Собственно говоря, Толстой остается верен общему духу Руссо даже в самых своих отклонениях. Даже превращая перспективное историческое мировоззрение Руссо в плоскую схему абсолютов, где известно только вечно-правое и вечно-левое, вечно-черное и вечно-белое, "настоящее" Божеское добро и безусловное дьявольское зло, -- Толстой все же не выходит из пределов общей им доктрины, по крайней мере формально. Ведь Руссо выставил на своем знамени примат чувства в человеческой жизни, между прочим, и в образовании идей. А примат чувства имеет своею крайней судебной инстанцией: "я так чувствую; да будет на место разума чувство". Понятно, что при этом оставляется самая широкая свобода для произвольных построений каждого человека, лишь бы чувство его, говорящее ему то, а не иное, было искренне и, так сказать, достаточно громко. Если при этом два оракула чувства расходятся в своих вещаниях, то это опять-таки нисколько не противоречит само по себе сущности учения. Только разум, с его пагубной свободой, может искать всеобще необходимых идей... Впрочем, я, пожалуй, уже несколько уклоняюсь от действительных мнений Руссо и Толстого. Так говорят не они, а скорее сторонники религии внешнего откровения. Они же, каждый отдельно, утверждают, что их сердце, пользуясь услугами разума, открывает им единственно верную, следовательно, всеобще-необходимую истину. Но, во-первых, это непоследовательно: им следовало бы объявить религию делом крайне изменчивым, в зависимости от множества людей и от разнообразия чувств. Во-вторых, скрытая логика их примата чувства, как мне кажется, должна так же решительно исключать "разумные" доказательства основных истин, как и у верующих в откровение; недаром английские сектанты XVII века (из числа индепендентов), стоя на почве подобной же доктрины, говорили о "внутреннем" откровении. "Голос сердца" Толстого и Руссо, в сущности -- такое же "внутреннее" откровение.
Однако, повторяю, согласие Руссо и Толстого в формальном применении догмата чувства -- я не умею назвать иначе этого, не терпящего возражений принципа -- остается все же ограниченным действительною идейной аберрацией ученика. Аберрация же объясняется разницей в чувствах, диктующих одному скорее светские, правовые политические теории, другому -- божественные, моральные, индивидуалистические. Интересно более строго исследовать вопрос: за каким же из двух "культов сердца" мы должны признавать больше прав на руководительство в жизни и на чем основаны такие права?
С точки зрения Толстого, надо признаться, этот вопрос остается неразрешимым. Ведь, по его мнению, божественное чувство любви, божеский "свет" -- если только к нему искренно и внимательно прислушаться -- должны говорить каждому человеку одно и то же. Конечно, призраки мира сего, пристрастия и т. п. заглушают голос природы и могут искажать лик Любви в нашем представлении. Но это дела не меняет. Почему я должен считать, что учение чувства Толстого вернее учения чувства Руссо? Где гарантия, где ручательство подлинности того или, напротив, другого? Гарантия -- в нем самом, в явной, чувствуемой чистоте учения любви. Так говорит Толстой; но если я запротестую и скажу, что мое чувство, мой общественный инстинкт громко говорит в пользу Руссо? Что тогда? Или еще хуже: мое чувство колеблется между тем и другим. Тогда окажется, что могут быть два учения чувства, равноценных перед Господом. А между тем они, несомненно, во многом толкают меня в разные стороны. Трагическое положение! А если, кроме Толстого и Руссо, явятся еще иные, с иными чувствами? Где, наконец, критерий истины?
Очевидно, что окончательный критерий не в чувстве, а, пожалуй, все в том же земном, человеческом разуме. И если Толстой, сторонник абсолютной безошибочности божественного голоса чувства, не в силах помочь нам, попробуем обратиться снова к Руссо, который и чувство низводит до земного уровня, и разуму дает при нем существенную роль.
Мы уже видели, что Руссо прекрасно понимал объективную природу исторических явлений {Дж. Морлей в своем труде о Руссо упрекает Руссо в неисторичности. Мне кажется, что это ошибка. Морлей прав в том, что исторические сведения Руссо были не очень обширны и что, вследствие отсутствия во времена Руссо рациональной критики исторических источников, он нередко слишком доверялся свидетельствам Тита Ливия, Геродота и других, считая подлинною историей предания Греции и Рима. Но это не помешало ему каким-то удивительным чутьем проникнуть в сущность процесса исторического развития.}. Он знал поэтому, что чем выше чувства человека, тем вернее порождены они в нас не природой, а социальной средой, а самые высшие чувства те, которые представляются их носителям каким-то внутренним откровением и выливаются в религиозные системы и социально-политические учения, не только не врождены человеку, как верит Толстой, а всеми своими корнями погружены в социальную почву. Эта идея была необычайно плодотворна в науке, образовав сущность современных историко-философских взглядов, укажем, для примера, лекции "Об искусстве" Тэна, где всякое произведение искусства рассматривается как своего рода плод данной страны и эпохи, или же упомянутую "Жизнь Иисуса" Ренана и многие сочинения Гюйо20.
С этой точки зрения становится вполне объяснимо происхождение специального оттенка в чувстве Толстого, внушившем ему те или другие отклонения от Руссо. Руссо был сын одной, Толстой -- другой социальной среды. Если взглянуть на общество, в котором жил каждый из них, как на целое, то сразу поражает сходство Франции средины XVIII века и России средины и конца XIX века. Как тут, так и там полукрепостные формы общежития, разрушающийся самодержавный режим. Чувство людей стало широким потоком направляться против разлагающегося порядка. Вот объяснение протеста и Руссо, и Толстого. Но ведь это -- объяснение их сходства, а не различия. Нам нужно глубже проникнуть в детали социального строения, в те социальные слои, на какие распадалось и распадается общество. При суждении об окраске чувства того или иного деятеля огромное значение имеет его общественное положение. Это до того важно, что каждый историк в так называемой историко-филологической критике различных документальных источников -- летописей, мемуаров, дневников, литературных произведений -- обязательно прибегает к определению общественного положения автора. Он знает, что свойственные известному сословию, классу, профессии интересы и чувства дают бессознательное пристрастие к различным психологическим формам и идеям.
Эту-то историко-филологическую критику я и попытаюсь применить к чувству Руссо и Толстого.
Тут нам сразу становится ясно, что Руссо и Толстой неизбежно должны были разойтись в своих "демонах". Силою протестующего времени оба получили энергичное социальное внушение к протесту; но для одного из них, Руссо, внушение это было совершенно естественно, как для сына народа, к которому он принадлежал весь, целиком, с головы до ног, притом именно к его трудовым, обездоленным слоям, соками которых паразитарно питался весь ancien régime21. Толстой же был с ног до головы барин, т. е. принадлежал к тем, в чьих руках был скипетр эпохи. Понятно, что тайно посеянный в его сердце протест был протест против сословной основы его собственного существования. Уже из этого одного видно, что его чувство должно было иметь несколько искусственный и сложный характер, должно было видоизмениться соседством в его сердце с прирожденными инстинктами и воспитанными чувствами барской среды.
Спора нет, чувства Толстого, лившиеся таким кипучим потоком из его сочинений на весь современный мир, имеют великую общечеловеческую цену и интерес -- иначе он не мог бы производить такого мощного впечатления на сердца самых разнообразных по национальности и по общественному положению людей. Это -- не чувства первого попавшегося русского барина и отнюдь не специфически-барские, сословные чувства. Но социально-психологическая форма, в которую все же заключены его общечеловеческие чувства, есть форма барская, необходимо отличная от чисто плебейской, народной формы Руссо. И эту особенную барскую форму надо выяснить, выделить, чтобы иметь затем возможность сказать, какому же из двух голосов природы или вещаний самого Бога следует отдать предпочтение и в какой степени.
Руссо, как живой отпрыск, как атом бесправного народа, всею душой болел за народные права и ненавидел привилегии знати. В одном из своих писем Мальзербу он говорит: "Я ненавижу великих (знатных), ненавижу их сословное положение, их предрассудки, их мелочность, все их пороки и ненавидел бы еще больше, если бы меньше их презирал" (письмо 28 июня 1762 г.)22. В других местах мы находим выражения страстного негодования за обиды французских крестьян, которых Руссо много и близко видел во время своих пешеходных блужданий. Сам претерпев немало кровных унижений от "бар", как в бытность свою еще лакеем и гувернером, так и потом, уже литератором, он весь загорался при виде малейшего бесправия. Он нутром своим, ранее всякого рассуждения, знал цену правовой свободы, тем более что живо помнил относительную свободу своей женевской родины. Вместе со всеми элементами народа, не вовсе забитыми крепостничеством, он ощущал настоящий голод "прав человека".
Даже и пороки Руссо были пороками того же народа. В своей личной жизни Руссо далеко не может назваться образцом добродетели; на его совести есть и весьма темные пятна (напр<имер>, отдача им пяти своих детей в приют "найденышей"). И вообще, в фактах его биографии не встретим ни громкого геройства, ни изящества. Это -- черненький, часто некрасивый, взъерошенный, грубоватый выходец из задыхавшейся в рабстве массы. Малодушие, необычайная застенчивость в высшей среде, какой-то пассивный фатализм -- неотъемлемые черты Руссо, черты той массы, которая только начинала тогда просыпаться и чувствовать, но не умела еще жить. Зато, с другой стороны, выйдя в люди и имея все шансы занять наверху, у самого источника привилегий, теплое место (сам король Людовик XVI обратил на него благосклонное внимание), Руссо вдруг самым энергичным образом совершил то фактическое опрощение, которое для Толстого всю жизнь было лишь идеалом. Для Руссо это было так просто: вместе с париком и шестью дюжинами рубашек тонкого полотна он выбросил за окно и привилегию посещения салонов, и благосклонность общественного мнения. Все биографы Руссо, даже враждебные ему, подтверждают его непреклонность в отказе от "данайских даров" со стороны знатных покровителей, в том числе французского, прусского и английского королей. Этот "медвежонок" (Ourseau -- измененное для шутки "Rousseau") жил и умер гордым плебеем, бедняком. Прямым сыном народа глядит он на вас и из своих сочинений. Он требует отмены всех и всяческих привилегий, введения равноправия и народного самодержавия как необходимой гарантии против насилия отдельных лиц или групп над всем обществом. Его "Общественный договор" стремится заменить старое "право сильного" новым порядком свободного добровольного самоподчинения всех творимому всеми же закону.
Другое дело -- Толстой. "Естественные" его чувства составляли как раз ту сословную психологическую оболочку, от которой он всю жизнь свою всячески старался освободиться. Все великосветские герои его произведений рисуют живо, какие мытарства и муки переживает барин, пытающийся раскрепостить свои человеческие чувства от цепей сословия. Поэтому проникнуться требованиями века, т. е. требованиями народа, которые столь живо чувствовал Руссо, -- проникнуться ими Толстой мог, лишь совершая над своим барским нутром крайнее моральное насилие. Что же двигало его к такому насилию, несмотря даже на столь крепкое в нем всегда убеждение в правдивости прирожденного чувства, в том числе, казалось бы, и чувства аристократического самомнения, чувства превосходства белой кости над черною?
Мне кажется, двигало Толстым не что иное, как его врожденный художественный талант. На Толстом можно изучать сущность такого таланта. Сущность эта состоит в выдающейся способности переноситься воображением во всякого другого человека -- способности, присущей Толстому в самой необычайной степени. Это художественное ясновидение, дар сам по себе близкий к любознательности -- т. е. происхождения интеллектуального, а не эмоционального, -- естественно приводило к исключительно живому и ясному пониманию мотивов и интересов разных лиц, попадавших в обширный круг житейского наблюдения художника. Отсюда прямой путь к прощению, к снисхождению, к сочувствию всяким страдающим, а в особенности, конечно, наиболее страдающей массе. Таков исходный пункт толстовской любви. Сам Толстой раскрывает нам особый смысл этого своего термина в письме к Новоселову, 1889 г.23 Любовь для него, оказывается, не простое непосредственное чувство, а "проникновение", т. е. всестороннее, полное, объективное понимание других людей и их связей между собою, понимание их "в Боге". Оттого и можно всякого любить, что понимаешь его "кругом": вспомним "круглого" Каратаева, равно ко всем ласкового.
Вот эта-то, так сказать, художественная любовь и подняла в Толстом голос против всех барских чувств и вооружила его против обид барской цивилизации. Психология -- совершенно отличная от непосредственности и естественности Руссо, на собственном опыте изведавшего горечь народной судьбы. Сравнительная искусственность позиции Толстого и окольность его путей протеста бьет в глаза. Говорю это далеко не в суд и не в осуждение: каким бы путем человек не пришел к признанию прав народа, это признание само по себе искупает все; и даже чем труднее ему было увидеть истину сквозь гипноз своего общественного положения, тем больше достоин он удивления. Тем не менее эта искусственность и окольность -- не самые лучшие условия для полного совпадения толстовского христианства с линией действительных чувств и требований народа. Руссо только впитывал, по пути, своим страстным сердцем и своим умом, свободным от цепей традиции, все близко родственные ему народные чувства; Толстой сперва пропускал всю жизнь сквозь призму своей творческой фантазии, и, как бы ни была сильна эта фантазия, она все же имеет лишь субъективный характер по сравнению с "природой", с самим голосом народа. И как бы ни искренна была любовь Толстого к народу, она все же -- любовь к народу, а не любовь народа к самому себе.
Поэтому вместо права и политики, вместо народного самодержавия и "противления злу" социальным согласованием доброй воли всех у Толстого и выступают на первый план мораль, любовь и непротивление злу насилием. Как член властвующего сословия, он слишком мало мог проникнуться непосредственно гнетущим чувством бесправия, чтобы приобрести столь же непосредственный инстинкт права. С другой стороны, торжество любви к народу в его сердце столько стоило ему борьбы с собою и с своей средой, что любви он и воздвигнул в своем сердце алтарь и она вытеснила оттуда все, что казалось ей несродно.
Это вовсе не значит, конечно, чтобы любовь ко всем сама по себе противоречила требованию равноправия. Смешно было бы и говорить об этом! Еще менее следует отсюда, чтобы любовь была необходимою принадлежностью барства, в противоположность народу. Такое предположение тоже способно вызвать улыбку! Я хочу сказать совсем другое: не сама по себе любовь является барским качеством, а в своеобразной исторической психике Толстого она заняла такое положение по отношению ко всему его душевному миру, что резко противостоит правовым требованиям народа и времени, а потому и получает в конце концов значение барского пережитка.
"В конце концов" -- ибо сперва, как мы видели, именно любовь рассорила Толстого со средой его предков и обратила в народника. Но затем, когда ему оставалось, по-видимому, сделать лишь один шаг далее в направлении к современной демократии, он упорно ограничивается первым шагом, объявляя его не просто необходимой ступенью к высшему, а, наоборот, высшим идеалом всяких человеческих стремлений. Вот в этой-то задерживающей, тормозящей тенденции я вижу скрытое действие сословной психологической формы -- а вовсе не в любви как таковой. Любовь как таковая, как чувство, как живой импульс, напротив, постоянно увлекала Толстого все дальше и дальше на историческую дорогу народных требований, часто вопреки его принципам, как то мы видели в предыдущем изложении. Но, с другой стороны, любовь, возводимая в теоретическую панацею, постоянно останавливала его в его народных увлечениях. И под теоретической панацеей, в глубине, таилось несознаваемое, темное, косное, барское чувство, какая-то глухая боязнь народа, какое-то недоверие к способности народа лучше организоваться самому, чем организовал его ранее насильник-барин своими ежовыми рукавицами.
Толстой и для народа рассчитывает только на ту любовь, которая воскресила и духовно воспитала его самого. Этот ход внутренней жизни великого писателя представляется даже логичным в своем роде. Толстой несет народу самый ценный перл из сокровищ своего сердца. И правда, вряд ли возможно вообразить себе широкую демократию будущего без взаимной любви между всеми людьми. Но когда такая любовь принимается исключать необходимые основные условия самоопределения людей в обществе, то мы с некоторой грустью отмечаем дыхание прошлого на ясных чертах идеи будущего. Святой барин, чудак-барин, барин не от мира сего, именно своею милою непричастностью к идущей сейчас борьбе за права и оказывается все еще не освободившимся от барского типа. Ведь неумелость в современной житейской, между прочим, и политической практике и пренебрежение к последней так характерны для старых бар.
Как казалось Толстому, заново открытый им догмат любви ставил его в необычайно выгодную позицию беспартийности, беспристрастия среди современной свалки. В действительности же он часто оказывается со своей любовью "вне времени и пространства", т. е. вне жизни, вне живого ощущения ее самых больных сторон; не то что Руссо, больной болезнями народа. Толстой полагал, что его взгляды придают ему необычайную свободу критики: все в современности в большей или меньшей степени отрицала и отвергала его любовь. В действительности же, совсем наоборот, именно свобода критики и страдала всего больше. Это верно отметил еще Тургенев в своих отзывах о Толстом-беллетристе; так, напр<имер>, в письме к Полонскому по поводу "Анны Карениной" Тургенев писал: "Роман в целом отличается отсутствием свободы... Все это пахнет Москвой... славянофильством, юнкерством и т. п." {Те же выражения об "отсутствии свободы" встречаются в письме к Суворину о том же романе и к Дружинину по поводу "Утра помещика"25.}24 И действительно, формальная широта критики Толстого весьма нередко, при очной ставке с реальной жизнью, обращается в робость, в тиски. Чувство любви, заявляя симпатию к страдающему народу, в то же время призывает нашу симпатию и к "великим" (как выражался Руссо), на том основании, что ведь и они -- люди, следовательно, не могут быть исключены из действия закона христианской любви. А потому, при всей крайней смелости Толстого в отрицании старинных привилегий, он на практике будет советовать чрезвычайную мягкость и осторожность в их отмене. Вряд ли нужно доказывать, что такую обоюдомягкую проповедь может создать лишь тот, кто слишком близко и лично связан с людьми прошлого, кто хотя бы и всей душой призывал будущее, но не может не ужасаться при мысли, как гибельно это будущее для близких ему по жизни людей. Близким другом Толстого очень долго был Фет26, это воплощение крепостнического кулачества, хотя и в оболочке сладкозвучного лирика. И как же Толстому было бы не скорбеть об участи его "Фетушки" в случае демократической реформы? Ведь "Фетушка" в новой обстановке был бы совершенно немыслим. Оттого-то мы и встречаем у одного из весьма сведущих биографов Толстого Левенфельда следующее утверждение: Толстой "уже в 1868 г. пришел к убеждению, что великая мера (освобождение крестьян) имела и дурные стороны. Она была преждевременно проведена в жизнь и обязана своим происхождением теориям любящих народ теоретиков, а не истинным потребностям народа и необходимости"27. Конечно, мотивируется это указание благом народа, но, несомненно, любовь Толстого хотела бы возможно мягче постелить солому, на которую пришлось тогда падать людям, столь ему близким. Ведь он пережил вместе с ними такую привязанность к сословному фундаменту -- к земле, к "своей собственной природе", как выражался он в письме к Фету (май 1861 г.), -- "на которой женился посредством купчей крепости или от которой родился по наследству, еще лучше". Пустынник Ясной Поляны слишком был к ней привязан, чтобы не болеть душой за таких же обитателей дворянских гнезд, хотя и осуждал их любовь к роскоши и их эксплуатацию народа.
Но, конечно, не Руссо, которому едва ли не больше пришлось страдать от любви высокопоставленных меценатов, чем от их немилости, который приобрел к концу жизни даже какую-то манию страха при малейшем намеке на "благодеяние", не он бы затруднял себя заботами о судьбе этой естественной привязанности. У Руссо не было теории, которая бы затрудняла разрыв, да и темперамент его не мог бы вынести продолжительное время условий Ясной Поляны, будь у него даже в наличности толстовские теории. Можно ручаться, что Руссо не выдержал бы и десятой части тех мучений, которые выносил среди "роскоши" своей Ясной Поляны граф Толстой {"В своей исключительно счастливой в мирском смысле жизни, -- говорит Толстой ("В чем моя вера"), -- я наберу страданий, понесенных мною во имя учений мира, столько, что их достало бы на хорошего мученика во имя Христа. Все самые тяжелые минуты моей жизни... до того нездоровья и тех неестественных и мучительных условий жизни, в которых я живу теперь, -- все это мучительство во имя учения мира". Это писано еще в 1884 г., за 27 лет до смерти! Подобные жалобы встречаются и в статье: "Три дня в деревне" ("В. Е.". 1910 г. No 9).}; он просто бежал бы куда глаза глядят, по своему с детства усвоенному, подмастерскому обычаю. Бежал бы, не глядя, что сзади бросает. Но Толстой был необычайно терпелив. Лишь перед смертью вступил он, наконец, прямо на путь человека из народа, приблизившись тем к своему учителю Руссо.
Это же отсутствие свободы, эта же связанность старым видны и в другом отношении. Как указывал Тургенев, Толстой унаследовал свою идею любви вместе с "собственной природой", от старшего барского поколения, притом консервативного лагеря. Ведь славянофилы, совершенно подобно Толстому, критиковали всю современную культуру гнилого Запада с точки зрения христианской любви, якобы особо присущей русскому народу (в брошюре Толстого: "О значении русской революции" сохраняется след этого взгляда в виде надежды на богоизбранность славянства). И так же точно они, во имя этой любви, отрицались от всякой политики, как греха насилия. Политика представляется славянофилам, как и Толстому, делом всегда корыстным, всегда направляемым групповыми интересами, в ущерб любви ко всем. Поэтому-де русский народ и возложил все бремя политики на плечи внесословного самодержца, оставив для себя исключительно моральную жизнь. Реформаторская идея славянофилов была направлена к освобождению народа и его мысли, но условием для реформы предполагалась опять-таки любовь и согласие всех, в чем явственно слышался голос барского самосохранения.
Толстой, конечно, далеко ушел от славянофилов, но христианство его подчас тоже отзывалось "Москвой и славянофильством". В письме к Александру III (март 1881 г.) он так доказывает необходимость для России обновления христианством: "Убивая, уничтожая их (социалистов), нельзя бороться с ними. Не важно их число, а важны их мысли. Для того чтобы бороться с ними, надо бороться духовно. Их идеал есть общественный достаток, равенство, свобода; чтобы бороться с ними, надо поставить против них идеал такой, который бы был выше их идеалов, включал бы в себя их идеал... Есть только один идеал, который можно противопоставить им, -- тот, из которого они выходят, не понимая его и кощунствуя над ним, -- тот, который включает их идеал, идеал любви, прощения и воздаяния добра за зло"28.
Здесь "идеал любви" получает оправдание, приближающееся к сословно-консервативному, хотя и не узко-эгоистическое. Толстой вовсе не желает с помощью этого идеала сохранить дворянский строй России. Он понимает, и понял потом еще лучше, всю утопичность такого желания. Но он хотел бы сохранить право устроения новой, уже не дворянской России в руках прежних строителей, так как это, на его взгляд, дало бы наименьшее потрясение для всех. И для этого нужен "идеал любви". И в других подобных письмах он все так же увещевает старую власть взяться за новое дело. Любя народ, любя его будущую свободу, он все же инстинктивно больше верил старым деятелям -- как ни обличал и ни порицал их грехи. И не только в своих письмах в "сферы", но и долгое время в своих "радикальных" сочинениях Толстой явно обращается преимущественно к читателю из верхов общества. Так, напр<имер>, в "Так что же нам делать?" он предоставляет женщинам высших сословий самую существенную роль в будущей полной реформе общества, а в предисловии к брошюре: "Этика пищи" ("Первая ступень", 1892 г.) он пишет об освобождении людей от потребления одуряющих веществ" следующее: "И кажется, что это уже начинается. И как всегда, начинается с высших классов, тогда, когда уже заражены все низшие".
Наконец, видимый радикализм, даже своего рода нигилизм {Выражение Тургенева по поводу отрицания Толстым искусства.} толстовской критики не должен обманывать наших глаз, так как он нередко -- тоже косвенное порождение его барства. Легко достается абсолютное отрицание всего, кроме любви, тому, кто, найдя в себе силу, хотя бы только теоретически, отречься от скверны своего социального положения, в то же время не приобрел чувства симпатии к отрицающему старый мир, растущему в грязи городов цветку новой добродетели: защиты своего права на почве прав всех. При этом условии всестороннее отрицание, самою своею всесторонностью, показывает, что оно хватает через край; оно сродни старорусскому типу широких натур, которые уж коли возьмутся отрицать -- так уж дотла все.
Коль любить -- так не на шутку,
Коль ругнуть -- так уж с плеча!..29
Тут опять-таки просвечивает крепостная косточка. Старые бары, подобно грозному Ивану Васильевичу, любили, нагрешив, каяться вовсю, каяться так, чтобы все кругом знали, что нет хуже пса смердящего, как он, кающийся. Толстой под формою "христианского учения, соответствующего современному развитию человечества", стремится увлечь весь народ в свое старозаветное, безмерное покаяние, силою которого и надеется спасти мир. "Покайтеся, ибо приблизилось царство небесное" (ср. брошюру "Опомнитесь"). Но ведь мы знаем, сколь мало богаты результатами бывали покаянные кризисы батюшки Грозного царя, наверное глубоко искренние. И, пожалуй, пора уж нам перестать верить в домашнее средство всенародных покаяний, по завету седой старины. Время наше новое, и нет над ним силы у старосветских преданий.
В личной жизни Толстого покаяние играет определяющую роль. Вероятно, еще на севастопольских бастионах он впервые стал замышлять свое всемирное покаяние, когда навсегда убедился в крушении крепостного прошлого. Но живым, растущим слоям современной народной массы и каяться не в чем. Ничего не может обещать покаянное возвращение в пыль веков. Не столько вера в изношенные символы прошлого, сколько надежда на вновь созданные и созидаемые орудия разума человеческого ведет новые поколения. Руссо, с его "Общественным договором", дает нам в руки средство свободно создавать новую свободно-договорную организацию общества вместо старинных организаций насилия.
Толстой совершенно остался глух к этой стороне воззрений Руссо. Вышедший из помещичьей среды, "севастопольский солдат", близкий свидетель палочных времен, он усматривал насилие даже и там, где была разве лишь тень его, сходство только по форме, при разнице по существу. Уничтожение насилия путем сознательного договора -- этой формы общества не в силах был уже усвоить великий выходец из старой Руси. Другое дело -- Руссо, сам вышедший из политически деятельного слоя женевской республики. Руссо живо предчувствовал в будущем колоссальное, самодеятельное движение европейских масс и для него старался создать идеальные формы. Не меньший ненавистник политического насилия, чем Толстой, он отыскал для него историческое, т. е., конечно, относительное, а не абсолютное противоядие в участии всех в политике, т. е. в том, что врагу старинной "политики" из числа ее бывших, хотя бы моральных участников не может не казаться безграничным расширением старого зла. Все -- политики! Да это для Толстого равносильно тому, чтобы всякий смирный деревенский мужик возмечтал о требовании лично для себя подобных же привилегий насилия, какими владеют сейчас немногие бары. "Я представил себе, -- говорит, напр<имер>, Толстой, -- что всем нам и нашим детям с детства словом и примером внушается не то, что внушается теперь, что человек должен соблюдать свое достоинство, отстаивать перед другими свои права (чего нельзя иначе сделать, как унижая и оскорбляя других), а внушается то, что ни один человек не имеет никаких прав и не может быть выше или ниже другого".
Итак, для Толстого право совершенно совпадает с привилегией, с унижением и оскорблением других. Чтобы уйти от этого греха, он создает утопию всеобщего бесправия. Эта отрицательная демократия есть отголосок тех жестоких времен, когда только безграничным смирением, т. е. самоуничижением, можно было человеку, не участвующему в насилии, приобрести право существования в гнетущей всех без разбора общественной среде. Но новое время уже теперь оставляет гораздо больше свободы для молекулярного движения масс. Анахронизмом является такой преувеличенно боязливый призыв. Естественно, нынче наоборот, стремление расширять уже живущую в массах, хотя все еще слишком недостаточную свободу.
Толстой пытается с истинно барским размахом установить безусловную противоположность злого насилия и доброй свободы, еще небывалой на земле. Руссо устанавливает более скромную, условную противоположность общественного насилия и общественного согласия, уже наблюдавшегося, по его мнению, в древних республиках и в некоторых из современных ему малых государств. Что касается толстовского всеобщего бесправия, оно показалось бы Руссо дважды странным. Руссо твердо знает, что раб и господин -- понятия соотносительные. Господа -- лишь там, где рабы, и наоборот; рабство не может существовать без господ, ибо и сами рабы "всегда готовы господствовать или служить, смотря по тому, благоприятна ли им судьба или неблагоприятна". Всеобщее бесправие в глазах Руссо было бы лишь кануном новой тирании. Прекращение тирании совпадало для него с началом политической демократии.
Толстой надеялся построить новый мир из чистого кристалла Добра. Эта древняя кристальная мечта имеет, быть может, один существенный недостаток в руках ее новейшего реставратора: отсутствие веры в чудеса. Современный разум, тоже не верящий в чудеса, в силу этого не доверяет и идеальным кристаллам, которые в действительности представляют собою обыкновенно отвлеченные схемы, творимые социальным слоем, теряющим почву под ногами. Конечно, это относится не к идее Толстого в ее драгоценном зерне, а лишь к ее обветшалой, барской одежде.