По сравнению с Толстым Руссо является в большей степени нашим современником, хотя он и умер за полвека до рождения Толстого. Так, в действительности, приближает и удаляет людей то самое время, которое Толстому казалось лишь призраком перед лицом вечного Бога, досадным призраком, только путающим людей, не дающим позабыть, что прекрасное прошлое невозвратно ушло.
Но ведь и Руссо постоянно обращал свое лицо с грустными вздохами в ту же привлекательную даль, в ту же волшебную дымку невозвратного. Да, конечно, и в этом заключается тоже утопически-консервативная, оборотная сторона Руссо. Если в предыдущем изложении выступала вперед его прогрессивно-реальная сторона, то лишь по сравнению с полуславянофильским толстовским романтизмом, который еще наивнее "дикарского" романтизма Руссо, а также потому, что прогрессивная нота все же господствует в причудливом аккорде тех "противоречий" Руссо, над которыми считают нужным с презрительной гримасой издеваться его ученые и неученые противники.
Человеком прошлого делает Толстого его принадлежность к уходящему в прошлое слою населения, к слою, уже сыгравшему свою роль на исторической сцене. Учение Толстого -- как бы высшая точка сознания барства, завещание мудрейшего из бар, увидавшего и закат барства, и зарю новых времен. Человеком современным делает Руссо принадлежность к народу, этому угнетенному барством слою, или, вернее -- не слою, а создателю всех социальных слоев, тому маточному рассолу, из которого выкристаллизовываются в историческом процессе всевозможные социальные слои. Однако самая неопределенность этого понятия заставляет ближе определить положение Руссо в народной массе, чтобы уловить и те социальные трения, которые придали, так сказать, шероховатую, точно поношенную поверхность его сверкающим новою жизнью народным идеям.
Во времена Руссо во французской массе уже более или менее наметились те новые струи городского пролетариата, которые в наши времена являются главными носителями демократических движений. Сам Руссо принадлежал отчасти к этому легкоподвижному разряду людей, ничего не ждавшему от господствующих порядков и только в развитии новых отношений черпавшему свои надежды. Руссо любил людей этого оттенка -- парижских каменщиков, плотников, трактирных слуг, как мы видим из его "Исповеди" и из "Воспоминаний о Руссо" Б. де Сен-Пьера. Подруга его жизни, Тереза, взята была им из этих же сирот общества, и крайняя умственная неразвитость этой "дикарки" может служить довольно верным показателем тогдашней малосознательности авангарда народной армии. Однако Руссо угадал основные черты просыпавшихся уже тогда стремлений этой части народа к самоосвобождению и воплотил их в своих политических трактатах. Насколько верен такой взгляд, показывают нам отзывы некоторых специалистов по Руссо, напр<имер>, фрейбургского профессора Мориса Массона30. Последний даже склонен преувеличивать пролетарские черты Руссо, считая его наследственным рабочим, со всею психологией, свойственной этому классу (см. его статьи о Руссо в парижском журнале "Revue des cours et conférences", No 29, май 1908 г.). "Весь Руссо, -- говорит он, -- объясняется Жан-Жаком, вся система -- человеком, привычками его среды или, лучше, его социального класса". В действительности рабочего класса в современном смысле слова тогда еще почти не существовало, были скорее шаткие, текучие, неопределенные его зародыши, род социальной туманности. И Руссо надо считать скорее провидцем судеб этой туманности, а не идеологическим отражением "класса", т. е. формы ясно дифференцированной. Верно, однако, и то, что в своей многобурной жизни Руссо успокоился, наконец, лишь в те семь последних лет, когда вел существование вполне по своему вкусу. Зарабатывая на жизнь перепиской нот, он снимал квартирку в рабочем предместье Парижа и жаждал лишь одного: потеряться в трудовой массе и навсегда позабыть о своем "блестящем" литературном прошлом.
Однако, повторяю, эта особо близкая душе Руссо порода людей тогда не выделялась сколько-нибудь резко из остального народа. Создавая ее идею, сам Руссо неизбежно должен был, так сказать, проектировать последнюю на общий фон, на народ вообще: ведь и демократия Руссо была всенародная. Между тем в действительности народная масса была еще целиком погружена всею своею жизнью, всеми своими интересами, чаяниями и болями в готовом к разложению прошлом. И сам Руссо опять-таки сидел телом и душой, следовательно -- и многими из своих "естественных" чувств, там же, в темном прошлом. Ведь по рождению он был далеко не "рабочий": из числа пяти разрядов населения Женевы, он принадлежал к высшему, к "гражданам" (citoyens) или городской аристократии, представители которой одни только могли быть избираемы в правительственный совет "des Magnifiques, Très-honorés et Souverains Seigneurs"31. Он, следовательно, был лишь обнищавший потомок "хорошей фамилии". Впрочем, ведь и вообще пролетариат образовался из обломков и продуктов разложения старых общественных групп.
Ничего нет удивительного, если Руссо прихватил с собою, в составе своих идей и элементы, свойственные мировоззрению этой родной ему по крови части народа, этих "честных буржуа", как называет их Юлия в "Новой Элоизе", прибавляя, что они "образуют, быть может, наиболее достойный уважения разряд населения". Одно можно решительно отрицать в Руссо: какую бы-то ни было духовную близость с теми, так сказать, сливками третьего сословия, которые в лице откупщиков, банкиров и финансистов стремились уже тогда захватить бразды общества и особо покровительствовали "философии". С ними-то и разошелся Руссо, резко порвав с Дидро, Гриммом32 и салоном м-м д'Эпинэ. От этой в современном смысле слова капиталистической буржуазии он безусловно был далек. Его "честные буржуа" были старого, докапиталистического закала, буржуа, сохранявшиеся больше в провинции, в малых городках, поближе к деревням, следовательно и к древней сельскохозяйственной культуре, которая разрушалась от соприкосновения с новой. Эта старинная буржуазия труда и достатка имела своим идеалом не столько денежное накопление, сколько свой дом -- полную чашу вроде хозяйства г. Вольмара, почтенного супруга Юлии. Все идеалы и добродетели здесь клонили к простоте нравов, к чинному, чистому быту, к строгим правилам. Эта-то среда мещанства южнофранцузских провинций и давала (в союзе с мелким сельским хозяйством) главную массу гугенотов XVI и XVII веков, свободомыслящих и упорных в защите старых вольностей республиканцев-федералистов.
Отсюда проистекало у Руссо, наряду с передовыми политическими взглядами, известное предрасположение к платоническому консерватизму -- платоническому, ибо в действительности он совсем отстал от размеренно добродетельных привычек тех гнезд, откуда вылетел, и в поклонении чувству создал слишком опасный для старинной патриархальности элемент. Ведь он сам признавался в своих "Мечтаниях", что "когда его долг и его сердце находятся в противоречии, то долг заранее побежден". Какой же это пуританин и поклонник старины? А между тем все старое, традиционное, коренное в народе казалось ему особо почтенным и "естественным". Его так и тянуло под тень вольного быта полупастушеских племен Швейцарии, где, однако, вряд ли он мог бы найти приют по себе (стоит только вспомнить, как набожные крестьяне долины Валь-де-Травер готовы были побить камнями "еретика"). Вот как идиллически он рисует быт горцев Верхнего Валлиса в письме Сен-Пре к Юлии: "Их бескорыстие было столь полно, что за все время моего путешествия мне не пришлось истратить ни одного патагона (местного экю). В самом деле, на что потратишь деньги в стране, где хозяева не получают стоимости своих издержек (?), а работники -- стоимости своих услуг (?) и где в то же время не встретите ни одного нищего? Впрочем, деньги весьма редки в Верхнем Валлисе, но это оттого, что жители зажиточны: ибо съестные припасы там в изобилии -- при отсутствии вывоза на сторону и излишества в потреблении у себя дома; при этом горец, которому земледельческий труд -- удовольствие, отнюдь не теряет трудолюбия. Если когда-либо у них денег станет больше, они неминуемо обеднеют. Они достаточно мудры, чтобы чувствовать это, и в стране имеются золотые рудники, разработка которых не дозволяется... В отношениях друг с другом они сохраняют ту же простоту: дети, достигшие разумного возраста, равны со своими отцами, слуги садятся за стол вместе с хозяевами; одна и та же свобода царит и в домах, и в республике, и семейство здесь -- образ государства"33.
Можно было бы даже подумать, с точки зрения "историко-филологической критики", развитой в предыдущей главе, что Руссо следовало бы прямо и без разговоров отнести к идеологам натурального хозяйства, к адвокатам зажиточного общинного крестьянства, естественно расположенного к первобытно-коммунистическим воззрениям на собственность ("право первого захвата" у Руссо), к вечевому укладу жизни {Если только страна не подвержена постоянным военным опасностям и в связи с этим не выдвигает власть абсолютного монарха -- как это наблюдается в восточных империях.} и к превращению свойственных их быту отношений в вечно-истинные, т. е. в божественные. Тогда бы действительно поклонник вековечной старины Руссо не далеко бы разошелся с дворянином Толстым, ибо оба жаждали бы одного: того золотого века, откуда пошли одинаково и семейственно-общинные чувства крестьян, и семейственно-родовые чувства дворян. Недаром же самобытные идеи барина Толстого так удивительно совпали с самобытными идеями крестьян-духоборов и многих других русских сектантов вроде признаваемого Толстым тоже за своего "учителя" Сютаева34, с его девизом: "все в табе" (ср. письмо Молочникову, 25 февр. 1909 г.)35.
Однако на самом деле тяготение Руссо к истовому мужицкому укладу жизни гораздо меньше определяет его воззрения, чем хотя бы у Толстого. В идиллии крестьянской жизни его прельщает скорее ее цельность, уравновешенность, так сказать, самодовление, чем специфические земледельческие черты. Ведь мы знаем уже, как осторожно относился Руссо к особенностям каждого народа. Конечно, для чисто сельскохозяйственных стран, как, напр<имер>, Польша, (ср. его "Замечания о правительстве Польши и о его проектируемой реформе"), он предпочитал федеративно-крестьянский строй. Но для других государств, где "почва неблагодарна и бесплодна или же страна слишком тесна для жителей", он советовал: "обратитесь к промышленности и искусствам, продукты которых вы будете менять на съестные припасы, вам не хватающие" ("Общ. дог.", кн. II, гл. 11). Словом, Руссо вовсе не считал крестьянский быт единственным благом для всех народов. Мало того, ему лично были не по вкусу неотъемлемые недостатки этого быта: легкоподвижный "дикарь" оказывается у него гораздо выше "рутинного" крестьянина по своему человеческому типу ("Эмиль". Кн. II). Точно так же -- и "ремесленник". "Ремесленник зависит лишь от своего труда, он свободен, настолько же свободен, насколько земледелец -- раб... Всюду, где ремесленника станут мучить, ему недолго уложить свои вещи: он уносит с собой свои руки и уходит" (Там же). Чувствуется, что под именем ремесленника здесь уже рисуется образ настоящего промышленного пролетария, свободного от старинного прикрепления к цеху и к месту.
За всеми этими необходимыми оговорками верным остается то, что пристрастие Руссо ко всему тому romanesque, что он видел в старине, кладет свой меланхолически-боязливый отсвет даже на самые новаторские и смелые его воззрения. Он, правда, не доводит своей зависимости от предков до того, чтобы вовсе отрицать возможность для людей целесообразного устройства политической среды, как мы видим у Толстого. Напротив, он-то и ободряет нас к такому устройству. Но в то же время некоторыми чертами своих политических схем он отдает дань почтенным временам, когда все спасение полагали в твердых авторитетах. И тут подчас он бывает не так далек от теоретиков отеческого правления Гуго Гроция и Гоббса, с которыми постоянно полемизирует. Вся разница в том, что роль деспота-монарха у него переносится на самодержавный народ. И надо сказать, что наше время, логически-необходимо развивая главную идею Руссо о самодержавии народа, далеко оставило позади себя своего первого теоретика на этих пунктах, где он мысль о свободе людей в обществе подменяет мыслью о произволе государства над людьми.
Не стану здесь входить в детали. Ограничусь указанием на то, в чем особенно ярко выступает влияние старины. Такова решительная невозможность для Руссо допустить борьбу частных групп и партий внутри общества -- борьбу, составляющую на самом деле характернейший признак живого демократического общества. По мнению Руссо, в этом -- могила общества. Ибо ведь оно есть "моральное тело": вообразите себе, что бы получилось, если бы органы тела либо группы органов вступили между собой в борьбу? Понятно, целость тела, его гармония разрушилась бы, оно перестало бы быть телом. То же и с обществом. Политический механизм общества, его конституция должна быть так "совершенна", чтобы жизнь текла в нем гладко и ровно, без сучка и задоринки, во исполнение существующих законов. Руссо, поклонник античных городов-республик, поклонник кальвинской теократии в родной Женеве, не мог и мысли допустить, чтобы реальная жизнь, жизнь интересов могла постоянно делить граждан на противоположные лагери, для которых каждый закон может иметь весьма различный смысл: одним быть другом, другим -- врагом. Он не понимал естественности и необходимости ежеминутной "борьбы за право" таких лагерей, стремящихся придать каждому отвлеченному закону свое житейское практическое толкование. Он не понимал, что в потоке социальной жизни закон фактически меняет свое содержание, хотя и остается формально тем же -- впредь до отмены. И он требовал "святого", чуть ли не вечного закона, нарушение которого стояло бы наряду с богохульством.
В этой-то религиозной, теократической концепции закона и "общественного договора" -- отсталость Руссо, отсталость от собственной идеи. Такая концепция требует логически не правления большинства (поглядите, как враждебен Руссо к этому, для нас уже до смешного банальному принципу, и вообще к представительству -- напр<имер>, в главе "О депутатах или представителях"), а -- единогласия! Как странно сближается здесь крайний, можно сказать, неумолимый политик с отрицателем всякой политики Толстым! Этот странный союз "насилия" с "непротивлением" объясняется именно тем, что Руссо здесь, вопреки своему научному методу, жаждет абсолютно-совершенного закона, а не относительного, практически пригодного, следовательно, существенно изменчивого в зависимости от исторических условий. Вот в этом принципиальном требовании единогласия и следовало бы Толстому искать мотива всяческого насилия, а не в том факте, что частный интерес имеет свойство расходиться с другими частными интересами или так называемым интересом всех. Интересы ведь могут и примиряться на каком-либо относительно безобидном компромиссе, а вот единогласие... этот небесный идеал стоил на земле морей крови! И замечательно: его требуют всегда именно самые беспросветно-тиранические монархии. Если же выступали с ним религиозно-одушевленные идеей свободы народные деятели, то -- как это было во французской и английской революциях -- дело обязательно кончалось опять-таки тиранией Кромвелей и Наполеонов.
Традиционный взгляд Руссо на социальную борьбу как на врага социальной гармонии придает жестко деспотический дух его политике. Э. Фагэ, например, имеет известное право говорить, что Руссо создает из народа "нового Константина, нового Феодосия", т. е. византийского самодержца, "какого Боссюэт создавал из Людовика XIV"36. В самом деле, раз частные союзы для преследования своих насущных интересов заранее осуждены моралью -- формальным ли образом, в виде закона, или молчаливым общественным мнением, это все равно, -- то тогда понятно, что "дух закона" возлагает на его исполнителей, как, впрочем, и на всех граждан вообще, святой долг преследовать эти политические аномалии. Отсюда недалеко и до инквизиции, и до полного прекращения законом (плохое утешение!) всякой политической самодеятельности. В перспективе рисуется безгласный народ, где личная воля без остатка поглощается "всеобщею волею", -- словом, то полицейское государство-чудовище, от которого с понятным ужасом отворачивается Толстой.
Между тем в действительности дух сочинений Руссо не только не исчерпывается этим "якобинским" (или -- что одно и то же -- религиозно-нетерпимым) оттенком демократизма, но, напротив, дух этот целиком противоречит подобным обветшалым воззрениям. И противоречит им прежде всего исходная мысль Руссо: личная свобода гражданина. Ведь Руссо потому-то так и хлопочет о наилучшем способе узнавать истинное мнение верховного властелина-народа, что ему важно органическое создание закона свободным сердцем каждого гражданина. Закон, не имеющий такой моральной санкции, -- уже не закон. Потому-то Руссо признает закон "святым" лишь до тех пор, пока народ не заменит его другим. Это значит практически признать законы, не исключая и самого "общественного договора" (или, выражаясь по нынешнему, конституции государства), принципиально изменчивыми и предоставить каждому не только полную личную свободу выражать свои искренние мнения (а кто же судья моей искренности, кроме меня самого?) о желательных переменах в законе, но и свободу борьбы за их осуществление. Отсюда уже прямо вытекает та гарантия личной неприкосновенности, та свобода мнений, слова, союзов и проч., которая служит основой политической жизни наших дней.
Из "культа сердца" Руссо, из признания им неизбежности политических рамок для, увы! "испорченного" цивилизацией человечества, прямо следуют все лучшие нынешние принципы. Все нетерпимое, "единогласное", фанатическое, все это -- достояние архива истории и показывает неоспоримо лишь одно: Руссо, как Жан-Жак, т. е. как ограниченный сын своего времени, был ниже уровня своей огромной, важной исторической роли. Да, впрочем, кто из смертных может избежать такой участи? Мы видели, что не избежал ее и гений, быть может, гораздо мощнее моделированный природою, Толстой, -- получивший, правда, от общества гораздо менее благоприятную обстановку для развития своего гения. Ведь спертая, душная атмосфера помещичьих усадеб никак не может сравниться, в смысле "человечности", с народным, стихийным простором. Может быть, потому мы и наблюдаем у Толстого, наряду с громадным захватом, глубиной творчества и деятельной силой моральных стремлений, гораздо более сильную, чем у Руссо, односторонность, как бы поляризованность воззрений.
Мы уже видели ранее, в чем Толстой не поспевает за своим временем, подхватившим и развившим учение Руссо, находя в нем более полного и многостороннего выразителя. Остается показать, что и Толстой, подобно учителю, внес в сокровищницу времени новые и драгоценные начала -- под какой бы неподходящей, по-видимому, ипостасью они ни появлялись на свете. Конечно, начала эти не лежат в области политическо-социальной -- хотя и в этой области они заставили Толстого, "наперекор стихиям", дать немало образцов протеста поразительной силы. Начала эти -- чисто морального содержания, а именно дальнейшее, свободное и смелое развитие морального индивидуализма Руссо, не остающееся без влияния и на прогресс политических народных воззрений. Сознательные элементы народа, разумеется, не преминут сделать соответствующие выводы из толстовских начал, хотя бы выводы эти ускользнули от самого автора.
Толстой с чрезвычайной силой подчеркнул взгляд Руссо на полное самоопределение каждого человека. Если Руссо и правильнее Толстого усматривал ту единственную арену, где может совершаться это самоопределение, именно -- арену общества, то, с другой стороны, только от Толстого, и ни от кого иного, исходит беспредельное доверие к человеку, предоставленному на всю свою волю. Руссо, правда, впервые выдвинул принцип врожденной доброты человека, но доброта эта имеет, по Руссо, силу преимущественно лишь пока человек -- ermite solitaire37, дикарь, Робинзон, т. е. находится в условиях изолированности, ныне не встречающихся. Общество же, то самое общество, которое Руссо стремится улучшить "законами", пугает его своею ненадежностью, заставляет опасаться за каждый шаг человека среди "подобных ему". Тут столько соблазнов со стороны тщеславия ("amour-propre")38 и прочих "искусственных страстей", что Руссо становится мнителен, недоверчив к личной свободе. Оттого-то весь его "Эмиль" наполнен вечной заботой сперва о возможной изоляции воспитанника от всякого общества (к общественному образованию автор питает непобедимое отвращение), а потом о создании загодя в душе воспитанника как можно более надежных противоядий против предвидимых в будущем неизбежных социальных отрав. Эта мудрость воспитателя граничит с какою-то трусостью и хитростью, чуть что не иезуитизмом. Так, Руссо выставляет подозрительное педагогическое правило: "без сомнения, Эмиль должен делать только то, что хочет; но он должен хотеть только того, что вы хотите, чтобы он делал". Здесь недоверие уже переходит в безусловное отрицание настоящей свободы действий. И все же, в заключение, столь тонко направляемый к добру Эмиль, достигнув зрелости и предоставленный самому себе, творит ряд ошибок, глупостей, губит свою избранницу сердца Софию и наконец оказывается сам на дне несчастья, в алжирской неволе. И все по собственной вине (см. продолжение "Эмиля", роман "Эмиль и София, или Пустынники", к сожалению не конченный). А ведь воспитателем Эмиля был сам пророк "внутреннего человека", Жан-Жак...
Толстой совершенно освободил идею Руссо от призраков страха. В первой же повести своей "Детство", "Отрочество" и "Юность" он дал нам картину развития такого же "естественного" и доброго мальчика, как Эмиль, но -- без мудрого воспитателя (нельзя же считать таким немца-дядьку или француза-гувернера). И вот оказывается, что этот предоставленный самому себе новый Эмиль -- сам себя воспитывает, самодеятельно сбрасывая с себя чешую за чешуей, кору общественных предрассудков и страстно стремясь к добру. Оказывается, сам человек, лишь бы не слишком его давили в тиски "образцового" воспитания, достигает свободно лучших моральных успехов, чем в руках самого мудрого воспитателя.
Мы теперь оставляем в стороне барские привески к идее Толстого, его "абсолютную" окраску понятия добра; нас интересует здесь самая идея самовоспитания. Она как нельзя лучше подходит к нашему быстро самоосвобождающемуся от пут старого общества веку. И замечательно, что никто из русских или иностранных писателей -- бар или детей народа -- не развил ее с такой беззаветной и радостной убежденностью, как Толстой. Толстой всю жизнь повторял ее ярче и ярче в своих великих художественных созданиях, которым она-то и придает их неуловимый сразу сознанием, но ясно ощутимый внутренний свет и теплоту. Идея эта небывало сильно доказана им художественно на примерах самой черной, безжалостно-реальной действительности. Человек -- сам себе наилучший судья; он -- самодержец в своем моральном сознании, и он оказывается сильнее всех отрав общества, стремящихся проникнуть в его сердце, если только он следует самому себе.
Но тут Толстой и становится в ряды самых мощных двигателей демократии, ибо дает ей в руки новое оружие против злейших ее врагов -- тех проповедников крепостной морали, которые, как на камень краеугольный, опираются на полное недоверие к личности, родящейся-де в грехах, по какой причине она и нуждается в патриархальной узде со стороны авторитетов. А такое отношение к врагам демократии, в силу вещей, уже приводит нас к политике -- как бы ни открещивался от нее христианин Толстой.
Руссо-"дикарь" не мог вполне преодолеть боязни пред обществом, даже обществом свободных Эмилей, и потому... и потому счел нужным подчинить последних деспотизму общества; но, естественно не надеясь и на такой деспотизм, искал для общества опоры еще в Боге. Доверие же Толстого к личности способно дать "общественному договору" нашего времени единственную моральную основу, в какой он нуждается: основу взаимного уважения сознательных людей, внутренно убежденных в необходимости и добре своего исторического, народного дела.
Пусть сам граф Толстой брезгливо отворачивается от политической роли -- история не посмотрит на его слабости и предрассудки и даст ему место среди других творцов демократии, в особенности в ряду тех, кто стремится перенести энергию "политического тела" от центра его к самодеятельной периферии, к живой массе. Этим именно путем развиваются теперь идеи общественного самоуправления, что мы видим фактически во многих странах на росте требований всенародного референдума, "инициативы", пропорционального представительства и других гарантий для меньшинства против подавления большинством. Идеи Толстого -- лучше сказать, логика лучших его идей -- впадают в это именно русло и приносят в него еще неоцененную, свежую, великую струю.
Характерно, что эту именно народную струю приносит представитель столь солоно пришедшегося народу барства. Поистине, история -- пресвоенравная богиня, с которою не сговоришься!
Несмотря на все странности, видимые и действительные противоречия, ошибки и пробелы, несмотря на всю историческую накипь на идейном ядре морально-политических взглядов, созданных сообща женевским полумещанином-полурабочим XVIII века и его учеником, московским барином XIX в., суть этих взглядов оказывается глубоко верною и оправданной историей, которая уже сама берет на себя обязанность их очищать, уяснять и воплощать в конкретную действительность. Еще долго, вероятно, эти взгляды будут современны нам и нашим внукам; не скоро исчерпается их реальная ценность, не скоро они станут просто "историческими", в презрительном смысле этого слова. И будущие читатели, перечитывая некоторые из их произведений, все так же будут испытывать то же чувство душевной возвышенности и восхищения, какое испытываем сейчас и мы. Руссо и Толстой бессмертны, вечны -- пока существует народ, стремящийся на основе личной свободы и равенства всех осуществить "царство Божие" (о, разумеется, не абсолютное!) на земле. А ведь такой народ, считая от наших времен, просуществует, пожалуй, немало-таки веков?..
"Голос сердца" говорит нам, вопреки всем скептическим Мефистофелям, зрение которых загипнотизировано судорогами и язвами в муках рождающегося будущего, что мы стоим на пороге нового периода истории, периода "естественного человека". Не в том дело, конечно, чтобы мы вернулись вспять и стали "бегать по лесам на четвереньках", как смеялся Вольтер над Руссо, а в том, что человек станет творить себе общество по образу своему и подобию, общество жилое, уютное и привольное, где каждый будет себя чувствовать, как у себя дома. Тогда как теперь люди, словно на мусорном заднем дворе, задыхаются от пыли, создаваемой их же сутолокой, против всякого их желания и к сомнительному удовольствию горсти избранных. Человек станет хозяином своих человеческих отношений, на место теперешнего рабства -- рабства, которого ничуть не избегают даже избранные, как бы они ни были довольны своею львиного долей.
Лозунг всенародного, сознательного, целесообразного строительства общества создан впервые Руссо и нашел в Толстом одного из могучих апостолов. Лозунг этот был провозглашен со всем красноречием, какое было знакомо религиозному пафосу предыдущей эпохи, но именно поэтому и со всем ее -- да будет прощено мне это слово -- косноязычием. Тем не менее смысл лозунга остается глубоко родным для нас, уже отвыкших плакать над речами епископов Боссюэтов и Фенелонов39. Смысл этот резко противоположен девизу: "добродетель народа есть слепое повиновение мудрым законодателям", защитниками которого выступали не одни епископы, но и такие ярые их враги, как Дидро и Вольтер, и даже "социалисты" XVIII столетия аббат Мабли и Морелли.
В противоположность девизу абсолютизма и философского "просвещения", учение Руссо--Толстого (поскольку ученик не расходится с учителем) устанавливает две неоспоримые истины. Во-первых, политический строй даже самых грубо солдатских и полицейских государств держится, не разваливаясь, не благодаря голому насилию, а еще больше потому, что в глубине, под организацией насилия, есть всегда в наличности молчаливое согласие народа, т. е. согласие, по крайней мере, огромного большинства личностей -- неписаный "общественный договор". Другой вопрос, конечно, насколько соответствует та или иная форма общества лучшим желаниям и представлениям каждого; но она признается единственно возможным выходом при данных условиях, родом всеобщего компромисса {Таков взгляд не только Руссо, но, по существу, и Толстого, ибо ведь и он говорит, что "стоит только измениться общественному мнению, и все изменится".}. Иначе, несмотря на самую упорную охоту насильников применять насилие, государство распадается или -- что в этом случае одно и то же -- меняет форму.
Во-вторых, в таком виде "общественный договор" присущ стихийно возникшим обществам, где вышеуказанное согласие носит поневоле полувынужденный характер, ибо люди не в состоянии еще понять сущность общественных сил, властно требующих сплочения, организации во что бы то ни стало, и пассивно покоряются неодолимой необходимости, не позволяющей им устроиться по своей воле. Они умеют лишь олицетворять эту гнетущую силу собственных своих отношений в виде неисповедимой, сверхъестественной воли и слепо ей покоряться (как проповедует и Толстой). Такое согласие, конечно, позволяет людям кое-как существовать, но для них, в особенности же для личностей чутких к запросам души, "чувствительных", жизнь эта нередко хуже каторги. В противоположность этому, наше сознательное время открывает перспективу "общественного договора", достойного, наконец, своего имени -- такого общественного договора, параграфы которого составлялись бы не на основании учета печальных необходимостей, отказа от лучших запросов сердца, чтобы только-только как-либо продышать на этом свете, в беспросветной, черной работе, недоедая, недопивая, каким-то живым трупом. Возникает перспектива договора, на основе высших стремлений каждой личности к полному развитию заложенных в ней потребностей.
Дерзкая была это мысль, мысль о возможности такой ослепительно новой формы договора. Для этого надо было осмелиться понять, что в самом человечестве таится достаточно сил не только для удовлетворения существующих потребностей и желаний, но и для гораздо более повышенного их уровня. Эту difficulté, эту трудность и нашли в себе смелость победить теоретически Руссо и Толстой. Руссо уразумел, что вся трудность устранится, если все люди, словно муравьи или кораллы, отдадут без остатка все личные силы в пользу одного общего целого, где роль каждого человека -- лишь нота в общем аккорде. Тогда, конечно, объединенная деятельность всех несоизмеримо умножает возможности удовлетворения для всех, следовательно, и счастья для каждого. Толстой же в особенности уразумел другую гарантию тех же возможностей: со стороны нашего "я". Если каждое "я" будет видеть в каждом другом такую же драгоценность, интерес которой надо беречь и лелеять не менее, если не более, своего, то отсюда получится опять-таки неисчерпаемое увеличение источников удовлетворения для всех и счастия для каждого.
Люди прежде не знали колоссальных размеров общих сил, которыми они потенциально владеют, и потому давали свое согласие скрепя сердце на скупое, полуживотное существование. Понятно, что, пробудившись от сна невежества, они с тем большей охотой дадут согласие на истинно человеческое счастье, которое "так близко, так возможно". И надо прибавить, что после Руссо народ уже не раз пробовал перейти к этому новому счастью. Мы знаем, обо что разбились эти первые попытки: об экономический вопрос. Руссо не учитывал еще всей острой силы этого подводного камня современности; он, кажется, надеялся справиться с ним простыми мерами "доброго управления" (de la bonne politie; напр<имер>, в его "Трактате о политической экономии", статье из "Энциклопедии"). Толстой, человек более зрелого века, уже решительно требует проведения равенства и в экономической области. Но, увы, Толстой едва ли не хуже Руссо ориентировался в крайней сложности современных капиталистических явлений; здесь он, может быть, больше всего оставался старым барином (ср. его "самобытные" политико-экономические теории в "Так что же нам делать?"). И на долю других народных сил выпадает заслуга точного исследования этого рода тормозов к реализации "Общественного договора". Впрочем, мы уже достаточно говорили об исторических недомолвках и обмолвках учителя и ученика. Чтобы предупредить слишком одностороннее отношение к этим недочетам, я должен прибавить, что они -- далеко не простой исторический "песок", годный только для того, чтобы вымыть из него "золото" общественно-ценных идей. Нет, история -- хозяйка изумительно практичная. Она, по примеру гоголевского Костанжогло, утилизирует и то, что на вид следовало бы, кажется, только бросить40.
Старые меха, в которые Руссо и Толстой льют свое вино новое, именно и способны привлекать к ним медленно пробуждающиеся, застрявшие в тине старинных отношений и формул слои масс, которые не могли бы вынести яркого света чистой идеи народ оправления. Сетование на стремительно развивающуюся культуру, вздохи о временах, когда хлебные зерна были с человечью голову, а старики -- моложе нынешних молодых (ср. сказки Толстого), призывание небесной санкции на скромные земные дела -- все это как нельзя более по плечу еще многим миллионам народа {В особенности это нужно отнести, быть может, к Востоку, о котором с такой симпатией отзывается Толстой в брошюре о русской революции.}. А в то же время религия Толстого -- самая рациональная, насколько это возможно для религии, и самая объединяющая, ибо наиболее лишена конкретных представлений о божестве и культе.
Нечувствительно многие люди, массы могут входить через Руссо, и особенно Толстого, в круг новых идей. Жизнь, силою резкой игры своих противоположностей, поможет им впоследствии освободиться от формы, впервые их привлекшей. Но, может быть, наибольшее значение получают инородные элементы толстовских воззрений именно в нашем отечестве. Здесь, после недавней эпохи бурных увлечений политикой для широких масс, по-видимому, настало политическое похмелье. Проповедники чистой демократии, пожалуй, долго принуждены будут на многих пунктах сложа руки отступать перед этой повальной оскоминой к политике. И тут Толстой с его "абсолютной" антиполитичностью, кто знает? может сыграть, вопреки ожиданиям, немалую роль.
Приверженцы его из народа, отмахиваясь от политики и в то же время, напр<имер>, требуя земли "по Генри Джорджу", неизбежною логикой толстовского "голоса сердца" будут приведены в конце концов, к тому, от чего бежали. Возможно, конечно, и тут сектантство другого рода, в среде того старинного крестьянства, которое, подобно части духоборов, умирая, с непримиримой враждебностью глядит на непонятное движение жизни вокруг него.