IV.

НАЧАЛА ПОЗНАНИЯ

Нравственная философия выставляет известный нравственный идеал, требуя осуществления его в действительном мире. Но возможно ли это осуществление? спрашивает г. Соловьев. Не есть ли такое требование чистая фантазия? Этого вопроса этика решить не может, ибо для этого необходимо знание объективного мира. Религиозное начало, с своей стороны, требует уверенности в подлинном бытии Бога, свободы и бессмертия. Тут нравственная задача становится в зависимость от вопроса метафизического. Таким образом, и здесь и там оказывается необходимость от рассмотрения нравственных начал перейти к исследованию начал теоретических.

В этой новой области прежде всего представляется вопрос: что такое истина, и какой имеем мы критерий, или мерило истины? Исследование этого формального вопроса, говорит г. Соловьев, должно предшествовать всему остальному, ибо только имея понятие о том, что такое истина, мы можем знать, что есть истинного в нашем познании.

Г-н Соловьев предварительно определяет истину, как то, что есть. "Это определение, -- говорит он, -- настолько обще и широко, что против него никто не станет спорить, а потому мы и должны положить его в начало нашего исследования, ибо нельзя принимать за основание положения спорные".

Без сомнения, так; прибавим, однако, что необходимо самым точным образом определить, что разумеется под такого рода бесспорным положением; иначе нам неожиданно покажут в нем такие вещи, о которых мы никогда и не мечтали. А это именно, как увидим, оказывается в определении г. Соловьева.

Что же означает выражение: то, что есть? Есть и ложь, ибо она существует в нашей голове. А так как ложь противополагается истине, то бытие, о котором идет речь, замечает г. Соловьев, не есть бытие вообще, а бытие, независимое от наших субъективных представлений. Надобно, чтобы эти представления соответствовали независимому от них бытию; тогда только они носят на себе характер истины.

И это совершенно верно; но мы сделаем тут маленькую оговорку. Истинным знанием в этом смысле может быть не только знание положительное, но также и отрицательное. Кто воображает, что есть то, чего нет на самом деле, тот имеет ложное знание; но кто утверждает, что нет того, чего нет и в действительности, тот имеет истинное знание. В этом смысле мы можем иметь истинное знание даже совершенно невозможного предмета. Невозможность квадратуры круга или вечного движения доказывается математически и составляет совершенно достоверное, следовательно, истинное положение, в противоположность ложному утверждению возможности решения этих задач. Следовательно, под словом: то, что есть, мы должны разуметь и положительное и отрицательное, и действительное и возможное бытие.

Этою, по-видимому, неоспоримою оговоркою бросается свет на другой признак истины, указанный г. Соловьевым, именно, на требование, чтобы она была тождественна с собою. "Ставя вопрос об истине, -- говорит г. Соловьев, -- мы подразумеваем истину, а не что-нибудь другое, то есть, иными словами, мы требуем, чтобы она была тождественна с собою, была себе равною или не противоречила себе".

И с этим нельзя не согласиться, если понять это в том смысле, что об одном и том же предмете нельзя высказать зараз двух противоречащих суждений; то есть, когда мы говорим о вещи, что она есть, мы не можем, без внутреннего противоречия, сказать о ней в тоже время, что она не есть, и наоборот; если же мы об одной и той же вещи говорим, что она в одно и то же время есть и не есть, то мы хотим этим сказать, что она изменяется, и тогда мы не можем сказать о ней в то же время, что она не изменяется, а пребывает в бытии. Вот все, что заключается в означенном признаке. Но г. Соловьев под тождеством с собою разумеет нечто совершенно иное, именно, единство истины, которое, по его мнению, заключается в ее тождестве. "Ибо, -- говорит он, -- хотя мы допускаем возможность многих истин, но только под тем условием, чтобы то, что их делает истинным (causa formalis истинности), было одинаково во всех, или было одно и тоже во всех, так как в противном случае, то есть, если бы то, что есть истина в одном, не было бы истиной в другом, или, что то же, если в одном истиною было бы одно, а в другом -- другое, то истина не была бы тождественна с собою; если же она должна быть тождественною, то, следовательно, она должна быть и единою".

Перевертываем несколько страниц, и мы находим дальнейший вывод из того же положения. Если истина едина и себе равна, говорит г. Соловьев, "то истинным в вещах может быть только то, в чем они равны между собою, что у всех есть единого и общего. Другими словами, предмет истинного знания есть не вещь, в отдельности взятая, а общая природа всех вещей".

Отсюда г. Соловьев заключает, что то, что мы называем истиной, не ограничивается простою действительностью, а имеет характер неизменности и всеобщности. Истинно не то, что существует здесь и теперь, а то, что есть везде и всегда.

Читатель видит, как далеко мы ушли от первоначального определения: истина есть то, что есть. Из невинной тавтологии, из того, что истина не должна себе противоречить, выводятся прибавляемые к слову есть, но отнюдь не заключающиеся в первоначальном определении признаки: везде и всегда. Но этот вывод, очевидно, добывается только с помощью игры слов. Первоначальное, бесспорное определение не содержало в себе ничего другого, кроме утверждения, что для признания за известным нашим представлением характера истины необходимо, чтобы оно не было только нашим представлением, а чтобы ему соответствовало какое-нибудь внешнее бытие, положительное или отрицательное, действительное или возможное. Поэтому, когда мы говорим, что истина должна быть тождественна с собою, мы говорим о тождестве с собою этого признака и ничего другого; то есть, мы утверждаем, что всякий раз как мы говорим об истине, должен находиться этот признак. Но мы отнюдь не утверждаем, что если внешнее бытие, соответствующее нашему представлению, существует в данном месте или в данное время, то оно, в силу тождества с собою, непременно должно существовать всегда и везде. Это было бы не только ничем не оправданным заключением, но и просто нелепостью. В силу этого начала, мы должны бы были считать ложью все прошедшее и все частное, ибо, если оно не может быть признано истиною, то, в силу основного противоположения, которым сам г. Соловьев характеризовал истину, оно должно быть признано ложью. Существуют, например, два рассказа о том, что происходило вчера; один изображает событие так, как оно действительно происходило, другой представляет его в совершенно неверном виде. Всякий здравомыслящий человек, соглашающийся с первоначальным определением г. Соловьева, скажет, что один из этих рассказов истинный, а другой ложный; но по теории г. Соловьева выходит, что оба равно ложны, ибо они относятся к прошедшему. С этой точки зрения скорее даже надобно будет признать истинным рассказ, отрицающий то, что действительно было, ибо он отрицает несуществующее всегда и везде. История и геология, по этой теории, будут ложными науками; да и все науки будут ложны, ибо то, что есть истина в человеке, например, разумная его природа, не есть истина в растении или в камне, ибо в них разумной природы не обретается. И если г. Соловьев возразит, что он имеет в виду не относительную, а безусловную истину (ибо в некоторых местах г. Соловьев к эпитету настоящая незаметно прибавляет эпитет безусловная), то мы ответим, что в установленном им первоначальном понятии об истине этот эпитет не заключается, да и не может заключаться, ибо общее понятие об истине должно одинаково прилагаться к истине относительной и безусловной, частной и общей, положительной и отрицательной. Понятие о безусловной истине составляет необходимое требование человеческого ума, но оно не может быть выведено из чисто формального определения истины вообще.

Но г. Соловьев и на этом не останавливается. Из тождества и единства истины он выводит не только то, что мы истинным должны признать лишь постоянное и неизменное в вещах, но и то, что все вещи в совокупности составляют нечто единое. Истиной, говорит он, мы называем то, что есть. Но есть все. Следовательно, то, что не есть все, отдельный предмет, не есть истина. Все необходимо предполагает единое, ибо многое само по себе не есть все; оно есть все, лишь поскольку оно содержится в едином. Сами же по себе, многие вещи не могут быть истиной, ибо они различаются друг от друга, так что одна вещь не есть другая; каждая в своем различии не может быть истиной, ибо тогда истина различалась бы сама от себя, или истина была бы не истиной. С своей стороны, единое имеющее многое вне себя, не есть истинно единое, а только одно из многих. Отсюда г. Соловьев заключает, что истина есть всеединство.

Нетрудно видеть, что и этот вывод весь основан на игре слов. Когда мы говорим, что есть все, то под словом все мы разумеем совокупляемое в нашем уме представление вещей, из которых каждой принадлежит признак есть; но из того, что мы эти вещи обозначаем совокупным названием, отнюдь не следует, что этот признак принадлежит только совокупности и что, так как отдельная вещь не есть совокупность вещей, то ей этот признак не принадлежит. Наоборот, мы этот признак приписываем совокупности единственно потому, что мы приписываем его каждой вещи в отдельности, и если бы которой-нибудь из них он не принадлежал, то мы не могли бы приписать его всем. Самое слово все не значит единое, а только совокупное.

Признаемся, мы совершенно не можем понять, каким образом такой философский ум, каким, несомненно, обладает г. Соловьев, может серьезно заниматься такою схоластическою софистикою. Для философии всего важнее правильное установление понятий и раскрытие взаимной их связи; но для этого прежде всего необходимы точность и ясность определений. Если же понятия заменяются словами и затем, с помощью двусмысленности слов, в выводе оказывается то, чего вовсе не было в посылке, то это будет не философия, а какая то, даже не логическая, а просто словесная фантасмагория, которая всего более способна подорвать доверие к философии. На это мы уже указывали в начале нашей критики; разобранный здесь вывод дает нашей оценке новое подтверждение.

Эти странности объясняют нам, почему г. Соловьев предпочитает мистику логике. Можно ожидать также, что его критика рациональных начал окажется слабою. К сожалению, призрачный вывод понятия об истине портит и весьма дельную критику эмпирических начал, которою г. Соловьев начинает свое исследование о человеческом познании. Эта критика, обстоятельная и последовательная, составляет бесспорно лучшую часть сочинения. Г-н Соловьев разбирает прежде всего различные виды догматического эмпиризма, пытающегося, на основании опыта, определить сущность вещей. Он доказывает, что такое определение выходит из пределов опыта и составляет плод умозрения, которое из данных, представляемых внешними чувствами, делает заключение о том, что не подлежит чувствам. Вследствие этого, последовательный эмпиризм совершенно отказывается от познания сущности вещей и утверждает, что человеческий ум ограничивается познанием явлений. Таково значение позитивизма. Но здесь знание теряет уже всякий объективный характер, ибо явления сами по себе ничто иное как наши субъективные ощущения. Для того, чтобы эти разрозненные и случайные ощущения соединить в представление, о внешнем предмете, чтобы связать их постоянными законами, наконец, чтобы отдельные законы свести в общую систему знания, требуется опять самостоятельная деятельность ума, то есть, умозрение. Но пока умозрение погружено еще в область явлений и непосредственно с ними сливается, знание не может достигнуть того, к чему оно стремится, именно, всеобщности и необходимости. Эти начала даются только чистым умозрением, или рационализмом. Отсюда высокое значение рациональной философии, которое признается и г. Соловьевым. "Такая всеобщая наука, говорит он в результате своей критики, есть рациональная философия, то есть, систематическое умозрение из принципов, содержащее в себе истины безусловно все" общие и необходимые, истины предполагаемые частным опытом и всякою частною наукою. Основные принципы частных наук, будучи связаны с этими всеобщими и необходимыми истинами философии, входят в определяемый этою последнею план мыслимого бытия, получают в нем определенное место и через то становится сами необходимыми и вместе с тем вступают в определенное внутреннее отношение друг в другу, образуя действительную систему. Если, таким образом, каждая отдельная наука в своем опытном элементе получила материал, а в умозрении научную форму, то все частные науки в совокупности, по отношению к рациональной философии, представляют материал, который от этой философии получает форму безусловной необходимости и всеобщности (всеединства), то есть форму истинного знания".

После этого, казалось бы, можно ожидать, что г. Соловьев даст нам самый тщательный и подробный разбор оснований умозрительной философии. Невозможно даже себе представить, каким образом всесторонняя критика начал познания может без этого обойтись. К сожалению, мы у г. Соловьева встречаем совершенно обратное. Именно к этому существеннейшему предмету своей критики он отнесся с изумительною легкостью. Сказавши, что догматический рационализм необходимо переходит в рационализм критический, ибо разум не оставляет ничего не доказанным и подвергает критике собственные познавательные способности; указавши затем, в кратких словах, на то, что критический рационализм скорее ставит вопрос, нежели его разрешает, ибо он между умозрением и опытом, между формою и содержанием полагает безусловную раздельность, не исследуя взаимного их отношения, г. Соловьев замечает, что при дальнейшем определении этого отношения рационализм, в противоположность эмпиризму, оказавшемуся недостаточным, становится на сторону чистого разума, и из него хочет вывести все содержание знания. На таком предположении основывается абсолютный рационализм, развитый преимущественно Гегелем. Но далее, вместо того чтобы подвергнуть воззрения Гегеля обстоятельной критике, г. Соловьев просто ссылается на то, что отвлеченный рационализм успел уронить умозрительную философию в глазах большинства, и несостоятельность его давно уже стала очевидною для общего сознания, а потому, говорит он, "я нахожу возможным, говоря об этом отвлеченном принципе, ограничиться лишь немногими словами".

Конечно, это весьма легкий способ отделаться от задачи, но способ, едва ли достойный философа. Что же это за большинство, на мнение которого ссылается г. Соловьев? Люди, вовсе не сведущие в философии, которые, без сомнения, составляют большинство публики? Или последователи эмпиризма, составляющие большинство современных ученых, но которых философскую несостоятельность г. Соловьев только что доказал перед этим? Что умозрительная философия потеряла свое прежнее значение, это несомненно; что человеческий ум, не довольствуясь отвлеченным знанием, кинулся в противоположную сторону и отдался опытной науке, это тоже несомненно и имеет, в известных пределах, свое весьма законное основание; но разве какое бы то ни было современное увлечение может избавить мыслящий ум от потребности наследовать самое существо дела, в особенности когда он сам видит всю односторонность этого увлечения? А что г. Соловьев не обманывает себя на этот счет, видно из другого места, где он говорит, что последние результаты западной науки, то есть эмпиризм, не могли "упразднить те старые, относительно высшие начала, которые были ими вытеснены только из сознания поверхностного большинства.... Философия, продолжает он, считается отжившею, но она сохраняет своих адептов между лучшими умами" (стр. 426--427). Как же можно после этого самому так поверхностно к ней относиться, ссылаясь на это самое большинство?

Такое суждение еще менее может быть оправдано, если мы вспомним, что результаты, добытые умозрительною философиею, и в особенности высшим ее представителем, Гегелем, вошли как плоть и кровь в важнейшие науки, касающиеся человека. В истории, выведенное идеализмом начало развития сделалось господствующим, и сам г. Соловьев, как увидим далее, усваивает себе именно формулу Гегеля. В правоведении утвердилось установленное тем же Гегелем понятие о государстве. Его воззрения на гражданское общество послужили исходною точкою для исследований некоторых из замечательнейших современных немецких ученых. Даже доведенные до крайности начала гегелизма до такой степени сохранили еще свое владычество над умами, что именно на этих извращенных началах строят свои системы новейшие корифеи социализма, Лассаль1 и Карл Маркс. Лассаль прямо объявляет философию Гегеля квинтэссенциею всякой научности, а мнение Лассаля, как известно г. Соловьеву, имеет некоторый вес в глазах так называемого большинства. Далее, в области эстетики достаточно упомянуть Фишера2. Наконец, самые основательные современные историки философии вышли из школы Гегеля. Таковы Эрдман, Целлер, Куно Фишер3. В этом отношении новейший из всех философов, который, сам не будучи последователем Гегеля, признает, однако, великое его значение в философии, Гартман4, говорит: "Что в различных философиях действительно существует развитие, этому впервые научил нас Гегель, который отдельно описанные прежде обломки мыслей соединил в одну органически связанную и гармонически завершающуюся группу" {Phil. des Unbewussten. 1873. S. 327.}. И ввиду всего этого, г. Соловьев считает возможным покончить с Гегелем в немногих словах, что не мешает ему, как увидим далее, пользоваться для своих целей диалектикою Гегеля, когда она ему оказывается нужною.

Немудрено, что такого рода критика вышла крайне поверхностною. И точно, в этих немногих словах заключается многое такое, чему бы в философском сочинении вовсе не следовало быть.

"Разум, -- говорит г. Соловьев, -- есть некоторое соотношение, именно, соотношение всех в единстве, и оно, то есть всеединство, есть форма истины; соотносящиеся же, то есть "все", составляют содержание истины, а то "единое", которое обнимает собою или содержит в себе все (будучи всем), есть безусловное начало или принцип истины. Понятно, что если всеединство есть форма истины, то этим предполагается безусловно существующим то, чего оно есть форма, то есть, единое и все или всё, ибо соотношение предполагает соотносящихся. Если же мы форму истины примем, как это делает отвлеченный рационализм, за самый принцип истины, из которого должно быть выведено и все содержание истины, в таком случае мы будем иметь в начале одну пустую форму без того, чего она есть форма, или соотношение без соотносящихся, то есть, чистое ничто".

Итак, разум, по определению г. Соловьева, есть соотношение без соотносящихся, то есть, чистое ничто" (стр. 300).

И так разум, по определению г. Соловьева, есть соотношение без соотносящихся. Ибо "все" находится вне его, "единое" также находится вне его, а он остается просто соотношением, то есть, реально ничто, а логически нелепостью. Если мы станем искать доказательств, почему г. Соловьеву вздумалось определять разум как чистую нелепость, то мы ровно ничего не найдем. Г. Соловьев не считает даже нужным утвердить свое мнение на доказательствах. Он излагает его в виде какой то очевидной истины, может быть добытой мистическим путем, но совершенно непонятной простому разумению, которое твердо убеждено, что где есть соотношение, там непременно есть и соотносящиеся, вследствие чего, если мы в разуме находим соотношение, то мы в нем же должны найти и соотносящихся.

Нельзя не пожалеть о том, что г. Соловьев, вместо того чтобы довольствоваться обиходным понятием формы, представляющим, в сущности, лишь смутный призрак чего-то пустого, не потрудился вспомнить то, что философы разумеют под именем формы. Если бы он обратил внимание на одного из величайших философов в мире, без сомнения весьма хорошо ему знакомого, на Аристотеля, то он нашел бы у него такое определение формы, которое способно многое выяснить в этом вопросе. Аристотель, как известно, понимал весь мир как сочетание двух противоположных начал, материи и формы. Материя в этой системе представляется средою, заключающею в себе возможность всякого рода определений, форма же есть действительность этих определений, и она-то составляет сущность вещей, ибо сущностью называются не материальные частицы, из которых состоит вещь, а то, что образует из них одно целое. Такова форма, присущая материи; в чистоте же своей, форма является как мысль. Абсолютную форму Аристотель определяет как мышление мышления. Это и есть Божество, цель всего сущего, неподвижный двигатель вселенной, ибо, двигаясь к цели, материя получает форму. Аристотель поясняет свою мысль примерами. Так, сущность дома состоит не в материале, из которого он построен, а в той форме, которая ему дана; материал является только свойством или принадлежностью вещи, почему говорят о доме, что он каменный или деревянный. Отдельно же от материала, форма дома находится в уме строителя, и это есть движущая причина и вместе цель постройки. То, что здесь совершается путем искусства, то самое происходит и в природе, силою присущей материи формы, например когда человек рождает человека.

Из этого видно, что с формою нельзя обращаться так, слегка, принимая ее за что-то пустое и праздное. Разум действительно есть формальное начало вселенной; он действительно есть известное соотношение, соотношение единого и многого; но соотносящееся находится в нем, а не вне его. Как реальные начала, единое и многое находятся вне разума; но и реальное их отношение падает вне его. В разуме же находятся единое и многое, не как реальные начала, а как логические определения, необходимо полагаемые им самим и немыслимые одно без другого. Эти определения представляют умопостигаемую сущность вещей, и именно в силу своей отвлеченности, они имеют характер безусловной общности. Поэтому и логическое их отношение, которое одно заключается в разуме, представляет собою безусловно общий закон вселенной. Отсюда тот характер всеобщности и необходимости, который принадлежит определениям разума, по признанию самого г. Соловьева, и который пустой и праздной форме никогда, принадлежать не может. Если бы г. Соловьев захотел глубже вникнуть в смысл употребляемых им эпитетов, он не сказал бы, что "наши понятия, отвлеченно взятые, суть только пустые субъективные формы, безразличные к истинному и неистинному". Он понял бы, что пустым субъективным формам, безразличным к истине и не-истине, необходимости приписать нельзя, а то, чего они в себе не имеют, того они не могут сообщить и другому; между тем, по признанию г. Соловьева, рациональные формы придают содержанию характер всеобщности и необходимости. Необходима только истина, и если разум заключает в себе начало необходимости, то мы непременно должны найти в нем истину. И точно, связывая многообразие внешнего бытия на основании присущих ему необходимых законов, разум дает этому многообразию ту форму всеединой истины, которой недостает рассеянным и разрозненным явлениям. Это объединение не реальное, а логическое, ибо оно совершается в области познания; но то логическое единство, к которому разум приводит все сущее, есть изображение, в форме сознания, того действительного единства, которое существует в мире. И для того чтобы это изображение было истинно, разуму вовсе не нужно иного отношения к действительному единству, как то, которое заключается уже в нем самом. Он сам, по своей природе, есть изображение этого единства, а потому он и может восстановлять его образ, отправляясь от собственных, внутренних законов и не нуждаясь ни в каких других, чуждых ему отношениях. В этом состоит истинное значение рационализма. Разум объединяет данное ему извне содержание на основании собственных, внутренних своих законов, для чего ему необходимо развить из себя всю систему этих законов и всех связанных с ними определений. Это одно может дать твердую опору всей его деятельности как в мире мысли, так и в области чувств.

Такое же странное непонимание формы, не только в философском, но на этот раз и в обыкновенном ее значении, обнаруживается и в другом доводе г. Соловьева, заключающемся также в этих немногих строках, посвященных критике рационализма. Он утверждает, что чистое умозрение, то есть мысль как развитие чистой формы, не что иное, как отвлечение того, что содержится во всем. А так как все предметы одинаково содержат в себе бытие как отношение к себе и небытие как отличие от другого, то, отбрасывая все различия, мы неизбежно получим, наконец, совпадение бытия с небытием. Но такое отвлеченное всеединство, по мнению г. Соловьева, есть чисто отрицательное начало, из которого ровно ничего нельзя вывести, ибо оно, по самому своему определению, есть лишение всего и беднее всякого содержания, а потому всякое содержание, хотя бы самое скудное, по отношению к этому началу является как нечто большее его, как нечто новое, в нем не содержащееся, а потому из него не выводимое (стр. 301). В такой системе, "все должно быть выведено из ничего или все должно явиться саморазвитием ничего,-- результат колоссальной нелепости, говорит г. Соловьев, но совершенно неизбежный для отвлеченного рационализма, признающего единственным принципом разум сам по себе, то есть, пустую форму истины, отвлеченно взятую" (стр. 299). Истинным же принципом, по мнению г. Соловьева, может быть "всеединое только в положительном смысле, то есть, не то, что содержится во всем, а то, что все в себе содержит; то есть, абсолютное не как отрешенное (от всего), а как совершенное (во всем). Всеединство как настоящая форма истины не может существовать ни само по себе, ибо форма сама по себе, то есть без содержания, есть бессмыслица, ни в нашем разуме только, ибо это будет только наша субъективная мысль; всеединство как форма истины предполагает безусловную реальность того, чего она есть форма, то есть, всеединого, которое, следовательно, определяется не как истинно мыслимое только, но как истинно сущее".

Разберем этот довод. В каждой вещи различаются две стороны: содержание и форма. Первое, представляет собою множество, вторая этому множеству дает связь или единство. Спрашивается: что же тут содержится и что содержит? Содержится, очевидно, содержание; это явствует из самого понятия. Содержит, следовательно, форма, вследствие чего, когда говорится о какой-либо форме, то спрашивают тотчас: что она в себе содержит? А потому, когда мы отвлекаем форму и представляем ее в чистом виде, мы отвлекаем не то, что содержится, а то, что содержит; следовательно, мы имеем тут именно то, чего требует г. Соловьев для своего принципа. Такая отвлеченная форма не есть чистая бессмыслица, ибо бессмыслицы не существуют, а разум существует в действительности. Это не субъективная только наша мысль, ибо здесь представляется в чистой форме то самое, что существует в конкретном виде в действительном мире. Эта чистая форма не что иное, как самосознание разума, или сознание разумом своих собственных законов, которые суть вместе с тем и законы вселенной.

В этом процессе отвлечения формы от содержания, разум, в силу своей безусловной всеобщности, доходит, наконец, до безусловного отвлечения, которое содержит в себе определения самые общие, а потому, несомненно, самые скудные. Это прямо признает и Гегель. Но для начала познания требуются именно самые общие и скудные положения; совершенное может явиться только в конце. Воображать же, что можно в познании начать с совершенного и кончить самым скудным, значит находиться в весьма странном заблуждении. В действительности, в науке существуют два пути познания: от конкретного к отвлеченному и от отвлеченного к конкретному. Первый путь Гегель изобразил в своей "Феноменологии духа", второй путь -- в "Логике" и далее в философии природы и в философии духа5. Только прошедши оба пути, разум доходит до полноты знания, и тогда только он может постигнуть совершенное. Поэтому у Гегеля истинное определение абсолютного: "Бог есть Дух", является только в конце, а никак не в начале, что было бы равно-значительно принятию этого положения на веру.

Каким же, однако, образом возможно, начавши с самых скудных определений и не прибавляя ничего извне, от отвлеченного прийти к конкретному? Очень просто: в силу взаимной связи всех определений разума, которые, составляя одну общую систему, непременно предполагают друг друга. С какого бы определения мы ни начали, мы, в силу логической связи с остальными, получим все остальные. Самые же отвлеченные определения потому именно годны для начала, что они имеют характер безусловно общий. В абсолютном отвлечении мы получаем совпадение двух противоположных начал, абсолютного положения и абсолютного отрицания, бытия и небытия. Из абсолютного же положения и абсолютного отрицания может возникнуть целый мир связанных между собою определений. Мы имеем тут их совпадение и их противоположение, их переход одно в другое и их слияние в определенное бытие -- нечто; затем, получивши нечто, мы непременно предполагаем другое; с тем вместе является понятие об общей границе, об изменчивости, о переходе одного в другое; затем является процесс в бесконечность, различие бесконечности внешней и внутренней, отношение бесконечного к конечному, далее понятие о количестве, ибо эти определения заключают в себе единство и множество; одним словом, начиная с безусловно-общих, а потому самых скудных понятий, мы получаем всю цепь чисто умственных определений, которые, по своей всеобщности и необходимости, служат нам затем орудием для постижения внутренней связи всего данного извне реального содержания.

И все это не одно только предположение: это факт, ибо развитие логических определений из отвлеченнейших категорий разума издавна существует в науке, и самые диалектические приемы, посредством которых это совершается, известны давным-давно. Их можно найти в "Пармениде" Платона, так же, как и в "Логике" Гегеля. Но г. Соловьев объявляет все это чистою нелепостью, не потрудившись даже разобрать, в чем дело.

Устранивши, таким образом, рационализм, г. Соловьев подводит итоги всей своей критике. Отвлеченный реализм, говорит он, в последовательном своем развитии приходит к утверждению: "Все есть явление". Но явление есть известное отношение субъекта к объекту, предполагать же отношение без относящихся нелепо; а потому реализм последовательно разрушается в ничто. С своей стороны, рационализм приходит к утверждению: "Все есть понятие". Но так как и понятие есть известное отношение, которое опять немыслимо без субъекта и объекта, то и рационализм последовательно разрешается в ничто. Отсюда г. Соловьев выводит, что ни опыт, ни разум как простые отношения не могут дать нам основания и мерила истины. Предмет не становится истинным оттого, что я его ощущаю или мыслю; я могу ощущать и мыслить также неистинное. Предполагать противное значило бы утверждать, что если я смотрю на белую стену в синие очки, то она становится через это синею; пытаться же, как делает абсолютный рационализм, самое бытие предмета вывести из форм нашего разума, значило бы объяснять из синих очков, через которые я смотрю, ту стену, на которую я смотрю. Истина не может быть только отношением, а есть то, что дано нам в отношении, к чему субъект наш относится. Не истина определяется нашим отношением к ней, а наоборот, истинность нашего отношения зависит от истины предмета. Для того чтобы иметь истинное познание, необходимо, следовательно, отношение к истинному предмету, а оно дается нам началом религиозным.

Этот вывод весь основан на недоразумении. Первое требование от научной критики заключается в том, чтобы она представляла в настоящем свете мысли противника; приписывать же противнику разные нелепости и затем победоносно опровергать их, это такой прием, который можно предоставить известного рода журнальным рецензентам. К сожалению г. Соловьев, сам не давая себе в том отчета, употребил здесь этот прием. Из предыдущей его критики вовсе не видать, чтобы реализм приходил к утверждению: все есть явление. Реализм, даже в той форме, которая не идет далее явлений, говорит только: мы познаем одни явления, ибо они одни даются нам опытом; сущности же вещей мы познавать не можем, ибо она выходит из пределов опыта. Но реализм никогда не отвергал ни существования вещей, ни существования субъектов. Точно так же и рационализм не говорит: все есть только понятие, то есть, известное умственное отношение без относящихся. Самый субъективный из отвлеченных философов, Фихте, и тот выводил весь мир понятий из противоположения субъекта объекту. Объективный же рационализм говорит: сущность вещей есть разумное начало, которое, с одной стороны, осуществляется в действительном мире, а с другой стороны, раскрывается нам в понятиях нашего разума. Следовательно, ни рационализм, ни реализм не утверждают существования отношений без относящихся, и вся победоносная критика г. Соловьева бьет мимо. Но как тот, так и другой совершенно справедливо утверждают, что истина предмета раскрывается нам единственно через его отношение к нам. Они расходятся лишь в том, что один мерилом истины считает отношение чувственное, а другой -- отношение мыслимое. И оба правы, каждый в своей области. Истина явлений раскрывается нам единственно через наше чувственное отношение к предметам; иначе мы о всей чувственной области не имели бы никакого понятия. Сущность же вещей раскрывается нам мыслимым отношением к объекту. А так как сущность вещей и явления составляют две стороны одного и того же бытия, то для полноты познания необходимо восполнить один способ познания другим, чтобы таким образом получить цельный образ предмета.

Рационализм и реализм оба правы и в том отношении, что в обоих мерилом истины является разум. Ибо и в реализме достоверность знания дается не чувственным ощущением, которое само по себе может быть обманчиво, а ощущением, действующим под руководством разума, который испытывает, сравнивает, проверяет и из разнообразных чувственных наблюдений выводит общее, правильное заключение. Поэтому, в чувственной области, руководимый разумом опыт несомненно может служить мерилом истины.

Г. Соловьев любит приводить стихи Гете, что в настоящее время составляет весьма приятное и редкое явление. Он мог бы вспомнить следующие:

Den Sinnen hast du dann zu trauen;

Kein Falsches lassen sie dich schauen,

Wenn dein Verstand dich wach erhält.

Гете не думал, что разум ничто иное как синие очки, через которые мы смотрим на предмет, и которые окрашивают его неправильным образом. Такое сравнение всего менее следовало бы употреблять философу. Разум есть данное человеку внутреннее око, которое раскрывает перед ним вселенную. Весь бесконечный мир света, тени и цветов, а равно и управляющие им законы существовали бы, даже если бы у человека не было глаз; но для нас этот мир вовсе бы не существовал. Тоже самое прилагается и ко всякому объекту.

Совершенно справедливо, что "предмет не становится истинным от того, что я его ощущаю, или от того, что я его мыслю", как говорит г. Соловьев; но для меня он становится истинным именно через то, что я его ощущаю или мыслю, и в этом заключается весь смысл вопроса о мериле истины. Истина лежит в самом предмете, но мерило истины непременно должно находиться в субъекте; ибо я могу иметь понятие о предмете только через его отношение ко мне, а для того, чтобы из этого отношения сделать заключение о самом предмете, я должен в себе самом иметь мерило, посредством которого я мог бы испытать правильность этого отношения и различать в нем истинное от ложного. Предполагать же, что мы можем иметь понятие о предмете помимо его отношения к нам, и на этом основании отвергать равно и умозрение, и опыт как пустые отношения, не заключающие в себе никакой истины, значит отрекаться от всякой логики и заграждать себе путь ко всякому познанию.

Это до такой степени немыслимо, что сам г. Соловьев, противополагая истинное познание ложному, тут же говорит, что "для истинного познания необходимо предположить безусловное бытие его предмета, то есть, истинно сущего, или всеедино-го и его действительное отношение к нам, к познающему субъекту". Но если безусловное бытие предмета раскрывается нам его действительным отношением к нам, то какой смысл имеет вся предыдущая критика, направленная против отношений? Все сводится к тому, чтобы одно отношение заменить другим. Кроме умозрения и опыта, может, конечно, существовать и третье отношение; можеть быть и четвертое, и пятое. Но которое же из них дает нам настоящую истину? Или, может быть, все вместе? Или в некоторых случаях одно, а в других -- другое? Для того чтобы решить эти вопросы, очевидно, надобно эти различные отношения подвергнуть всестороннему испытанию, сравнить их, проверить одно другим, и из этой критики вывести общее заключение. Но для этого опять надобно носить в себе мерило истины, именно в себе, а не в предмете, ибо испытывать истинность отношений должен я, а не предмет, мне данный. Предмет был деятельным в произведении отношения, да и тут лишь отчасти, ибо во всяком отношении есть взаимодействие относящихся. В исследовании же отношения предмет не принимает никакого участия: все должен делать я сам, а для этого у меня существует только одно орудие -- разум, который и есть для меня единственное мерило истины. Куда бы, следовательно, мы ни обратились, какими бы новыми отношениями мы ни хотели заменить существующие, иного мерила познания мы не найдем, ибо иного не существует.

Отсюда ясно, что по самому существу дела единственная истинная философия есть рационализм. Ссылаясь на непосредственное чувство, повторим мы вместе с г. Соловьевым, не должно философствовать, а философствуя, не должно ссылаться на непосредственное чувство. А потому всякая попытка заменить в науке рациональное начало мистическим должна быть отвергнута как основанная на смешении понятий. Это относится равно к критике г. Соловьева и к тем мыслителям, которые, как покойный Ю. Ф. Самарин, хотят внутреннее религиозное чувство сделать источником познания, наравне с внешним опытом. Все научное значение внешнего опыта основано на рациональной проверке. То, что не подлежит, фактической проверке, например известное историческое событие, должно быть критически исследовано в своих отношениях ко всем другим, из опыта известным нам обстоятельствам. Но какая есть возможность проверить объективное значение внутреннего религиозного чувства? Если мы станем обращаться с ним так же, как с внешним опытом, мы придем к точке зрения того английского пастора, который предлагал делать статистические исследования о силе молитвы. Тут возможна только одна проверка, именно: насколько содержание религиозного чувства соответствует необходимым требованиям разума? Но через это самое мы возвращаемся на точку зрения рационализма и признаем разум единственным для нас мерилом истины.

В действительности, это признание разума высшим руководителем в области научного исследования до такой степени неизбежно, что сам г. Соловьев, свысока отвергнув рационализм как пустую форму, не способную дать нам истинное понятие о предмете, когда он приступает к изложению своей собственной теории, определяет истинно сущее чисто логическим путем, с помощью одних умозрительных начал. В этом изложении мы встречаем весьма знакомые черты рационалистической философии: и положения, заимствованные из логики Гегеля, и теософию Шеллинга, и, наконец, отголоски Спинозы. Все это могло бы иметь интерес, если бы тут было соблюдено существеннейшее условие для всех такого рода выводов, именно, точности понятий. Но в отсутствии точности заключается, как нам известно, главный недостаток г. Соловьева.

Мы видели уже, каким вовсе не логическим способом он из чисто формального понятия об истине хочет логически вывести понятие об истине как всеедином. Отправляясь от принятого нами в начале определения: "истина есть то, что есть", он заключает, что так как все есть, то истина есть все. Далее, из чисто формального положения, что истина тождественна с собою, он выводит, что истина едина, а потому все истинно, следовательно, все есть именно как единое. Но так как единство, противоположное множеству, не есть истинное единство, ибо, имея множество вне себя, оно само является одним из многих, (положение, заметим, прямо взятое из логики Гегеля), то истинное единство должно заключать в себе множество, быть единством многого, то есть, всем.

Таким образом, в полном определении истины оказываются три предиката: сущее, единое, все. "Иначе, -- говорит г. Соловьев, -- мы не можем мыслить истину; если бы мы отняли один из этих трех предикатов, мы уничтожили бы тем самое понятие истины".

Ясно, что отвергнутый рационализм тут в полном ходу. Определения истинно сущего выводятся чисто рациональным путем из чисто рациональных начал. Заметим, однако, что если в число этих признаков включено единое, как единое, в отличие от всеединства, которое есть единство многого, то исключается, напротив, многое, как многое. Последнему не присваивается понятие об истине; оно истинным становится только в едином. Между тем, первоначальное определение истины, которое заключало в себе всякое бытие, не оправдывает такого исключения. Если все означенные признаки выведены из положения: "все есть, следовательно, истина есть все", то совершенно на том же основании следует сказать: "многое есть, следовательно, истина есть многое". Но тогда нам придется признать истиною всякое частное положение, соответствующее какому-нибудь действительному бытию; придется признать истинами и рационализм, и эмпиризм, и математику, и физику, и все частные науки, чего, по мнению г. Соловьева, отнюдь не следует допускать, ибо единственным предметом знания мы должны признать всеединое сущее, содержащее в себе полноту истины.

Чтобы устранить такое заключение, г. Соловьев принужден в понятие о сущем ввести новое различие.

Сущим называется то, чему приписывается бытие. Но бытие, говорит г. Соловьев, имеет на деле "два совершенно различные смысла, и если отвлечься от этого различия, то теряется всякий определенный смысл, остается одно слово". Когда бытие приписывается какому-нибудь субъекту, то говорится, что он есть сам по себе; когда же оно приписывается какому-нибудь предикату, то есть, известному свойству или действию, то не утверждается, что он есть сам по себе: бытие его признается только условно, в случае, если есть субъект. Таким образом, здесь является понятие о бытии, совершенно противоположное первому, именно, понятие о бытии зависимом, условном, а не самостоятельном. Но, по мнению г. Соловьева, истинное понятие о бытии есть только первое, а потому бытие в настоящем смысле никак не может быть приписано предикатам. Истинный субъект бытия есть субъект предикатов, а не сами предикаты. "Неясное сознание или неполное применение этой, по-видимому, столь простой и очевидной истины, -- говорит г. Соловьев, -- составляет главный грех всей отвлеченной философии. Все ее существенные заблуждения сводятся к сознательному или бессознательному гипостазированию предикатов, причем одно из направлений этой философии, рационализм, берет предикаты общие, логические, другое же, реализм, останавливается на предикатах частных, эмпирических. Во избежание этих заблуждений, прежде всего должно признать, что настоящий предмет философии как истинного знания есть сущее в его предикатах, а никак не эти предикаты, отвлеченно взятые; только тогда наше познание будет соответствовать тому, что есть на самом деле, а не будет пустым мышлением, в котором ничего не мыслится".

Так рассуждает г. Соловьев. Мы скажем, с своей стороны, что для того, чтобы решить, прилагается ли к предикатам понятие о бытии или нет, надобно предварительно определить, что разумеется под словом бытие; но именно этого г. Соловьев не сделал. Как бы то ни было, из того, что субъекту и предикату приписывается бытие разное, одно самостоятельное, другое зависимое, вовсе не следует, что бытие вообще может быть приписано только одному из них, а другому нет, точно так же, как из того, что одна вещь квадратная, а другая круглая, вовсе не следует, что только одна из них есть вещь. В одном случае мы берем понятие родовое, в другом видовое. В приложении к понятию о бытии, это различие до такой степени очевидно, что величайшие мыслители признают его даже за аксиому. Первая аксиома Этики Спинозы гласит: "все, что есть, есть или в себе или в другом" (omnia quae sunt vel in же vel in alio sunt). Прилагая эти понятия к истине, мы видим, что в обоих случаях есть тождественное с собою и независимое от нас бытие, а это единственное, что требуется нашим определением истины. Поэтому, мышление о предикатах может быть совершенно также истинно, как мышление о субъектах, пожалуй даже более, ибо мышлением о субъекте никогда не исчерпывается его существо, тогда как предикат может быть мыслим во всей своей полноте. В доказательство, достаточно сослаться на математику, которая есть мышление чистаго, отвлеченного предиката количества, и которая, между тем, вовсе не есть "пустое мышление, в котором ничего не мыслится"; напротив, это -- мышление, заключающее в себе совершенно достоверное и неопровержимое знание. Тоже относится и к логике. Сам г. Соловьев, когда он забывает о своей теории, говорит о логических и математических истинах (стр. 403). Следовательно, все это тонкое, основанное на смутной софистике различение понятий о бытии оказывается призраком, с чем вместе и все построенное на этом различии здание разлетается в прах.

Но отрицание бытия у предикатов составляет для г. Соловьева только первый шаг к признанию единого сущего. "Настоящий предмет всякого знания, -- говорит г. Соловьев, -- не то или другое бытие, не тот или другой предикат сам по себе (ибо предикатов самих по себе быть не может), а то, чему это бытие принадлежит, что в этом бытии выражается, или тот субъект, к которому относятся данные предикаты. Согласно этому и истинное знание в своей всеобщности, то есть философия, имеет своим настоящим предметом не бытие вообще, а то, чему бытие вообще принадлежит, то есть, безусловно сущее, или сущее как безусловное начало всякого бытия".

Здесь мы имеем уже не просто сущее как субъект, в отличие от своих предикатов, а безусловно сущее. Что под этим разумеется, поясняется дальше: "Мы познаем безусловно сущее во всем, что мы познаем, потому что все это есть его предикат, его бытие, его явление". Ясно, что мы находимся на почве чистого спинозизма; г. Соловьев прямо даже называет единое истинно-сущее субстанциею всего. Вследствие этого, подобно Спинозе, г. Соловьев признает, что безусловно сущее, "как единственное положительное основание всякого бытия, познается одинаково во всяком бытии. Так как оно есть то, что есть во всяком бытии, то тем самым оно есть то, что познается во всяком познании". И это познание дается нам непосредственно, ибо истинно сущее, будучи субстанциею всего, есть вместе и первоначальная субстанция нас самих; поэтому оно "может и должно быть нам дано не только в своих многообразно отраженных проявлениях, образующих наш предметный мир, но и внутри нас самих, как наша собственная основа, непосредственно нами воспринимаемая. Отрешаясь от всех определенных образов бытия, от всех 4 ощущений и мыслей, мы в глубине своего духа можем находить безусловно сущее, как такое, то есть, не как проявляющееся в бытии, а как свободное или отрешенное от всякого бытия. И несомненно, продолжает г. Соловьев, что во всех человеческих существах глубже всякого определенного чувства, представления и воли лежит непосредственное восприятие абсолютной действительности, в котором сущее открывается как безусловно единое и свободное от всех определений. Это внутреннее восприятие безусловной действительности, не связанное ни с каким определенным содержанием, само по себе одинаково у всех, какие бы различные названия ему ни давались, ибо здесь нет образа, нет отношения, а следовательно, нет и множественности; все сливается в одно непосредственное чувство.... Всякое познание держится непознаваемым, всякие слова относятся к несказанному, и всякая действительность сводится к той безусловной действительности, которую мы находим в себе самих, как непосредственное восприятие" (стр. 326--327).

Погружаясь в эту безграничную субстанцию, в которой исчезают всякие определения, г. Соловьев, подобно неоплатоникам, приходит, наконец, к отрицанию в ней самого определения бытия. Бытие есть не более как предикат, сущее же есть субъект, а так как субъект отличается от своих предикатов и независим от них, то сущее отличается от всякого бытия. Оно -- начало всякого бытия, но само не есть бытие. Однако оно не может также быть названо небытием, в смысле отсутствия или отрицания бытия. Ему, напротив, принадлежит всякое бытие; оно им обладает, а потому оно должно быть определено как сила или мощь бытия, ибо производит его, то есть проявляется. Но, проявляясь в бытии, оно не переходит в него всецело, а остается от него свободным. Поэтому о нем нельзя даже сказать, что оно есть сила бытия, а можно только сказать, что оно имеет силу бытия. Эту свободу от всякого бытия, составляющую сущность абсолютного, г. Соловьев называет положительным ничто, утверждая, что это определение совершенно противоположно отрицательному ничто Гегеля, которое есть не более как простое отвлечение, лишенное всяких положительных начал; положительное же ничто есть вместе с тем все, ибо ничто, которое есть, может быть только всем. Вследствие этого, абсолютное должно быть определено как ничто и все, ничто, поскольку оно не есть что-нибудь, и все, поскольку оно не может быть лишено чего-нибудь. Одною своею стороною оно представляется как безусловно единое, от всего отрешенное, а потому ко всему безразличное, другою же стороною, как безусловное начало всякого бытия, оно не может быть только отрешенное от всего, а по необходимости должно быть вместе и сущее во всем. Только в этой полноте оно может быть определено как абсолютное.

В приведенных цитатах мы, очевидно, имеем очерк весьма ясно обозначенной пантеистической системы. Но если мы станем разбирать, на чем все это держится, мы придем в некоторое недоумение. Бытие как предикат приписывается только субъекту; но почему же, в силу этого предиката, все сущее непременно должно быть едино? Разве один и тот же предикат не может принадлежать разным субъектам? Когда элеаты и неоплатоники из единства понятия о сущем выводили единство мировой субстанции, они не думали признавать бытие простым предикатом: для них это понятие выражало самую сущность субъекта; а так как понятие одно, то они заключали отсюда, что и субъект один. Если же понятие о бытии низводится на степень предиката, то очевидно, что из него нельзя сделать ни малейшего заключения о единстве субъекта. А между тем, именно это и делает г. Соловьев.

Мало того: после того, как он вывел, что предикат бытия может принадлежать только субъекту, и притом только одному субъекту, все в себе совмещающему, он тут же утверждает, что именно этому субъекту никак нельзя приписать бытие, ибо субъект независим от своих предикатов, а потому этот субъект стоит выше бытия. Г Соловьев определяет его даже как положительное ничто. Оказывается, следовательно, что бытие есть предикат, который не может быть приписан никакому субъекту, ибо единственный субъект, которому он мог бы быть приписан, в качестве субъекта от него отрешен. Оказывается далее, что бытие не есть нечто первоначальное, а производное, что оно есть проявление сущего (стр. 324), другое для абсолютного (328), одним словом, противоположная единству множественность форм (стр. 329), или отношение многих (там же), наконец, даже просто явление (стр. 362). Таким образом мы в конце своей аргументации пришли к понятию, совершенно противоположному тому, которое составляло для нас исходную точку. Постоянно играя словом бытие, мы сначала отрицаем это понятие у предикатов, чтобы приписать его субъекту, затем отрицаем его у субъекта, чтобы приписать его предикатам, причем мы совершенно забыли первоначальное свое определение истины, ибо если мы признаем, что истина есть то, что есть, а с другой стороны, станем утверждать, что бытие должно быть приписано не абсолютному, которое остается от него свободным, а явлениям абсолютного, то истиною будет единственно явление. Само же абсолютное, с этой точки зрения, не есть бытие, не есть истина, а есть положительное ничто.

Г-н Соловьев уверяет, что его положительное ничто совершенно противоположно тому же определению у Гегеля. Но если мы взглянем на сущность самого понятия, то разницы мы не увидим никакой, ибо и у Гегеля ничто признается равным чистому, или абсолютному бытию. Разница заключается не в содержании определения, а единственно в том, что у Гегеля оно имеет смысл, и у г. Соловьева мы смысла отыскать не в состоянии. У Гегеля положительное ничто, или совпадение небытия с бытием, есть противоречащее себе понятие, которое является результатом абсолютного отвлечения, и именно потому, что оно себе противоречит, требует дальнейшего движения мысли. Поэтому оно и может служить точкою исхода логического процесса. У г. Соловьева, напротив, положительное ничто есть высшее определение абсолютного как такового. И если бы еще этим признаком означалось только отличие абсолютного от всякого частного бытия, то можно было бы сказать, что это не более как неточное выражение, ибо абсолютный субъект, хотя он и отличается от всех своих проявлений, все-таки не есть ничто, так как он -- начало своих проявлений и сила, их производящая. Но г. Соловьев утверждает, что ничто, которое есть, может быть только всем. Тут уже исчезает всякое понятие и даже всякая возможность понимания. Мы погружаемся в описанное г. Соловьевым безразличное чувство, в котором нет ни образа, ни отношения.

Признаемся однако, что вместо воспринятия абсолютного, мы в этом безразличии не находим ничего, кроме хаоса смутных и противоречащих друг другу представлений. Г Соловьев считает несомненным фактом, что у всех людей, и притом одинаково, существует это внутреннее безразличное состояние, в котором сущее открывается, как безусловно единое и свободное от всех определений. Мы должны сказать, что никогда ничего подобного в себе не ощущали и не встречали еще ни одного человека, от которого мы могли бы узнать о таковом его состоянии. Надобно полагать, что это специальность немногих. Обыкновенно же люди, вместо непосредственного восприятия тех или других логических или антилогических определений абсолютного, принуждены довольствоваться тем, что им указывает разум или чему их учит религия.

Мы весьма бы, впрочем, ошиблись, если бы думали, что г. Соловьев останавливается на этом пантеистическом воззрении, в котором абсолютное является как сущее, единое и все. Казалось бы, тут нет уже места ни для чего другого. Г-н Соловьев объяснил нам, что сущее единое не должно быть отрешенное от многого, а должно существовать и проявляться во многом, а потому должно быть всем. Как всеединое, оно есть "завершенное, законченное, полное, всецелое" (стр. 327). Дальше, кажется, идти невозможно, но скоро оказывается, что вне всего может быть еще нечто. Спиноза заменяется Шеллингом.

Абсолютное, говорит г. Соловьев, имеет в себе два полюса или центра: один есть начало свободы от всякого бытия, другой, напротив, есть производящая сила всякого бытия. Последнее есть то, что называется первою материею, не в физическом, а в идеальном смысле. Оба начала не суть еще бытие, а только потенция бытия. Первая есть отдаленная или первоначальная потенция, которую г. Соловьев почему-то называет положительною, хотя она и есть отрешение от бытия; вторая же есть ближайшая потенция, которую г. Соловьев называет отрицательною, на том основании, что она уже чувствует лишение бытия и к нему стремится. Эта стремящаяся к бытию первая материя носит на себе, однако, образ абсолютного, который она должна осуществить в бытии. В этом отношении она есть идея. Материя есть ее сторона, обращенная к частному бытию, идея -- сторона, обращенная к абсолютному. Полнота бытия требует, чтобы это стремление осуществилось; абсолютное должно определить себя как неабсолютное. Абсолютное есть все; неабсолютное же есть не-все. Следовательно, абсолютное, будучи всем, должно вместе с тем определить себя как не-все. Но как же это возможно, когда оно уже есть все? Так как оно есть все в действительности, то оно должно быть не-все в возможности. Но чистая возможность есть ничто; для того, чтобы быть чем-нибудь, она должна осуществиться. В абсолютном она не может осуществиться, ибо оно в действительности есть уже все; следовательно, она должна осуществиться вне его, в другом. Но, безусловно, вне абсолютного другое не может быть; следовательно, оно должно быть в абсолютном и вместе с тем оно должно быть вне абсолютного. С одной стороны, оно тождественно с абсолютным, ибо имеет то же самое содержание, которое оно осуществляет в себе; с другой стороны, оно не тождественно с абсолютным, ибо оно не есть в действительности все. Первое абсолютное есть в действительности все, второе же абсолютное есть все только в возможности, но в возможности осуществляющейся; это -- становящееся все. Это второе абсолютное г. Соловьев называет душою мира. Согласно с своими двумя определениями, обращенными одно к частному бытию, другое к абсолютному, оно является как природа и человек.

В этим воздушном построении первых основ бытия мы видим трудную попытку как-нибудь выйти из своих собственных определений. Если абсолютное есть все, то очевидно, что вне его не может быть ничего. Все означает совокупность всего существующего; если же есть что-нибудь вне его, то оно будет уже не все, следовательно, не абсолютно. Не-все есть только часть всего; часть же существует в целом, а не вне целого. А так как этого отрицать невозможно, и притом отрицание повело бы только к отрицанию самого абсолютного как всеединого, то приходится совмещать исключающие друг друга понятия и утверждать зараз, что второе начало находится вне первого и не вне первого, что оно тождественно с ним и не тождественно. Погрузивши сначала всякое частное бытие в общую безразличную субстанцию, приходится затем, путем всяких противоречий и уловок, отстаивать его относительную самостоятельность.

Очевидно, однако, что логически невозможно допустить, чтобы в абсолютном, которое, по принятому определению, есть уже законченное, завершенное, полное и всецелое, была бы еще возможность чего-нибудь другого, и притом такого, что в нем неосуществимо, а должно осуществиться в чем-то вне его сущем. Чистая возможность, без возможности осуществления, есть неполнота бытия, а такое начало противоречит определению абсолютного как законченного и всецелого. По той же причине в нем не может быть и первой материи как стремления к бытию, или жажды бытия, по выражению г. Соловьева, ибо стремление, или жажда, опять предполагает неполноту и несовершенство, а эти понятия мы из абсолютного исключили. Вообще, существование этих двух полюсов, из которых один представляет отрешенность от бытия, а другой жажду бытия, вовсе не вяжется с первоначальными признаками абсолютного, которое мы определили как сущее, единое и все.

Постараемся, однако, дойти до конца по этому тернистому пути. Не будем говорить о душе мира, которая, в сущности, не что иное, как присущая Божеству первая материя, но которая внезапно очутилась вне Божества; остановимся на человеке, ибо здесь мы должны найти разрешение задачи познания. Тут, казалось бы, дело должно быть яснее; однако и в этой области мы встречаем ту же самую неточность понятий, которая совершенно сбивает нас с толку.

Мы видели, что душа мира определяется как становящееся всеединство. Но в низшей ее стороне, в природе, преобладает еще частный элемент. Поэтому здесь, говорит г. Соловьев, "каждое существо, будучи реально не всем, тем самым ограничено, условно и преходяще; оно безусловно и вечно только в своем абсолютном начале, в Боге, в котором каждое существенно есть все". "В человеке же всеединство получает действительную, хотя еще идеальную форму -- в сознании. В человеческой форме, каждое существоидеально есть все, поскольку может все заключать в своем сознании, поскольку все имеет для него действительное, положительное, хотя и идеальное, бытие, как норма всех его деятельностей...

Таким образом, то всеединство, вечно существующее в божественном начале, в котором каждое существенно есть все, это всеединство, устраненное, перешедшее в чистую потенцию в природном бытии, в котором каждое есть не-все, восстановляется идеально в человечество, в котором каждое идеально есть все и реально становится всем. Но само собою понятно, продолжает г. Соловьев, что поскольку что-нибудь есть все, постольку оно безусловно, неограниченно и следовательно вечно; ибо что-нибудь может быть ограничено только другим; поскольку же оно есть все, для него нет другого и следовательно ему нечем быть ограниченным". Поэтому человек, в противоположность условному и изменчивому бытию природы, безусловен и вечен, не только в Боге, но и в себе самом, в своем индивидуальном сознании, "форма которого, я, есть нечто по существу своему безусловное и вечное", ибо "я есмь выражает не бытие, а сущего... В сознании: я есмь, сущий именно и отрешается от всех частных форм бытия, от всех частных отношений, утверждает себя как единое во всем, и потому никакие изменения в бытии, от которого он освободился, его уничтожить и изменить не могут: я есмь так же безусловно и вечно, как и сам сущий. Это я есть все, потому что оно от всего отличается, его универсальность основывается на его единичности или индивидуальности; если бы оно было то же, что и другое, то все другое не имело бы основания быть для него, не могло бы с ним различаться и соединяться, не могло бы им сознаваться".

Мы нарочно сделали эту длинную выписку в надежде, что читатель что-нибудь в ней поймет; мы, с своей стороны, решительно не в состоянии постигнуть ее смысл. Мы видим здесь известные три момента идеалистического рационализма, в особенности в той форме, в какой он проявился у Шеллинга в первый период его деятельности: абсолютное тождество отпадает от себя в природе и возвращается к себе в духе, причем два последние момента противополагаются первому, как частные начала общему. Понятно, что в этом мировом процессе каждое существо может представляться как известный момент в развитии абсолютного. Но что значит, что каждое существо есть все и что в особенности человек идеально есть все, а реально становится всем? Что значит, что в сознании: "я есмь" сущий утверждает себя как единое во всем, и что это я есть все, потому что оно от всего отличается? Признаемся, для нас все это то же, что приведенный Миллем пример середины между положительным и отрицательным суждением: "абракадабра есть второе намерение". Если слова имеют смысл, то быть всем значит совмещать в себе все. Поэтому быть всем идеально, то есть в своем воображении, может только сумасшедший. Если же под выражением "идеально быть всем" разумеется: иметь представления обо всем, то это совершенно неточный термин. Но и в этом смысле можно такое идеальное всеединство приписать только существу всеведущему, а человек, как известно, не всеведущ. Наконец, в каком из всех представляющихся нам смыслов возможно утверждать, что человек реально становится всем, как будто развитие каждого отдельного существа ведет к тому, что оно когда-нибудь может сделаться единым, вечным, абсолютным Богом, этого мы решительно разгадать не в состоянии. Тут нельзя даже предполагать, что все люди когда-нибудь сольются в единое Божество, ибо каждое "я есмь" так же безусловно, неизменно и вечно, как и сам сущий. Или, может быть, они уже слиты и каждое "я есмь" выражает собою в дробном виде единую, лежащую в основании их сущность, как некогда предполагал Фихте? Но оказывается, что я есть все именно в силу своей безусловной индивидуальности. "Каждое я не только есть безусловно, но есть это". Одним словом, куда ни обернись, везде перед глазами открывается такая бездна премудрости, что всякое человеческое понимание тут исчезает. Непосвященному в эти таинства остается только почтительно преклонить голову и молча пройти мимо этого священнодействия, как недостойному принять в нем участие.

В результате, г. Соловьев выводит, что человек, сообразно с тремя началами бытия, заключает в себе троякую природу. "Он, во-первых, есть сущий, то есть, безусловный субъект всех своих действий и состояний, он есть". Во-вторых, он не только есть, он есть нечто, он имеет некоторое безусловное свойство или качество, которым он отличается как этот субъект от всех других субъектов. Это есть его идея, и поскольку он в своем нормальном положении есть все, необходимо его идея внутренне соединена со всеми другими, является как всеединство, то есть его идея положительно восполняется всеми другими, является как форма абсолютного содержания. Но эта же идея как нечто особенное дает ему возможность утверждать себя вне всего, как не-все, и тогда его особенное качество делает его безусловно непроницаемым для всех других, делает его безусловною границею всех". В последнем виде, идея каждого существа, "вместо того чтобы быть определенною формою абсолютной действительности, становится безразличною формою всякого возможного содержания, или отвлеченным разумом". Наконец, третьим элементом человека является его материальное, природное бытие как случайное, многое, частное, "которое может только постепенно становиться единым и всем, каковым оно и действительно становится, поскольку человек из своего ненормального (не абсолютного) положения возвращается к всеединству, становясь абсолютным от себя, то есть свободно и сознательно".

На этих началах г. Соловьев строит и свою теорию познания. Каждый предмет, соответственно трем элементам человеческой природы, имеет три стороны: он является как сущий, как мыслимый и как ощущаемый. В наших мыслях и ощущениях даются нам только два последние отношения. Между тем, сверх этих отношений, носящих на себе чисто субъективный характер, мы имеем еще не заключающуюся в них уверенность в безотносительном бытии предмета. Мы утверждаем это бытие не только как ощущаемое и мыслимое нами, но и как независимое от нас; мы уверены, что предмет существует не только помимо данного его отношения к нам, но и помимо каких бы то ни было отношений к другому. И эта уверенность, как утверждает г. Соловьев, "нисколько не обусловлена ощущениями, получаемыми нами от предмета и понятием нашим о нем, а напротив, объективное значение наших ощущений и понятий прямо обусловлено уверенностью в самостоятельном бытии предмета". Ибо только в силу этой уверенности я могу относить к нему свои понятия и ощущения, который иначе остались бы для меня чисто субъективными состояниями моего субъекта. Если же эта уверенность не дается ни мыслью, ни ощущением, то, очевидно, она составляет плод особого, третьего рода познания, которое правильно назвать верою.

Возможность такого познания, по мнению г. Соловьева, объясняется самым свойством наших отношений к предмету. В мыслях и ощущениях мы относимся к нему только внешним образом, как частное к частному, а потому мы не получаем здесь ничего, кроме сознания своей границы; тут объективного познания быть не может. Если же мы идем за этот предел и утверждаем независимое от нас существование предмета, то это предполагает иное, внутреннее отношение, соединение с предметом в самых основах его существа. И точно, всякое отношение предполагает относящихся в качестве независимых, безусловных существ. Безусловные же существа как таковые не ограничивают друг друга внешним образом, а напротив, соединены внутренним образом, ибо они "коренятся или имеют основание в одном и том же безусловном существе". Плодом этого внутреннего единства является знание безусловное, мистическое, которое относится к тому, что есть общего во всем, что составляет внутреннее единство всего, именно, к бытию. Отсюда проистекает уверенность, что предмет нашего познания есть.

Но этого мало. За вопросом о бытии предмета следует вопрос о его сущности. Мы хотим знать не только, что предмет есть, но и что он есть. И это опять не дается нам ни опытом, ни разумом. В опыте мы находим только разрозненные ощущения, которые, с одной стороны, могут относиться ко всякому предмету, а с другой стороны, по своей разрозненности и случайности, не дают нам представления о предмете как единой и постоянной сущности. Если бы наши понятия о предмете проистекали из ощущений, то с изменением этих ощущений должны бы изменяться и самые понятия; в таком случае, мы не могли бы иметь представления о том, что предмет есть везде и всегда. Разум, с своей стороны, дает нам только общие категории, которые опять же одинаково относятся ко всем предметам, а не выражают собою единичного существа именно этого предмета. И тут, следовательно, мы должны предполагать существование особого рода отношения, которое раскрывает нам собственную сущность или идею предмета. Эта идея дается нам другою мистическою способностью, воображением; оно производит в нас определенные объективные образы предметов. И это отношение может возникнуть единственно в силу внутреннего единения существ, из которого проистекает взаимодействие между идеею существа познающего и идеею существа познаваемого. Это взаимодействие, говорит г. Соловьев, предшествует всякому сознанию, вследствие чего каждое существо внутри себя носит в себе образ всех других, прежде нежели оно состоит с ними в каких бы то ни было внешних отношениях. Без этого не было бы никакой возможности объяснить, каким образом хаос случайных ощущений вдруг превращается в стройный образ единого предмета. Поэтому следует признать, что в разуме заключаются уже идеи всех предметов, прежде нежели они переходят во внешний образ. Перевернувши известное изречение: "нет ничего в разуме, чего бы не было прежде в чувствах", надобно сказать наоборот: "нет ничего в чувствах, чего бы не было прежде в разуме". Внешние ощущения только вызывают существующий уже в нас образ предмета, к которому мы относим ощущаемое. В этом состоит третий акт мистического познания, творчество, в силу которого мы присущую нам идею предмета воплощаем во внешних ощущениях. Таким образом, вера сообщает нам, что предмет есть, воображение извещает нас, что он есть, творчество показывает, как он является. Только совокупность этих трех сторон, образующих безусловное или мистическое знание, выражает полную действительность предмета.

Этой теории мистического познания нельзя отказать в оригинальности и последовательности, и за это мы скажем спасибо г. Соловьеву. Мы встречаем здесь своеобразное сочетание мыслей Якоби с воззрениями Спинозы, соединение того непосредственного чувства, которое Якоби полагал в основание всякого познания как внешних предметов, так и абсолютного существа, с тем мышлением предметов в единстве основы, под видом вечности, которое так глубокомысленно развивал Спиноза. У г. Соловьева это воззрение связано со всем его миросозерцанием, с возведением всех частностей и всех односторонних определений к единству лежащего в основании их бытия. Философ не может совершить большего подвига, как логически довести основную свою точку зрения до всех, самых крайних ее последствий, не останавливаясь ни перед чем, даже перед тем, что другим представляется нелепостью. Ибо, как мы уже заметили выше, тут важнее всего логическая связь понятий, и когда сам автор обнаруживает ее вполне, то критику остается только его благодарить. Он имеет пробный камень, по которому он может судить о самых основаниях системы.

Но если эта теория представляется заманчивою по своим логическим качествам, то едва ли можно найти другую, которая бы более противоречила всему тому, что мы в действительности испытываем и знаем. В самом деле, спросите у любого человека: почему он уверен в существовании предмета, который у него перед глазами? Он, наверное, скажет: потому, что я его вижу. Непосредственное чувство, дающее нам уверенность в существовании предмета, само же указывает и причину этой уверенности. -- Но, возразит философ, отражающийся в глазу образ, может быть, есть только субъективное ощущение? Может быть, это не более как обман чувств, что и бывает в действительности? -- На это есть способы проверки. Я могу подойти к предмету, осязать его и, таким образом, с помощью другого внешнего чувства удостовериться, что отражающийся в глазу образ относится к чему-то действительно существующему. Если это мираж, он исчезнет, как скоро я к нему приближусь; если это галлюцинация, моя рука не встретит сопротивления; если же это действительно внешний предмет, то различные ощущения, возникающие из разных чувств или из различных положений, в которых действует одно и тоже чувство, окажутся согласными.

Есть и другие способы проверки. Если другой человек видит или осязает то же самое, что я, то это служит ручательством объективной истины предмета, ибо каждый субъект ограничен собою, и если субъективные чувства сходятся в одинаковом определении предмета, то это выводит их уже из субъективной сферы и дает определению общее, следовательно, объективное значение. Есть, наконец, и такие предметы, к которым нельзя подойти и которых нельзя осязать, например, звезды. Тут опять есть проверка своего рода. Я математически исчисляю пути планет, и если я, на основании этого исчисления, могу определить, где известная планета должна находиться, и по проверке окажется, что она действительно там находится, то я не могу уже сомневаться в том, что я вижу не призрак, а действительный предмет. Здесь умозрение служит проверкою опыта, и наоборот.

Всякое знание основано на такой проверке. Непосредственное ощущение заставляет нас предполагать, что есть нечто, что производит в нас это ощущение; твердое же убеждение дается нам ежедневно и ежечасно повторяющеюся разумною проверкою. О предмете, которого я никогда не видел и о котором никогда не слыхал, я не имею ни малейшего понятия, а потому во мне нет никакой уверенности в его существовании, хотя бы я находился с ним в каком-то таинственном взаимодействии в общей основе. Если же кто-нибудь рассказывает мне о предмете, которого я не видал, я соображаю, насколько этот рассказ может быть верен, и если нахожу в нем признаки достоверности, то я точно так же убеждаюсь в существовании предмета, как будто бы я его видел. Я совершенно уверен, что Александр Македонский разбил Дария при Арбелах, хотя не присутствовал при этом сражении. Точно так же я уверен в существовании Америки, хотя никогда в ней не был, уверен не потому, что я нахожусь в мистическом взаимодействии с Александром Македонским и с Америкой, а потому, что я учился истории и географии и знаю, что эти науки основаны на совершенно разумных данных. Но мужик, которому барыня рассказывала об Америке, отвечал ей: "Помилуйте, матушка, и вы верите, что есть Америка! Это все люди болтают". Мужик был набожный; но мистическое взаимодействие с Америкою в лоне Божества не давало ему ни малейшей уверенности в действительном ее существовании, тогда как совершеннейший безбожник приобретает на этот счет самое твердое убеждение, просто учась географии.

Но какое же, однако, имеем мы основание переносить вне себя наши субъективные ощущения и мысли и полагать предмет как существующий сам по себе, независимо от этих отношений? На это отвечает сам г. Соловьев: потому что отношение без относящихся немыслимо. Это -- закон нашего разума и вместе закон всякого бытия. Вследствие этого, когда мы видим известное отношение, будь то ощущение или мысль, мы непременно предполагаем, что есть субъект ощущающий или мыслящий, и есть объект ощущаемый или мыслимый. При этом, однако, мы делаем одно весьма существенное различие. Мыслимый, но не ощущаемый объект может и не существовать в действительности. Мы тогда только убеждены в его существовании, когда мы признаем его необходимым. И это опять совершается в силу законов нашего разума: мы признаем, что предмет есть, потому что он не может не быть. Такое логическое заключение равно прилагается к бесконечному существу, которого необходимость абсолютна, то есть имеет место при всех условиях, всегда и везде, и к частным предметам, которых необходимость только относительна, то есть раскрывается нам из известных их отношений к другим. Когда мы видим известное действие, мы непременно предполагаем, что оно кем-нибудь или чем-нибудь произведено, хотя бы мы никогда не видали того предмета, который его произвел. Вследствие этого, когда мы, например, видим в пути планет пертурбацию, которая не может быть объяснена действием известных нам светил, мы совершенно убеждены в существовании неизвестной нам планеты, производящей эту пертурбацию; мы ищем эту планету по всему небосклону и отыскиваем ее, наконец, на месте, указанном нашими вычислениями. Для этого не нужно никакого мистического взаимодействия; достаточно законов нашего разума. В опыте же, вместо этих заключений путем явной логической операции, то же самое дается нам непосредственным чувством, в котором субъективное ощущение и логическое требование сливаются воедино. Ибо разум и внешнее чувство составляют две стороны, или две способности, одного и того же существа. Они всегда действуют совместно, и чем ниже сознание, тем больше господствует в нем слитность. У животных вовсе нет анализа; у них все сливается в непосредственном акте, которым они, вместе с ощущением, полагают и самый предмет ощущения. Они без всякого религиозного знания уверены в существовании предметов, которые они видят и которые они пожирают. Человек же анализирует этот первоначальный акт; он спрашивает: точно ли существует предмет, который ему представляется? Он ищет оснований своего убеждения и находит их в проверенном разумом опыте. Иных оснований нечего и искать; они ясны как день, очевидны для всех. Нужна вся последовательность философского ума для того, чтобы отвергать очевидность.

Прием, который употребляет г. Соловьев для достижения этого отрицательного результата, состоит в том, что он берет разум в отдельности и опыт в отдельности. Первый, в этом виде, заключает в себе только логические категории, второй -- только разрозненные субъективные ощущения. Вместо того чтобы связать эти начала и тем восполнить одно другим, как требуется и логикой, и опытом, и наукой, он отвергает их как односторонние и признает третье начало, которое никому не известно, ибо оно предшествует всякому сознанию, начало, о котором мы не можем даже сделать логического заключения, ибо законы разума, по теории г. Соловьева, не указывают нам действительного существования предмета, одним словом, такое начало, которое не дается нам ни логикою, ни опытом, ни внешним, ни внутренним чувством, которое лишено всякого не только разумного, но и неразумного основания и которое вдобавок само себе противоречит.

В самом деле, чем вызывается потребность в этом мистическом познании? Тем, что мы предмет должны познать в нем самом, в его безусловном или безотносительном бытии, "помимо его данного действия на нас и помимо его общих отношений ко всему другому". Самое поставление этого вопроса показывает уже, что это не что иное, как чисто логическое требование. И что же выходит? Что мы это безотносительное бытие познаем единственно посредством ближайшего, внутреннего его отношения к нам. Но, как уже было замечено выше, это значит только заменять одно отношение другим, а мы должны познавать бытие безотносительное. Если из отношений можно узнать о существовании предмета, то внешних отношений для этого совершенно достаточно. Такое скудное определение, как бытие, дается всяким отношениям; для этого не нужно проникать внутрь предмета. Когда я соприкасаюсь только с предметом, я в этой границе нахожусь с ним в известном отношении, а потому необходимо должен предполагать его существование, хотя бы я не имел ни малейшего понятия о том, что он есть в самом себе. Если же мы должны познать бытие предмета помимо всяких его отношений к другим, то укажите способ, каким я могу познать его помимо отношений. Но тут-то и оказывается, что так называемое безотносительное бытие есть именно то, которое исполнено всякого рода отношений, которое без них даже немыслимо, ибо двух безусловных существ, отдельных друг от друга, внешних и чуждых друг другу, говорит г. Соловьев, очевидно, быть не может. Почему же не может? Потому, отвечает г. Соловьев, что ограничение прямо противоречит качеству безусловности, которое необходимо предполагает внутреннюю связь и существенное единство обоих. Следовательно, для того чтобы познать предмет помимо его отношений к другим, как нечто независимое от этих отношений, я должен признать, что он непосредственно сливается со всеми другими. Но тут уже я вступаю в такую область, где кроме самых чудовищных фантазий ничего нельзя найти. Если моя уверенность в существовании всякого внешнего, ощущаемого мною предмета основана единственно на внутреннем единении с ним как с безусловным существом, то я всякий отдельный предмет должен признать безусловным существом, то есть Богом. Когда я ем, например, кусок жаркого, для чего я должен быть уверен в его действительном существовании, я в этом куске жаркого должен признать Божество и находиться с ним в таинственном взаимодействии, как безусловное с безусловным! Помилуйте! даже философская последовательность имеет свои границы. Стройте какие угодно воздушные з а мки, но я сел этот кусок жаркого, и ваше безусловное исчезло, и независимое его существование прекратилось. Воображаемое взаимнодействие я заменил действительным, чем и доказал, что моя уверенность в существовании означенного предмета основана единственно на том, что видит мой глаз и чего требует мой желудок.

Нужно ли говорить еще о мистическом взаимнодействии идей, посредством которого будто бы познается нами сущность вещей? Г. Соловьев утверждает, что ни внешние ощущения, ни логические категории не в состоянии раскрыть нам сущность или идею этого предмета. А между тем, в действительности, все признаки какого бы то ни было предмета, ощущаемого или мыслимого, почерпаются нами единственно из опытных данных и из логических категорий. Никто ничего другого не может указать, и г. Соловьев даже и не пытается это сделать. Конечно, если взять отдельно чувственные данные, то не будет связи, если же взять отдельно общую связь, то не будет конкретных признаков; но соедините то и другое, и вы получите тот цельный образ предмета, который все люди знают, мыслят и ощущают. Мы не понимаем, чего еще нужно искать.

Помимо этого, теория мистического взаимодействия идей страдает такими внутренними несообразностями, которые делают ее совершенно немыслимою. Г-н Соловьев, по-видимому, полагает, что каждый отдельный предмет, представляющийся внешним чувствам, каждое это имеет свою постоянную сущность, свою идею, которая выражает "то, что он есть всегда и везде". Это -- мысль весьма не новая, но вполне несостоятельная; ибо можно ли, не играя словами, сказать о вещи являющейся и исчезающей, что она есть всегда и везде? Можно говорить об идеях, как мыслимых Формах вещей, но тогда они носят на себе характер общий, а не выражают собою, сущности единичного предмета. И только как представления общих сущностей, идеи могут быть достоянием разума, который, по существу своему, есть способность общих начал и определений. В таком только смысле можно говорить и о прирожденных идеях, вопрос, который подлежит спору, но который, в такой постановке, представляет по крайней мере предмет для спора. Приписывать разуму прирожденные идеи всех отдельных вещей, представляющихся внешним чувствам, -- это такая мысль, которая прямо ведет к нелепости. В таком случае мы должны признать, что у каждого человека есть прирожденные идеи, например, всех тарелок, которые когда-либо делались или даже будут делаться на фабриках, и когда он видит новую тарелку, он немедленно, по теории г. Соловьева, из этого бесчисленного количества узнает именно ту, которую нужно, и на основании творческого акта воспроизводит ее образ. Или, чтобы возвратиться к приведенному выше примеру, когда я ем кусок жаркого, я нахожусь в таинственном взаимнодействии не только с его безусловным бытием, но и с его вечною идеею, которая делает его этим куском. Сосед мой за обедом находится в таком же взаимнодействии с другим куском. С своей стороны, баран, от которого отрезаны оба куска, имеет тоже свою вечную идею, нам прирожденную; но она в нас не вызывается, потому что мы этого барана не видали, и если бы повар разрезал его иначе, то вечные идеи двух съеденных нами кусков никогда бы не существовали, а были бы вечные идеи двух других кусков, с которыми бы мы должны были точно также находиться в мистическом взаимнодействии. Из этой теории следует далее, что все создаваемые воображением образы предметов, будучи произведением взаимодействия безусловного с безусловным, совершенно истинны, вследствие чего мы должны признать, что человек, руководимый воображением, никогда не ошибается, а если бывают заблуждения, то это происходит от односторонней деятельности ума, который хочет исправить непосредственные данные творческой фантазии. Научные исследования должны быть признаны ложью, а бред сумасшедшего -- выражением чистой истины, ибо здесь фантазия гуляет на просторе, не стесняемая уже никаким односторонним действием ума. Одним словом, мы имеем тут целую нить самых невероятных последствий, неразрывно связанных с принятым нами началом. Кто хочет доказать, что идеи прирождены человеку, тот должен показать, каким образом они вытекают из самого существа человеческого разума. Но что можно доказать относительно идей, предшествующих всякому сознанию, не существующих ни в опыте, ни в мышлении, а скрывающихся от нашего взора в невидимой и бессознательной глубине духа? Если же притом это предположение, ничем не вызванное и ничем не доказанное, само основано на противоречащих понятиях и ведет к полнейшей нелепости, то можем ли мы видеть в нем что либо, кроме фантасмагории, которая может служить разве только обличением ложной точки исхода?

Но если г. Соловьев в последовательном развитии своей теории не останавливается ни перед какими выводами, то, с другой стороны, при окончательном совокуплении всех элементов познания он не остается верен себе. Признавши мистическое знание за единственное истинное знание, которое дает нам полную действительность предмета, он вдруг объявляет, что этому знанию недостает именно действительности, вследствие чего оно должно быть восполнено опытом и логикою. "Если разум и опыт без знания мистического лишены истины, -- говорит г. Соловьев, -- то без разума и опыта сама истина лишена полноты и действительности". Каким же образом может истина быть лишена полноты и действительности, когда истина есть то, что есть? когда она определилась даже как всеединство? Каким образом возможно, чтобы бытию не доставало действительности, а всеединству полноты? Мистическое знание, говорит в другом месте г. Соловьев, "выражает лишь безусловное существование и безусловную сущность предмета, не выражая его актуального или феноменального бытия, его проявления или бытия для другого, которое обнаруживается только в природной сфере". Но г. Соловьев забыл, что, по его теории, актом мистического творчества вечная идея воплощается в чувственные данные внешнего бытия. Чего же более? Мы имеем тут, по признанию самого автора, "полную действительность предмета". И когда г. Соловьев прибавляет, что "если истина не может определяться как только мысль разума, если она не может определяться как только факты опыта, то она точно так же не может определяться как только догмат веры", когда он говорит, что "истина, по понятию своему, должна быть и тем, и другим, и третьим", то этим опровергается все предыдущее, где доказывалось, что в мистическом знании заключается полнота истины. "Раз дано мышление и опыт, говорит опять г. Соловьев, раз наш субъект относится ко всему не только мистически, но также рационально и эмпирически, абсолютная истина должна проявиться и в этих отношениях, должна распространиться и на них, должна стать истиною разума и опыта; в противном случае она не будет уже абсолютною" (стр. 370--371). Но вопрос состоит именно в том: зачем они даны? На что они нужны, когда человек обладает уже полнотою истины? Отвлеченные начала, с этой точки зрения, объясняются только каким то непостижимым и своевольным отпадением от истины. Нужно возвратить этих заблудшихся чад в лоно мистики, а не восполнять последнюю пустыми измышлениями первых.

Точно так же непоследовательно и заявленное г. Соловьевым требование свободного отношения разума к религиозному содержанию, или свободного усвоения и развития разумом этого содержания. Свобода разума заключается в том, что он сам, на основании своих собственных законов, испытывает данное содержание и принимает только то, что согласно с этими законами. Но для этого ему необходимо иметь в себе самом мерило истины. Если же он признается пустою формою, совершенно безразлично относящеюся к истине и не-истине, то в состоянии ли он что-нибудь испытывать и к чему-нибудь относиться свободно? При таком взгляде, остается только признать, как тут же делает г. Соловьев, что "человек, как рациональный, получает свое истинное, положительное содержание от своего мистического или божественного элемента". Разум становится страдательною формою, в которую вливается внешнее для нее содержание. Но в таком случае зачем ополчаться против средневековой системы и проповедовать какую-то свободную и даже научную теософию? Где же остается место для свободного и научного исследования, когда мистика должна господствовать не только в области высших религиозных истин, но и во всей области знания, ибо везде истина получается единственно через какое-то смутное, никому не ведомое и не подлежащее научному исследованию взаимодействие с безусловным бытием и с безусловною сущностью всех вещей? Средневековые богословы не шли так далеко. Ограничивая авторитет веры чисто религиозною областью, они остальное вполне предоставляли человеческому разуму. Свободная же теософия г. Соловьева налагает руку на всю умственную жизнь человека так же, как его свободная теократия налагает руку на всю внешнюю жизнь человека. Если мы возражали против последней во имя прав человеческой личности, то против первой мы не можем не возражать во имя прав науки.

Наука, по нашему убежденно, образует самостоятельную область человеческого духа, где разум один является хозяином и один может предписывать законы. Вера для науки составляет предмет исследования, а не источник познания. Но так как вера заключает в себе истину, то разум, испытуя ее, необходимо должен признать эту истину. Для этого ему не нужно отрекаться от себя, отдавать себя в чужие руки, принимать чужой закон, определяться внешним для него содержанием. Это делает только разум младенческий, находящийся в непосредственном слиянии с объективным миром. Разум же возмужавший, все испытующий, служит сам себе законом, ибо он сознает себя единственным мерилом истины и видит в себе отражение законов вселенной. И если он в одностороннем своем развитии уклоняется от истины, то он снова, в силу собственных своих законов, возвращается к ней. Для этого опять-таки ему не нужно обращаться назад, погружаться в первоначальную основу, искать опоры в мистических представлениях, предшествующих всякому разумению, а нужно, напротив, мужественно идти вперед, сознавая собственную силу и в твердой уверенности, что рано или поздно он достигнет вожделенной цели, то есть полного согласия с объективным миром, как с тем, который лежит под ним, так и с тем, который возвышается над ним. Слово есть свет, озаряющий вселенную, а человеческий разум, отражение божественного Слова, есть свет, озаряющий всю область человеческого ведения.