критику рациональных начал нравственности. Вообще, эта часть составляет один из лучших отделов во всем сочинении. В особенности разбор эмпирических начал в общем итоге верен. Однако и тут приходится сделать некоторые, довольно существенные оговорки.

Г. Соловьев начинает с положения, что основной вопрос всякого нравственного учения состоит в определении нормальной цели нашей практической деятельности, то есть, такой цели, которая желательна сама но себе, и к которой все остальные относятся, как средства (стр. 17). Заметим, против чего, может быть, и г. Соловьев не станет спорить, что когда говорится о нормальной цели, то существенным определением, которое делает цель нравственною, является согласие с нормою; следовательно, существо нравственности состоит в установлении известной нормы, или закона, с которым должна сообразоваться деятельность человека. Сам г. Соловьев, на стр. 24, говорит, что вопрос идет "не о принципе всякой деятельности, а о принципе нормальной практической деятельности, нравственном принципе в собственном смысле. Отсюда ясно, что нравственность есть, по существу своему, отвлеченно-общее начало, ибо таков именно характер нормы, с которою должна сообразоваться жизнь, А так как отвлеченно-общее начало есть начало рациональное, то нравственную норму мы можем найти только в разуме; эмпирические же начала вовсе для этого непригодны, ибо они сами должны сообразоваться с нормою, которая служит им мерилом.

К этому результату, в сущности, приходит и г. Соловьев; но в своей критике он, может быть просто по недоразумению, делает слишком много уступок эмпиризму. Так, рассматривая низшую категорию эмпирических систем, идонизм или евдаймонизм, полагающий нормальную цель человеческой деятельности в удовольствии или счастии, как сумме удовольствий, он говорит, что в общем виде этот принцип верен и признается самыми разнообразными этическими учениями, ибо все одинаково допускают, что последняя цель нашей деятельности есть блаженство (стр. 18). Между тем, г. Соловьеву весьма хорошо известно, что Кант отнюдь не признавал стремления к счастию нормальною целью человеческой деятельности. Известно также греческое изречение: ηδονή τέλος -- πόρνης δόγμα {Удовольствие цель -- правило распутной женщины.}. Сам г. Соловьев через несколько страниц опровергает собственное свое положение: "один из необходимых признаков предмета, говорит он, не есть еще самый предмет, и из того, что достижение окончательной цели необходимо соединено с наслаждением и блаженством, не следует, чтобы самая окончательная цель или высшее блого и состояло только в наслаждении или блаженстве" (стр. 24). И в другом месте "всякое благо, как достигнутое или осуществленное, доставляет наслаждение (в широком смысле этого слова) или приятно для субъекта. Но из этого не следует, чтобы собственно добро было тождественно с наслаждением, так как последнее есть только общий признак всякого удовлетворенного стремления, как доброго, так и злого. (стр. 68) Следовательно, ни в каком смысле нельзя допустить, что достижение счастия, то есть, возможно большего удовольствия, составляет нормальную цель нашей практической деятельности. Нормальная цель есть добро; добро же есть начало объективное, тогда как удовольствие, по существу своему, есть начало чисто субъективное, и если мы удовольствие поставим себе целью, то мы весь нравственный вопрос неизбежно сведем на дело личного вкуса.

Поэтому нельзя согласиться с г. Соловьевым, когда он, признавши верным начало евдаймонизма, начинает разбирать, какие удовольствия в состоянии удовлетворить человека, при чем он откидывает все то, что не подходит под понятие о высшем благе. Материальные наслаждения, по его мнению, принадлежат животной, а не собственно человеческой природе; притом, они всегда оказываются иллюзиею, производят пресыщение, а иногда ведут и к самоубийству. Затем эстетические и умственные удовольствия, хотя и составляют необходимый ингредиент человеческого счастия, но по своему чисто идеальному характеру они не имеют прямого отношения к практической деятельности, а потому и непосредственного значения для вопроса о высшем благе. Остаются наслаждения воли, которые носят на себе специфически нравственный, или практический характер. Но из числа наслаждений воли г. Соловьев также откидывает все те, которые происходят из деятельности, обращенной на материальный мир. По мнению г. Соловьева, это не есть собственно практическая деятельность, а только физиологическое отправление организма, или же механическая работа. Не относится прямо к воле и та деятельность, предмет которой составляют общие идеи, в виде познания или художественного творчества. Собственно проявлением воли г. Соловьев признает только деятельность, относящуюся к другим индивидуальным и одушевленным Существам. Э деятельность заключает в себе двоякое начало: эгоизм, когда человек имеет целью себя самого, а других обращает в средства, и альтруизм, когда человек полагает себе целью счастие других. Но эгоизм, говорит г. Соловьев, не может быть общим принципом для всех, ибо в таком виде он бы сам себя разрушил; поэтому остаются только наслаждения альтруизма, которые одни могут иметь определяющее значение для нормальной практической деятельности человека. В этом г. Соловьев видит сущность утилитаризма, высшей формы учений, признающих счастие конечною целью человеческой деятельности. Здесь, вместо личного счастия, является уже общая польза, или счастие всех (стр. 21--24).

Признаемся, нам весь этот логический ход представляется крайне натянутым. Понятно, что люди, полагающие высшую цель жизни в удовольствии, прибегают в такого рода изворотам, чтобы как-нибудь приладить свое начало к никогда неумолкающим в человеке требованиям нравственности. Но задача критики состоит именно в том, чтобы обнаружить эти софизмы, а г. Соловьев прямо их подтверждает.

Что касается до материальных наслаждений, то невозможно отрицать, что они свойственны природе человека, ибо человек состоит не из одной души, а из души и тела. Несправедливо также, что эти наслаждения всегда оказываются иллюзиею и производят пресыщение. Есть множество примеров как ненасытного их искания, так и полного удовлетворения при их нахождении. Сами утилитаристы вовсе не исключают материальных наслаждений из своего списка. Бейтам замечает даже, что если они менее прочны, нежели другие, за то они повторяются часто. А так как всякий человек естественно стремится к тем наслаждениям, которые могут его удовлетворить, то с точки зрения утилитаризма, нет ни малейшей причины его убеждать и нет возможности его убедить, что он должен искать чего-нибудь другого. Как скоро удовольствие, то есть личное удовлетворение, становится высшею целью жизни, так единственным мерилом может быть только личное чувство, или вкус.

Столь же неосновательно и устранение эстетических и умственных наслаждений, которые будто бы имеют только косвенное отношение к практической деятельности человека. Если удовольствие есть высшая цель, а эти наслаждения мне всего более приходятся но вкусу, то я всю свою практическую деятельность сделаю средством для достижения этой цели. Еще менее можно согласиться с тем, что деятельность, обращенная на материальную природу, составляет только физиологическое отправление организма. Эта деятельность несомненно направляется волею и доставляет наслаждения. Поэтому нет причины ее исключать. Наконец, из того, что эгоизм в крайнем своем развитии сам себя разрушает, не следует, чтобы люда не могли руководствоваться им, как правилом. Эгоизм умеет весьма хорошо рассчитывать и ограничивает себя всякий раз, как находит это для себя полезным. Конечно, он не удовлетворяет высшим нравственным требованиям; но те, которые держатся на чисто эмпирической почве и не признают высшего рационального начала, господствующего над человеческими влечениями, не имеют ни малейшего повода устранить это сильнейшее из всех естественных стремлений человека. Утилитаристы вовсе и не думают отвергать стремления к собственному счастию; признавая целью счастие всех, они разумеют в нем и свое. Мало того: они стремление к личному счастию полагают в основание всех своих выводов. Бентам делает это прямо и открыто; он объявляет, что человек никогда и не может иметь иного побуждения к деятельности, кроме желания получить удовольствие и избегнуть страдания. От того же самого начала отправляется и Милль, и если, признавши за несомненный факт, что каждый человек стремится к личному своему счастию, утилитаристы выводят отсюда, что целью должно быть наибольшее счастие наибольшего количества людей, то подобный вывод составляет самый вопиющий софизм, который можно, сколько угодно, прикрывать "золотым правилом Иисуса Назарейского", но который ясен для всякого ума, умеющего связывать понятия. Г. Соловьев не обличил этого софизма, и в этом состоит недостаточность его критики. Он довольствуется указанием, что начало общей пользы имеет характер неопределенный и двусмысленный. Здесь нравственное начало альтруизма {Я употребляю этот термин, потому что он принят г. Соловьевым, но в сущности нет повода вводить это варварское слово, когда есть совершенно точные названия сочувствия и доброжелательства.} заслоняется понятием пользы. В чистоте же своей это начало выступает в другом эмпирическом учении, к которому и переходит г. Соловьев, в учении, которое в основание нравственности полагает присущее человеку естественное чувство сострадания или доброжелательства.

К удивлению, г. Соловьев полнейшим представителем этого последнего направления считает Шопенгауэра, между тем как у Шопенгауэра эмпирические данные служат лишь точкою исхода для чисто метафизического объяснения нравственности. Отсюда происходит у автора смешение критики эмпирических с критикою метафизических начал. Имея в виду показать недостаточность опыта, как основания нравственности, надобно было обратиться к тем писателям, которые стоят исключительно на этой почве, именно, к английским и шотландским моралистам, к Гучисону и в особенности к Адаму Смиту, который развил целую нравственную теорию, основанную на начале сочувствия.

Как бы то ни было, г. Соловьев совершенно основательно отвергает теорию сочувствия, так же как он отверг теорию счастия. Однако и тут он делает эмпиризму излишние уступки, которые объясняются может быть, некоторым пристрастием его к Шопенгауэру. Немецкий философа, выводил все нравственные действия из сострадания и объяснял значение последнего тем, что эгоизм выражает собою призрачную раздельность существ, составляющую источник всякого страдания, тогда как в сострадании, напротив, проявляется внутреннее, субстанциальное тождество всех существ, которое и есть истина. Г. Соловьев признает, что принцип и основание этики, выставленные Шопенгауэром, заключают в себе несомненную истину, а потому он хочет не опровергнуть это учение, и только указать его границы (стр. 40--41). Между тем, самое фактическое поставление вопроса у Шопенгауэра совершенно неверно. Что чувство сострадания составляет один из источников тех действий, которые мы называем нравственными, это не подлежит сомнению, но что оно единственный источник, с этим никак нельзя согласиться. Справедливость, которую Шопенгауэр пытается вывести из сострадания вовсе из него не проистекает, ибо мы оказываем справедливость и тем, к кому мы не питаем никакого сострадания. Первый признак справедливости состоит в беспристрастии. Сам Шопенгауэр, как указывает и г. Соловьев (стр. 32), признает, что нет нужды, чтобы каждый раз действительно возбуждалось чувство сострадания, при чем оно нередко являлось бы слишком поздно; но из раз достигнутого опытом знания о страданиях, причиненных несправедливостью, возникает общее правило, которое и служить нам руководством. Такое натянутое объяснение само себя обличает. Достаточно указать на то, что Шопенгауэр из сострадания выводит даже уважение к правам казны, чтобы увидать всю нелепость подобного взгляда. Возведение сострадания на степень единственного источника нравственных действий опровергается другим несомненным фактом, на котором Кант построил всю свою мораль, именно тем, что человек действует иногда по обязанности. Не одни влечения, но и чисто рациональные начала могут служить мотивами наших действий, как признает и г. Соловьев. Но этим самым опровергается учение Шопенгауэра.

Признавая фактическую связь нравственности с чувством сострадания, г. Соловьев не видит однако возможности объяснить нравственное значение этого начала с точки зрения чистого опыта. В самом деле, эгоизм составляет совершенно такое же естественное человеческое свойство, как и доброжелательство; поэтому, держась чисто опытных данных человеческой природы, мы не имеем ни малейшего основания дать предпочтение одному влечению перед другим (стр. 42). Это возражение совершенно верно. Для того, чтобы произнести суждение о двух разнородных влечениях и признать одно из них добрым, а другое злым, надобно возвыситься к иному началу.

Сам Шопенгауэр именно это и делает, и если г. Соловьев старается опровергнуть его учение, то он имеет при этом в виду уже не эмпирическую, а метафизическую теорию нравственности. К сожалению, в возражениях г. Соловьева допускается именно то, чего нельзя допустить и отвергается то, чего нельзя опровергнуть. Г. Соловьев признает, что факт сострадания выражает субстанциальное тождество существ, а противоположный факт эгоизма выражает их феноменальную множественность и раздельность; но в этом, по мнению г. Соловьева, еще не заключается объективное преимущество одного перед другим, ибо феноменальная множественность и раздельность существ столь же необходима, как и их субстанциальное единство. "Логически ясно, говорит г. Соловьев, что все существа необходимо тождественны в субстанции и столь же необходимо раздельны в явлении: это только две стороны одного и того же бытия, не имеющие, как такие, никакого объективного преимущества одна перед другою" (стр. 44). Логически это вовсе не ясно. Тождество всех существ в субстанции и раздельность их только в явлении есть чисто пантеистическое воззрение, которое не раз проявлялось в истории философии, иногда в величавых очертаниях, как у Спинозы, иногда в исполненных противоречий системах, как у Шопенгауэра; но признать его за несомненный результат философской науки никоим образом невозможно. Если же мы раз стали на эту точку зрения, то нельзя не признать, что субстанциальное единство должно иметь преимущество перед феноменальным множеством, ибо первое есть истина, а второе призрак, первое составляет, источник успокоения, а второе страдания. Это прямо признает и Кант: "то, что принадлежит к простому явлению, говорит он, необходимо подчиняется разумом свойству вещи самой по себе {Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, 3 Аbschn. стр. 90 (изд. 1838 г. Leipzig).}.

Существеннее на вид другое возражение, которое делает Шопенгауэру г. Соловьев, именно, что действуя на пользу другого, мы тем самым утверждаем его индивидуальное существование, а если последнее есть призрак, то сострадание стремится к утверждению призрака в другом, так же как эгоизм стремится к утверждению призрака в себе. Но и это замечание не совсем верно. В сострадании проявляется внутренняя связь существ, чего в эгоизме нет, следовательно первое, с этой точки зрения, имеет несомненное преимущество. Что же касается до утверждения призрачного существования в другом, то именно в виду этого вся мораль Шопенгауэра носит, на себе чисто отрицательный характер. Он в мире видит одни страдания, проистекающие из феноменальной раздельности существ, и вся цель нравственной деятельности заключается, по его мнению, в избавлении других от страданий. Нет сомнения, что такой способ понимания нравственности слишком ограничен. Теории Шопенгауэра можно бы противопоставить этот присущий ей недостаток; но именно тут г. Соловьев опять переходит на его сторону и сам формулирует выставленный Шопенгауэром принцип нравственности: никого не обижай, а напротив, всем сколько можешь, помогай, таким образом стремись к освобождению всех существ от всякого страдания или отстрадания, как такого (стр. 47).

Очевидно, что мысли г. Соловьева на этот счет не совсем определились. Он не выяснил себе отношения нравственных начал к метафизическому понятию о единстве субстанции, которое лежит в основании всей системы Шопенгауэра. А между тем, выяснение этого вопроса в высшей степени важно для его собственного воззрения, ибо, как мы уже видели и как увидим еще далее, сам г. Соловьев признает единство субстанции за несомненную истину. В этом понятии, бесспорно, заключается известный нравственный элемент, именно, возвышение от частного к общему, от временного, преходящего бытия к единому и вечному. Но так как это единое является безразлично источником всех частностей, то от него одинаково проистекает и то, что мы называем нравственным, и то, что мы называем безнравственным. С этой точки зрения, нравственные понятия являются не более как предрассудками, порождаемыми ограниченностью человека. Для взора, обнимающего предметы под видом вечности, все одинаково представляется добром, ибо все одинаково, по одним и тем же необходимым законам, происходит от абсолютного. Отсюда сопоставление высших нравственных правил с чисто утилитарными положениями, какое мы находим у Спинозы, или то уродливое сочетание эмпирических начал с аскетическими, какое мы встречаем у Шопенгауэра. Собственно нравственная точка зрения начинается там, где противоположности уже выделились из первобытного единства и является противоречие между отвлеченно-общим законом и частными влечениями. Пока этого нет, нравственный вопрос существует только в зародыше.

Тоже самое оказывается и с другой стороны. При единстве субстанции исчезает самостоятельность отдельных существ, которые низводятся на степень простых явлений. Но в таком случае исчезают как субъекты, так и объекты нравственных действий. Человек перестает быть свободным и ответственным субъектом своих действий, ибо действует не он, а единое, в нем живущее. Точно также и другие существа перестают быть для него самостоятельною целью. Цель у него одна: возвышение к единому Божеству, разлитому в мире. Как справедливо заметил г. Соловьев, всякое положительное действие на пользу ближнего есть утверждение частного бытия, следовательно, не нормально. Отсюда чисто отрицательный характер проистекающих из этого воззрения нравственных начал: они ограничиваются избавлением других от страданий. Высшая же нравственная норма в этой системе заключается не в живой деятельности на пользу других людей, а в отрешении от мира и в аскетическом погружении в созерцание единой сущности.

Истинная нравственность неразлучна с признанием самостоятельности отдельных существ, как субъектов и целей нравственной деятельности. Но для этого необходимо, чтобы связь их была понята не как субстанциальная, а как рациональная. Это -- связь не субстанции, а закона. Отсюда необходимость перехода к чисто рациональным началам для определения нравственных понятий.

Г. Соловьев совершает этот переход, но весьма искусственным образом. Установивши, как конечную цель нормальной практической деятельности, избавление всех существо, от всякого страдания, он говорит, что для исполнения этого требования необходимо знать, в чем состоит сущность страдания и как возможно избавление от него. По мнению г. Соловьева, страдание состоит в зависимости нашей воли от внешнего, чуждого ей бытия, в том, что эта воля не имеет сама в себе условий своего удовлетворения. Отсюда он выводит, что источник страдания заключается в гетерономии, или чужезаконности воли, а потому высшая цель нормальной практической деятельности состоит в освобождении мировой воли, то есть, воли всех существ, от власти этого чуждого ей бытия. Таким образом, сущность нравственности, заключает г. Соловьев, определяется автономиею, или самозаконностью воли, и задача этики состоит в определении условий этой самозаконности. Но эта задача лежит за пределами всякого опыта, ибо мы опытом познаем только волю, связанную чуждым ей бытием и проявляющуюся по законам внешней дал нее необходимости, то есть волю гетерономичную (стр. 47--48). И так, мы неожиданно, говорит г. Соловьев, перешли в сферу моральных идей Канта. Последний результат эмпирической этики переходить в требование этики чисто разумной, или формальной.

Действительно неожиданно! Не говоря уже о том, что избавление всех существ от страданий оказалось результатом этики вовсе не эмпирической, а чисто метафизической, но и самое сведение страдания к гетерономии воли решительно ни на чем не основано. Если принять определения Канта, на которые ссылается г. Соловьев, то гетерономиею воли следует назвать именно стремление к удовольствию или к избежанию страданий; под именем же автономии воли надобно разуметь начало совершенно независимое от личных ощущений. С другой стороны, мы знаем из опыта, что зависимость воли от внешнего для нее бытия весьма часто производит наслаждение, а не страдание. Любовь видит в этой зависимости высшее свое благо. Наконец, если признать верным, что автономию воли мы в опыте не находим, то на основании определения г. Соловьева мы должны заключить, что вся наша внешняя деятельность ничто иное как бесконечный ряд страданий. Такое воззрение, совершенно согласно с системою Шопенгауэра, но вовсе не согласно с тем, что известно всякому здравомыслящему, человеку, который, наблюдая жизнь свою и других, видит, что она представляет соединение удовольствий и страданий, а никак не исключительное господство того или другого. Гетерономия же воли тут решительно не при чем. Сам г. Соловьева, в другом месте (стр. 68) определяет наслаждение, или удовольствие, как состояние воли, достигшей своей дели, какова бы, впрочем, ни была эта воля, и какова бы ни была ее цель. Следовательно, страдание заключается в недостижении цели, какова бы ни была действующая здесь воля, будь это воля автономическая или гетерономическая..

Как бы то ни было, но переход к рациональной этике совершен. Представителем ее, в субъективном отношении, г. Соловьев справедливо признает Канта, вследствие чего он] весьма подробно излагает учение великого германского философа. В литературном отношении заметим, что буквальный перевод целых страниц Канта действует довольно утомительно на читателя. От таланта г. Соловьева, вместо этого слишком простого приема, можно было бы ожидать более живого и сжатого очерка. Относительно же тех возражений, которые г. Соловьев делает, против учения Канта о нравственном законе, нельзя не остановиться на одном, весьма существенном, к которому мы отчасти уже приготовлены предыдущим, но которое еще яснее раскрывает нам точку зрения г. Соловьева.

Разбирая три формулы нравственного закона, выведенные Кантом, 1) предписание: действуй лишь по тому правилу, посредством которого ты можешь вместе с тем хотеть, чтобы оно стало всеобщим законом; 2) предписание: действуй так, чтобы человечество, как в твоем лице, так и в лице другого, всегда употреблялось тобою как цель, и никогда как только средство, и 3) идею воли каждого разумного существа, как всеобщей законодательной воли, и проистекающее отсюда царство целей, г. Соловьев, соглашаясь вообще с выводами Канта, возражает против ограничения их одними разумными существами. По его мнению, это ограничение проистекает только из одностороннего рационализма Канта и лишено всяких объективных оснований. Ибо, говорит г. Соловьев, на каком основании можем мы разделить существа на разумно-свободные и на лишенные этой способности? Если мы взглянем на них с эмпирической точки зрения, то все без исключения, как явления, подчинены закону естественной необходимости, который устраняет понятие об обязанности, а следовательно и нравственность. Если же посмотреть на них с другой точки зрения, то все они одинаково суть, не только явления, но и вещи сами по себе, или нумены; они обладают внутреннею, умопостигаемою сущностью, а потому изъяты от внешнего закона необходимости, следовательно свободны. Таким образом, нет основания противополагать разумные существа неразумным, а надобно расширить формулу Канта, выразив ее таким образом: действуй так, чтобы все существа составляли цель, а не средства только твоей деятельности (стр. 72--75).

Эту мысль г. Соловьев опять заимствовал у Шопенгауэра, который прямо признает свободу, в смысле отрицания закона необходимости, общим признаком вещи самой по себе {Welt als Wille. 1, стр. 334 (Leipzig 1859).}. Но Шопенгауэр, с своей точки зрения, не мог делать различия между существами в их внутренней сущности, ибо у него признается одна только внутренняя сущность, или вещь сама в себе, именно, единая мировая воля, которой все отдельные существа суть только явления. Как же скоро мы признаем различие существ, не только в качестве явлений, но и по внутренней их природе, так нет ни малейшего основания утверждать, что все они одинаково разумны и свободны, а напротив, есть полное основание признавать противное. Из того, что у всех существ, кроме сферы явлений, есть еще внутренняя сущность, вовсе не следует, что эта сущность у всех одинакова. Она может быть разная. Весь вопрос в том: по каким признакам можем мы судить об этой сущности? С точки зрения Канта, мы о внутренней сущности вещей ничего не знаем; но есть один факт, который заставляет нас делать о ней заключение. Этот факт есть нравственная деятельность. Там, где мы видим, что известное существо действует по обязанности, мы непременно должны предположить разум и свободу; а так как свобода не имеет места в мире явлений, то мы должны предположить ее существование в мире сущностей. Но это относится единственно к существам, в которых мы; видим гаи можем предположить нравственную деятельность. Такое ограничение не есть плод односторонне рационалистической точки зрения, а вытекает из самого существа дела. Предполагать же, что все вещи сами в себе разумно-свободны, а потому всегда должны быть для нас целью, а не средством, совершенно нелепо. После этого надобно сказать, что человек точно также не в праве есть спаржу, как, он не в праве есть человека, ибо еда есть очевидно обращение другого существа в чистое средство для своего собственного существования. Шопенгауэр, который осторожно ограничивал свое начало одними животными, старался вывернуться тем, что смерть будто бы причиняет животным менее страдания,-- нежели человеку лишение животной пищи, хотя мы знаем, что люди, не принимающие никакой животной, пищи, живут весьма благополучно. Он утверждал даже, что смерть причиняет комару менее страданий, нежели человеку упущение этого насекомого. Но если мы станем таким образом взвешивать совершенно неизвестные нам страдания различных существ, то к чему мы наконец придем? Очевидно, мы вдаемся тут в область чистых фантазий. К этому неизбежно приводит нас расширение нравственных правил во имя единства субстанции. Неприменимость нравственных понятий к этому метафизическому началу обнаруживается здесь наглядным образом.

К тому же понятию об умопостигаемой сущности сводится у г. Соловьева и другой, в высшей степени важный для нравственности вопрос, именно, вопрос о свободе воли, которая составляет необходимое условие всякого нравственного действия. Г. Соловьев подробно рассматривает все доводы в пользу и против этого начала. Прежде всего, он устраняет точку зрения тех писателей, которые защищают свободу воли во имя необходимости признать вменяемость греха и преступлений, и хотят доказать, что противоположное начало подрывает основания как религии, так и государства. Г. Соловьев весьма резко и с большим пренебрежением относится к этого рода доказательствам. В особенности достается французскому академику г. Каро, написавшему статью в этом смысле. "Для всякого, кто имеет ясное понятие о задачах философии, говорит г. Соловьев, нет никакой надобности опровергать подобную постановку вопроса, для тех же, кто имеет об этом предмете не вполне ясное представление, можно заметить следующее: во первых, что касается до религии и теологии, то известно, что очень многие, и притом наиболее замечательные представители теологии, которые конечно не хуже Каро понимали сущность религиозного вопроса, прямо и решительно отвергали учение о свободе воли, по крайней мере в том смысле, в каком оно обыкновенно принимается, в каком его принимает между прочим, и Каро; достаточно назвать блаженного Августина и Лютера... Что касается до государства и его уголовного законодательства, то это последнее, не только на самом деле, но и но теориям многих криминалистов, основывается вовсе не на понятии виновности и наказания, как возмездия. Для государства наказание есть только чисто практическое средство к устрашению и через то воспрепятствованию преступлений. В крайних же случаях, особенно в случае смертной казни, наказание имеет смысл избавления общества от вредных членов; в сущности, с государственной точки зрения, смертная казнь преступника есть тоже, что расстреляние бешеной собаки, причем никто не предполагает никогда, чтобы бешеная собака была виновна в своем бешенстве. Уголовное законодательство, продолжает г. Соловьев, как и государственный порядок вообще, имеет совершенно другие основания, нежели философские аргументы, и с другой стороны философия, оставаясь в своей сфере, не только не обязана подкреплять те или другие учреждения, но не обязана даже знать об их существовании" (стр. 79--80).

Признаемся, мы не без удивления прочли эти строки. Не только люди, ничего не понимающие в философии, но и те, которые несколько искусились в философском мышлении, знают, какую первенствующую важность имеет вопрос о вменении в области нравственных начал. Если мы обратимся к богословию, то мы увидим, что все христианские богословы признают грехопадение, как действие свободной воли человека, за которым последовало праведное наказание. В этом заключается основание всего христианского учения. Бл. Августин, на которого ссылается г. Соловьев, прямо говорит: "Бог создал человека правым, ибо он творец естеств, а не пороков; но человек добровольно извратившись и будучи справедливо наказан, рождает уже извращенных и наказанных. От злоупотребления свободной воли начался ряд бедствий и проч." (De Civ. Dei, LVXIII, С. XIV). И когда другие теоретические воззрения приводят богословов к детерминизму, то самые утонченности, к которым они прибегают, чтобы спасти свободу воли, показывают существенное значение этого начала для нравственной жизни человека.

Что же касается до государства, то смеем уверить г. Соловьева, что оно не видит в наказании только практическое средство к устрашению. Не только величайшие философы, как Кант и Гегель, которые развивали теорию воздаяния, но и чистые юристы, изучающие историю права, смотрят на это иначе. "По мере того, говорит Игеринг, как право придает моменту вины принадлежащее ему значение в отдельных юридических отношениях, определяется степень его развития. Кто с этой точки зрения хочет проследить историю права, тот найдет, что его успех существенно состоит в более и более усовершенствованном и утонченном приложении мерила виновности. Ибо в этом заключается высшая цель правды..." {Geist des Römishen Rechts. 1, стр. 127 (изд. 4-е).}. Даже юристы, толкующие положительные законы, разделяют этот взгляд. Возьмем, например, случайно находящееся у нас под руками и пользующееся значительным уважением между французскими практиками руководство Буатара. Профессор изъясняет уголовные законы своего отечества будущим законодателям, судьям, адвокатам. Чти же он, говорит ли им, подобно г. Соловьеву, что понятие о справедливости наказания совершенно неуместно в государстве? Совершенно напротив. "И так, говорит Буатар, в нраве наказания есть нечто иное, нежели необходимость защиты; есть вина, есть проступок, есть преступление, совершенное лицом, на которое налагается наказание. И этим оправдывается то, что мы сказали выше, указавши на нравственное зло, как на источник, как на первую основу всякой наказуемости" (стр. 56 -- 57, изд. 1857 г.). И в другом месте: "безнравственность есть источник внутренней правды, так сказать объективной справедливости наказания, налагаемого законом" (стр. 20--21). А что это действительно так, в этом можно убедиться ежедневно; стоит пойти в суд. Государство не расстреливает преступника, подобно бешеной собаке, как предполагает г. Соловьев. Такие варварские приемы и воззрения ему совершенно чужды. Никто никогда не видел, чтобы бешеную собаку судили судом присяжных. Если преступник совершил преступление, за которое он по закону подлежит смерти, его судят, обставивши притом суд всеми гарантиями, какими только может пользоваться человек. Вопрос о вменяемости, важнейший в нравственном отношении, взвешивается и обсуждается со всех сторон. Если преступник оказывается виновным, и даже человеколюбие не находит поводов к смягчению наказания, он карается по закону; если же он невменяем, как бешеная собака, то его не расстреливают, а стараются вылечить, и если это оказывается невозможным, то до конца жизни с ним обходятся человеколюбиво, уважая в нем человеческий образ. Уголовному законодательству вовсе не чужды философские аргументы, как утверждает г. Соловьев; история доказывает напротив, что оно развивалось и совершенствовалось именно под влиянием философии. И с своей стороны истинные философы никогда не думали, что они даже не обязаны знать о существовании государственных учреждений. Достаточно вспомнить о сочинениях Платона и Аристотеля. В новое время не было почти ни одного серьезного философа, который бы не писал о праве и государстве. До какой степени важным Кант считал именно вопрос о вменяемости, видно из собственных выписок г. Соловьева, где Кант прямо говорит, что без настоящей свободы невозможен никакой нравственный закон и никакая вменяемость (стр. 115--116). Основатель критической философии дает даже предпочтение откровенному фатализму Пристлея перед теми писателями, "которые на самом деле, утверждая механизм воли, на словах признают свободу и включают в свою синкретическую систему понятие вменяемости, не будучи однако в состоянии сделать его понятным" (стр. 117--118). Следуя в этом отношении Канту, Гегель в своей философии права с особенным ударением настаивает на том, что основание наказания заключается отнюдь не в устрашении, а именно в неправде, влекущей за собою воздаяние во имя нарушенной правды. Шопенгауэр, конечно, не видит в наказании ничего, кроме устрашения, и в государстве ничего, кроме эгоизма; но Шопенгауэр принадлежит именно к тем философам, которые не считают себя обязанными знать что бы то ни было, кроме собственных измышлений. Его авторитет, весьма легковесный во всех отношениях, менее всего имеет значения в вопросах о праве и государстве. Нельзя не пожалеть о том, что наш молодой философ последовал за ним в этом направлении и высказался так резко и так е, высока по вопросу о вменяемости, при очевидно весьма недостаточном знакомстве с делом.

Более основательны возражения г. Соловьева против другого нефилософского взгляда, признающего свободу совершенно достоверным фактом на основании непосредственного чувства. Г. Соловьев справедливо замечает, что это чувство может быть иллюзией, а потому требует проверки. Еслибы, непосредственное чувство было достаточно для решения вопросов, касающихся объективной истины существующего, говорит г. Соловьев, то философия была бы излишнею. "Ссылаясь на непосредственное чувство, не нужно философствовать, а философствуя, не должно ссылаться на непосредственное чувство" (стр. 81--82). Мы запомним это изречение при разборе мистической теории познания г. Соловьева.

Затем автор приступает к разбору самого вопроса о свободе воли. К сожалению, он и тут прямо следует Шопенгауэру, а потому впадает в те самые противоречия и несообразности, которыми исполнено учение немецкого философа. Держась теории Шопенгауэра, который смешивал волю с силою, г. Соловьев приписывает низшую степень воли растению (почему же не камню?). Он заимствует у Шопенгауэра и сравнение человека, воображающего, что он может делать, что хочет, с водою, которая бы сказала: "я могу вздымать высокие волны (именно, в море при буре), я могу течь широким потоком (именно, в русле реки); я могу падать с пеной и брызгами (именно, в водопаде); я могу наконец вскипать и испаряться (именно, при 80° теплоты), но ничего подобного я не сделаю, а останусь свободною, спокойною и светлою в зеркальном пруде. Употребляемые писателем сравнения могут служить довольно верным указанием уровня его мысли. Спиноза говорил, что если бы камень мог сознавать себя, то он предполагал бы, что свободно тяготеет к земле. Точно также Лейбниц утверждал, что магнит, одаренный сознанием, думал бы, что он свободно направляется к Северу. Эти сравнения неверны: и камень и магнит тогда только могли бы считать себя свободными, когда бы они сознавали в себе возможность, без всякого внешнего толчка, двинуться и в противоположную сторону, и в доказательство своей свободы, действительно бы двинулись в другую сторону. Такого рода ошибочные сравнения могут быть употреблены и весьма высокими умами. Но в сравнении, изобретенном Шопенгауэром, теряется уже всякий смысл, ибо возможность, о которой говорит вода, зависит не от внутренних, а чисто от внешних условий. Мечтания воды можно сравнить разве с фантазиями узника, который, сидя в тюрьме, воображает, что он может поехать в отдаленные страны, или с мечтами бедняка, который представляет себе, что он может сделаться миллионером. Такого рода сравнения ничто иное как одно из тех преувеличений, в которые впадают третьестепенные умы, когда они, увлекаясь своею мыслью, перестают даже понимать то, что они говорят. Г. Соловьеву легко было без, этого обойтись.

Тоже следует сказать и о другом подобии, которое г. Соловьев приводит вслед за Шопенгауэром, именно о сравнении воли, движимой мотивами, с флюгером, который поворачивается в ту или другую сторону при непостоянном ветре (стр. 89). Мы перевертываем страницу книги, и узнаем, что сила мотивов зависит от характера человека, который, следуя внутреннему влечению, может давать предпочтение тому или другому, между тем как флюгер, как известно, не дает предпочтения восточному ветру перед западным, или наоборот, а совершенно страдательно относит ее к обоим. Все рассуждение Шопенгауэра о силе мотивов, из которых сильнейший будто бы с безусловною необходимостью определяет движения воли, оказывается таким образом пустою риторикою, ибо сильнейшим называется тот, которому сама воля дает предпочтение, на основании внутреннего своего решения. Следовательно, вопрос сводится к тому: от чего зависят внутренние решения воли? Действительно ли прирожденный характер человека, при соприкосновении с внешними мотивами, с безусловною необходимостью определяет все ее движения?

Г. Соловьев, вместе с Кантом и Шопенгауэром, признает двоякий характер человека: эмпирический, подлежащий законам необходимости, и умопостигаемый, которому приписывается свобода. В учении Канта это различие имело смысл, ибо, по его системе, мы познаем одни явления, к которым мы прилагаем субъективные формы и законы нашего ума; вещи же сами в себе, в их внутренней сущности, остаются недоступны теоретическому познанию: просвет в эту область дает нам единственно наша практическая деятельность, в которой обнаруживаются начала, необъяснимые с точки зрения феноменального мира, именно, начала нравственные, с которыми неразрывно связано понятие о свободе. На этом основании Кант признавал, что хотя эмпирический, или феноменальный характер человека представляется нам, по субъективным законам нашего ума, подчиненным необходимости, однако в себе самом, как умопостигаемая сущность, он может быть свободен. Шопенгауэр принял это разделение, но у него оно потеряло всякий смысл, ибо по его системе признается только одна умопостигаемая сущность, именно, слепая мировая воля; раздельность же существ относится к миру явлений. Следовательно, тут об особенностях умопостигаемого характера отдельного лица не может быть речи. Какое значение имеет это различие в мировоззрении г. Соловьева, не ясно, ибо самое это мировоззрение еще не высказалось вполне. Но для решения вопроса о свободе воли это не существенно. Тут главным образом необходимо выяснить, что такое эмпирический характер человека и точно ли он с безусловною необходимостью определяет все человеческие действия?

Г. Соловьев прямо это признает. "Внешняя причина, говорит он, может производить определенные действия только согласно особенному характеру или характеристическому свойству действующего существа, и если это обстоятельство не делает неразумных существ природы свободными (так как их характеристические свойства, обусловливающие действия причин на них, также, не свободны, как и сами эти причины), то точно также и относительно человека, то обстоятельство, что действие на него мотивов обусловливается его особенным характером, не делает его еще свободным. Различие между человеком и низшими существами в этом отношении состоит лишь в том, что эти последние имеют более родовой характер, тогда как у человека характер различается у каждого отдельного лица... Но, как бы то ни было, в каждом человеческом лице свойство его действий и всей его деятельности определяется с безусловною необходимостью совместным действием двух необходимых факторов: мотивов с одной стороны и индивидуального характера с другой (стр. 92--93).

Так говорит г. Соловьев вслед за Шопенгауэром. Но тут невольно возникает вопрос: точно ли различие между человеком и животными заключается единственно в том, что у последних преобладает общность, а в первом особенность? До сих пор всеми признавалось и признается, что характеристическое свойство человека состоит отнюдь не в его чисто индивидуальных определениях, а в том, что он, в отличие от животных, одарен способностью безусловно общею, разумом, сознающим мировые законы и возвышающимся над всем видимым миром к познанию другого, невидимого мира, откуда он черпает совершенно иные мотивы для своей деятельности, нежели те, которым следуют животные. И если существенное свойство этого разума состоит в свободе, то никак нельзя из того, что животные имеют характеристические свойства несвободные, сделать заключение о таковых же свойствах человека. Это значит намеренно устранять именно ту особенность, в которой заключается все дело. Те философы, которые, подобно Шопенгауэру и г. Соловьеву, утверждают, что из особенности характера необходимым образом вытекают все действия лица, упускают из виду, что человек есть разумное существо. Они понимают характер только как совокупность естественных определений, столь же неизменных, как химические свойства веществ или органическое строение тел. Но разве естественные определения человека, образующие эмпирический его характер в отличие от его разумной природы, то есть, его наклонности, привычки, страсти, составляют нечто такое, что всегда действует с безусловною необходимостью, и что не может быть сдержано и видоизменено деятельностью разумной воли? Разве ежедневный опыт не убеждает нас, что человек имеет способность воздерживать свои наклонности и страсти, искоренять даже свои привычки во имя высших требований? Как же можно, в виду этого, утверждать, что эмпирический характер действует всегда с безусловною необходимостью?

Но, говорит г. Соловьев, это было бы справедливо, если бы все люди имели способность всегда определять свои действия сообразно с разумом. В действительности же мы замечаем совершенно иное. Мы видим, что способность действовать по высшему принципу зависит не от доброй воли каждого лица, а от необходимого характера того или другого. Самая способность действовать по нравственному принципу есть не более как характеристическая особенность некоторых людей, которые, обладая таким характером, не могут даже действовать иначе, так что и эти отдельные примеры ничего не доказывают в пользу свободы воли (стр. 94).

И так, вопрос сводится к тому: могут ли безнравственные люди действовать нравственно, а нравственные люди поступать безнравственно? Опыт, говорит г. Соловьев, дает, нам отрицательный ответ. Так ли это? Разве опыт не убеждает нас совершенно очевидным образом, что нравственные люди падают, а безнравственные обращаются на путь добра? Какое же право имеем мы говорить о неизменности характеристических свойств человека? Опыт, на который ссылаются, убеждает нас, напротив, что такого непреложного закона нет, и тот же опыт, с другой стороны, показывает нам, что есть в человеке закон, который говорит ему: ты должен! Этот закон обращается ко всем людям, предъявляя им безусловные требования; следовательно, он всех их признает свободными существами и во всех их предполагает возможность поступать сообразно с своими предписаниями. Если бы действительно способность действовать по нравственному принципу зависела не от доброй воли каждого лица, а от необходимого характера того или другого, как утверждает г. Соловьев, то нравственный закон не имел бы смысла; не имели бы смысла ни понятия о вменяемости, о вине, о заслуге, ни раскаяние, ни все те нравственные начала и чувства, которыми люди руководятся в своей ежедневной земной жизни, а не только в области мечтаний. Если человек руководствуется нравственными понятиями, то он тем самым доказывает, что он свободное существо, ибо нравственность необходимо предполагает свободу. Требовать же, в доказательство свободы, чтобы все люди всегда, при всех условиях и обстоятельствах, действовали согласно нравственному принципу, как делает г. Соловьев, совершенно неуместно. Человек не есть только разумно-свободное существо. Он имеет и другую, неразумную сторону, которая также предъявляет свои требования. Именно как свободное существо, он может не только следовать нравственному закону, но и отклоняться от него, отдаться неразумному влечению. Нравственная его заслуга состоит в том, что он поступает нравственно, имея возможность действовать иначе. Но когда он отдался другому влечению, он, как разумно-свободное существо, имеете возможность возвратиться на правильный путь. Это возвращение не всегда легко, также как не легко бывает и пребывание в нравственном порядке; неразумный элемент в человеке не есть чистый нуль, или страдательная принадлежность, которою можно распоряжаться беспрепятственно. Это -- деятельный элемент, с которым надобно бороться; но уже самая борьба доказывает присутствие свободы: борются с собою только свободные существа, не подчиняющиеся безусловно естественным своим определениям.

Установленное Кантом различие между эмпирическим и умопостигаемым характером лица в сущности есть различие между разумною и физическою природою человека. Система Канта, вследствие скептического характера теоретической ее стороны, полагала непроходимую пропасть между этими двумя областями, между миром сущностей и миром явлений. Одна постигается только разумом, другая раскрывается внешним чувствам. Но в человеке эта высшая область разумного сознания сама становится явлением. Человек, как разумное существо, действует в чувственном мире, осуществляя в нем умозрительные идеи, вытекающие из его разума. Через это умопостигаемая сущность становится видимою, ибо деятельность человека и начала, которыми он руководится, познаются опытом. Поэтому, здесь раздвоение превращается. И умозрение и опыт одинаково убеждают нас в действительности нравственной природы человека, а вместе с тем и в действительности неразрывно связанной с нею свободы. Но эта свобода, из всех земных существ, принадлежит только человеку, ибо он один обладает разумом. Утверждать же, как делает г. Соловьев, что "такая свобода принадлежит ему вместе со всеми другими существами, так как каждое существо (все что существует), будучи с одной стороны явлением, и подчиняясь следовательно закону явлений, с другой стороны есть вещь в себе или умопостигаемая сущность (noumenon), независимая от этого закона и следовательно по отношению к нему свободная" (стр. 121--122), значит вовсе не понимать сущности свободы, как разумного самоопределения воли.

К сожалению, г. Соловьев в своей критике рациональной этики, не пошел далее Канта, которого он не поправляет, а скорее, искажает Шопенгауэром. Все следовавшее за Кантом громадное развитие философской мысли он оставляет в стороне. Отсюда те несколько странные упреки, которые он делает рациональной этике. Сказавши, что каждая вещь имеет свой умопостигаемый характер, которым собственно и определяются способы ее проявления, то есть, ее эмпирический характер, он прибавляет: "затем еще остается роковой вопрос: чем определяется самый этот умопостигаемый характер каждого существа, почему такое то существо может действовать в силу своего трансцендентального характера только так, а не иначе? Рационалистическая этика, в лице Канта, отказывается отвечать на этот вопрос, отказывается, следовательно, от окончательного разрешения вопроса о свободе воли". Г. Соловьев замечает при этом, что если это разрешение лежит за пределами того или другого философского учения, то из этого еще не следует, чтобы этот вопрос был неразрешим по самому существу дела. "Очевидно только, что почву или основание для его разрешения нужно искать не в эмпирической действительности и не в формальных определениях априорного мышления, а в том умопостигаемом мире, к которому человек принадлежит своим внутренним существом, в силу своего умопостигаемого характера, и существование которого необходимо признается как эмпирическою, так и рациональною философиею" (стр. 122).

Но точно ли рациональная этика отказывается от разрешения вопроса о свободе воли по самому его существу? Что Кант не шел далее требований, вытекающих из нравственного закона, это зависело от скептического свойства его теоретического учения. Но другие мыслители из положенных Кантом оснований вывели новые, более полные и весьма плодотворные определения, которые критике рациональных начал непозволительно игнорировать. Они вовсе не отказывались от окончательного разрешения вопроса о свободе воли. Конечно, если речь идет о свободе воли всех существ, камней, растений, также как и человека, то об этой свободе ни рациональная философия, ни какая либо другая не в состоянии сказать ни единого путного слова, потому что это чистый плод фантазии. Но если говорить о свободе воли, как принадлежности разумного существа, то Гегель выводит ее из самой природы разума, и выводить превосходно. Он показывает, что разум есть 1) способность абсолютного отвлечения или полной неопределенности; 2) способность полагать определения, то есть, от безусловной неопределенности переходить к самоопределению; 3) способность в этих определениях оставаться самим собою, то есть, сохранять всегда возможность от всякого определения снова перейти к безусловной неопределенности. Одним словом, тут есть сочетание бесконечного с конечным, которое одно объясняет существо свободы.(См. Philosophie des Rechts §§ 5--7). Можно, если угодно, подвергнуть критике эти определения, находить их неудовлетворительными или недостаточными; но просто обходить их и утверждать, чего рациональная этика отказывается от разрешения коренного вопроса о свободе воли, это значит представлять факты в совершенно неверном виде, чего в таком исследовании, как книга г. Соловьева, всего менее следовало бы ожидать.

Точно также г. Соловьев обходит Гегеля и при переходе от субъективной этики в объективной, то есть, от нравственного закона, формулированного философиею, к осуществлению этого закона в человеческих обществах. Из изложения г. Соловьева не видать, требуется ли этот переход самою рациональною этикою или это такое требование, которому рациональная этика, по своей ограниченности, не в состоянии удовлетворить. Между тем известно, что Гегель с особенною настойчивостью указывал на необходимость этого перехода и в своей философии нрава развил весьма полную систему определений объективной этики. Мало того: подвергая критике как эмпирические, так и рациональные начала объективной этики, г. Соловьев вовсе даже и не упоминает о философии права Гегеля, бесспорно представляющей высший цвет рационализма в этой области. Такой странный пробел не может не быть замечен.

Но прежде, нежели мы перейдем в объективной этике, укажем на выведенные г. Соловьевым результаты из его критики. Оставляя в стороне вопрос о метафизических основаниях свободы воли, вопрос, который, по признанию г. Соловьева, принимает уже чисто теоретический или умозрительный характер, а потому лежит за пределами этики, остается оцепить выводы как эмпирической, так и рациональной науки собственно в отношении к нравственным началам. На основной нравственный вопрос, а именно: в чем состоит различие нравственного от безнравственного действия, и на чем это различие для человека основывается? рациональная этика, говорит г. Соловьев, в связи с последними результатами этики эмпирической, может дать удовлетворительный ответ (стр. 123).

Относительно этого вывода мы сделаем только одну оговорку. Что означает выражение: в связи с последними результатами этики эмпирической? Если г. Соловьев разумеет под этим учение Шопенгауэра, то оно представляет не эмпирическую, а метафизическую систему; если же разумеется утилитаризм, то в своих основаниях утилитаризм совершенно противоположен нравственности, и если он в своих выводах признает нравственные требования, то это совершается лишь посредством логического фокуса, который ни каким образом не может быть оправдан. Эмпиризм имеет свое несомненное значение и свою определенную сферу, в границах которой он стоит твердо; но к нравственным началам он вовсе не приложим, ибо, как замечает сам г. Соловьев, то, что есть, не может служить мерилом того, что должно быть.

Что же касается до рациональной этики, то мы должны сказать, что признание г. Соловьевым удовлетворительности ее выводов свидетельствует о полной добросовестности автора, ибо эта оценка противоречит собственным его основным началам и всему тому, что мы увидим дальше. Вся критика г. Соловьева клонится к тому, чтобы доказать совершенное ничтожество отвлеченных начал, отдельно взятых. Рационализм, с его точки зрения, представляется только пустою формою, которая не в состоянии дать никакого закона, а напротив, должна получать свой закон извне. Если бы г. Соловьев, во что бы ни стало, хотел быть последовательным, он должен бы был доказывать, что выводы Канта совершенно несостоятельны, и что нравственность, также как и познание, должна получать свой закон и содержание от религии. Но увлеченный аргументациею Канта, он не хотел кривить душою и признал верность его нравственной формулы, а с этим признанием сопряжены следующие положения: 1) что разум, отправляясь от самого себя, от своих собственных отвлеченных начал, в нравственных вопросах приходит к совершенно твердым выводам, которые служат мерилом всякой нравственной истины; 2) что разум, для того чтобы вывести основание нравственных истин, не нуждается ни в каком мистическом познании. В пределах субъективной этики место для мистического познания г. Соловьевым не указано. Во всяком случае, оно может быть только восполнением, а не основанием рациональной нравственности.

Посмотрим теперь, как эти начала прилагаются к этике объективной.