III.

НАЧАЛА ОБЩЕЖИТИЯ

Сообразно с выведенною выше нравственною формулою, г. Соловьев высшею целью практической деятельности полагает организацию всех живых существ в царство целей, то есть, устройство нормального общества. Вследствие этого, задача объективной этики заключается в определении условий этого нормального общества, как высшего практического идеала.

Заметим, что такая задача может быть поставлена только обществу людей, а отнюдь не всех живых существ, как говорит г. Соловьев, и еще менее всех вещей, как последовательно должен бы был сказать г. Соловьев. Животным, растениям и минералам идеальной цели указать нельзя.

Что касается до человеческого общества, то оно существует на деле; но как действительный факт, оно весьма далеко от идеала. Вследствие этого, эмпирическое воззрение, отправляющееся исключительно от фактов, не признает идеальных) целей общежития. Г. Соловьев весьма справедливо возражает против такого взгляда, доказывая во первых, что общество в известной мере есть произведение своей собственной сознательной деятельности, которая управляется целями, и во-вторых, что развитие общества еще не кончено, а потому будущее представляется не действительным фактом, а идеалом, к которому стремится общество.

В чем же состоит этот общественный идеал и чем он определяется? Идеал, говорит г. Соловьев, указывает то, что должно быть, а следовательно может быть, ибо нелепо требовать невозможного; а так как должное вообще определяется нравственным началом, то всякий социальный идеал заключает в себе применение нравственного начала к существующему обществу. Таким образом, мы имеем двое данных: с одной стороны, нравственное начало, как чисто разумное требование, с другой стороны, действительное общество, как эмпирический факт. Взятые в отдельности, эти два элемента не удовлетворяют требованиям практического разума, ибо нравственное начало само по себе не действительно, а действительное общество само по себе не нравственно. Общественный же идеал указывает способ их взаимно действия: формальное нравственное начало, осуществляясь в действительном обществе, должно сделать его нормальным, а само должно стать в нем действительным; иными словами, сообщая ему идеальную форму, оно должно получить от него реальное содержание. А так как существует одно только формальное требование нравственности, именно, чтобы все составляли цель каждого и каждый составлял цель всех, то и социальный идеал может быть только один; разнообразие идеалов зависит лишь от неполноты применения нравственного требования к действительному обществу. Последнее состоит из различных элементов, вследствие чего является возможность дать первенство тому или другому, упуская из виду остальные. Отсюда различные идеалы, из которых каждый носит на себе отвлеченный характер и представляет таким образом отвлеченное начало объективной нравственности (стр. 130--131).

Таково воззрение г. Соловьева. Не легко объяснить себе, каким образом оно вяжется с его основными взглядами. Мы имеем тут два противоположные начала, отвлеченно-общее и частное, одно дающее форму, другое -- содержание общежитию. В силу принятой г. Соловьевым схемы, требуется свести эти противоположности к единству, что возможно сделать, либо возводя их к единству основы, либо сочетая их в единстве цели. Здесь, где речь идет об идеале, уместен только последний способ. А так как содержание деятельности составляет именно разнообразие целей, то можно ожидать, что конечная цель будет соглашением этого разнообразия, при чем отвлеченно-общее начало даст форму для их объединения, то есть, нормальный способ свести их к единству. Между тем, в идеале г. Соловьева выходит вовсе не то. У него частный элемент совершенно исключается из конечной цели, которая полагается единственно отвлеченно-общим началом. Цель должна быть одна, говорит г. Соловьев; общество не может иметь зараз двух определяющих начал, двух высших целей" двух господствующих интересов; оно не может служить двум господам (стр. 149). Г. Соловьев объявляет даже нелепостью существование двух высших целей, и на этом основании требует, чтобы высшая цель ничем не была ограничена, как будто высшая цель непременно должна быть односторонняя и не может состоять в гармоническом сочетании всех отдельных жизненных целей. Вследствие такого взгляда, частный элемент теряет всякую самостоятельность; он низводится на степень страдательного орудия, или простого средства для осуществления отвлеченно-общего закона.

Это воззрение на общественный идеал, как на возможно полное осуществление нравственного закона в действительном мире, не раз появлялось в истории философии. В новейшее время его развивал Фихте, особенно во вторую эпоху своей деятельности, и притом с какою неимоверною энергиею и последовательностью! Что значат робкие шаги г. Соловьева перед этим исполинским подвигом человеческого ума? За Фихте тем же путем шли Фридрих Шлегель и Шлейермахер. Г. Соловьев, сам того не подозревая, вместо того чтобы подвергнуть критике отвлеченные начала и свести их к единству, неожиданно становится на стороне отвлеченнейшего из отвлеченных начал и идет по стопам отвлеченнейших из отвлеченных философов. К этому привело его добросовестное признание нравственной формулы Канта. Именно опираясь на эту формулу и признавая ее единственным разумным началом человеческой жизни, Фихте и его последователи поставили осуществление нравственного закона идеальною целью человеческого развития.

Не смотря, однако, на всю громадную силу ума и таланта, которая была положена на эти односторонние попытки, они остались тщетными, потому что это воззрение противоречит природе вещей. Подобно тому, как каждое отдельное лице составляет самостоятельное целое и никогда не может быть низведено на степень простого средства, что, однако, не мешает общественному единству, следует признать, что и отдельные сферы человеческой жизни имеют собственные, самостоятельные цели, а потому не могут и не должны быть низведены на степень простых средств. Так, знание -- само себе цель, а не только средство для осуществления нравственного закона. Об искусстве и говорить нечего; это признано всеми, кто имеет об нем понятие. Наконец, даже материальные наслаждения не могут считаться только средством, но составляют отчасти и цель человеческой жизни, ибо человек не есть чистый дух, а имеет материальную сторону, которая должна быть удовлетворена. С своей стороны, нравственный закон вовсе не воспрещает преследования этих целей, лишь бы оно не нарушало нравственных требований. Как закон формальный, он не определяет содержания деятельности, а подчиняет ее только известной норме и полагает ей границы, из которых она не должна выходить. Нравственный закон говорит, что человек должен быть целью, а не средством; человек же имеет разнообразные стремления и способности, которые все требуют удовлетворения. А только это разнообразие целей дает полноту общественной жизни, тогда как обращение их в простые средства для осуществления отвлеченно-общего закона наложило бы на общество мертвящую схему, которая сделала бы его невыносимым для живого человека.

Мало того: нравственный идеал не может даже быть целью общества, как целого. Прежде всего заметим, что сам по себе, нравственный закон вовсе не есть идеал; это -- не цель, которая должна быть достигнута когда-нибудь в отдаленном будущем, а безусловное требование, имеющее силу всегда и везде. Исполнение же этого закона, всегда и всеми людьми, можно, пожалуй, назвать идеалом, но это -- идеал неосуществимый на земле, ибо природа земного человека, как известно, этого не дозволяет. Сам г. Соловьев, как было приведено выше, говорит, что идеал указывает то, что должно быть, а следовательно может быть, ибо нелепо требовать невозможного; но он ограничился выражением требования и не потрудился показать возможность его осуществления. Другие же, более точные мыслители, которые ставят целью человечества осуществление нравственного закона, прямо признают, что к этой цели можно только более или менее приближаться, вследствие чего они полагают эту цель в бесконечности, между тем как г. Соловьев считает бесконечное развитие просто бессмыслицею (стр. 395). Во всяком случае, эта задача может быть целью лишь для отдельных лиц, а никак не для общества, ибо нравственное требование предъявляется именно лицу, как свободному существу, и самое исполнение требуется от его свободы. Если бы общество вздумало взять эту задачу в свои руки и заставлять своих членов исполнять нравственный закон, то этим самым уничтожилась бы нравственная свобода человека, а с тем вместе исчезла бы нравственность, которой необходимое условие заключается в свободе. Это была бы ужаснейшая тирания, какую можно себе представить. К этому, волею или неволею, приходят все мыслители, которые ставят осуществление нравственного закона задачею общества, в том числе, как увидим, и г. Соловьев, хотя он, с весьма похвальным намерением, всячески старается согласить свое требование с свободою лица.

Г. Соловьев признает личность и общественность, или общинность, как он выражается, двумя, хотя полярно противоположными, но равно необходимыми элементами всякого общежития. Один из них представляет содержание, другой форму или связь общежития. В своей односторонности и исключительности, эти элементы друг друга уничтожают, и это ведет к уничтожению самого общества. Поэтому, полного осуществления, как общинности, так и индивидуализма, мы нигде не находим; оно невозможно. Нормальное же общество может возникнуть только из сочетания обоих, что дает отдельному лицу всеобщность идеи, а общественному началу полноту действительности. "Другими словами, говорит г. Соловьев, основное условие нормального общества заключается в полном взаимном проникновении индивидуального и общинного начала, или во внутреннем совпадении между сильнейшим развитием личности и полнейшим общественным единством, ибо только такое совпадение удовлетворяет формальному нравственному требованию, чтобы каждый был целью всех (начало индивидуализма) и вместе с тем и тем самым, чтоб все были целью каждого (начало общинности)" (стр. 135).

На следующей странице г. Соловьев опять повторяет, что в нормальном обществе сильнейшая индивидуальность должна совпадать с полнейшею общинностью, и что в этом состоит существо свободной общинности, составляющей идеал общежития. Но что означают эти выражения? Г. Соловьев перед этим объяснял нам, что сильнейшее развитие индивидуальности ведет к отрицанию обшинности, а полнейшее развитие общинности ведет к отрицанию индивидуальности, что впрочем ясно само по себе. Каким же образом эти начала теперь совмещаются, не ограничивая друг друга, а напротив, развиваясь до самых крайних своих пределов? Что за чудо совершает слово свободная общинность? Понятое таким образом, не есть ли это начало тоже самое, что квадратный круг, то есть, пустой звук, который должен ласкать слух читателя, не представляя ему никакого определенного смысла?

Очевидно, что при крайнем развитии одного из двух элементов, другой неизбежно должен обратиться в призрак. Читая несколько строк далее, мы убеждаемся, что именно это и происходит с началом свободы. Г. Соловьев возвращается к вопросу: каким образом другие существа могут быть для меня целью и я для них? или каким образом чужое благо может быть вместе и моим? Этот вопрос, говорит г. Соловьев, получил уже новое определение; это благо "определилось уже как благо общественное, дающее содержание жизни и деятельности лиц, под необходимым условием их единства, или как такое, относительно которого все суть одно. Этим устранено личное, субъективное начало нравственности в его исключительности и отвлеченности,-- личная нравственность признана лишь как внутренняя сторона нравственности общественной; этика субъективная признана как нераздельная составная часть этики объективной" (стр. 135).

И так, устраняется личное доброжелательство, личная любовь, самоотвержение в частной сфере; все должно быть сосредоточено на обществе, как едином целом. Этого требует полнейшее развитие общинности. Последняя до такой степени мало допускает развитие индивидуальности, что она посягает на самую внутреннюю, заветную ее святыню, на субъективную нравственность, которая отныне лишается всякого самостоятельного значения и объявляется только внутреннею стороною нравственности общественной. Но ведь это значит уничтожить свободу в самом ее корне, а вместе с тем уничтожить и самую нравственность, которая немыслима без свободы. Безусловный нравственный закон обращается именно в лицу, в его внутренней свободе, к его совести, и на него налагает свои требования, а не на бесплотный призрак общества, как целого. И человек никогда не в праве отречься от безусловной самостоятельности своего личного нравственного суждения. Как скоро он внутренний голос совести превращает в орган общественного сознания или общественных потребностей, так он перестает быть свободным, следовательно и нравственным существом. Он тем самым уничтожает источник всякой нравственности, ибо источник нравственности лежит не в обществе, а во внутренней свободе лица. Общество имеет свои цели и свои задачи, в исполнении которых оно руководится также нравственным законом; но область чистой нравственности есть область личная, где верховное решение принадлежит не внешней власти, а внутренней свободе. Отсюда высокое значение свободы совести. Она ограждает лице от вторжения общества в его внутреннюю жизнь. Поэтому субъективная этика никогда не может быть устранена и заменена этикою объективною. Она составляет самое основание объективной этики; последняя является только ее восполнением.

При таком взгляде на высшую цель человечества, полемика г. Соловьева против того, что он называет отвлеченными началами объективной нравственности, может вести лишь к полному отрицанию свободы. Самостоятельность отдельных сфер отвергается; требуется их безусловное подчинение общей нравственной цели. Эта полемика ведется опять в двояком направлении: с одной стороны против начал чисто экономического союза, представляющего материальную сторону общественного быта, с другой стороны против начал чисто юридического союза, осуществляющего в себе формальный или отвлеченно-общий элемент общежития.

Г. Соловьев не рассматривает однако экономическое общество, как союз, действительно существующий отдельно от других. Его критика обращается против учений, полагающих единственною целью человечества материальное благосостояние. Здесь он имеет в виду главным образом социалистов, хотя он мимоходом упоминает и об экономистах, которые стоят на той же почве. По уверению г. Соловьева, коренной грех социалистов состоит в том, что они всю деятельность человека ограничивают стремлением к материальным благам. Хотя некоторые из них допускали нравственные интересы и давали даже в своей системе известное место религии, но они видели в ней не более как придаток, или средство для осуществления материальных целей. С их стороны это было только непоследовательностью (стр. 142). Старание социалистов слить духовное общество с экономическим г. Соловьев называет даже нелепою попыткою, которая могла привести только к комическим результатам (стр. 421 прим.).

В доказательство своего взгляда на сущность социализма, он ссылается на провозглашение прав материи последователями

"В апофеозе материи, или внешнего природного начала, говорит г. Соловьев, выражается и все положительное значение и вместе вся ограниченность социализма. Материя действительно имеет права, и прямое, открытое их признание стояло на очередь. Но провозглашать исключительно права природного начала, забывая о праве других элементов существа человеческого, есть величайшая, неправда и без всякого сомнения, эта неправда составляет коренной грех социализма" (стр. 154--155).

Г. Соловьев весьма хорошо доказывает, что такого рода воззрением не возвышается, а унижается человек, и что самое материальное благосостояние, которого ищут социалисты, немыслимо без начал права. Только во имя справедливости можно требовать более равномерного распределения жизненных благ, справедливость же есть начало юридическое, а не экономическое. Вследствие этого, оказывается логическая необходимость от экономического союза перейти к союзу юридическому (стр. 145--152).

Вся эта полемика основана на каком то странном недоразумении. Действительно, социалисты устремляют свое внимание преимущественно на экономическую сторону общественного быта; но это происходит оттого, что здесь они видят главное зло, которым страдают современные общества. Французская революция разрушила старый порядок, провозгласила свободу и равенство; личная зависимость исчезла; все граждане получили орнакие права перед законом. Но что же из этого вышло? Улучшилось ли положение народной массы? Ответом служат ужасающие картины бедствий рабочего класса; они показали всю ту бездну зла, которому подвергается современное человечество. Отсюда социалисты заключили, что одних политических реформ недостаточно; нужны реформы экономические. Но они предъявляли свои требования не во имя стремления к материальным благам, а во имя высших прав человека. Не одни только непоследовательные умы, а самые основатели школы, которые глубже других взглянули на предмет, не только выставляли на своем знамени высшие нравственные начала, но возвещали даже новую религию. И какую? религию всеобщего братства людей. Чтобы убедиться в этом, стоит развернуть Новое-Христианство Сен-Симона, которое этот зачинатель социалистического движения сам признавал высшим своим произведением. И если ученики Сен-Симона провозгласили, в виде догмата, восстановление материи, то они делали это вовсе не потому, что они считали ее исключительным предметом поклонения, как утверждает Соловьев, а потому что они видели в ней начало, которое доселе было подавлено, но которое должно стоять наряду с другими. Замечание г. Соловьева, что материя действительно имеет права, и что прямое, открытое их признание стояло на очереди, есть полное оправдание Сен-Симонистов. Точно также и формула Сен-Симонистов: "каждому по способности и каждой способности по ее делам", выражает собою юридическое начало справедливости и весьма недалеко отстоит от той, которую, как увидим далее, предлагает сам г. Соловьев. Даже коммунисты, самая крайняя из всех социалистических сект, во главе своего учения ставят начало братства. В чем состоит ваша наука? спрашивает Кабе. В братстве. Какое ваше начало? братство. В чем состоит ваше учение? в братстве. "Да, мы утверждаем, что братство содержит в себе все, для мудрых, также как и для пролетариев, для Академии, также как для мастерской; приложите братство ко всему, выведите из него все его последствия, и вы тем самым разрешите все вопросы". Учение самого г. Соловьева опять же весьма недалеко от этой теории. Наконец, и Прудон подверг критике существующий порядок не во имя материальных целей, а во имя высшей правды, которая, но его мнению, должна с помощью его системы водвориться в человечестве.

Грех социализма, по крайней мере в высших его проявлениях, единственных, имеющих сериозное теоретическое значение, состоит вовсе не в том, что он отвергает нравственные начала и ограничивает дели человека материальным благосостоянием, а напротив, в том, что он, подобно г. Соловьеву, хочет подчинить нравственным началам всю экономическую сферу, а это прямо ведет к уничтожению свободы человека. Экономическая область имеет свои собственные законы, которые нельзя безнаказанно нарушать. Здесь, как замечает в ором месте и г. Соловьев (стр. 149), по самому существу дела господствует индивидуализм; здесь открывается поприще для личной свободы, для личной деятельности и для личных отношений. А так как с этим связано все, что дорого человеку, и свобода, и обеспеченность права, и ограждение труда, и благосостояние семейства, и прочность материального быта, одним словом, вся совокупность частной жизни, составляющей неотъемлемую и неприкосновенную область лица, как разумно-свободного существа, то понятно, что всякое посягательство на эту сферу пробуждает трепет во всех частях общественного тела; понятно, что при появлении социализма, общество ополчается в защиту своих вечных основ. С другой стороны, самый этот отпор возбуждает ожесточенную вражду социалистов, которые только в разрушении существующего общественного строя видят возможность осуществить свои идеалы. Братство превращается в дикую ненависть; невинные мечтатели становятся свирепыми разрушителями; всякие высшие начала забыты; разнуздываются все человеческие похоти, которые посылаются на смертный бой с установленным порядком. Таковы явления, которые у нас на глазах. В них следует видеть извращение социализма, свидетельствующее об его глубоком нравственном упадке, при чем однако нельзя не признать, что это извращение составляет только последствие радикального противоречия между фантастическим идеалам и условиями действительного общества. На указание этого противоречия должна быть направлена научная критика. Полемика же г. Соловьева бьет совершенно мимо.

Если г. Соловьев хотел подвергнуть критике исключительно экономические начала, то надобно было обратиться не к социалистам, а к экономистам. Последних можно, пожалуй, найти виновными в том, что изучая специальную науку, они имеют в виду именно ее, а не что-нибудь другое. Однако и они не отвергают высших нравственных начал; они утверждают только, что в экономической области господствуют не нравственные, а экономические законы. За это на них нападают так называемые социалисты кафедры, которые, подобно г. Соловьеву, смешивают нравственные начала с экономическими. Имеет ли эта полемика какое-нибудь сериозное основание, об этом здесь не место говорить; мы полагаем, что в ней нет ничего, кроме путаницы понятий. Мы упомянули об ней, единственно потому что она представляет новое подтверждение факта, что теоретики социализма вовсе не отвергают нравственных и юридических начал, а напротив, во имя этих начал, хотят перестроить весь экономический порядок, на котором зиждутся человеческие общества.

Что г. Соловьев стоит на той же почве, что у него господствует тоже смешение понятий, как и у социалистов, это видно из того решения вопроса, на которое он указывает. Примирение противоречия между личным и общественным началом, говорить он, "возможно только в том случае, если в личности, помимо материальных, внешних интересов, будет находиться другое, чисто человеческое начало, которое позволяет человеку освободиться от влечений внешней природы, позволяет ему самому, добровольно и сознательно, ограничить свой субъективный интерес в пользу всех. Такое ограничение, как совершаемое свободно самим лицом, такое самоограничение лица очевидно не будет уже подавлением личности, а напротив, проявлением ее высшей, внутренней силы" (стр. 153--154).

До сих пор все идет отлично. Чего лучше, как предоставить нравственную деятельность на пользу ближнего свободному самоограничению лица? Но мы читаем несколько строк далее, и дело принимает совершенно иной оборот. Во имя чего совершается это самоограничение? спрашивает г. Соловьев. Очевидно, не во имя интереса, а во имя долга. "Но мой долг есть право других". Чужой интерес, сам по себе для меня нисколько не обязательный, становится для меня обязательным, как признанное мною право. Отсюда опять необходимость перейти от материальной области интересов к формальной области права, от экономического элемента общества к элементу юридическому (стр. 154).

Тут очевидно происходит смешение нравственного долга с юридическою обязанностью. Нравственный мой долг вовсе не есть право других; это -- внутреннее решение моей совести. Я нравственно обязан помогать бедным, но бедные не имеют права ничего от меня требовать. Уже 1800 лет тому назад раздался голос, который говорил людям: "аще хощешь совершен быти, иди, продаждь имение и даждь нищим". Всякий, кто поступает по этому наставлению, исполняет нравственный долг, обязанность идти в возможно большему совершенству; но если бы кто вздумал утверждать, что нищие имеют право на мое имение, и если бы общество, в силу этого начала, вздумало установить закон, принуждающий меня в раздаче имения нищим, то это было бы невыносимым притеснением, и всякая свобода бы исчезла.

Совершенно иной характер имеет долг в области права. Если я принял на себя долг в юридическом смысле, например уплату известной суммы денег, и не исполняю своего обязательства, то меня могут к этому принудить, могут продать мое имение, пожалуй даже посадить меня в тюрьму, и никто не сочтет это за беззаконное притеснение. Напротив, такой закон признается ограждением свободы.

По-видимому, г. Соловьев не совсем себе выяснил тот факт, что право сопровождается принуждением. Иначе он не указал бы на такого рода исход, как на высшее осуществление свободы. Свободное самоограничение в пользу других давно известно людям. Само Божество сходило на землю, чтобы проповедывать его слабому человечеству. Большего авторитета мы в будущем, конечно, не дождемся. А между тем, разрешения экономических задач от этого не последовало. Люда сохранили свою свободу, но сохранили и неразрывно связанное с нею право следовать, по своему изволению, как нравственным требованиям, так и внушениям эгоизма. Иное дело, если бы нравственное предписание превратилось в юридическое. Был ли бы через это подавлен эгоизм, в этом позволительно сомневаться; но наверное была бы подавлена свобода, а вместе с свободою исчезла бы и самая нравственность. Принудительная нравственность есть безнравственность, ибо она отрицает то условие, которое дает ей возможность существовать.

Такое смешение права с нравственностью тем менее оправдывается. что далее г. Соловьев, переходя от экономического общества к юридическому, дает праву чисто отрицательное значение. Г. Соловьев определяет право как свободу, обусловленную равенством (стр. 165), определение далеко не точное, ибо не только возможно, но и в действительности везде существует право и взаимное признание прав при неравенстве лиц. Правда, г. Соловьев оговаривается ниже, что равенство может относиться лишь к тому, что у всех есть общего, а именно, к тому, что все одинаково суть свободные существа. Но правом определяются не только свойства лиц, как свободных существ, а также и множество других отношений, зависящих от различия пола, возраста, общественного положения и т. д.; следовательно, невозможно утверждать, в виде общего начала, что право непременно обусловливается равенством. Как бы то ни было, но г. Соловьев признает, что право выражает собою только отрицательную сторону нравственного закона, требование, чтобы лице не служило только средством для другого. Положительная же сторона нравственности, содействие другим и соединение целей, остается вне его сферы (стр. 167) Поэтому и справедливость, которая соответствует принципу права в природе человека и представляет низшую степень добродетели, ограничивается отрицательным требованием никого не обижать (neminem laedere), тогда как высшая и положительная степень добродетели дается в симпатии или любви, в силу которой каждый не ограничивает себя другим, а соединяется внутренно с другим, имея в нем свою положительную цель (стр. 168).

Такое понимание права, как чисто отрицательного отношения, встречается не раз в истории мысли. Между прочим Шопенгауэр, которым по-видимому руководился г. Соловьев в развитии своих юридических понятий, прямо говорит, что положительное понятие есть неправда, то есть, вторжение в область чужой воли, а право является только как отрицание неправды. Но такой взгляд опровергается уже самым определением права. Право есть явление свободы, а свобода в юридической области есть начало совершенно положительное, ибо из нее вытекают и собственность и обязательства. Что право не ограничивается отрицательным предписанием никого не обижать, ясно из существования договоров, которые имеют в виду соединение вол и целей.

В другом месте г. Соловьев признает однако за справедливостью и положительное значение, выражающееся в формуле: "воздавать каждому свое" (suum cuique tribuere). Но в этом положительном значении, по уверению г. Соловьева, справедливость "очевидно ничто иное как форма любви и форма совершенно необходимая"(!). Основание, в силу которого мы делаем добро другим, есть любовь, но способ приложения не определяется любовью, как безусловным началом, а зависит от неравного достоинства лиц. Это и есть равенство пропорциональное, начало справедливости, которая таким образом является формою любви (стр. 192).

И тут нельзя не видеть совершенного извращения обоих начал. Формула: "воздавать каждому свое" есть требование чисто юридическое, а отнюдь не приложение нравственного начала любви. Это явствует из самого анализа главного, заключающегося в ней понятия. Свое есть то, что принадлежит лицу, а то, что принадлежит лицу, определяется "правом, а не любовью. Следовательно, эта формула вытекает прямо из юридического начала. Можно оказать полную справедливость лицу, к которому мы не питаем ни малейшей любви. Достаточно пойти в суд, чтобы в этом убедиться. С своей стороны, любовь отнюдь не руководится справедливостью; она отдает себя не по заслугам, а помимо заслуг. Наибольшей любви требуют нередко именно те, которые всего менее ее заслуживают. Держась теории г. Соловьева, следовало бы сказать, что человек имеет право на милосердие Божие, и что Бог, спасая его, воздает ему должное. Нечего и говорить, что христианство, столь глубоко понимающее начало любви, смотрит на это совершенно иначе.

Впрочем, на другой странице, сам г. Соловьев признает, что справедливостью определяется "не столько внутреннее состояние существа, как в любви, сколько способ его деятельности, или его внешних отношений, могущих подчиняться определенному внешнему закону, так что если нельзя обязать человека иметь любовь, то можно и должно требовать от него, чтобы он действовал справедливо" (стр. 194). Но не значит, ли это признать, что эти два начала совершенно разнородны? К сожалению, у автора на разных страницах встречаются мысли, которые иногда трудно согласить.

Но оставим пока любовь в стороне и займемся юридическим началом. Социалисты являлись у г. Соловьева представителями отвлеченного экономического принципа, и против, них он вел свою полемику. Кто же является представителем отвлеченного права? Здесь мы встречаем уже не какое либо теоретическое учение, а живой союз -- государство. Достаточно этого сопоставления, чтобы показать всю искусственность, этой схемы. Отдельного или отвлеченного экономического общества, которое г. Соловьев почему то называет земством, он не мог найти в действительности, ибо экономическое общество всегда и везде управлялось и управляется началами права. Без них экономические отношения между людьми совершенно немыслимы. Поэтому там пришлось полемизировать не против чего-нибудь действительного, а против утопий; да и те надобно было понять односторонним образом, для того чтобы сделать их предметом полемики. В области же права г. Соловьев нашел действительный союз, государство, установляющее и охраняющее право между своими членами. Здесь оказался реальный предмет для критики, которую г. Соловьев и направляет против государства, стараясь показать всю недостаточность лежащих в основании его начал.

Однако и тут пришлось представить дело в совершенно неверном виде. Государство у г. Соловьева является чистым осуществлением отвлеченного права. Оно представляет собою только отрицательное единство. Оно не требует, чтобы, люди друг другу помогали, а только чтобы они не обижали: друг друга. Оно признает свободу, лиц, но не полагает им никакой общей цели. Лица соединяются здесь не в положительных своих стремлениях, а лишь в общей границе своих прав. У них нет ничего общего, кроме закона (стр. 167--169). Правда, в одном месте, г. Соловьев говорит, что государство имеет целью общую пользу, но он приводит это начало единственно с тем, чтобы показать всю его несостоятельность. Общая польза, по мнению г. Соловьева, была бы действительностью, если бы интересы всех людей были между собою согласны; но так как этого нет, то общая польза есть противоречащее себе начало. Вследствие этого, государству остается только держаться интересов большинства. Однако и последние между собою несогласны. Исходя от интереса, необходимо допустить столько партий, сколько есть различных интересов в обществе, а так как государство не может всех их удовлетворить, то ему остается только, отказавшись от всякого положительного содействия, разграничить эти интересы, не дозволять им уничтожать друг друга, и тем сделать возможным совместное их существование. Это и есть настоящая его цель (стр. 159). Но такой чисто отрицательный порядок представляет лишь, формальное условие нормального общества, не давая ему никакого содержания. Этим самым обнаруживается недостаточность государства и необходимость восполнения его высшим, нравственно-религиозным союзом, церковью, от которого оно должно получить и положительное содержание и безусловный закон (стр. 168--170, 179 и след.)

Теория чисто юридического государства, не имеющего иной цели, кроме охранения права, была некоторое время довольно распространена в науке. Ее можно найти и у Шопенгауэра, которым опять, по-видимому, вдохновлялся г. Соловьев, но которого авторитет в этих вопросах не имеет решительно никакого веса. Это учение было произведением одностороннего индивидуалистического взгляда на задачи общественной жизни. Но оно давно оставлено всеми, и теориею, и практикою, и философами и законоведами. Сам г. Соловьев, в другом месте, указывает на то, что отвлеченная философия, в лице высшего своего представителя, Гегеля, видит в государстве полное объективное осуществление абсолютной идеи (стр. 404--405). Но если так, то нельзя утверждать, что отвлеченному рационализму соответствует государство, как представитель формального или отвлеченного принципа права. Рациональная философия признает в нем, напротив, конкретный союз, осуществляющий все человеческие цели, на сколько они осуществимы общественным началом. Тоже воззрение разделяется и юристами. Что касается до практики, то она никогда и не держалась иного взгляда. Действительное государство, с первых времен своего существования и до наших дней, никогда не было чисто юридическим союзом и никогда не смотрело на себя, как на таковой. Государство всегда заботилось об общих интересах народа. Оно учреждает или поддерживает школы, дает материальные средства религиозным обществам, строит дороги, заводит благотворительные учреждения, охраняет народное здравие, содействует развитию промышленности и торговли; одним словом, кроме права и суда, всегда и везде существовала и существует обширнейшая отрасль государственной деятельности, называемая администрациею и имеющая задачею управление общественными интересами.

При этом, государство вовсе не находит особенного затруднения в выделении общего интереса из частных. Нужна значительная доля ложной логической казуистики для того, чтобы отрицать возможность существования общей пользы, на том только основании, что частные интересы друг другу противоречат. Сама логика говорит нам, что различия не исключают единства, также как и наоборот, единство не исключает различий. Практика же в ежедневных наглядных примерах доказывает нам полную возможность совместного существования обоих начал. Возьмем, например, пути сообщения, которые состоят в общем пользовании и представляют собою известный общественный интерес. Каждый житель, без сомнения, желает, чтобы дорога были проведена там, где ему удобнее; но из этого отнюдь не следует, что нельзя строить дорог. Точно также из различия взглядов на преподавание отнюдь не следует, что нельзя учреждать университеты. Простой здравый смысл, при обсуждении общественных дел, ежедневно находит возможность, путем сделок и соглашений, примирять противоположные взгляды и выводить из них нечто общее, более или менее удовлетворяющее всех благоразумных людей. Партии же в государстве, по крайней мере, там, где они имеют серьезное политическое значение, основаны не на частных интересах, а на различном понимании общих интересов, чем самым они свидетельствуют о существовании последних.

Почему же г. Соловьев, при своем несомненном даровании, вопреки логике, вопреки науке, вопреки практике, вопреки очевидным фактам, вопреки здравому смыслу, утверждает, что общая польза есть призрак и что государство может только разграничивать интересы, мешая им вредить друг другу, а отнюдь не содействовать им положительным образом? Потому что без этого вся его схема должна рушиться. Мы видим здесь живой пример чисто логической последовательности философской мысли, которая, отправившись от ложного основания, не останавливается ни перед каким, даже самым нелепым последствием. Ратуя против отвлеченных начал, и стараясь свести их к единству мистической основы, г. Соловьев и на почве общественной жизни видит все отвлечения, которые требуется связать. Он изобрел несуществующий на деле отвлеченный экономический союз, земство, который он преследует в лице социалистов. Затем ему понадобился другой, отвлеченно-юридический союз, и для этого он избрал государство, весьма основательно доказывая, что одним формальным правом не проживешь, и что для общественной жизни нужны еще иные начала. На беду, государство с первых времен своего существования было убеждено в совершенной правильности аргументации г. Соловьева, а потому оно никогда и не ограничивалось одним юридическим порядком, а всегда имело в виду цельную народную жизнь и вытекающие из нее общие интересы. Что же остается делать? Остается закрыть глаза на действительность, уподобиться тем философам, которые не считают нужным даже знать о существовании государственных учреждений, отвернуться от теории государственного права, забыть наконец самую логику, и ратовать против какого то никогда не существовавшего и никем не признанного отвлеченного юридического государства, доказывая всю его несостоятельность и требуя от него, чтобы оно добровольно возвратилось в лоно церкви и низвело себя на степень простого орудия для исполнения указанных ему свыше целей. Но ведь такая философия ничто иное как воздушный замок, который может служить разве только печальным примером тех несообразностей, до каких могут доходить даже нерядовые умы, а вместе с тем и лучшим оружием против философии в руках людей, которые видят в ней только пустословие и считают ее ветошью, давно сданною в архив.

На этом пути к подчинению юридического начала мистическому и государства церкви встречается однако еще затруднение, на этот раз уже не в фактической области, а в собственных мыслях автора. При исследовании субъективной этики оказалось, что чисто рациональным путем выводится не право, о котором даже и не было упомянуто, а безусловные нравственный закон. Г. Соловьев не только объявил себя удовлетворенным этим выводом, но и поставил его верховною целью всех человеческих союзов. Почему же в объективной этике, совершенно неожиданным для читателя образом, отвлеченно-рациональное начало осуществляется не в виде отвлеченно-нравственного союза, а в виде союза юридического, представляющего только низшую, отрицательную степень нравственности? И почему нравственность, которая была выведена из чистого разума, вдруг относится к области мистики и делается достоянием церкви?

Г. Соловьев объясняет это тем, что любовь, составляющая содержание нравственности, не может найти полного приложения ни в области эмпирической, ни в области рациональной, в первой, потому что в ней люди являются только как отдельные, случайные, преходящие существа, с бесконечно разнообразными эмпирическими целями, во второй, потому что здесь наоборот, люди представляются только как бесплотные лица. Первое не удовлетворяет любви, как всеобщему, безусловному закону, второе не соответствует любви, как живой личной силе, между тем как требуется именно соединение того и другого (стр. 181--182). Но почему же это соединение не может быть достигнуто взаимнодействием обоих начал, восполнением их друг другом? Любовь, как живая сила, составляет естественное свойство человека, рациональное же начало возводит это свойство в безусловный закон; чего же более? Никакой необходимости третьего начала отсюда нельзя вывести, и если г. Соловьев, в противоречие, с предыдущими своими выводами, изъемлет нравственность из области рационализма и относит ее к области мистики, оставив первому одно отрицательное начало нрава, то это -- решительно ничем не оправданное заключение.

Для того чтобы показать отношение религии к нравственности и в особенности к той ее форме, которая проявляется в рационализме, надобно было довести до конца критику нравственного учения Канта и рассмотреть вытекающие из нее постулаты Бога и бессмертия. Тогда действительно оказалось бы, что если живая любовь к ближним дается нам в эмпирической области, то живая любовь к Богу совершенно выходит из пределов этой области, а так как разум, с своей стороны, только указывает закон, а не установляет живого общения, то оказалась бы необходимость третьей, религиозной сферы, составляющей не единственное основание, а необходимое восполнение двух первых. Но г. Соловьев всего этого не сделал, а предпочел" одним взмахом пера изъять совершенно нравственность из области рационализма, после того как сам же он перед этим выводил ее из рационализма.

С другой стороны, при исследовании начал субъективной нравственности, надобно было показать отношение ее к праву, что опять не сделано. А между тем, в собственной критике г. Соловьева имеется для этого достаточно данных. При разборе эмпирических начал субъективной этики обнаружилось, что в ней существуют два противоположные элемента, элемент личный, эгоистический, и элемент общий, сочувствие, или доброжелательство. Но так как эмпирическая область сама в себе не содержит своего мерила, то для оценки обоих элементов потребовалось возвести их к высшему, рациональному началу. Здесь общим мерилом признан был безусловный нравственный закон. Г. Соловьев на нем становился, не показавши, каким образом из этого закона вытекает право. Между тем, при исследовании объективной этики оказалось, что и право есть выражение формального, отвлеченно-общего начала. А так как право, по верному определению г. Соловьева, составляет узаконение личной свободы, так как сущность его заключается в разграничении присвоенных отдельным лицам областей свободы, то оно очевидно представляет собою формально-индивидуалистическое начало, в противоположность чистой нравственности, в которой выражается, напротив, общая связь лиц.

И тут следовательно, в области рациональной этики, мы находим туже самую противоположность, какую мы встретили в этике эмпирической. Право соответствует началу личного интереса, которому оно дает формальное определение; нравственность же соответствует началу сочувствия и любви, которое она возводит на степень безусловно общего закона. А так как в действительности эмпирические и рациональные начала, различающиеся в теории, всегда существуют не в отвлечении, а в совокупности, то в области объективной этики, согласно двойственному определению, мы получаем два противоположных союза, один с преобладанием индивидуалистического начала, другой с преобладанием отвлеченно-общего или нравственного элемента. Первый союз есть гражданское общество, которое заключает в себе не одни экономические отношения, что немыслимо, а экономические отношения, управляемые нравом, что совершенно возможно. Второй же союз есть церковь, в которой нравственность связывается с религиею, ибо, отвлеченно-нравственное начало, определяя с одной стороны естественное чувство любви, с другой стороны, но самой своей безусловности, возводить человека к безусловному началу всего сущего, к Богу, и требует живого к нему отношения, которое и дается религиею. Поэтому, отвлеченно-нравственный союз есть союз религиозный,-- церковь. Сам г. Соловьев признает за ним этот характер, когда он говорит, что "мистический порядок сам но себе хотя и содержит в себе безусловное основание нравственного закона, но не дает места для его практического осуществления". Здесь, по его мнению, господствует созерцание, и совершенно исключается деятельный, практический элемент (стр. 133). Против последнего можно сделать некоторые оговорки, но сущность мысли, именно, что религиозный союз есть отвлеченно-нравственный союз, совершенно верно.

И так, мы получаем в объективной этике два противоположных союза, отвлеченно-общий и частный. Но требуется еще сведение их к единству, ибо они очевидно не могут стоять рядом, в совершенной независимости друг от друга. Это верховное объединение общественной жизни совершается третьим союзом, возвышающимся над обоими, именно, государством, которое является уже представителем живой совокупности общественных интересов. Но государство не уничтожает и не поглощает в себе других союзов; оно оставляет им должную самостоятельность в их отдельных сферах, сохраняя только за собою решающий голос, всякий раз как дело идет о совокупных общественных интересах. Этим установляется в обществе единство, не полным подчинением отдельных сфер одному верховному союзу и низведением остальных на степень простых средств, а гармоническим сочетанием различных жизненных областей и признанием должной самостоятельности каждой.

Эти выводы рациональной философии вполне подтверждаются опытом. Этим объясняется, почему государство есть верховный союз на земле, объясняется и соединение в нем всех общественных интересов, и внешнее подчинение ему церкви, с сохранением полной ее самостоятельности в области нравственно-религиозной. Одним словом, все явления жизни находят свое оправдание в этой теории.

Наконец, нельзя обойти молчанием и четвертый союз, представляющий собою также соединение противоположных элементов, юридического и нравственного, индивидуалистического и общественнаго. Этот союз, составляющий основу всех человеческих обществ, есть семейство, в котором противоположные начала, отвлеченно-общее и частное, находятся еще в состоянии первоначальной слитности. В схеме г. Соловьева для семейства не оказалось места. Поэтому он об нем умалчивает, только вскользь причисляя его к экономическому обществу и ссылаясь в примечании, в виде доказательства, на филологические исследования г. В. Миллера о языке первобытных Ариев (стр. 400). Это опять прием, характеризующий ту излишнюю легкость, с которою г. Соловьев относится к общественным вопросам. Семейство есть союз первостепенной важности, и в естественном, и в нравственном, и наконец, в политическом отношении. Это -- корень и основа всего человеческого общежития. Поэтому невозможно относиться к нему так поверхностно, мимоходом причислить его в экономическим учреждениям и в доказательство сослаться на филологические исследования, может быть весьма почтенные, но не имеющие решительно никакого авторитета в этом вопросе. Филология может дать некоторые указания на счет воззрений первобытных народов на семейные отношения; но чтобы определить, какое значение имеет семейство в человеческих обществах и какое место оно в них занимает, необходимо исследовать его в действительных его проявлениях.

Вместо этих, совершенно правильных выводов из признанных самим г. Соловьевым начал и из добытых им результатов, мы встречаем у него попытку доказать, что верховным союзом в человечестве должна быть церковь, а государство, должно низойти на степень средства. Это именно то воззрение, к которому приходят мыслители, исходящие от отвлеченно-общего начала, и требующие осуществления его в действительности, как безусловного закона, которому должно подчиниться все остальное. Таковы, как было уже указано выше, Фихте, Шлегель, Шлейермахер. Таково же было воззрение средневековой католической церкви, воззрение, которое она сохраняет и доселе, хотя тысячелетний опыт доказал невозможность его осуществления. Г. Соловьев очевидно становится на туже точку зрения; но в довершение противоречия, сам проводя это начало, он всеми силами восстает против того, что он называет отвлеченным клерикализмом, или ложною теократией". Последуем за ним в эту область.

Религиозный или мистический элемент в человеке г. Соловьев выводит из общего всем людям стремления стать выше себя. Человек не хочет быть только человеком, а хочет быть всем в единстве, или быть всеединым, то есть, Богом. Г. Соловьев утверждает даже, что это несомненный факт (стр. 170--171). Христианское учение действительно приписывает первым людям желание быть "аки боги"; но оно видит в этом первородный грех, отпадение от Бога. Напротив, г. Соловьев признает это стремление божественным началом в человеке, источником всякой религии и нравственности; а так как человек есть существо только потенциально безусловное, а Бог есть существо действительно безусловное, то, по его мнению, единственною целью человека может быть Бог. Все же внешние и случайные вещи, к которым стремится человек природный, не могут быть настоящею его целью, ибо они не соответствуют присущему ему безусловному элементу (стр. 171--172). Г. Соловьев забывает при этом, что выше он ставил человеку, как рациональному существу, сознающему безусловный закон, другую безусловную цель, именно, осуществление этого закона во внешнем мире, для чего и требуется единение существ или установление нормального общества. Здесь же, в противоречие с предыдущим, единение существ выводится не из присущего человеку закона, который он стремится осуществить во внешнем мире, а из стремления человека стать всем; а так как стать всем он может только в положительном взаимодействии со всеми другими, то отсюда проистекает единение существ, определяемое безусловным или божественным началом в человеке, единение, основанное психологически на чувстве любви и осуществляющее собою положительную часть общей нравственной формулы, Это и есть общество мистическое, или церковь (стр. 172).

Полагаем, что стать всем столь же мало возможно целому обществу, как и отдельному человеку, в этом отношении, между тем и другим нет ни малейшей разницы. Стремление совокупными силами достигнуть небес может повести разве только к вавилонскому столпотворению, а никак не к образованию церкви. Покинув рациональную почву, г. Соловьев хочет заменить ее мистикою. Но эта замена выходит не совсем удачною. Против первого, чисто человеческого начала, можно было спорить, но оно было ясно. Здесь же мы вступаем в область, где за отсутствием всяких ясных понятий рождаются самые неимоверные преувеличения.

Однако и мистика, по признанию г. Соловьева, может быть отвлеченною, именно, когда она ставит себя как исключительное начало, в противоположность чисто человеческим элементам. Этим способом получается Бог внешний человеку и природе, Бог исключительно в себе замкнутый. А так как, в качестве безусловного начала, Божество не может терпеть рядом с собою ничего другого, то здесь необходимо является отрицательное его отношение к человеческому и природному началу, к разуму и материи. Понимаемое таким образом божественное начало стремится к полному их поглощению и уничтожению, и, если он довольствуется только порабощением, то это не более как непоследовательность. В этом и состоит отвлеченный клерикализм, или ложная теократия, полнейшим представителем которой г. Соловьев считает западную католическую церковь. Здесь не допускается ни свобода разума, ни свобода совести, а чувственный элемент признается злом (стр. 173--174).

И в этих мыслях г. Соловьева мы находим значительную неясность. Если есть форма абсолютного, которая не допускает самостоятельности отдельных существ, то это именно понятие о Боге, присущем миру, ибо через это все нисходит на степень его проявлений. Бог же внешний миру, именно вследствие того, что он находится вне мира, допускает его существование рядом с собою. В этом весьма легко убедиться, сравнивши пантеистические воззрения с деизмом, как в религиозной области, так и в философской. Где признается большая самостоятельность отдельных существ, в христианском ли миросозерцании, исповедующем Бога отдельного от мира, или в индейском пантеизме, сливающем их в одно? Тоже самое мы видим и в философских системах. Пантеизм Спинозы или Шопенгауэра ведет к полному поглощению отдельных существ, которые понимаются только как явления единой субстанции, или даже просто как призраки, между тем как в деизме Лейбница отдельные существа сохраняют свою самостоятельность. Поэтому нельзя упрекать в непоследовательности католическую церковь за то, что она стремилась только к подчинению себе светских, элементов, а не к совершенному их отрицанию. Большего эта система нетребует.

Но восставая против ложной теократии, г. Соловьев, с другой стороны, не допускает и отделения духовной области от светской. Он всеми силами ратует против известно" формулы: "свободная церковь в свободном государстве", утверждая, что она выражает собою неосуществимое требование, ибо эти два союза, церковь и государство, "не суть две отдельные, друг от друга независимые сферы, а только две стороны, или точнее, две степени одной и той же сферы, именно, сферы практической, нравственной или общественной".. Все члены данного общества одинаково принадлежат церкви и государству; поэтому невозможно допустить, чтобы они зараз подчинялись двум безусловным правилам или имели в виду две верховные цели. Если государственное начало, то есть, формальная справедливость, будет принято за верховное правило, та любовь, по мнению г. Соловьева, потеряет всякое объективное и общественное значение, между тем как по принципу церкви, одна любовь имеет безусловное значение, справедливость же является как нечто неполное, несовершенное, радикально недостаточное, даже как величайшая неправда. А так как оба принципа одинаково применяются ко всякому действию воли, то каждый человек беспрерывно находился бы между двумя несовместимыми началами, что очевидно невозможно признать нормальным. "Нельзя же, в самом деле, говорит г. Соловьев, серьезно предполагать такое разделение духовной и светской сферы, по которому я должен бы был к одному и тому же человеку относиться в качестве христианина по принципу безусловной любви, и в качестве гражданина но принципу формальной справедливости; нельзя же в самом деле допустить, чтобы я мог действительно любить по христиански, как ближнего, того самого человека, которого я в качестве судьи посылаю на виселицу" (стр. 174--176).

Г. Соловьев идет еще далее. "Кто придает действительно безусловное значение божественному началу, продолжает он, тот не может допускать, как равноправное с ним, какое-нибудь другое начало, чуждое или даже противоположное ему". Известное изречение Христа: "воздавайте Кесарево Кесарю," г. Соловьев объясняет тем, что Кесарь в то время был язычник и стоял вне церкви; к Кесарю, стоящему в церкви, оно, по его мнению, не относится. "Кто не признает действительной безусловности божественного начала, тот значит не признает его совсем, ибо Бог не может быть частью,-- он, по понятию своему, есть единое все". Но для непризнающего божественного начала нет повода давать церкви какое бы то ни было место в человеческом обществе; он необходимо стремится к полному ее упразднению. Это и есть, по мнению г. Соловьева, истинный смысл формулы: "свободная церковь в свободном государстве". Она означает, что гражданское общество стремится к уничтожению церкви, но еще недостаточно для этого сильно. Таким образом, эта. формула "не выражает собою никакого принципа, а есть лишь, практическая непоследовательность, столь же неустойчивая исторически, как и логически" (стр. 177).

Отсюда г. Соловьев выводит, что если совместное существование этих двух союзов, как независимых друг от друга, немыслимо, то необходимо внутреннее их соглашение, при чем значение верховного начала должно принадлежать божественному элементу, по самому его безусловному характеру; мирской же элемент должен подчиняться, как необходимое и законное средство, как орудие и среда для осуществления единой божественной цели. Г. Соловьев, неизвестно почему, называет это подчинение свободным и этому отношению дает название свободной теократии (стр. 176--178).

В самом деле, о какой свободе может тут быть речь, и чем отличается эта система от той ложной, средневековой теократии, против которой восставал г. Соловьев? Свобода есть там, где есть самобытная цель; простому же орудию, или средству, никто никогда не приписывал свободы. В этом г. Соловьев мог бы убедиться из собственного своего анализа нравственного закона, который объявляет человека целью, а не средством, именно потому что он свободное существо. Как скоро признается, что рядом с религиозным началом ничто не должно иметь самостоятельного значения, так свобода исчезает. Но не есть ли это то самое, против чего автор ополчался лишь несколько страниц выше, когда он о Боге исключительном и в себе замкнутом говорил, что "в качестве безусловного, он не может терпеть рядом с собою ничего другого"? Право, не дурно иногда заглядывать назад и посмотреть, что там написано. Ту свободу, которую проповедует г. Соловьев, свободу подчинения, признавали и средневековые богословы и признает даже орден иезуитов, которого члены свободно отдают себя в руки своего принципала, сами нисходя на степень средств, или орудий. В средние века папы никогда сами не употребляли насилия; они только прикапывали и ослушников отлучали от церкви, подданные же свободно восставали против отлученных князей и низлагали их, как недостойных. Генрих IV не связанный привезен был к Каноссу, а пришел туда по собственному изволению. Правда, не допускалась ни свобода мысли, ни свобода совести; но ведь божественное начало, по признанию г. Соловьева, по существу своему, не может допускать ничего другого рядом с собою, и все должно низводить на степень средства, или орудия. Когда средневековые католические богословы строили свою систему, они употребляли совершенно те же доводы, как и г. Соловьев; они также утверждали, что земная цель, как низшая, должна подчиняться высшей, небесной. Они даже не шли так далеко, как г. Соловьев, ибо не отнимали у земного бытия значения цели, тогда как г. Соловьев прямо низводит его на степень средства. И когда он при этом утверждает, что таким воззрением "полагается совершенная самостоятельность этих двух порядков, так как они существуют с одинакою необходимостью", то это значит произносить слова, которым противоречит смысл, ибо средством называется именно то, что лишено всякого самостоятельного значения. Большая крайность взглядов г. Соловьева в сравнении с средневековыми католическими богословами, обнаруживается и в софистическом толковании упомянутого выше изречения Христа, которое даже Иннокентий III-й и Фома Аквинский не объясняли, как относящееся единственно к язычникам, а признавали общин для всех. За что же он так ополчался против отвлеченного клерикализма и ложной теократии?

Мы позволим себе возразить против самых оснований этого учения. Религиозное начало не может быть всем во всем, ибо это было бы нарушением нравственного закона и посягательством на священнейшие права человека. Внешние отношения людей, как частные, так и общественные, управляются правом; но право сопровождается принуждением, а религиозное начало несовместно с принуждением. Следовательно, вся область внешних отношений, или внешней свободы, необходимо должна быть независимою от религии. Область, где может владычествовать последняя, есть внутренняя свобода человека, его совесть; как же скоро религия выходит из этого святилища и хочет подчинить себе внешнюю свободу, обратив ее в орудие, или средство, она становится тираниею. И если это верно в приложении ко всякому человеческому обществу, даже самому совершенному, ибо это вытекает из самого существа предмета, то что же сказать о всех существующих обществах, где рядом, под одною властью и под одним законом, живут люди с совершенно противоположными религиозными убеждениями? Если бы для каждого из них религия была всем во всем, если бы каждый старался обратить другого в средство для своей религиозной цели, то общежитие сделалось бы невозможным. Следовательно, волею или неволею, приходится иметь два закона, один внутренний, а другой внешний, и стараться, по возможности, их согласить.

В сущности, это соглашение вовсе не так трудно, как уверяет г. Соловьев. Непонятно, почему судья не может, в качестве судьи, карать преступника, которого, по христианскому закону, он обязан любить, как ближнего. Христианский закон вовсе от него не требует, чтобы он воздержался от наказания. Напротив, религия требует, чтобы он исполнил свой гражданский долг. Судья поступил бы противно законам, как божественным, так и человеческим, если бы, вместо того чтобы карать преступников согласно с своею гражданскою обязанностью, он стал миловать их по закону любви. Ни любовь, ни религия не упраздняет справедливости, а с своей стороны, справедливость, вопреки мнению г. Соловьева, не упраздняет любви и не лишает ее объективного значения. Но верно то, что справедливость не дозволяет делать любовь внешним образом обязательною, ибо это было бы насилием и тираниею. Справедливость управляет областью внешних отношений, и как бы ни было под час недостаточно ее руководство, эта область иного не терпит, ибо иначе исчезает человеческая свобода. Это признает впрочем и сам г. Соловьев, когда он говорит, что "любовь и не может иметь в этой сфере значения общаги, всеединяющего начала, каковым здесь является справедливость, по существу своему могущая иметь обязательный характер и в порядке естественном, так как ею определяется не столько внутреннее состояние существа (как в любви), сколько способ его деятельности или его внешних отношений, могущих подчиняться определенному внешнему закону, так что если нельзя обязать человека иметь любовь, то можно и должно требовать от него, чтобы он поступал справедливо." Но если это признается на 194 странице, то зачем же на 176 странице уверять, что эти два начала одинаково применяются ко всем человеческим действиям, а так как они несовместимы, то необходимо выбирать между тем и другим?

Теми же соображениями определяются и нормальные отношения церкви к государству. В области внешней свободы, государству несомненно принадлежит верховное решение и если бы церковь, подобно тому как было на Западе в средние века, захотела распространить на нее свою власть, то государство имело бы полное право употребить против нее находящееся в его руках принуждение. И наоборот, если бы государство вздумало вступиться в область, принадлежащую внутренней свободе, то не только церковь, но и каждый отдельный ее член в нраве отказать ему в повиновении; и если он за то потерпит наказание, то это будет не правосудием, а насилием. Поэтому нет ни малейшей причины, почему бы формула: "свободная церковь в свободном государстве" не могла быть принята каждым свободномыслящим и религиозным человеком. Эта формула вовсе не означает, что государство хочет, но не может упразднить церковь; напротив, она означает желание установить между этими двумя союзами справедливое отношение. Государству принадлежит верховная власть, но церковь должна оставаться свободною, ибо этого требует самостоятельное значение религии, не подлежащей закону внешней власти. Чем же обеспечивается эта свобода против неправильного в нее вторжения? Свободою в государстве, ибо члены церкви суть вместе и члены государства, следовательно, свободный их голос в одном союзе служит ограждением свободы их в другом. Можно сказать, что эта формула есть идеальное выражение истинного принципа; а что она приложима в действительности, это мы видим на многих примерах, за которыми не далеко идти. Конечно, такое ограждение неполно; им не предупреждаются все возможные столкновения, ибо, пока есть люди, будут и столкновения; но открывается, по крайней мере, возможность правильного решения столкновений, а это именно то, что требуется. Едва ли сам г. Соловьев полагает, что то нормальное общество, на которое он указывает, способно довести человеческий род до того, чтобы люди не увлекались односторонними воззрениями, интересами и страстями, чтобы они не вторгались в чужую область и всегда соблюдали справедливость относительно других. Но каждое общество может и должно стремиться к тому, чтобы эти присущие человеческой природе свойства наносили наименее вреда. Лучшим для этого средством служит не подчинение одной сферы другой, что ведет к тирании, а правильное их разграничение, чем обеспечивается обоюдная свобода. Воображать же, что весь человеческий род когда-нибудь дойдет до такого свободного подчинения, какое мы видим у иезуитов, что низведя себя на степень простого средства, он всецело отдаст себя в руки церковной власти, это -- такого рода мечта, которой осуществление, слава Богу, не предвидится.

Но г. Соловьев не только, подобно средневековым католическим богословам, подчиняет государство церкви; он хочет подчинить нравственным началам и всю область экономических отношений. Через это он становится на почву современного социализма. Любовь, говорит г. Соловьев, посредством справедливости, должна воплощаться в материальной пользе. "Если весь естественный порядок, или, что тоже, мировой процесс имеет своею целью осуществление абсолютной идеи (всеединства), то очевидно это осуществление не должно останавливаться на полдороге, не должно ограничиваться волею и разумом человека, но должно распространяться и на чувственную, материальную природу; и она должна быть воспринята в сферу всеединства, должна сделаться основою и вместе крайним выражением абсолютной идеи" (стр. 195). Любопытно бы знать, что г. Соловьев разумеет под словом крайнее? Если низшее, то осуществленное конкретное начало будет ниже отвлеченного, что противоречит основной мысли автора. Если высшее, то церковь будет низшим союзом, а экономическое общество высшим, что опять противоречит мысли автора. Если же наконец мы представим себе этот процесс, как боковое движение от одной крайности к другой, то церковь окажется не высшим единством, а одною из противоположностей, что точно также несогласно с воззрением автора. Одним словом, как бы мы ни старались выяснить себе это понятие, везде мы найдем внутреннее противоречие.

Но оставим эти тонкости и обратимся к самому вопросу. Задача состоит в том, чтобы осуществить нравственное начало в материальном мире. Как же она исполняется? "Истинно полезным, или нормально экономическим, говорит г. Соловьев, может быть признано только такое распределение труда и богатства, которое удовлетворяет во первых, абсолютному требованию любви, и во-вторых, формальному требованию справедливости." Для этого "труд и богатство должны быть распределены в обществе соответственно внутреннему достоинству и гражданскому значению его членов". Итого требует справедливость, и этим, вместе с тем удовлетворяется требование любви, ибо степень внутреннего достоинства определяется мерою преобладания идеи всеединства, то есть любви, над личною исключительностью или эгоизмом, вследствие чего "лица, стоящие на высокой степени достоинства и соответственно этому по праву обладающие обширнейшими материальными средствами, очевидно будут пользоваться этими средствами лишь на благо других и следовательно, владея богатством на основании справедливости, будут употреблять его на служение любви, так что и здесь, как везде, формальное начало справедливости будет, являться лишь как средство или условие абсолютного начала любви" (стр. 196).

В таком общественном порядке г. Соловьев видит высшее соединение свободной общинности с индивидуализмом. Первая удовлетворяется тем, что вся экономическая деятельность служит высшему мотиву любви, отдающей свое другим и исключающей всякую насильственную борьбу. Второе же начало "получает свое справедливое применение в том, что юридическое обладание материальным богатством, право употреблять его на пользу всех, обусловливается степенью индивидуального развития." Разделение труда, свободная конкуренция, наконец даже разделение труда и капитала, сохраняются, но они теряют сбой исключительный характер и перестают служить эгоизму некоторых и быть источником бедствий для большинства, ибо в нормальном обществе "обладателями капитала являются лучшие люди, определяющие свою деятельность нравственным началом и следовательно не могущие злоупотреблять своими преимуществами". Здесь богатство является не целью, а только средством "для полнейшей реализации религиозного начала". В свободной теократии "все солидарны в одной общей цели, и то, что идет на благо одним, служит благу всех" (стр. 197).

Спрашивается: какая разница между формулою г. Соловьева и приведенною выше формулою Сен-Симонистов: "каждому по способностям и каждой способности по ее делам"? И за что было нападать на социалистов, когда автор сам стоить на их точке зрения? Можно подумать, что приведенные страницы г. Соловьева целиком ВЗяты из какого-нибудь социалистического сочинения. Разница лишь та, что социалисты имеют несколько более ясное понятие о предмете; они говорят о распределении богатства, но что такое распределение труда? Как можно распределять труд по нравственному достоинству лиц? Задавать каждому известный урок по степени его добродетели? Очевидно, что г. Соловьев имеет какое то смутное представление о внутренней связи между трудом и богатством, но в чем именно состоит эта связь, он не может определить, а те начала, которые он хочет положить в основание своего нормального общества, прямо ведут к ее уничтожению.

В самом деле, я работал, может быть сделал открытие, приобрел этим способом материальные средства и хочу спокойно ими пользоваться, как законным плодом своего труда.-- Совсем нет говорит нормальное общество: справедливость, состоящая в услужении у любви, требует, чтобы приобретенное тобою было у тебя отнято и отдано другому, более добродетельному человеку, который, в силу своего нравственного достоинства имеет большее право на материальные блага и употребит их на пользу других.-- Куда девалась связь между трудом и приобретенным богатством?

Может однако случиться, что и я буду сочтен за добродетельного человека, и нормальное общество согласится оставить мне плоды моего труда. Но у меня есть дети; я хочу их обеспечить, оставить им свое, трудом целой жизни нажитое достояние.-- Совсем нет, опять говорит нормальное общество: у другого отца есть более добродетельные дети, которые по этому самому, имеют большее право на твое достояние.

Какой же выйдет результат из такого порядка вещей, в котором самая простая, очевидная, естественная справедливость уничтожается во имя какой-то воображаемой справедливости, служащей началу любви? Тот, что я не стану работать, а буду стараться разными добродетелями заслужить милость нормального общества. Добродетель перестанет быть бескорыстным явлением человеческой души; она сделается самым верным расчетом, единственным средством для получения денег. Добродетельные люди будут обирать трудящихся, (если только останутся глупцы, которые согласятся работать при таких условиях), и пользуясь плодами чужого труда, будут знаменовать себя подвигами любви и самоотвержения.

Но стоит ли серьезно опровергать такие, можно сказать, детские представления? Г. Соловьев, очевидно весьма мало знакомый с общественными науками, по-видимому не подозревает, что его теория прямо ведет к уничтожению труда, собственности, наследства, следовательно и семейства, одним словом, к ниспровержению всех основ гражданского общества, всех гарантий личной свободы, и к водворению самой неслыханной тирании, которая когда либо существовала. Любовь есть, без сомнения, высокое и святое начало, но она остается таким, только пока она свободна; если же любовь становится внешним образом обязательною, если она, через посредство права, то есть принуждения, хочет нераздельно господствовать не только в общественной, но и в частной человеческой жизни, то она превращается в самое возмутительное насилие, в посягательство на священнейшие права человека, и через это ведет к ниспровержению всего общественного порядка. В системе г. Соловьева частная жизнь совершенно исчезает; государство становится единственным собственником всех материальных благ, которые оно распределяет между своими членами сообразно с их нравственным достоинством, то есть, по указаниям церкви, которая, как нравственный союз, одна может быть истинным судьею нравственного достоинства лиц. И в этом чудовищном деспотизме г. Соловьев видит справедливое удовлетворение индивидуального начала! И это называется свободною теократией"!

В чем же заключается коренная ошибка г. Соловьева? В том, что он отвлеченно-нравственное начало принял за абсолютную идею, между тем как оно составляет только один из ее элементов. Абсолютная идея есть сочетание противоположностей, а нравственность есть только одна из противоположностей. Если бы абсолютная идея, которую г. Соловьев называет иначе всеединством, ограничивалась нравственностью, то физическая природа не только не имела бы никакого повода существовать, но ей бы не откуда было взяться; все ограничивалось бы нравственным миром бесплотных духов. Но так как существует физическая природа, и сам человек есть двойственное существо, вследствие чего, по признанию самого г. Соловьева, материя имеет свои права, то невозможно не ведать этих прав и безусловно все подчинять одностороннему определению. Через это происходит извращение самого этого определения. Если нравственность, вместо того чтобы оставаться формальною нормою человеческой деятельности, хочет быть всеобъемлющим реальным началом, если она хочет осуществиться во внешнем мире посредством права, то она перестает быть нравственностью; она становится насилием беззаконием.

Это диалектическое извращение отвлеченных начал, когда они, будучи только частью, хотят быть целым, весьма хорошо известно г. Соловьеву. Против него направлена, в сущности, вся его критика. Но он не замечает, что он сам впадает в то прегрешение, против которого он ратует, и в этом заключается существеннейший недостаток его философского миросозерцания. Философу позволительно, когда он отправляется от одностороннего начала, дойти даже до нелепости, ибо его задача состоит в установлении логической связи между началом и следствиями, логический же вывод из одностороннего начала неизбежно, рано или поздно, приводит к нелепым последствиям. Простой здравый смысл и опытное знание не бывают повинны в нелепостях; но зато у них нечего искать и систематической связи понятий. Но если философу позволительно выводить самые крайние последствия из принятого им начала, то непозволительно ошибаться на счет самого этого начала, а в этом именно повинен г. Соловьев. Вся его цель заключается в том, чтобы путем критики односторонних начал придти к полноте и единству, а между тем, в своем нравственном учении он делает то самое, против чего он восстает. Отсюда разлад в коренных основаниях его взгляда; отсюда и выводы, которые не могут быть оправданы ни логикою, ни опытом. Начала объективной этики г. Соловьева не имеют значения для науки.