Каждый город носит свой особый отпечаток. Характер Коринфа достаточно известен. Занимая исключительно выгодное положение на узком перешейке между двумя морями, с превосходными гаванями по обеим сторонам, защищенный высоко поднимающимся акрополем, город издревле славился как богатый, роскошный Коринф. Есть основание думать, что Тимей (около 250 г. до Р. Хр.) определял число его рабов в 460 000 чел. После столетнего застоя, наступившего вслед за разрушением, Коринф быстро достиг древнего величия и расцвета. Он вновь принял, как ценное наследие древних времен, руководство истмийскими играми. Новая Юлиева колония проявляла, конечно, и пороки древнегреческого города. Здесь была резиденция проконсула. Храм Юпитера Капитолийского и Октавии напоминал о новом основании города римлянами. Но отпущенники Цезаря очень скоро приняли греческий облик, не превратившись, однако, в греков. Являясь обширным торговым городом, Коринф носил, как это часто бывает, космополитический характер. Население, представлявшее пеструю смесь всех народов земли, не связывалось общностью религии и нравов. Иудей тяготел к своей синагоге, египтянин -- к великолепному храму Изиды; фригиец поклонялся матери богов в ее святилище. Но особенную притягательную силу для всех имел высоко подымавшийся над акрополем храм Афродиты с его знаменитым культом разврата. "Жить по-коринфски" -- значит дать волю необузданным страстям. "Не для всякого путешествие в Коринф". Не один купец потерял здесь груз многих кораблей.
Обширный торговый город сказался также и в возникновении резких социальных противоречий. Вокруг нескольких счастливцев-предпринимателей, сильных своим богатством, группировалась масса пролетариата: матросы, грузчики и прочий люд, живший изо дня в день. Главным занятием являлась транзитная торговля. Местной же обширной промышленности, возбуждающей как ум, так и энергию, не существовало. Для науки и искусства вовсе не было места в беспокойной обстановке Коринфа. Зато гордостью его являлись художественная техника и софистическая риторика. Как в области архитектуры самый роскошный стиль связан с именем Коринфа, так и на мировом рынке Коринф славился бронзовою утварью (большею частью представлявшей имитацию древней утвари), изящною керамикою и коврами. В его стенах звучали самые пошлые речи; его театр отвечал запросам самых низменных страстей. Философы Коринфа принадлежали к школе циников: наряду с воспоминаниями о Беллерофонте, Медее и т. д. здесь показывалась гробница Диогена, и сохранялись удивительные рассказы о том, как он перевернул вверх дном все обычные понятия о цивилизации и пристойности. Идеал коринфянина -- сохранение, во что бы то ни стало, своей индивидуальности. Всеми средствами пробивающий себе дорогу купец; гуляка, предающийся всяким излишествам; закаленный во всевозможных телесных упражнениях, гордый своею силою атлет -- вот истинно коринфские типы; одним словом -- человек, которого никто не превосходит, для которого все возможно и которому ничто не запрещено.
Когда апостол Павел -- приблизительно осенью 52 г. -- прибыл в Коринф, ему представился разительный контраст: после Афин, где жизнь текла скромно и уединенно, согласно древнегреческому обычаю и мудрости, он очутился в водовороте этого модного мирового города. Но странно: то, чего тщетно искал апостол среди афинских философов -- способности к восприятию истины -- он нашел здесь, среди сплоченной земными интересами массы пролетариата. Его полуторагодовая деятельность имела, по-видимому, большой успех. Создалась обширная община.
С тех пор прошло около трех лет. В этот промежуток времени проповедовал в Коринфе и Аполлос; Павел также поддерживал оживленные сношения с общиной. В 55 году он написал к ней первое из двух дошедших до нас посланий, а спустя несколько месяцев было отправлено и второе. Хотя за этот промежуток времени многое могло измениться, все же оба послания изображают одну и ту же общину. Какую же картину они дают нам?
Если б хоть немного больше знать о внутренних отношениях, господствовавших в общине! Но мы не в состоянии, даже хотя бы приблизительно, определить число ее членов. Мы знаем лишь несколько, очень немного имен. Но, судя по всему, община имела весьма значительные размеры. К ней принадлежали и члены, рассеянные по другим местам провинции Ахаии, II, 1, 1. В порте Кенхреях существовала, быть может, самостоятельная община, Римл. 16, 1.
Коринфскую общину представляют себе обыкновенно как собрание исключительно бедного, необразованного народа. Я не думаю, чтоб это мнение было правильно. Хотя Павел и говорит: "не много мудрых по плоти, не много богатых, не много благородных", -- однако "не много" не значит "ни одного". Напротив, он определенно утверждает, что некоторое -- и даже далеко немалое -- число таких людей принадлежало к общине. Мы еще увидим, как глубоко социальные противоречия врезывались в жизнь общины. Так, например, Стефанас I. 16, 15, очевидно, был богат. Не рабами же, без сомнения, и не бедными матросами велись процессы по имущественным делам. Апостол требует от общины значительного взноса в общую кассу. И если он отказывается от всякого вспоможения для себя лично, то это происходит в силу особых причин, а не потому, чтоб коринфская община была беднее других. Нельзя предположить, чтобы совершенно были лишены образования люди, спорившие о преимуществах александрийской аллегористики и безыскусственной проповеди.
Коринфская община в действительности представляла очень пеструю картину. Как говорит Павел, в ней были иудеи и греки; но под последними он разумеет всех неиудеев, всех язычников: греческая кровь текла, вероятно, в жилах лишь немногих из них. Римляне, азиаты, египтяне -- все входили в состав общины.
Но что же объединяло всех этих людей? Что представляло собою то новое, что внушало им чувство солидарности и выделяло их из окружающего мира?
Прежде всего, это было имя Иисуса Христа, которым они крестились, I. 1, 13, которое они исповедовали, I. 1, 2. А какая сила заключалась в этом имени -- о том нам свидетельствует сам Павел: это -- пробный камень, определяющий, кто одарен Духом Божиим, кто не имеет Его. Радостному исповеданию: "Иисус есть Господь" противостояло враждебное: "Да будет проклят (этот) Христос", I. 12, 3: это имя разделяло два мира, два духовных царства!
И во-вторых, все они обладали Духом Божиим, присутствие Которого раскрывалось в чудесной силе. Решающее значение имело не признание (хотя и важное по вытекающим из него следствиям), что существует единый Бог, создавший небо и землю, -- это очень многие уже знали, будучи иудеями и приверженцами синагоги; но важно было обладание тем Духом Божиим, Который оказался могущественнее всех духов язычества и его демонов. Это -- в полном смысле слова -- единение духа неуклонно раскрывалось в невероятно напряженном энтузиазме, в воодушевлении, поднимавшем все силы до проявления чудесного могущества и в области физической жизни. Для этого Духа не было ничего невозможного. Он проявлялся во вдохновенной речи, Он давал таинственное познание, обращал необразованных людей в пророков и учителей, побуждал к различным актам деятельной любви, направляющей мудрости, приносящей себя в жертву преданности; внешним образом Он проявлял себя в чудесах, исцелял болезни, двигал горы! Из людей, чувствовавших себя беспомощными и угнетенными, Он создал сонм верующих, преисполненных силы и мужества.
Это единение духа находило себе внешнее выражение в богослужебных собраниях членов общины. И в этом вопросе наши сведения о внешней стороне сводятся почти к нулю: когда и где сходились, как часто и с какими, всегда ли одинаковыми, целями. Можно предполагать, что община пользовалась гостеприимством в доме одного из наиболее зажиточных своих членов. Сначала это был, по свидетельству Деян. 18, 7, соседний с синагогой дом прозелита Тития Иуста; а позже, как можно думать на основании Римл. 16, 23, -- его заменил дом Гая.
Упоминание о сборе, I. 16, 2, заставляет предполагать, что первый день недели (наше воскресенье) в отличие от иудейской субботы и в воспоминание воскресения Господня был днем регулярных собраний. При этом следует различать собрания, исключительно преследовавшие цель поучения, и собрания, преимущественно носившие характер вечери любви; последние происходили, без сомнения, по вечерам.
Для нравственной оценки этой жизни, посвященной служению Богу, крайне важное значение имеет то обстоятельство, что -- как приходится признать -- все члены общины принимали в них живое и даже активное участие. Отнюдь не существовало еще различия между действующим духовенством и приемлющей общиной. Каждый принимает участие, каждый содействует взаимному назиданию. "Когда вы сходитесь, и у каждого из вас есть псалом, есть поучение, есть откровение, есть язык, есть истолкование", -- говорит Павел, I. 14, 26. Великое богатство общины, о котором свидетельствует Павел, воздавая за него благодарность Богу, в том именно и заключалось, что Дух проявлялся в столь многообразных действиях, I. 1,4, 26. Но здесь же крылась и опасность. Прежде всего опасность беспорядка. При отсутствии единого мощного руководства, при чрезвычайной экзальтации смута была почти неизбежна: в то время как один еще пророчествовал перед общиной, другой, охваченный духом, также срывался с места и, не выждав, начинал громко говорить. Иной в экстазе произносил странные нечленораздельные звуки, говорил языками, как тогда выражались. Хотя это было непонятно, тем не менее имело, по общему мнению, глубокий смысл, и некоторые получали дар истолкования языков. Не успевал еще один разъяснить истинный смысл сказанного языками, как уже начинал кричать другой такой же истолкователь, считавший, что он лучше понимает смысл толкуемого, I. 14, 27 сл. Нам трудно составить себе удовлетворительное представление о той живости, с какой все это происходило, живости, обусловленной необычайной возбудимостью южан. Можно было бы видеть, однако, во всем этом знак того, что Дух этот ниспослан был от Бога, если б только дело не доходило до нежелательных крайностей.
Тем не менее очевидно, что Павел высокого мнения об общине, раз он при всем настойчивом требовании порядка полагается в деле устранения указанных темных сторон ее жизни на благоразумие и самообладание самой общины. Он не думает о средстве позднейшего времени -- ограничить всеобщую свободу речи, сконцентрировать дело назидания в руках одного или немногих лиц: "Вы все, один за другим, можете пророчествовать". Он лишь предписывает, чтоб при каждом собрании говорило не более двух или трех пророков и двух или самое большее трех глоссолариев, включая одного истолкователя; они должны говорить поочередно, а не беспорядочно. Если на другого снизойдет Дух, то первый должен сесть (разумное средство предупреждения длинных речей). Охваченный духом может и должен настолько владеть собою: "духи пророческие послушны пророкам".
Вторая опасность заключалась в ложной оценке подобного проявления Духа: чем чудеснее, тем божественнее -- это было ходячее мнение, сказывавшееся также и здесь, в христианской общине. В самом деле, раз Дух признавался за божественную силу, преимущественно влиявшую на физическую жизнь, то было вполне естественно видеть проявление самых могущественных действий Духа там, где наблюдалось особенно сильное нарушение естественных функций. В этом взгляде мы находим, вместе с тем, подтверждение невысокой нравственной ценности такого воззрения: оно слишком сильно напоминало старое языческое представление о мантике, которое ждало оракула Божьего от неодушевленных предметов, как, например, чана у дуба Зевса в Додоне, или из уст жрицы, находившейся в наркотически отуманенном, исступленном состоянии. Простая же форма трезвого поучения, в которой Павел усматривает не меньшее проявление божественной благодати, I, 12, 28, -- вовсе почти не ценилась: требовалось пророчество или глоссолалия. Последней при этом, в силу ее непонятности, отдавалось предпочтение перед первым, так что все хотели обладать этим даром и нередко полагали, что владеют им. Павлу приходится самым настойчивым образом подчеркнуть, что все духовные дары (харизмы), как обнаружение Духа Божия, I, 12, 1--3, имеют одинаковое право на существование, I, 12, 1--30; но что надлежит стремиться к высшему, более ценному, 12, 31--14, 1. Величие измеряется не чудесностью явления, но тою ценностью назидания, какую проявление харизмы имеет и по отношению к другим, 14, 1--25. Говорящий языками должен поэтому молиться о ниспослании ему дара истолкования, 14,13; поэтому пророчеству должно оказывать предпочтение перед глоссолалией (глаголанием языками) 14, 1 сл. В конце концов, и здесь определяющим является долг любви, 13; только проявление духовной энергии оказывает потрясающее действие и на неверующего, 14, 23 сл. Такое удивительное проявление моральной оценки, которое Павел рисует здесь с натуры, подтверждается и позднейшими аналогиями.
Если в данном случае оценка коринфянами духовных даров по внешней форме их выражения свидетельствует о недостаточной глубине их нравственного понимания, то и в отношении крещения мы замечаем то же самое. Здесь проглядывает уже тенденция приписывать известному акту таинственную силу внешнего воздействия; тенденция, которая в дальнейшем развитии привела к созданию христианских таинств. Насколько апостол был далек от такого воззрения, показывает его замечание о крещении, I, 1, 14 сл.: самое совершение обряда крещения Павел считает делом второстепенным и предоставляет его своим помощникам; он же сам, апостол, призван к более важному -- к проповеди Евангелия о распятом Христе. Здесь мы видим полнейшую противоположность современной нам практике, где каждому кандидату открывается свободный доступ к проповеди, совершение же таинств предоставляется только посвященному духовенству. Исходя из воззрений Павла, я не думаю также, чтоб апостол одобрял обычай, приводимый им в качестве доказательства надежды коринфян на воскресение, обычай или, вернее, дурной обычай -- принимать святое крещение для умерших, I, 15, 29. Этот обычай можно объяснить себе не иначе, как предположив, что христиане в сердечной любви к умершим родственникам, желая доставить им благословение христианства, иными словами -- будущую вечную жизнь, их именем принимали святое крещение, т. е. посвящались в христианство. Акт крещения терял при этом характер исповедания веры крещаемым, вообще исключалась всякая идея морального, сознаваемого как таковое, воздействия крещения на того, ради кого оно совершалось. В акте крещения предполагается в этом случае присутствие такой же магической действенной силы, какая признавалась в очистительной жертве запавших, II Макк. 12, 42 сл., и во многих актах греческих мистерий, хотя здесь и нет полной аналогии, т. е. посвящения через заместителя. То обстоятельство, что подобные воззрения так рано появляются в христианстве, заслуживает внимания, но в сущности не удивительно: воззрения эти были лишь перенесением уже существовавших идей на почву христианства, причем поводом этого перенесения послужило прежде всего внутреннее сходство культа, а содействовал развитию идеи недостаток духовной энергии. Я полагаю, что не правы по отношению к Аполлосу те, кто считает его ответственным за переоценку силы акта крещения в смысле ex opere operato действующего таинства; эта переоценка лежала в природе вещей. Магическое является необходимым дополнением мантического: слишком высокая оценка "духа" находит себе отмщение в лишенном духа нравственно-индифферентном понимании культа. "Спиритуалисты легко становятся спиритами" (Юлихер).
Что и по отношению к вечери Господней, т. е. общим трапезам, возможно было подобное же неправильное понимание, показывают известные слова апостола, которые могли быть поняты -- да позднее так именно и понимались -- в смысле чисто сакраментального значения причащения хлеба и вина. Называя чашу благословения "приобщением крови Христовой", хлеб -- "приобщением тела Христова", I, 10, 16, апостол разумеет под этим печать товарищества, объединенного вокруг идеи смерти Христовой и Его воскресения, как своего палладиума. Но вполне естественно, что коринфяне могли понимать это отчасти в смысле действующего, как "лекарство бессмертия" реального соединения с преображенным телом и кровью Христа. В болезнях и смерти членов общины апостол видит наказание от Бога за осквернение вечери Господней, I, 11, 30; коринфяне могли понимать его слова в том смысле, что освященный хлеб и освященная чаша недостойно вкусившему от них вместо вожделенного бессмертия приносят смерть или болезнь. Где нет правильного нравственного понимания явления, там все, даже самое высокое, всякая чисто моральная идея превращается в магическое "нечто".
В отношении к вечерям любви такой тенденции, однако, вовсе почти не замечается. Напротив, Павлу приходилось даже порицать недостаток благоговения. Сакраментального оттенка пока еще не чувствуется. Вечерю Господню понимали как общую трапезу, при которой можно угощаться и пировать сколько душе угодно, как привыкли поступать на праздничных трапезах языческих товариществ. К этим уклонениям при общих трапезах нам придется вернуться в связи с вопросом о темных сторонах социального строя Коринфа. Пока достаточно констатировать тот факт, что наряду с недостатком любви в общине ей недостает еще дисциплины и порядка, -- недостатки, с которыми Павлу приходилось бороться.
Итак, для нас несомненно, во-первых, что культ в общине еще всецело основан на принципе истинного служения Богу, при котором с прославлением Бога связывается участие всех членов общины во взаимном духовном назидании. Не может быть и речи о каком-либо воздействии на божество, -- воздействии, составлявшем сущность всякого дохристианского культа. Прошло много времени, прежде чем христианство лишилось своего превосходства в этом отношении и с высоты истинно духовного, нравственного почитания Бога опустилось на степень теургического действия.
И во-вторых, культ действительно являлся единственным объединяющим началом в общине. Мы вернемся еще к вопросу о том, до какой степени было ничтожно сознание единства членов общины. В обыденной жизни каждый шел своей собственной дорогой. Объединяющим моментом был именно дух, ощущаемый всеми как новое, ни с чем не сравнимое приобретение. Но дух этот не был нравственным принципом, проникающим и преображающим все отношения; это была сила, чудесным образом подымающая все естественные способности человека: проявляясь и в жизни отдельных лиц, дух этот преимущественно раскрывался в объединенной общине.
Чтобы понять нравственную точку зрения коринфских христиан, на них следует смотреть главным образом как на коринфян, а не как на членов общины. Как бы резко община ни отличалась от окружающего мира -- и мы это узнаем еще ближе и подробнее, -- всюду, однако, проглядывает подпочва, на которой она покоилась.
Внешняя сторона жизни ведь нисколько не изменилась. Продолжали жить в прежнем доме, рядом с прежними соседями, занимались -- по крайней мере, в большинстве случаев -- прежними делами. Тот, кто раньше был рабом, оставался им и теперь. Богатство и бедность существовали по-прежнему. И апостол был настолько далек от создания программы социального переворота, что выставлял как раз обратный принцип: "Каждый оставайся в том звании, в котором призван", I. 7, 17 сл.; кто принял христианство, будучи рабом, тот пусть остается рабом.
Нам почти невозможно вполне понять те затруднения, какие были созданы для первых христиан таким положением вещей. Даже современная миссионерская проповедь (исключая разве Японию) не представляет ничего подобного; ибо здесь в большинстве случаев одновременно с проповедью евангелия выступает новая, высшая культура, которая сразу подымает юных христиан на другую ступень. Аналогию можно, пожалуй, видеть в новых евангельских общинах, возникающих в чисто католических странах. В духовной жизни произошел полный переворот. Но внешние отношения остались те же. Возможно ли было избегнуть сношений с прежними домочадцами, соседями и друзьями? Раб-христианин обязан был повиноваться господину-язычнику.
Не следует слишком удивляться тому, что христиане первоначально поддерживали общественные связи со своими друзьями, остававшимися в язычестве. Вспомним, как мало имеет значения и у нас в общественной жизни одинаковое исповедание, одинаковое внутреннее отношение к высшим вопросам жизни! Христиане спокойно принимали приглашения в дом язычника; некоторые из них не останавливались перед подобным приглашением даже и в том случае, когда пиршество происходило в помещении храма. В их глазах это была простая вежливость. Они могли по собственному опыту знать, что все сопровождавшие пиршества религиозные церемонии, жертвы, возлияния для большинства являлись исключительно делом формы, в большей или меньшей степени связанным с известным суеверием, а никак не делом веры, не актом истинной религии, который неизбежно предполагает внутреннее участие. Посему они, как христиане, не могли точно так же смотреть на эти религиозные церемонии: для них это была пустая форма, утратившая в их сознании первоначально вкладываемое в нее содержание; они чувствуют себя совершенно свободными от суеверного толкования ее. Совершенно избегнуть сношений было невозможно. Где же была граница?
Община сталкивалась с внешним миром и на почве деловых отношений. Как можно было и их избежать? Христианин не мог удовлетворить всем своим потребностям исключительно через единоверцев; для купца и ремесленника было невозможно ограничиться клиентами-христианами. Но где торговые сношения возведены в систему взаимной эксплуатации и обмана до такой степени, как в древности, -- и в настоящее время еще в южных странах, -- там дело не может обойтись без столкновений. И вполне естественно, что где существовала правильная судебная власть -- в чем именно и заключалось преимущество римских колоний перед другими провинциальными городами, -- там подобные тяжбы решались перед лицом обычного общественного судьи. При столкновениях христиан с язычниками другого пути не было. Но и разрешение тем же обычным путем споров христиан между собой вовсе на самом деле не столь удивительно, как кажется нам, смотрящим на подобного рода факты в освещении, которое им давал Павел.
Но продолжительное соприкосновение с внешним миром представляло, конечно, различного рода опасности для внутренней жизни коринфских христиан. С волками жить -- по волчьи выть; и кто спорит со стоящими ниже себя по развитию, тот опускается на их уровень. Поэтому понятно, что апостол так настойчиво требует от христиан возможно большего изолирования себя от окружающего мира; в этом отношении он является, впрочем, выразителем мнения значительной части самой общины. Не следует также забывать, что сам Павел был иудей; как бы решительно он ни порвал внутренне с узкими предрассудками своих соплеменников и единоверцев, все же его основные точки зрения были совершенно иного характера, нежели у большинства обращенных им в христианство. Для иудея как такового обособленность от всего языческого разумелась сама собою. Иудей, конечно, вел дела с язычником -- впрочем, и здесь по воззрениям более строгих раввинов следовало ограничиваться известными отраслями торговли, -- но он ни в коем случае не должен был вести с ним знакомство, если хоть сколько-нибудь держался иудейства. С соплеменником же иудея связывали самые тесные узы, нередко родственного характера. В синагоге иудеи находили не только юридическую защиту при своих столкновениях с внешним миром; она являлась для них безусловно авторитетным третейским судом и в их внутренних распрях. Принимая во внимание их обусловленные всем этим воззрения и настроения, мы поймем контраст между Павлом с частью христианской общины, с одной стороны, и указанным выше поведением -- с другой, конечно, более значительной, части общины.
Меньшинство требовало полного устранения себя от всего, что так или иначе было причастно идолослужению. Вход в языческий храм, все равно -- для удовлетворения ли личного религиозного чувства, или только для участия в жертвенном пиршестве, считался безусловно оскверняющим, а потому решительно осуждался. Ходивший в гости к язычнику вызывал, по меньшей мере, серьезные нарекания. Ведь обсуждался же вопрос, не опасно ли для христианина вкушение идоложертвенного мяса в том случае, когда он не знает, что оно идоложертвенное! Не следует, однако, упускать из виду и тонкого различия между взглядами апостола и коринфян. По существу они почти сходны, но обоснования их различны. Наиболее щепетильной частью коринфской общины явно руководило воззрение, -- заимствованное из иудейства, но вполне понятное также и у обращенных язычников, -- по которому язычество как таковое производит телесное осквернение через действующих в нем демонов. При этом понимание осквернения было чисто материалистическое. Раз животное принесено в жертву языческому богу, т. е., выражаясь иудейско-христианским языком, идолу, то демон, находящийся в этом идоле, овладевает животным и заполняет все его части. Если после этого какая-либо часть животного не употребляется в жертву, а идет в продажу на рынок, то все же она осквернена уже демоном, и демонское в ней переносится на человека, вкушающего от нее, безразлично, знает он или нет, какое это мясо. Античные идеи как язычества, так и иудейства -- представлять религиозные действия в общественной форме -- возрождаются здесь, на христианской почве, в усиленной более тонким религиозно-нравственным чувством форме. Павел очень тонко отмечает это, говоря о таких христианах: они еще едят мясо, как идоложертвенное, из привычки к идолам, I. 8, 7; иными словами, они приписывают еще идоложертвенному мясу то же действие, какое привыкли признавать за ним, когда верили в идолов; только теперь это действие является для них не благодатным, а приносящим проклятье.
Павел смотрит иначе: он полон бодрой веры в то, что пророки правы, считая языческих богов за "ничто" (элилим вместо элогим). Это сделалось ему очевидным именно тогда, когда он ближе познакомился с язычеством. Во всем язычестве, конечно, всюду действуют демонские силы, мощь которых слишком явно чувствовалась, но демон и идол не одно и то же; жертва идолам не входит непременно в категорию оскверненного демоном. В общем, однако, -- и это апостол воспринял от своего Господа, а не принес с собою из иерусалимской школы раввинов, -- нельзя понимать религиозно-нравственные действия внешне механически: все определяется здесь сознанием. Таким образом, он безусловно разрешает идоложертвенное мясо, раз оно поступило на рынок; вполне последовательно, думает он, даже, что христианин, приглашенный к язычнику, может и должен есть от всего, что ему предлагается, если только не было специально подчеркнуто, что пища идоложертвенная. Но наряду с этим он считает посещение пиршества в храме недопустимым именно потому, что там с полной очевидностью выступает религиозный характер трапезы. Апостол допускает посещение христианами языческих домов; однако он говорит об этом в тоне, равносильном решительному неодобрению. Для Павла главное "совесть", и характерно, что на первый план он выдвигает чужую совесть, все основывая на долге любви. Эта последняя требует бережного отношения к более слабому брату; для него идоложертвенное мясо еще не безопасно; когда он видит, что брат-христианин смело ест оскверненную пищу, то это либо оскорбляет его -- и тогда братское единение рушится -- или, что еще хуже, он сам делает то же; а так как он не обладает для этого внутренней свободой, то и поступает, следовательно, против своей совести. Это тягчайший грех, который влечет за собою смерть. Но и нехристианину христианин должен оказывать известное внимание: какой соблазн для язычника, если он видит, что христианин, гнушающийся, как ему известно, идолослуже-ния, вкушает, однако, от жертвы. Язычник пригласил к себе старого знакомого, несмотря на внутреннее отчуждение, происшедшее между ними после обращения последнего в христианство, и радуется, что тот пришел. Он далек от мысли чем-либо оскорбить его, соблазнить. Но он считает долгом предупредить христианина, что одно из блюд -- пища, запретная для него; ибо это идоложертвенное мясо. Но христианин говорит: "это ничего", и ест оскверненную пищу. В данном случае важно не мясо как таковое, но принцип -- есть или не касаться; важно заключающееся в нем открытое признание: я -- христианин. В употреблении идоложертвенного мяса кроется, наконец, большая опасность -- Павел подчеркивает это особенно настойчиво -- и для духовной жизни самого христианина. При всей внутренней свободе, устраняющей всякие сомнения относительно идоложертвенного мяса, остается все же опасность -- вследствие ложной терпимости к язычеству стать нерадивым в христианстве и снова подпасть власти духа язычества. Потому Павел, свободно и широко смотрящий на дело принципиально, советует возможно больше уклоняться от сношений с язычниками. "Не преклоняйтесь под чужое ярмо с неверными", II, 6, 14 сл. Он хотел бы совершенно оградить свою общину, как целомудренную невесту, от соблазнов внешнего мира.
По той же причине апостол так горячо восстает против того, чтобы христиане прибегали к посредству языческого суда. Он протестует не из утилитарных соображений, исходя из которых греческие общества воспрещали оглашать дела и споры общества. Столь же неправильным пониманием апостола было бы видеть в его протесте простое перенесение на христианскую общину замкнутости и обособленности синагоги. Несомненно, Павлом руководит отчасти и это соображение: в обращении к языческим судам он видит унижение достоинства христианской общины, которая призвана, однако, Господом к участию в суде над миром. В его глазах это -- почти отречение от Господа. Но, главным образом, его тревожит та опасность, какая и здесь угрожает христианской нравственности от соприкосновения с язычеством. Христианин вообще не должен судиться. Павел требует от членов общины не более и не менее как отказа от своих прав. Апостол повторяет здесь то, что Господь завещал Своим ученикам в нагорной проповеди, как совершенное выражение любви к врагам: лучше терпеть обиды, чем поступать несправедливо; лучше терпеть лишения, чем самому отнимать у других! В этом принципе должны были воспитаться христиане. И действительно, когда они представали со своими спорами перед христианской общиной, то указанный принцип мог быть осуществлен: разумными христианскими братьями могла быть достигнута взаимная уступчивость, могла быть выдвинута на первый план высшая христианская обязанность -- достижение братского мира, даже путем отказа от того, что называли своим правом.
Всего этого нельзя было ждать от языческого суда. Напротив, там спор только разжигал страсти и желания; из чувства самозащиты вырастала алчность, мстительность, ненависть, -- а кто ненавидит своего брата, тот убийца. "Или не знаете, что неправедные Царства Божия не наследуют?"
Но язычество проникало и в недра семьи. И не удивительно! Ведь молодая христианская община только что намеревается уйти от мира, как же она могла бы сразу собственными силами урегулировать все семейные отношения. Случалось, что в христианство обращался один член супружества, а другой оставался чуждым новой религии. Что тогда делать? Подобные случаи встречались нередко. Мы заключаем это из того, как Павел разбирает вопрос о смешанном браке, I, 7, 12--17. На безусловный авторитет слов учителя в данном случае опереться было невозможно. Христос не был проповедником казуистической морали: он считал великие этические принципы само собою разумеющимся выражением истинной религиозности. Применять их к тем или иным обстоятельствам, делать из них выводы для находящейся в совершенно иных условиях молодой языческой миссии -- досталось на долю Его учеников. Не то мы видим в иудействе. Эти вопросы были здесь издавна предметом исследований раввинов, и существовало основное положение, что с переходом в иудейство порываются все прежние связи. Прозелит, прозелитка свободны по отношению к супругу -- не иудею и, строго говоря, обязаны вступить в новый брак -- с иудеем. Остается под вопросом, насколько эти теории были благочестивыми пожеланиями книжников, создавшимися под влиянием фикции, что израильтяне, являясь господами положения в своей стране, могут самостоятельно устанавливать правовые нормы и по отношению к язычникам. Довольно того, что теория существовала! И весьма возможно, что эти воззрения высказывались также и в юной христианской общине; иной христианин, иная христианка, по всей вероятности, сомневались, могут ли они продолжать брачное сожительство с язычником. Сомнения эти являлись вполне естественными, раз язычество признавалось нечистым и телесно-оскверненным. Но очевидно также, что те из христиан, которые, как мы только что видели, сохраняли прежние отношения со своими знакомыми-язычниками, не усматривали никакого препятствия к продолжению брака с язычником. Решить этот вопрос предстояло высокому христианскому пониманию апостола. Павел и здесь исходит из высших принципов. Хотя христианство безусловно требует, чтоб при вступлении в новый брак обе стороны исповедовали одну веру, I, 7, 39, но ранее уже заключенный брак, с христианской точки зрения, не мог вызвать никакого нарекания. Ибо -- резко формулирует апостол свою точку зрения в противоположность иудейско-христианскому воззрению об оскверняющей силе язычества -- в христианстве заключена освящающая сила. Совершенно перевернуть вопрос заставляет апостола его вера в превосходство добра над злом -- вера, поражающая особенно в нем, бывшем фарисее. Вместо робкого бегства от скверны -- победоносный натиск на зло. Доказательством своего взгляда апостол считает святость детей, происходящих от смешанного брака. Не тот из родителей, который исповедует языческую веру, но исповедующий христианство имеет для них решающее значение: они святы.
Таким образом, вопрос решает поведение супруга-язычника: если муж или жена -- язычники -- ничего не имеют против христианской веры супруга, если ни в чем не препятствуют ему, то союз может продолжаться. В таком случае он является еще и средством обратить к Господу душу язычника. Если же супруг-язычник и слышать не хочет о продолжении супружества при новых обстоятельствах, то принуждать его к тому не следует. Ни христианский принцип нерасторжимости брака, ни миссионерская тенденция не могут иметь здесь решающего значения. В этом случае вопрос идет о спасении души супруга-христианина, о его внешнем и внутреннем мире. И от этого спасения души зависит решение: если при совместной жизни супругов невозможно соблюсти душу и мир, то развод необходим. Это рассуждение сводится в конце концов к двум общим принципам: христианство должно принести мир, и христианство не разрушает существующих отношений, но освящает их (ср. 7, 15, 17--24).
Внешние условия остались те же; однако во внутренней жизни общины все видоизменилось. Это сказалось прежде всего по отношению к рабам. Мы уже указывали на то, каково было значение этого общественного элемента для Коринфа и местной христианской общины. Теперь спрашивается, каково же было положение раба, ставшего христианином?
Уже его вступление в общину -- в силу существовавшего тогда права -- находилось в зависимости от воли его господина. Не установившиеся еще взаимоотношения, -- едва ли существовал точный список членов общины, не говоря уже о государственном контроле подобного списка, -- надо полагать, давали возможность к обходу этого положения. Впрочем, следует думать, что в большинстве случаев разрешение рабам вступать в общину давалось. По существовавшим тогда обычаям рабам предоставлялось свободное исполнение обрядностей их религии, поскольку эти обряды не противоречили культу дома их господина. Кроме того, постоянная и энергичная проповедь киников, а в особенности стоиков, об общечеловеческих правах, в том числе и правах раба, -- проповедь, разбивавшая высказанное еще Аристотелем мнение о принадлежности рабов к низшей ступени человечества, надо полагать, изменила господствовавший тогда взгляд. Следует предположить, что раз было дано согласие на участие раба в собраниях, то дальнейших препятствий к тому уже не ставили, поскольку это, конечно, не мешало намерениям господина. Другими словами, раб, прислуживавший при доме господина, по всей вероятности, пользовался относительно меньшей свободой, чем рабы, занятые торговлей и ремеслом, которые пользовались во многих отношениях самой широкой самостоятельностью. Во всяком случае, рабы находились в зависимости от доброй воли своего господина, и данное раз разрешение могло быть взято обратно в любой момент.
Вполне понятно, что иной раб во имя свободного исповедования своей религии, а равно во избежание всяких нравственных опасностей, постоянно угрожавших ему благодаря его положению, стремился к тому, чтобы приобрести свободу. Это было осуществимо лишь в виде милости господина, в награду за особо ревностную службу, а также по иным исключительным причинам, как-то: в случае смерти господина, как особая почетная награда со стороны государства и т. п., или же свобода приобреталась путем выкупа -- конечно, если на таковой последовало согласие господина. В последнем случае сумму выкупа надлежало собрать всей общине или же некоторым членам ее, ибо имущества, которое тогдашнее право позволяло приобретать рабам (peculium), вряд ли всегда хватало для уплаты выкупа.
Сообразуясь с таким положением вещей, Павел, вероятно, советовал воздерживаться от выкупа даже в тех случаях, когда он был возможен, 1, 7, 21: его принципом было избегать излишнего отягощения общин. Впрочем, он имел в виду еще иной, высший моральный мотив: исповедание христианства во всяких данных Господом созданных условиях, I, 7, 17. Быть верным, послушным и добросовестным рабом -- в этом именно проявлялась моральная сила нового христианского духа. В стремлении к освобождению сказывался, надо думать, часто лишь порыв к свободе, который, хотя бы и вызванный и подкрепленный христианством, внутренне не имел ничего общего с ним: так же, как, например, социальное возбуждение крестьян в XVI веке отнюдь не было связано с проповедью Лютера о свободе христианина. Павел указывает на совершенно обратное: Христос, не принесший рабу внешней свободы, дарует ему внутреннее освобождение. Эта мысль аналогична рассуждению Эпиктета, который и сам был рабом, -- что хороший раб нравственно стоит выше, чем плохой господин. Но мысль апостола имеет еще совершенно иную силу, совершенно иное практическое значение: раб в христианской общине действительно может достигнуть личного равенства, и в этом кроется залог возможного и для него по милости Божьей, одинакового для всех, величия и блаженства.
Таким образом, рабство утратило свой устрашающий характер. Павел охотно пользуется рабством для иллюстрации мысли о принадлежности христиан к Богу, Римл. 6, 18, 22, "ибо вы куплены дорогою ценою", 1, 6, 22; 7, 23.
Иначе складывались взаимоотношения между рабом и господином, которые оба были христианами. Об обязанности господина отпускать раба на волю вовсе нет речи,
и мы еще увидим, что Павел и не думает требовать этого. Но свободному внушается, что он сам является рабом Христа, стало быть, должен будет держать ответ пред Господом не только за себя лично, -- 6, 19, -- но и за вверенные ему души. Об обращении с рабами-язычниками господ из христиан нигде в посланиях не упоминается. Для иллюстрации же положения рабов-христиан в христианских же домах мы имеем поучительный пример в лице Стефана, Фортуната и Ахаика. Я предполагаю, что последние два принадлежали к дому первого, иначе говоря, к семье в римско-юридическом смысле этого понятия. Они сопровождали своего господина во время путешествия к Павлу в Ефес. Несмотря на то, что роль первого, как господина, является несомненной, I, 16, 15, Павел называет обоих последних наряду с первым: как братья во Христе, они были апостолу одинаково дороги.
Приблизительно также обстояло дело и по отношению к женщинам. Мы, к сожалению, слишком мало знаем об их роли в общественной жизни позднейшего периода античности. Роде, подчеркивающий, что обычаи в различных городах были крайне несходны между собою, вполне прав. От просвещенного Коринфа со смешанным населением мы вправе ожидать меньшей строгости, чем то засвидетельствовано для старомодных Афин той эпохи. Различны были отношения и в пределах отдельных сословий. Строгие правила, существовавшие для почтенных женщин и девушек буржуазных кругов, не годились для женщин высших кругов и были невыполнимы для женщин рабочих классов. К тому же вся масса невольниц была свободна от соблюдения этих правил, не говоря уже о лицах, занимавшихся бесчестившими их профессиями, большею частью тоже принадлежавших к невольницам. Если, с одной стороны, для порядочной женщины посещение театра считалось неблагопристойным, если она шла в храм не иначе, как с закрытым на восточный манер лицом, то рядом с этим женщина легкого поведения беспрепятственно показывалась всюду. Коринф был переполнен гетерами. Ведь было же, как рассказывает Страбон, в одном только храме Афродиты, расположенном на Акрополе, более 1000 храмовых прислужниц, принесенных в дар богине мужчинами и женщинами.
Мы не можем знать, каков был женский элемент христианской общины. Конечно, к общине, как и к прозелитам синагоги, принадлежали и порядочные женщины лучших классов, но, как в ней же, были и невольницы, и женщины, бывшие до обращения в христианство распутными. Евангелие ведь обращалось именно к грешникам, и в этой среде оно находило себе наибольшее количество последователей.
Уже это соображение дает нам представление о тех трудностях, которые представлял для христианской общины женский вопрос: привыкшая к строгим нравам почтенная матрона должна была сидеть рядом не только со своею рабынею, но и с бывшею развратною женщиною! Должна ли была первая снять с лица покрывало, которое она привыкла носить вне дома, или же, наоборот, вторая -- покрыть лицо? Следовало ли ввести в правило ту свободу, то равенство с мужчинами, которое установилось в общественной жизни по отношению к гетере, или же целомудренное уединение и подчинение, что были установлены обычаем по отношению к порядочной женщине? В религиозном отношении Евангелие признавало полное равноправие между мужчиною и женщиною, быть может, еще определеннее, чем это признавалось в культах язычников и имело место в иудействе: не следовало ли вывести из этого и заключение о правовом положении в общине?
Более свободное, прогрессивное направление, как в других случаях, оказалось сильнее. Среди свободомыслящих, с которыми мы еще ознакомимся ближе, эмансипированные женщины играли, вероятно, главную роль. Они, несомненно, были наиболее сомнительным элементом общины, душою оппозиции, направленной против апостола и его строгих порядков. Апостол всякий раз приходит в раздражение, лишь дело касалось их не поддававшейся никакому вразумлению эмансипации, I, 11, 16; 14, 36 сл. Речь шла прежде всего о внешнем виде женщин на собраниях общины, I. 11, 2--16. Павел настаивает на том, чтобы женщина покрывала лицо, по меньшей мере, тогда, когда она выступает публично с громкою молитвою или пророческой речью, I. 11, 4 сл. Как мотивы, он приводит обычай (13 сл.), естественный порядок вещей (14 сл.), но прежде всего отношения, установленные от сотворения мира, в силу которых жена относится к мужу, как муж к Христу, а Христос к Богу. Этим объясняется подчинение жены мужу, а это подчинение должно сказываться и во внешности, хотя бы ради ангелов: они не должны пожелать женщины, принадлежащей исключительно своему мужу (10). Но вопрос расширяется: должна ли вообще женщина говорить в общине, I. 14, 34--38? Павел заявляет, ссылаясь на обычай (35) и закон (34): женщины должны молчать. Если они, хотят что-либо узнать, то должны спросить дома мужей. Без сомнения, этим решительным запретом Павел вводит новшество в условия коринфской жизни, вносит более строгие порядки, поводом к чему были развившиеся эксцессы. Этими эксцессами объясняется то, что он, признав сначала за женщинами полное право громко произносить молитвы и пророчествовать, запрещает им затем говорить что бы то ни было в собраниях. Весь этот вопрос производит впечатление специфически коринфского; достойно внимания, что апостол именно в этих двух местах ссылается на практику других церквей, I. 11, 16--14, 36. В местностях, где вообще по отношению к женщине существовали более строгие порядки, в христиан<жих общинах не замечалось ничего, напоминающего коринфские беспорядки: для апостола это явление поэтому было чем-то неслыханно новым, с чем ему удалось справиться лишь постепенно.
Как ни резко выступает, однако, апостол против ложной эмансипации, подчеркивая не только необходимость соблюдения добрых нравов, но и подчинения женщины мужчине, он все-таки -- и это чрезвычайно характерно и для него самого, и для христианства -- не забывает определенно указать на равноправие полов в религиозном отношении. Это показывает наличность свободного, широкого размаха его духа, который, невзирая даже на необходимость подавить заблуждение, ничуть не уклоняется от занятой раз принципиальной точки зрения. Одновременно это указывает, насколько сильной была в христианстве тенденция сгладить существовавшие различия, т. е. в данном случае поднять женщину. Хотя Павел, ссылаясь на историю сотворения мира, и подчеркнул, что "не муж от жены, а жена от мужа, и не муж создан для жены, но жена для мужа", I. 11, 8 сл., он, тем не менее, добавляет, как бы поправляя или, по крайней мере, дополняя себя: "впрочем, ни муж без жены, ни жена без мужа в Господе, ибо как жена от мужа, так и муж через жену, -- все же от Бога" (11 сл.) Уже самим естественным порядком вещей предустановлено то, что получает свое завершение во Христе. Столь же определенно подчеркивает Павел в своем рассуждении о браке, 1, 7, паяное равноправие сторон. То, что он говорит о муже, дословно повторяется им и о жене, 2, 3, 12 сл., 14 сл., 32 сл. В трех случаях он даже ставит жену впереди мужа, 4, 10 сл., 16. И на то, что равноправие создано именно христианством, он указывает обращением: братья и сестры, 15.
В резком противоречии со стремлениями к полной свободе и эмансипации одних находятся аскетические стремления других; эти последние хотят не только противиться распутству, но осуждают всякое половое общение, даже в законном браке; от супругов требуют отказа от всякого супружеского сожития, вдовам хотят запретить вступление в брак снова, а холостым мужчинам и незамужним женщинам -- вообще вступление в брак.
Чтобы понять эти мысли, надо уяснить себе, что весь древний мир усматривал в акте оплодотворения нечто сверхъестественное, демоническое. Частью этот факт обожествлялся, как это было во фригийских культах, в культе финикийской Астарты и в происшедших отсюда культах Афродиты, частью же, и по той же причине, считался нечистым. По израильскому закону соитие делало человека нечистым на один день, это же воззрение широко распространено было в те времена и среди язычников: Александр Север отменял в таком случае обычное утреннее богослужение в дворцовой часовне. Мы еще увидим, как сильна была в те времена во всем мире аскетическая тенденция. Вполне понятно, что тенденция эта нашла именно в Коринфе, в этом распутном городе, среди юной христианской общины подходящую почву. Ввиду царившей повсюду безнравственности и ее культа среди язычников, всякий более или менее серьезный нравственный порыв необходимо должен был толкать людей в противоположную крайность: полное воздержание как в браке, так и вне брака, отказ от супружеского сожития, обет непорочности холостых и незамужних.
Тезисы эти, в виде письменных запросов, стали известны апостолу; спрашивали его мнения о спорных вопросах, по которым в общине не могли прийти к соглашению. При обсуждении этих вопросов Павел оказывается вполне на высоте своего принципиального, решительного и вместе с тем, в педагогическом отношении, мудрого метода: он не оставляет общину в неведении относительно своего образа мыслей. "Разбирая случай за случаем, он стремится установить досягаемое, оставляя открытой перспективу того, к чему следует стремиться" (Гейнрици). Его положение было тем более затруднительным, что он лично не был свободен от аскетических тяготений. То, чего требовали, соответствовало его скрытым желаниям; представители этого воззрения имели, может быть, даже возможность ссылаться на непосредственно высказанные им же в этом направлении взгляды. Тем не менее, он ясно сознавал, что это не совпадало с принципами христианства. И в этом вопросе он выказывает себя апостолом Иисуса Христа, подчиняющим свое личное мнение, свои идеалы авторитету Господа. Слово Господне торжественно подтвердило неразрывность брака. Павел объявляет это безусловно обязательным. Прямым следствием этого было требование при существовании законного брака действительного выполнения его. Для Павла брак является велением Господним, хотя бы имеющим целью только предотвращение необузданного удовлетворения полового побуждения. Для избавления от этого Божьего веления необходима особая Божья милость: способность к воздержанию. Павел придерживается -- и этого не следует упускать из виду -- точки зрения, резко противоположной энкратизму позднейших времен, ставя временный отказ от супружеского сожития с целью более интенсивного молитвотворения в зависимость от обоюдного согласия и ограничивая такой отказ лишь кратким временем. Слишком очевидной для него является опасность искушения, с которым позднейшие смело пытались бороться, причем, однако, не раз бывали побеждены. Менее стеснен Павел в своих наставлениях безбрачным, будь то вдовцы или холостые. Ни единым словом Господь не понуждал к браку там, где его не существовало еще. Павел поэтому вправе был заявить: безбрачным же и вдовам говорю: хорошо им оставаться, как я, 8. Отец, решивший соблюдать свою деву, -- тот хорошо поступает, 37. Вдова, которая не выйдет замуж снова, -- блаженнее, 40. Суждение это Павел, однако, определенно обозначает как свое личное мнение; это -- не связывающая правовая норма: вдова вольна выйти за кого она пожелает, будь это только христианин, 38. Отец, который считает позором для себя, если его дочь остается старой девой, пусть делает как хочет; выдавая дочь замуж, он не грешит, 36. Кто женится -- не грешит, 28. Кто не может сохранить целомудрия, пусть лучше вступает в брак, 9. Хотя Павел сам определенно отдавал предпочтение безбрачию и горячо рекомендовал его, указывая на необходимость нераздельного посвящения себя делу Господа и на близкое Пришествие, требующее возможно полного разрыва всех земных связей, -- впрочем, этот мотив звучит в его речах далеко не так сильно, как то обыкновенно думают, -- он все-таки всегда подчеркивает, что имеет в виду, рекомендуя безбрачие, исключительно благо христиан и не желает связывать их, 35. Он рекомендует, а не повелевает, 6. Все его рассуждение в конце концов сводится к одному и тому же принципу: каждый поступает так, как Бог ему определил, и каждый, как Господь его призвал, 17: соединен ли ты с женою -- не ищи развода; остался ли без жены -- не ищи жены, 27.
Мы усматриваем из всего этого разъяснения апостола, разбирать высокое значение которого для этики Павла место не здесь, что апостол придает большое значение опасности нецеломудренности специально в Коринфе, что он при всем своем тяготении к аскетизму не позволяет ослепить себя существующими в общине энкратическими течениями. И в самом деле: он имел основание быть весьма невысокого мнения о моральной силе этих коринфских христиан. Среди них, должно быть, было немало таких, которые недостаточно ясно представляли себе смысл 6-й заповеди.
Христианство, как мы видели, далеко не было вырвано окончательно из сферы общения с окружающим языческим миром; невозможно было сразу уничтожить и язычество в сердцах новообращенных христиан. Не следует поэтому удивляться не только тому, что общечеловеческие вожделения и пороки все еще волнуют и христиан Коринфа, но и тому, что мы наталкиваемся у них на порок в той своеобразно развитой форме, какую он принял в язычестве, ни даже тому, что вся манера судить о нравственных явлениях у многих христиан была еще чисто языческой.
6-я заповедь гласит: не прелюбодействуй (об цогхебсгец). Мы не будем говорить пока о том, как Христос, в противоположность господствовавшему представлению о реальном виде этого греха, считал греховным уже самое вожделение: кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал, Матф. 5, 27 сл. Для нас является существенным прежде всего лишь дополнение, данное уже позднейшей иудейской литературой, к этой заповеди, относимой большинством исключительно к браку, -- дополнение, распространявшее запрет и на блуд вообще, на внебрачное общение полов. Мы привыкли (или, во всяком случае, должны были бы привыкнуть) считать прелюбодеяние и блуд одинаково греховными. Совершенно иначе смотрело на это эллинство того времени. В то время как воспитанная в совершенной замкнутости почтенная буржуазная женщина должна была, почти так же, как то было в обычае на Востоке, проводить свое время в женской половине дома, и в силу этого случаи прелюбодеяния с ее стороны были крайне редки, -- на улице шатались целые толпы гетер, ставивших иногда свое распутство в качестве храмовых прислужниц на службу языческого храма. Общение с ними мужчин -- как женатых, так и холостых -- едва ли считалось безнравственным. К этому присоединялся специфический порок того времени -- любовь к мальчикам -- настолько въевшийся в мысли людей, что ему пытались даже дать философское оправдание. Христианство всему этому противопоставляет неумолимое: "не прелюбодействуй". Но такое понуждение к нравственной чистоте натолкнулось со стороны христиан Коринфа на энергичный отпор.
Поводом для рассуждений послужил один особый, специальный случай. Христианин вступил в брачную связь со своею мачехою (женою, вероятно, его покойного отца). Павел рассматривает этот факт как тягчайшее кровосмешение и указывает при этом на то, что даже у язычников такой поступок считается кровосмешением. И действительно, брак между пасынком и мачехою запрещался как израильскими, так и римскими законоположениями. Исторически засвидетельствованы только редкие единичные случаи подобного сожительства. Тем не менее этот единичный случай не мог бы иметь сам по себе особо большого значения: было бы неосновательным из заблуждения одного человека выводить заключение относительно нравственного уровня всей общины. Случай этот, однако, получает крупное значение в виду отношения, проявленного к нему общиной. Община, как кажется, была занята довольно продолжительное время этим скандальным происшествием: завязалась переписка с апостолом, от которой до нас дошла лишь часть.
Вначале, надо полагать, до слуха находившегося в Ефесе апостола доходят довольно неопределенные известия. Находясь под впечатлением этих слухов, позволявших заключить, что в Коринфе в нравственном отношении не все благополучно, апостол в ныне утерянном послании к Коринфянам предостерегал их в общей форме: не сообщаться с блудниками, I. 5, 9 (срав. II. 6, 14 сл.). Община обиделась и ответила: как же поступить? Если избегать вообще всякого общения с безнравственными людьми, то надлежало бы выйти совсем из мира сего, 10. Слова апостола нарочно, как приходится думать, были истолкованы ложно. Он намекнул на внутренние порядки общины, коринфяне сделали вид, как будто в общине все в порядке и апостол имеет в виду лишь отношения общины к внешнему миру. Павел стремился к очищению общины от порочных элементов; община сделала вид, что она сохраняет абсолютную чистоту. Мы оставляем в стороне тот тон, который позволила себе община по отношению к апостолу: решающим моментом для нас является отсутствие в общине самосознания, или правильнее было бы сказать, заведомо ложное освещение тяжелого нравственного недочета в общине. Тем временем Павел узнал, должно быть, от посланных коринфянами же Стефана и его спутников подробности разбираемого случая.
Мы легко можем понять возмущение апостола, вызванное тоном коринфян, -- возмущение, граничившее с личным раздражением; апостол возмущался не только самим фактом, но более всего отношением к нему общины. То, что для апостола было понятно само собою -- немедленное исключение из общины такого кровосмесителя, -- община не сочла нужным даже начать, не обратив внимания на, правда, еще скрытый намек апостола в его послании. Вместо того чтобы впасть в великую печаль, в нравственное негодование, община обиделась и по отношению к апостолу приняла высокомерный тон. Это обстоятельство, конечно, выставляет в весьма невыгодном свете как нравственное суждение, так и нравственное чувство общины. Но предстояло еще худшее. Ознакомившись ближе с обстоятельствами дела, апостол требует нечто в роде суда Божьего: он не довольствуется простым исключением виновного из общины, а требует, чтобы община -- в духовном единении с ним -- в торжественном собрании во имя и силою Господа Иисуса Христа прокляла бы грешника. Последствием этого проклятия должна была бы быть, по мнению апостола, внезапная смерть виновного, с которой он, однако, связывает и надежду на спасение грешника от вечной гибели: передать сатане на гибель плоть, чтобы дух был спасен в день (суда) Господа нашего Иисуса. Такое решение апостола можно объяснить лишь воззрениями на последствия проклятия, бывшими в те времена в сущности одинаковыми и у иудеев, и у греков. От этих воззрений взгляд апостола отличается лишь одним положительным нравственным элементом: уничтожение грешника для него является не абсолютной целью, а лишь средством для достижения цели, и, в частности, не только цели сохранения чистоты общины, но и цели личного спасения самого грешника в высшем смысле. Как же отнеслась община к нравственному недочету, раскрытому во всей своей очевидности, и к определенно выставленным требованиям апостола? На свои требования получил Павел то, чего он никак не ожидал, -- решительный отказ. Отрицать явно раскрытые факты было невозможно, им попробовали найти оправдание. О ходе этих и последующих дебатов мы, к сожалению, осведомлены весьма недостаточно. Мне кажется более всего вероятным, что дело обстояло следующим образом. Резкий тон апостола в послании, привезенном в Коринф Стефаном, только усилил оппозицию. Во всяком случае, влиятельнейшие члены общины решительно не хотели согласиться на требования апостола. Об этой, поразившей его неудаче, Павел узнал, по всей вероятности, от Тимофея, прибывшего в Коринф вскоре после получения там послания апостола. Весь авторитет апостола поставлен был на карту; он прибег поэтому к решительному шагу: прямым морским путем отправился он в Коринф чтобы личным своим появлением восстановить порядок Но ему пришлось испытать новое, еще более горькое ра зочарование: нездоровье помешало ему выступить с достаточною, необходимою в данном случае, твердостью. Павлу не удалось провести выставленных им требований. Община продолжала стоять на стороне преступника. Так же внезапно, как появился апостол в Коринфе, отправился он, глубоко потрясенный, обратно в Ефес. Но в Коринфе как раз в это время наступил поворот. То, чего не могло сделать его гневное появление, было вызвано его грустным уходом: община опомнилась, верх взяла привязанность к отцу-наставнику. По крайней мере, большинство общины решило -- хотя и поздно -- исполнить желание апостола. Проклятие было произнесено. Правда, карательного чуда не произошло. Сопряженное с отлучением от церкви проклятие возымело, однако, другое действие: сам грешник сознал свою вину и покаялся. Тем временем Павел, послав в Коринф Тита для восстановления своего авторитета, сам, крайне обеспокоенный, отправился ему навстречу через Троаду вплоть до Македонии, где стал ожидать его возвращения; от него он и узнал о совершившемся в Коринфе повороте; после этого он сам переходит к новому образу действий: вместо гнева он прибегает к кротости и просит общину о принятии вновь в ее среду покаявшегося грешника.
Такое поведение апостола современные исследователи считают невероятным и относят поэтому приведенные II Кор. 2 и 7 рассуждения апостола к иному, ничего общего не имеющему с разбираемым в 1-м послании случаем кровосмешения, делу личного оскорбления апостола членом общины. При этом, однако, игнорируются существенные моменты древнего взгляда на проклятие. То, что постоянно подчеркивается пророками Ветхого Завета: гнев Божий минет, Его угрозы не исполнятся, если только покается Израиль; то, что выясняет нам на примере Ниневии рассказ об Ионе, остается в силе и для апостола и его времени: действие проклятия может быть отвращено покаянием в грехах. Фактическим следствием этого является вывод, что отсутствие кары Божьей свидетельствует о признании Богом покаяния грешника. Если совпадают эти два момента: явно заметное изменение мыслей виновного и вытекающее из отсутствия кары признание Богом покаяния грешника, то и человеку ничего не остается другого, как и со своей стороны присоединиться к этому Божественному решению. Раз простил Господь, надлежит простить и апостолу, а общине вместе с прощением следует принять обратно виновного. Апостол в силу этого воззрения поступает только последовательно, сам прося об обратном принятии. Этим путем гораздо эффективнее достигалось как раз то, что во мнении апостола было конечной целью карательного чуда -- спасение души грешника.
Мы должны были подробно изложить все эти обстоятельства, так как только этим путем возможно было выяснить значение этого отдельного случая кровосмешения для всего занимающего нас вопроса. Первое впечатление получается весьма невыгодное: уже то обстоятельство, что подобный случай мог иметь место в общине, согретой еще первыми восторгами, богато одаренной, -- явление печальное, свидетельствующее об отсутствии в общине нравственного воспитания. Если даже счесть смягчающим обстоятельством то, что виновный, быть может, ослепленный раввинскими теориями и киническими взглядами, не сознавал кровосмесительства в своем браке с мачехою, то упрек, обращенный к общине, должен быть понят как указание на недостаточно развитое нравственное сознание. Но дело обстоит гораздо хуже: община терпит этот случай кровосмешения, умаляет его, наконец, стремится даже оправдать его. Не имеем ли мы здесь дело с полным извращением нравственных понятий? Не должны ли коринфские христиане показаться нам в высшей степени порочными, безнравственными людьми, если только прав апостол, называя высшим проявлением нравственной испорченности то, что совершенный грех не только терпится, но и одобряется, I, 32? Все это притом представляется нам не в виде быстро осознанного заблуждения и смешения понятия, но в виде поддерживаемой в течение многих недель принципиальной позиции, которая со всей энергией защищается перед апостолом. Не стоить трудиться подыскивать мотивы, которые могли бы объяснить поведение общины: личные качества данного лица, его социальное положение, его богатство -- тем более позорным стало бы поведение общины. Или данное лицо, быть может, являлось, независимо от этого случая заблуждения, особо ревностным христианином, выдающимся носителем духа? Вряд ли это так: нигде не находим мы даже намеков в этом направлении. Личность, имя которой даже ни разу не названо -- Павел употребляет лишь карающее: "подлежащий", -- отходит совсем на задний план перед сущностью дела. Зато тем рельефнее выступает выдвигающая свой авторитет личность апостола и противоречие по отношению к ней. Это-то обстоятельство и заставляет нас воздержаться от всякого поспешного заключения: было бы совершенно неправильным, конечно, представлять себе коринфян как собрание блудников и прелюбодеев. Действительно, стал ли бы апостол трудиться так много над подобными людьми, не прервал ли бы он просто с ними всякие сношения, выделив из них немногих верных своих приверженцев?
Возобновляя повторно свои попытки вразумить общину, он тем самым дает понять, насколько он ценит ее, в большей даже степени, чем признательными словами, которыми начинается первое послание. Он сам, вероятно, был убежден, что заступничество по поводу случая грубого проявления безнравственности не означает собою заблуждения, уничтожающего христианский характер общины; и это убеждение много значит для него, столь строго мыслившего по данному вопросу. Заступничество коринфян не имело исходной точкой их собственное тяготение к безнравственности; оно было, если можно так выразиться, чисто академическим: коринфяне, несомненно, с негодованием протестовали бы, если бы кто-либо допустил мысль о том, что они готовы защищаемое ими в теории осуществить и на практике. И теперь многие восторженно относятся к плохо ими продуманным теориям, применению которых к самому себе или своим близким он стал бы сопротивляться самым энергичным образом. Свободе, казалось, грозила опасность, а в этом пункте люди и проявляют чаще всего величайший фанатизм нетерпимости. Боровшиеся с апостолом, вероятно, полагали, что борьба ими ведется именно против исходящей от апостола же попытки умаления его же собственных взглядов, прокладывавших путь к истине. Формула "мне все дозволено", которую Павел противопоставил узости мысли христиан из иудеев, сделалась паролем, должна была покрывать теперь и дикую необузданность. При этом в упрямом поддерживании, несмотря на все попытки апостола, раз высказанного мнения сказывается необузданное упорство, которое так легко создает сознание собственной силы при наличности недостаточной зрелости суждения. Ведь в большийстве случаев недоросли и недоучки, слепо полагаясь на свою сипу, смело восстают против всякого порядка и какой бы то ни было традиции. Мы к этому еще вернемся.
Несомненно одно: выступление общины в данном случае свидетельствует о серьезном недостатке в ней нравственного понимания; ставить это выступление на счет безнравственных тенденций, господствовавших в общине, мы не имеем никакого права. При этом надо иметь в виду, что во всем этом деле указанное мнение разделяли не все, а только часть общины, в начале спора составлявшая, правда, большинство, и, кроме того, следует отличать главарей от только соглашавшейся с ними массы.
Этот недостаток нравственного понимания, надо полагать, являлся последствием того, что апостол во время первой проповеди своей не подчеркнул достаточно сильно нравственных моментов; таков же был, вероятно, и характер проповеди Аполлоса. Его задачей было возвестить Евангелие, радостную весть о Царствии Божьем, об Иисусе распятом и о вечном блаженстве, даруемом человечеству смертью на кресте. Это горело в его душе. Нравственная сторона нового учения для него была понятна почти сама собой. Нам не следует забывать, что Павел среди этих людей был не только апостолом Иисуса Христа, но и иудеем по рождению среди язычников. Они выросли в совершенно к-ных воззрениях, чем он. Он принес с собою известные, врожденные ему понятия, которые были им чужды. Несомненно, он ужаснулся той бездны нравственного упадка, которая открылась перед ним в Коринфе -- описание нравственного упадка язычества, Рим. 1, 18--32, является отзвуком его глубокого отвращения, -- но он верил, несомненно, как и все великие проповедники веры, в непосредственно влияющую великую силу Евангелия, которая должна была проявить себя и в этом направлении. Так и Лютер вначале мало беспокоился о нравственном или безнравственном влиянии, которое могло оказать его евангелие о свободе христианина, пока разбивающие образа, убивающие и поджигающие крестьяне не поставили его лицом к лицу с необходимостью выяснения и этой стороны дела.
Насколько действительно неясными были в общине нравственные понятия, показывает рассуждение апостола, I, 6, 12--20; он вынужден опровергать тот взгляд, будто бы сношения полов всецело относятся к сфере естественного. Naturalia non sunt turpia. Именно это проповедовала популярная философия киников и старой стой, способствовавшей своими мечтаниями о возвращении к первобытному состоянию уничтожения всяких нравственных понятий; когда речь шла об общности жен, имелся в виду возврат человеческой цивилизации к животному состоянию, Зенон и Хрисипп не останавливались перед признанием кровосмесительства дозволенным.
В воззрениях коринфских христиан сказывается дух коринфского эллинства, испорченного многовековой привычкой к подобным воззрениям и окончательно сбитого с толку философией. К восприятию внутренней свободы, которую несло им христианство, их нужно было сначала подготовить.
И христианство выполнило свою задачу. Мы видим это на Павле. Как любовно-настойчиво разъясняет он нравственную ответственность, возложенную на человека и по отношению к целомудрию тела: "тело не принадлежит блуду, а Господу, как Господь телу. Бог, как воскресил Он Иисуса Христа Силою Своею, воскресит и наше тело. Тело это -- часть Христа; как можно его отдавать блуднице? Как можно телесным соединением с блудницей уничтожить духовную связь с Христом? Блуд -- самый тяжкий грех, ибо он совершается на собственном теле; тело же это -- храм Святого Духа, данный нам Богом, через посредство которого мы стали благоприобретенным божьим достоянием".
Достойно удивления, как Павел во всем этом рассуждении решающими мотивами выставляет наивысшие христианские мысли; этими мыслями в то же время главным образом, как мы видели, и жили коринфяне; они были тем новым, что возвышало коринфян над прежнею средою: Христос Господь со Своею Всемогущею Силою, которая некогда должна будет сказаться в воскрешении мертвых, и Дух Святой, этот принцип свободы, который одновременно, однако, становится и принципом, связывающим с более высокою мерою.
И не следует забывать, что Павлу удалось провести свой взгляд. Долгих усилий, упорной борьбы стоило ему это -- хотелось бы эту главу снабдить эпиграфом из Исайи, 43, 24: "не одну слезу пролил над этим апостол", но в том, что под конец большинство стало на его сторону, заключалась не только победа личного авторитета, но и победа нравственности: это было триумфом воспитания, созданного упорными трудами.
Если мы теперь на основании сказанного приступим к определению фактического нравственного состояния коринфской общины в этом отношении, то должны будем признать, что при наличности охарактеризованного выше образа мыслей, проявившегося в упомянутом сопротивлении общины и в понимании нравственных вопросов как исключительно естественных, возможность неоднократного проявления безнравственности существовала в полной мере. Из этой возможности, однако, мы не вправе, без дальнейших каких-либо указаний, заключить о реальной наличности указанных проявлений.
Апостол, как кажется, исходил из предположения, что среди христиан существовала и безнравственность, и пороки; недаром же он поясняет следующим образом свои слова в первом послании: "но я писал вам не сообщаться с тем, кто, называясь братом (т. е. христианином), остается блудником, или лихоимцем, или идолослужителем, или злоречивым, или пьяницею, или хищником; с таким даже и не есть вместе", 1, 5, 11. Но такое, до некоторой степени стереотипное перечисление языческих пороков не является доказательством фактического существования всех их в общине: важным для Павла был лишь разобранный выше единичный случай. Несомненно, что и в дальнейшем несколько дополненном перечислении 6, 9 сл.: "Не обманывайтесь: ни блудники, ни идолослужители, ни прелюбодеи, ни распутные мальчики, ни мужеложники, ни воры, ни лихоимцы Царства Божия не наследуют" -- нет указаний на существование противоестественных пороков в общине. Павел нарочно добавляет: такими были вы, т. е. будучи еще язычниками, но омылись, но освятились, но оправдались именем Господа нашего Иисуса Христа и Духом Бога нашего (опять оба принципа!), 6, 11. Он предостерегает против возврата к прежнему и стремится усилить христианское самосознание. Если бы действительно явления такого рода были обычны в общине и Павлу об этом стало бы известно, он непременно осудил бы их с тою же резкостью и предложил бы общине принять такие же строгие меры, как и после обнаружения уже разобранного случая кровосмешения. Именно подробный, энергичный разбор этого случая, рядом с немногими высказанными в общих фразах предостережениями, показывает, что апостолу вряд ли были известны другие конкретные случаи проявления безнравственности.
Было бы, однако, столь же поспешно истолковывать это наблюдение в том смысле, что на самом деле упомянутый случай является совершенно исключительным. Я не решусь утверждать этого; было бы неестественно представить себе коринфскую общину в виде острова целомудрия среди болота безнравственности именно этого города. Но мы должны быть крайне осторожны. Глубокая нравственная испорченность, о которой как будто свидетельствует выступление общины в пользу упомянутого кровосмесителя, несомненно, не могла царить в общине: община была на самом деле лучше, чем то может показаться по ее действиям.
Менее благоприятным, нам кажется, должен быть ответ на вопрос, каковы были взгляды на собственность. Павел, правда, говорит об этом меньше, чем о вопросах нравственности, но способ его трактовки показывает, что он имеет в виду зло, гораздо более распространенное. Отсутствие подробного его разбора объясняется тем, что оно не имело столь принципиального значения, так как находилось в менее тесной связи с принципом свободы, вызывавшим столько горячих споров.
Отметим прежде всего, что частная собственность в христианской общине вполне признавалась. Павел ничуть не думал о том, чтобы защищать в Коринфе коммунистические идеалы. Мысли в этом роде, как кажется, не являлись в общину и извне. Мы, наоборот, наталкиваемся на противоположное: на непонимание обязанности, налагаемой христианской любовью, обязанности делиться своим добром внутри общины и, что еще хуже, на сохранение всех весьма сомнительных языческих обычаев в торговых делах. Павел определенно упоминает наряду с блудниками также и лихоимцев, и разбойников, как безусловно исключенных из Царства Божия, 1, 6, 10; поэтому община ни в коем случае не должна принимать их в свою среду, 1, 5, 10 сл. Речь идет здесь не об одних лишь теоретических предостережениях; это доказывают процессы, которые велись коринфскими христианами. Упоминаемый Павлом "некто" (τις 6, 1), имевший спор с другим и передавший его на решение языческого суда, существовал, конечно, в общине не в единственном числе.
Мы уже говорили о том, как следует смотреть на подобного рода факты. Дело идет здесь о правовом споре, как таковом, о споре по поводу собственности.
Такой спор, говорит Павел, знаменует собой падение на дохристианский уровень. Христианство не только запрещает всякую несправедливость в торговых делах, оно требует большего: отказа от права там, где кому-либо причинена обида, тем более между братьями. Эта высокая, исходящая непосредственно от Господа, мысль христианской этики мало понятна была в первое время коринфянам с их ярко выраженным индивидуализмом, их настаивании на праве каждого отдельного лица.
Лишь немногие поняли, что имущий христианин имеет обязательства и по отношению к общине. Яркий пример мы имеем в лице Стефана, о котором апостол отзывается с похвалою за то, что он вместе со своим семейством посвятил себя добровольно служению общине, I. 16, 15. Что это, собственно говоря, значит -- этого мы не можем понять во всей полноте. Одно действие в этом направлении нам известно: Стефан вместе с Фортунатом и Ахаиком, очевидно, принадлежащими к его семье рабами, отправился к апостолу по поручению и от имени общины, 17. Конечно, расходы путешествия нес он лично. Такой поступок был вполне в духе эллинства: как в Афинах ожидали от богатых граждан литургий, т. е. действий, сопряженных с затратами на пользу государства, так и всякое общество требовало от своих членов, поставленных в более благоприятные материальные условия, покрытия чрезвычайных расходов; в виде награды за это составлялся в честь благодетеля почетный декрет. Почетным декретом являлось и то, что предлагал Павел по отношению к Стефану, правда, в совершенно ином смысле, чем то было обычно: он требует от общины не признательности на словах, а дела, послушного подчинения тем, которые добровольно посвятили себя служению общине. Не видно, чтобы община сознавала необходимость такого способа выражения благодарности; спрашивается даже, исполнила ли она вообще желание апостола.
Насколько мало община, как таковая, была расположена жертвовать на общественные цели, наглядно показывает
нам, как проходил затеянный апостолом сбор пожертвований. И это дело затянулось надолго. Уже в первом утерянном для нас послании апостола, видимо, возбужден был этот вопрос. Коринфяне охотно согласились, -- просили, однако, подробных указаний относительно выполнения этого дела. Павел, очевидно, затронул их чувство чести, а это было тем местом, в которое легче всего было поразить любого грека. Коринфяне ожидали, вероятно, что будет устроен сбор доброхотных подаяний, и полагали, что тогда состоятельные члены исполнят свой долг и честь общины будет спасена. Но Павел хотел всеобщего участия. Он предложил поэтому, согласно с его распоряжениями, отданными другим общинам, чтобы каждое воскресенье всякий откладывал что-нибудь для этой цели, чтобы при посещений апостола не пришлось сразу доставать всей суммы.
Такой способ действий был весьма целесообразен. Апостол имел в виду большинство членов общины; он знал, что малый заработок их совершенно исключал для них возможность значительных единовременных расходов; мелкие взносы были гораздо удобнее. Но, конечно, такой прием требовал и особой энергии со стороны жертвователя. Всякий знает, что люди куда охотнее готовы пожертвовать единовременно большую сумму, чем регулярно вносить хотя бы самую ничтожную. Благоприятный результат, может быть, был бы скорее достигнут, если бы пожертвования собирались ежевоскресно во время происходивших собраний общины. Но, очевидно, в общине не было не только общей кассы, но и не было лица, которое могло бы взять в свои руки заведывание сбором. Копить же дома для подобной цели совершенно не соответствовало складу мышления коринфских христиан. Так дело и осталось пока при добром намерении. Подвигнуть на действия каждого отдельного члена общины не могло, конечно, обещание Павла, что в случае, если будет собрана порядочная сумма, коринфская община будет иметь своего собственного представителя в депутации, которая будет сопровождать апостола в Иерусалим. Общинное самолюбие коринфян не было настолько развито.
Павлу пришлось убедиться, что таким путем ничего не добьешься. Ввиду этого он, после своего краткого пребывания в Коринфе, посылает туда Тита, II. 2, 13; 7, 13; 8, 6, очевидно, с намерением помочь общине предоставлением ей лица, которое могло бы взять на себя заведывание общинной кассой. Мера эта, как кажется, до некоторой степени помогла, хотя и дала повод к постыдным подозрениям, направленным против Павла и его заместителя Тита, о которых еще будет речь в дальнейшем. Павел, однако, считает это единственным средством закончить дело с честью и поэтому снова посыпает Тита, возвратившегося тем временем к нему в Коринф, II. 8, 6, 17. В сопроводительном письме, данном им Титу, он тонко задевает честь коринфян: усердие более бедных македонских общин должно пристыдить их. Они изобилуют всякими доказательствами христианского духа, почему же им не проявить его и в данном деле? Они испытали Христову любовь (опять оба мотива!). Их доброхотность признана: но они должны проявить себя и на деле. Сбор пожертвований занимал, должно быть, апостола в течение целого года; чем дальше, тем больше дело сбора принимало для него характер главного и первостепенной государственной важности действия, которым торжественно должна была закончиться его греческая миссия. Тем более неприятна была для него мысль о неудаче в Коринфе. Этим объясняется подробность разбора этого дела, повторение одних и тех же мотивов. Еще раз он признает доброхотность и усердие коринфян; он повторяет указание на похвальное рвение македонских христиан, которое в свое время так сильно подействовало на коринфян, еще раз он настаивает на том, чтобы при его прибытии все было в порядке, дабы ему и коринфянам не пришлось краснеть перед сопровождающими его чужеземными братиями за несоответствие дела -- славе. Снова подчеркивает он полное отсутствие принуждения, но отмечает и необходимость радостности жертвы, указывая, что обильное даяние приносит и обильную награду. Из всего этого мы усматриваем, сколько потребовалось энергичной настойчивости, чтобы провести в коринфской общине дело, на которое эта община, судя по всем заявлениям Павла, была вполне способна и к которому ее должно было бы побудить уже одно уважение к апостолу, особенно же дух христианской общности.
Этот недостаток усердия к пожертвованиям, недостаток духа общности сказывается и во внутренних делах общины; он проникает и в общие трапезы, более всего олицетворявшие мысль о братстве. Существовал обычай, чтобы по вечерам -- вероятно, каждое воскресенье -- собиралась община для совместной трапезы. Помещение предоставлялось общине, надо полагать, одним из зажиточных членов, как, например, Гаем. Всякий, в отличие от обычая греческих обществ, где расходы по трапезе покрывались из средств общественной кассы или отдельными членами, приносил с собой свой паек; но было предусмотрено, что все принесенное должно составить одно целое и затем уже разделяться между всеми равными частями. Сам Господь, Которому приносились дары, должен был являться как бы в качестве хозяина (κυριακὸν σείπνον I. 11, 20). Молитва и назидательное слово должны были дать религиозное освящение вечере. На деле, однако, создалось нечто совершенно иное. Мы, конечно, не вправе предположить, что христиане не исполняли того, что было постоянным обычаем даже у язычников и иудеев -- освящения трапезы возлиянием и молитвою. Но характер общей трапезы отсутствовал: всякий оставлял принесенное им для себя и, совершенно не заботясь о других: собрались ли уже все, было ли у всякого достаточно еды, -- брался за собственное кушанье. Таким образом, именно во время этих общих трапез неприятно сказывались социальные различия, чувствовавшиеся в самом строе общины: в то время, когда одни предавались обильному, даже чрезмерно обильному пиршеству, другие с голодным желудком должны были смотреть завистливыми глазами на этот пир. Павел усматривал в этом явлении уничтожение характера вечери Господней.
Действительно, нарушалось не только братство общины и, вместе с тем, не признавалось равное положение всех без исключения членов общины перед Господом, но поведением тех, которые весело пировали до опьянения -- упрек апостола "один пьян", надо полагать, не был преувеличением, -- осквернялось торжество вечери Господней. Пусть некоторыми этой вечере придавался характер радостной трапезы, символизовавшей скорее предстоящее торжество второго Пришествия Господа, чем принесение самого Спасителя в жертву, эксцессы все же оставались эксцессами, и Павел борется против них энергично, ясно выдвигая на первый план отношение Господней вечери к смерти Христа и внушая это общине всеми силами. Эти заблуждения во время вечери кажутся ему, как и случай кровосмешения, самыми тягчайшими явлениями в строе общины. Он ставит с ними в связь многочисленные случаи заболеваний и смерти, 11, 30; все эти случаи есть Божье наказанье за неуважение к Господу, сказавшееся в осквернении Его вечери. При этом апостол делает первую попытку уничтожить характер пиршества этих вечерь и превратить их в религиозно-символические акты, почему и предписывает утолить телесный голод, если он слишком чувствителен, дома. Главной причиной этих беспорядков во время общих трапез мы должны считать отсутствие определенной организации и твердого управления общиною. Позднее, когда все пожертвования сначала приносились к епископу, им освящались и раздавались, была поставлена действительная преграда подобным явлениям. Пока апостол пребывал в Коринфе, руководство общиною, естественно, находилось в его руках; весьма вероятно, что и Апол-лос располагал таким же естественным перевесом в общине. Покинутая, однако, стоявшими во главе ее авторитетами, предоставленная самой себе община не могла сохранить должного равновесия.
Община не сумела сама создать себе прочной организации, и это, конечно, свидетельствует о недостатке в ней нравственной силы. Слишком силен был еще индивидуализм, вызывавший, правда, с другой стороны, религиозный энтузиазм. Можно было бы обратить упреки и против самого Павла: как мог он оставить еще столь незрелую общину, не создав для нее сначала надлежащей опоры в твердой организации? Но и в этом опять-таки сказывается религиозное величие апостола: он -- проповедник Евангелия; организатором церкви он сделался поневоле. Весьма осторожно навязывает он свой авторитет: мы видели, как он стремится создать в общине авторитет Стефану -- этому первообращенному, посвятившему себя по собственному почину общинным делам, готовому к жертвам христианину; действует он при этом, однако, лишь путем увещеваний.
Тон этих увещеваний становится особенно энергичным, когда он говорит о нарушении благочестия на Господней вечере: "об остальном, когда приду, распоряжусь". Это является прелюдией апостольских церковных уставов (diataxeis) позднейших времен, и, без сомнения, апостолу как таковому принадлежит право на них: его власть -- нечто вроде отеческой власти над вызванными им же к жизни общинами, I, 4, 14 сл. Придерживаясь разумной педагогии, он, однако, щадит самочувствие общины. Если он грозит и им шутя, точно детям: с жезлом прийти ли к вам? I, 4, 21, то зато всюду, где он говорит серьезно, он предпочитает действовать подкупающим увещеванием, а не проявлением своего авторитета. Он строго осудил коринфян за отсутствие братства, но сильнее подействовало, как кажется, на них то, что апостол постоянно обращается к ним с приветствием "братья" и под конец еще напоминает им не забывать братского целования, I, 16, 20.
К указанным недочетам общины следует прибавить еще другие, опять-таки теснейшим образом связанные с нравами коринфян. Коринфский пьяница является постоянным действующим лицом комедий; несомненно поэтому вполне серьезно упоминает Павел в указанных уже местах, наряду с блудниками и разбойниками, и пьяниц, присоединяя к ним и клеветнических болтунов. Вряд ли можно видеть в этих упоминаниях профилактическое средство; мы видели, что даже во время общих трапез в общине некоторые напивались до полного опьянения, вспомним и вызывающий тон, допущенный общиною по отношению к апостолу.
Все эти наблюдения получат, однако, правильное освещение лишь в том случае, если мы обратим внимание на тот глубокий раскол, который чувствовался во всей общине: всюду мы наталкиваемся на разделение на "сильных" и "слабых": назовем так оба эти направления, примыкая к способу выражения апостола, вызванному действиями первых I, 8, 7 сл.; мы могли бы также назвать первых эмансипированными, вольнодумцами, а последних -- робкими. Ясное понимание сущности и возникновения этих двух направлений имеет основное значение для определения нравственного состояния общины. Направления эти отнюдь не совпадают, как полагали, с теми двумя элементами, из которых составилась христианская община: язычниками и иудеями. О численном отношении этих двух составных частей общины нам ничего неизвестно. Пусть Павел и начал свою деятельность в синагоге, Деян. ап. 18, 4; но вскоре наступил разрыв, 6 сл. В соседний с синагогой дом прозелита Тития Пуста пошли за ним, правда, вместе с начальником синагоги Криспом и домашними его, еще и некоторые другие иудеи, например, Аквила и Прискилл; все же большинство общины составилось, надо думать, из бывших язычников. Иудеи, последовавшие за Павлом, едва ли тождественны со "слабыми": уже разрыв их с синагогою, переход на сторону Павла и его языческо-христианской общины предполагает присутствие в этих смельчаках большой духовной силы и свободы. Мы находим среди них даже таких, которые настолько желают окончательного разрыва с иудейством, что стыдятся признаков обрезания, I, 7, 18. С другой стороны, Павел среди "слабых" называет именно прежних язычников, говоря о "продолжающейся у них привычке к идолам", I, 8, 7.
В чем именно состоит различие этих двух направлений? Одна сторона признает существенным, типичным и новым в христианстве свободу, другая -- святость. И та и другая, конечно, являются основными идеями христианства, которые, однако, при одностороннем их подчеркивании и неверном толковании мысли могли стать весьма опасными.
"Не свободен ли я?" -- так начинает апостол -- в смысле первой из названных партий -- свою самозащиту, I, 9, 1; 19. "Все мне позволено", -- повторяет он неоднократно их устами, I, 6, 19; 10, 23. Быть может, это были слова, произнесенные им самим во время своей проповеди в Коринфе. Но в каком смысле поняты были и для чего были использованы в Коринфе эти слова апостола? Они должны были покрыть сношения с язычниками, вплоть до участия в их жертвенных празднествах, I, 8, 9 сл. Они должны были служить оправданием того, что не стали больше отличать естественное от нравственного в общении полов, I, 16, 12 сл. Под этим паролем пробиралась, пренебрегая всеми обычаями, женская эмансипация, 1, 1, 3 сл. Велись ли тяжбы, происходили ли беспорядки во время Господней трапезы, неизменное "все мне позволено" служило оправданием. Из радостного исповедания свободного от Закона Евангелия сделали пароль клонящегося к распутству свободомыслия.
Мы уже видели, что кое-где, быть может, дело обстояло не так плохо, как казалось; все это движение было скорее теоретическим выступлением в защиту безусловного права свободы, чем фривольностью, заведомо поощрявшей безнравственность. Но эти христиане обманывались в самих себе. Свобода, провозглашенная основным законом, помимо их желания толкала их к необузданному пользованию ею. Истинный, глубокий смысл свободы был истолкован ложно; его искали во всяких внешних проявлениях. Раб, вместо того чтобы радоваться свободе во Христе, жаждал внешнего освобождения; иудей вместо признательности за свободу, данную ему раскрепощением его от Закона, старался отделаться от обрезания; другие искали и находили свободу прежде всего в вещах, выходящих за пределы христиански-пристойного и даже за пределы нравственно дозволенного.
При этом достойна быть отмеченной, как прелюдия позднейших проявлений, связь, установившаяся между таким стремлением к свободе и интеллектуалистическим просвещением. Оправданием злоупотребления христианской свободой является просвещенное познание γνωσις 1, 8, 1. Какого рода было это просвещение, узнаем мы из рассуждений о Воскресении: оно отрицается, ибо его нельзя себе представить, 1, 15, 12, 35. Это плоско рационалистическое, напоминающее скептицизм софистов, просвещение, с которым, как это ни странно, рука об руку идут воззрения о почти волшебном действии крещения, и является тем, что признается существенным в христианском богословии: из Евангелия почерпнута лишь мысль, что Бог Един, и поэтому идолы -- ничто, 1, 8, 4. Они абсолютно не считаются с тем, что существует еще многое между небом и землею, чего нельзя объяснить вышеприведенной смягченной формулой -- "есть много богов и господ много", -- говорит Павел, 1, 8, 5; они не желают понять, что существуют невидимые силы, которых должен опасаться человек, -- демонами называет их Павел согласно с представлениями того времени, наш более абстрактный образ мышления назвал бы их духом, тенденциями язычества; что существует сатана, стремящийся действовать в ущерб освященным Богом, I, 5, 5; -- II, 2, 11. Такого рода просвещением сторонники указанного воззрения толкают на погибель себя самих и своих братьев, тех слабых, к которым они относятся столь презрительно.
Два недостатка осуждает Павел в этом свободомыслии. Свободомыслие, во-первых, -- опасность для данного "сильного"; опьяненный свободой, он попадает во власть темных сил язычества. "Я не хочу, чтобы вы были в общении с бесами", -- говорит Павел, I, 10, 20. "Все позволено, но не все полезно; все позволено, но ничто не должно обладать мною", 1,6, 12. Результатом свободомыслия, во-вторых, является нарушение братской любви по отноше-г нию к слабому; сильный, отягощая этим свою собственную совесть, ставит слабого в крайне опасное положение, соблазняя его совершить что-либо противное совести: "все позволено, но не все полезно; все позволено, но не все на-зйдает; никто не ищи своего, но каждый пользы другого" (1, 10; 23 сл.); "знание делает надменным, а любовь назидает" (I, 8, 1). Могли возражать, что именно слабых-то и надо просвещать, ведь обязанность любви -- возвышать их до себя. Павел возражает не без иронии: "Если кто-нибудь увидит, что ты, имея знание, сидишь за столом в капище, то совесть его, как немощного, не расположит ли и его есть идоложертвенное? Конечно: погибнет от твоего знания немощный брат, за которого умер Христос". А согрешая таким образом против братьев и уязвляя немощную совесть их, вы согрешаете против Христа", 1. 8, 10--12.
Как обстояло дело с этими "слабыми"? Действительно ли они представляли собою, как утверждали сильные, людей, остановившихся на низшей ступени христианства? Возможно ли было помочь им путем просвещения? Их слабостью была их серьезность. Они уловили из Евангелия, что в нем дано нечто новое, идущее вразрез со всей их предшествовавшей жизнью и требующее поэтому полного отказа от всего того, что находилось в какой-либо свя^ зи с язычеством. Всюду они боялись осквернения, не только от безнравственности, но в одинаковой степени и от общения с демонами и их культом. Мы уже видели, что это соответствовало весьма распространенному в иудействе, можно сказать, господствовавшему воззрению: христиане из иудеев были предрасположены к такому пониманию. Но и серьезно настроенный язычник, став христианином, должен был почувствовать отвращение к безнравственности язычества и его культу и прийти к таким же воззрениям.
Нам только не известно в точности, как глубоко проникали эти воззрения. Что осуждался блуд и упомянутый случай кровосмешения вызвал волнения, это само собою разумеется: именно "слабые", по всей вероятности, и составляли главную часть того большинства, которое способствовало Павлу выйти, наконец, победителем. Что отвергалось мясо языческих жертвоприношений, ясно вытекает из слов апостола, -- впрочем, за слабыми Коринфа в этом отношении последовала вся позднейшая церковь. Но рядом с этим, очевидно, считалось непристойным -- по крайней мере, некоторые доходили до этого -- употребление мяса, так как оно могло быть взято от языческого жертвоприношения. Отсюда был один лишь шаг до полного воздержания от мяса -- не из буддийско-пифагорейских мотивов и не из-за иудейского кошерства, а лишь в силу страха перед демонами. Слова Павла, однако: "и потому, если пища соблазняет брата моего, не буду есть мяса вовек, чтобы не соблазнить брата моего", I, 8, 13, несомненно, являются лишь повышенным, преувеличенным под влиянием аффекта выражением необходимости непременного воздержания от всего непристойного для брата"; они отнюдь не дают нам права сделать на основании их заключения вроде вышеприведенных.
Возможно далее, что от тех же "слабых" исходили запросы относительно безбрачия: отвращение к браку следует рассматривать как результат подобной же повышенной боязни всего безнравственного. Такое отвращение ко всему языческому прежде всего вызывало боязнь продолжения смешанного брака, I, 7, 12 сл. Такого же рода соображения вели, вероятно, и к отрицательному отношению к глоссолалии, несомненно, содержавшей в себе элементы, напоминавшие язычество. Если Павел в первую голову устанавливает значение и право на существование этих проявлений христианского духа, прямо противоположных служению безгласным идолам, I, 12, 2 сл., если он пояснения свои заканчивает увещанием: "итак, братья, ревнуйте о том, чтобы пророчествовать, но не запрещайте говорить и языком", I, 14, 39, то из всего этого ясно вытекает, что известное настроение против всего этого было создано впервые не им, но существовало и раньше у некоторых из коринфских христиан как вполне понятный протест против переоценки этих явлений со стороны большинства коринфских христиан. Вполне естественно, что здесь трезвое рассуждение соединялось с боязливо-строгим в борьбе против просветительной тенденции, стремившейся одновременно к чудесно-эффектному. Во всяком случае, контраст между "сильными" и "слабыми" являлся основным в тогдашней общинной жизни.
Что должны мы думать об этом контрасте? В высшей степени странно видеть апостола попеременно симпатизирующим то одним, то другим. В брачном вопросе его симпатии были на стороне настроенных аскетически, но он, вместе с тем, признает, что право и до известной степени долг говорят и за противоположную точку зрения. Как ни резко отрицательно относится он в вопросах нравственности и эмансипации к просветительным точкам зрения, он в то же время в вопросе о мясе языческих жертвоприношений принципиально соглашается с сильными; делает он это, правда, лишь для того, чтобы потом с еще большей теплотою отстаивать права слабых на снисхождение и в заключение прийти к положению, совершенно обратному позиции "сильных". Все это -- не бессознательное колебание и отнюдь не лишенное самостоятельности взвешивание противоположных точек зрения: Павел стоит выше партийности. У него есть Евангелие, он говорит о "своем Евангелии", к Рим. 2, 16: "все они имеют лишь по осколку этого Евангелия". Во всем этом проявляется незрелость христианской общины, к которой апостол, конечно, имея в виду указанное огромное противоречие, в конце концов обращается так: "Бодрствуйте, стойте в вере, будьте мужественны, тверды; все у вас да будет с любовью", 1, 16, 13 сл.
Если нам приходится признать "за слабыми" более сильное стремление к нравственности, то все-таки "сильным" нельзя отказать в присутствии большей нравственной силы. Нравственная строгость "слабых", правда, затерялась в не-евангельском мелочном страхе; ложно направленная сила сказалась в несвойственной христианству недисциплинированности "сильных". Не боязнь и не упорство, а лишь связанная любовью свобода могла привести к цели.
Мы нарочно не касались до сих пор одного отрицательного явления в жизни общины, неоднократно признававшегося основным, а именно: партийности внутри коринфской общины. Эта партийность есть только одно из проявлений, наряду с другими, недостаточной крепости нравственных устоев общины, она отнюдь не является источником недочетов общины. Раньше господствовавшее мнение, что все сказанное Павлом в первом послании к коринфянам относится к одной из знакомых нам по первым четырем главам послания партийных групп, надо считать необоснованным преувеличением значения этого явления. Павел, по всей вероятности, говорит о партиях в начале послания, руководствуясь совершенно верным соображением, что те крупные требования, которые он имел в виду предъявить в дальнейшем, могли подействовать лишь в том случае, если в общине будет царить согласие. Обо всем этом деле он говорит, однако, характеризуя его скорее как глупое ребячество, чем как коренную ошибку. Выставляя при разборе этого дела высшие мотивы, он действует вполне согласно своей манере принципиального отношения ко всякому вопросу.
Повод к разладу был дан, бессознательно, Аполлосом, александрийским евреем, который, будучи хорошим оратором и весьма осведомленным в Священном Писании человеком, показал себя и весьма деятельным распространителем Евангелия среди иудеев. После отъезда апостола он, рекомендованный сотрудниками Павла, прибыл в Коринф и проявил здесь чрезвычайно живую и плодотворную деятельность. Принципиальных разногласий между ним и Павлом не существовало. Павел смотрит на него как на вполне солидарного с ним сотрудника и не только не противится второму посещению им Коринфа, но даже горячо ходатайствует о нем, 1, 16, 12. Только в форме замечалось некоторое различие, ибо блестящее красноречие александрийца, его глубоко осмысленное, аллегорическое толкование Писания резко отличалось от той простоты, с которою Павел объяснял главные пункты Евангелия, Аполлос вскоре приобрел круг восторженных поклонников. Очевидно, однако, что только после его отъезда с особой силой проявилось прославление этого мастерски владевшего словом проповедника, и притом в столь резкой форме, что другая часть общины сочла себя оскорбленной. Эта часть общины подчеркнула, что апостол Павел является все-таки учредителем общины и что он, прежде всего, заслуживает благодарного почитания. И, как это бывает обыкновенно, спор лишь обострил контраст, так как .в пылу епора уничижали права и преимущества противника: заявлению "я Аполлосов" -- противопоставлялось резкое "а я -- Павлов". И раз уже были налицо такие пароли, то неудивительно, что возникали и новые, и иудейско-христианский кружок сгруппировался около пароля: "я -- Кифин" (Петра), 1. 1, 12; 3, 22. Возможно, что по этому поводу возникали довольно бурные споры, однако религиозное един^ ство общины этим уничтожено не было. Павел пишет не к отдельной группе, а к коринфской общине во Христе. Он не требует присоединения к одному из направлений, а уничтожения партийности, слияния в высшем единстве общины, противопоставляя трем партийным паролям, произведенным от имен людей, единственно допустимый христианский пароль: "я -- Христов". Разъяснение это всецело построено на основной мысли полного подчинения всякого человеческого авторитета единственно действительному авторитету Христа, покоящемуся, в конце концов, на авторитете Самого Господа. То, что он говорит о настоящей проповеди Евангелия, о различии между мудрствующей проповедью и скромным возвещением Слова Господня, об отношениях между его деятельностью и деятельностью Аполлоса, всегда заканчивается указанием на Христа и через Него на Бога.
Споры эти объясняли как естественное проявление, столь характерное для эллинов, партийного духа, -- запрещал же якобы один из Солоновых законов непартийность. Страсть к дебатам и спорам приняла на почве новой христианской общины эту форму. Это, конечно, верно. Однако Павел усматривает здесь еще нечто другое: недостаток христианского сознания, до некоторой степени отрицание Господа. И на самом деле, партийность в Коринфе определенно показывает нам, что у коринфских христиан было мало -- чтобы не сказать: совершенно не было, -- ясного общинного сознания. Индивидуалистические тенденции, на которые мы наталкивались неоднократно, проявляются здесь в самой определенной форме. Дорожили неограниченною свободою не только в частной жизни, но хотелось и в общине проявить личный свой вкус, свои индивидуальные наклонности. За обоготворением авторитетов, в конце концов, скрывалось, и это ясно было понято Павлом и энергично осуждалось им, личное тщеславие, стремление освободиться вообще от всякого авторитета.
Мы не знаем, существовала ли связь между этой партийностью и отмеченным выше контрастом, разъединившим "сильных" и "слабых"? Возможно предполагать, что приверженцами талантливого Аполлоса были вольнодумцы, гордившиеся своим знанием, приверженцами склонного к аскетизму Павла -- слабые. Однако ни Аполлоса нельзя считать ответственным за плоское просвещение вольнодумцев, ни Павла за боязливость их противников, не говоря уже о Кифинах, которых нельзя отнести ни к тем, ни к другим. Не исключена возможность, что эти направления в общине скрещивались и некоторые приверженцы Аполлоса были боязливы, а сторонники Павла -- свободомыслящи, или наоборот. Одно лишь ясно: корнем этих недочетов являлось самоуверенное, самодовольное честолюбие, в силу которого игнорировались всякие высшие соображения.
Более всего сказывается эта самоуверенность и самовозвеличивание в отношениях к апостолу. Сравнительно мало значения имеет то, что в борьбе мнений, в спорах о преимуществах проповеди ставили Павла и Аполлоса на одну доску и в большинстве случаев высказывались против Павла; апостол говорит: "для меня мало значит, вы ли меня судите или вообще суд человеческий". Важнее, что при этом говорили об этих вещах тоном, который строго бичуется апостолом в следующих горьких, иронических выражениях: "вы уже пресытились, вы уже обогатились, вы уже стали царствовать без нас"; "мы безумны Христа ради, а вы мудры во Христе; мы немощны, а вы крепки, вы в славе, а мы в бесчестии", 1, 4, 3, 8, 10. Мы уже ознакомились на примерах с тем, как ложно истолковывали слова апостола, чтобы потом укорять его в совершенно неприличном тоне: "то, чего ты требуешь, неисполнимо". Мы видели, как легко отклонила потом община серьезное и убедительное требование апостола, а также как при личном появлении апостола в Коринфе коринфская община дерзнула настаивать на своем. Как резко настроена была община против апостола, видно из того, что и в последний момент предложение апостола было принято не единогласно, а лишь большинством.
К этой развившейся внутри общины оппозиции с течением времени присоединился еще новый, чуждый элемент: иудаистская агитация. Лишь благодаря соприкосновению этих двух течений положение стало столь опасным. Быть может, уже и в то время, когда Павел писал первое послание, в Коринфе находились отдельные иудаисты, которые, будучи уже христианами, так крепко держались еще за иудейство, что объединялись около синагоги, а не около общины Павла, Павел пытается подать им через эту преграду свою братскую руку. Но агрессивная агитация, направленная против общины, могла развиться только в промежуток времени между двумя посланиями, вероятно, благодаря подкреплению из Иерусалима. Нашим источником почти исключительно является второе послание. Мы еще поговорим о характере этого иудаизма в другом месте. Здесь иудаизм интересует нас лишь постольку, поскольку он повлиял на коринфскую общину и ее отношения к апостолу.
Атака была направлена непосредственно против личности апостола. Дабы подкопаться под его авторитет, у него отняли его пароль -- Христа; его право на этот пароль оспаривалось, его требовали для себя иудаисты: как может Павел говорить вам: "я -- Христов", т. е. Его ученик, ведь он так же, как и вы, вовсе не видал Христа. Мы одни, как непосредственные ученики Христа, имеем право так говорить, II, 10, 7. Таким образом, и Евангелие Павла могло быть лишь неполным, нуждающимся в поправках. Но еще того больше: был затронут его нравственный облик. Сбор послужил к тому, чтобы вызвать сомнения относительно честности апостола и его сотрудников, И, 12, 16--18. То, что на самом деле апостол отказался от малейшей материальной поддержки со стороны коринфян, было истолковано в таком смысле, что послужило подтверждением возбужденного против апостола подозрения, II, 12, 13--15; искали в этом и признака недостаточной любви. В ярких красках была обрисована якобы проявленная по отношению к коринфянам, столь щепетильным ко всякому намеку на опеку, надменность, II, 10, 9. Указывали рядом с этим на сильно контрастирующую с этою надменностью нетвердость в личных выступлениях, II, 10, 10 сл. Апостол будто бы неясен, неправдив; это будто бы сказывается в его сообщениях, в его обещаниях, II, 1,13. Высказывались, наконец, сомнения не только относительно его искренности, но и относительно его нравственной чистоты, II, 4, 2. Его болезнь, замеченная коринфянами, как раз во время его краткого посещения, казалась при таком понимании его личности наказанием Божьим, II, 12, 7. Откровения, которыми он хвалился, явление ему Христа, на котором основывал он все свое апостольское право, I, 9, 1, якобы показывали, что апостол "дошел до неразумения", 2, 11, 16; 12,11.
Это была систематическая атака, в которой не было упущено из виду ни малейшей слабости. И она, по всей вероятности, имела успех, во всяком случае, до известной степени. Если Павел считает нужным подробно опровергать возводимые на него обвинения, то он, должно быть, предполагал, что обвинения эти произвели впечатление на общину. Некоторая часть общины, несомненно, обвинениям поверила. Мы наблюдаем здесь, как это часто случается в жизни, совместное действие противоположных крайностей: подозрения, высказанные ревностными законниками-иудаистами по адресу апостола, будто бы отпавшего от закона, охотно выслушивали именно вольнодумцы, которые сами восстали против всяких законов и обычаев. То, что вообще могли возникнуть сомнения относительно бескорыстия и нравственной чистоты апостола, является печальным указанием на незрелость нравственного критерия, более того, на собственное расположение к безнравственности многих членов общины. Во всяком случае, такое отношение наглядно показывает, что чувство уважения к апостолу не было таким, каким оно должно было бы быть. Павел чувствовал себя по отношению к общине отцом, но в общине не было безусловного, чисто детского доверия к его руководству.
Не следует, однако, и здесь быть односторонним. Следует принять во внимание, что все-таки община повторно спрашивала мнения апостола. Обращение коринфян, ответом на которое является второе послание, не являлось частным или исходящим от отдельной группы; оно шло от всей общины. И при всей непристойности тона оно носит все-таки детски-наивный характер, сказывающийся в том, что у апостола просят разъяснений по поводу всех спорных пунктов в общине: все направления, и аскетическое и вольнодумное, действуют в этом отношении согласно. Все они просят самого Павла о том, чтобы он повлиял на Аполлоса и тем способствовал его возвращению в Коринф. При всем увлечении Аполлосом, в общине, очевидно, все же существовала почти ревнивая любовь к Павлу. Какой смысл имело бы иначе для противников Павла истолковывать его отказ от материальной поддержки как вызванный недостаточной любовью апостола к общине? Эта любовь общины в конце концов восторжествовала. Оскорбив апостола так сильно, коринфские христиане вдруг осознали свою неправоту. Во втором послании апостола за всеми его оправданиями слышатся нежные нотки стоящей вне всяких сомнений и борьбы примиренной любви. Не хотел апостол "приходить с огорчением", II, 2, 1, но "он мог прийти в радости", Деян., 20, 2 сл.
Мы сможем понять эти отношения к апостолу, эту удивительную смесь тяготения к нему и отталкивания лишь в том случае, если примем во внимание, какой еще юной, какой незрелой была община. Говорит же им апостол, что они точно грудные дети. И все-таки насколько зрелой, насколько взрослой считала себя община, напоминая собою юношу, только что перешагнувшего порог детства и испытывающего гордое сознание собственного достоинства, не желающего более подчиняться отеческим наставлениям! Ему еще недостает опыта, полученного путем сознания, что всякий человек нуждается в авторитете. И все-таки он чувствует себя настолько неуверенным, что постоянно прибегает к чужому авторитету, к сожалению, однако, часто к авторитету ложному.
Все же в причинявшем так много огорчений апостолу поведении коринфян, в конце концов, сказывается присутствие хотя еще и незрелой, но несомненной нравственной силы. Правда, нерадостную картину представляет собою коринфская христианская община. Она способна с самого начала разрушить все иллюзии об идеальных порядках апостольского века. Люди и тогда были такими же, как и теперь. Христианство должно было считаться с теми же затруднениями, что и теперь. "Тело имеет похоть против духа". Непосредственность, с которою влияло здесь новое, создает, правда, впечатление усиленное; это новое, правда, привело в действие силы, присутствия которых нельзя было подозревать, но краткий промежуток времени помешал полному проникновению, полному пропитыванию старой материи новым духом. Все еще остро сказывались прежние привычки, безнравственность и пороки языческого прошлого. Отсутствие нравственной выдержки стояло в кричащем противоречии с богатой духовной одаренностью общины.
Особо характерным для коринфян является при этом неразвитая общинная солидарность. Соединяясь во время богослужения, они во всем остальном шли каждый своею дорогою, забывая, что христианин лишь в качестве члена общины мог пользоваться всеми благами новой веры, что только общность давала надежнейшую защиту против всех опасностей, идущих извне, и что все эти условия создавали для каждого в отдельности обязанности по отношению к общине. Вместо этого коринфские христиане особенно настойчиво проводили принцип неограниченной личной свободы. Неуважение к братьям, отсутствие должного уважения к апостолу являются прямым следствием этого ярко выраженного индивидуализма и стремления к независимости. Какое дело было коринфянам до других христианских общин, на которые часто ссылался апостол, I, 7, 17; 11, 16, к чему было расходоваться на нужды каких-то палестинских христиан? Достаточно было заботиться о самих себе, и не хотелось ни слушать наставлений извне, ни налагать на себя обязанностей по отношению к стоявшим вне общины. К христианству относились не иначе, как к культу Посейдона, Изиды, или матери богов: христианство было для них лишь частью существования, необходимою для жизни; сама жизнь им не определялась.
Стоя на такой точке зрения, легко понять все беспорядки и заблуждения, царствовавшие в коринфской общине. Все эти отдельные недочеты кажутся, однако, значительными только на первый взгляд; если присмотреться к ним ближе, они окажутся далеко не так уж опасными. В общей же картине коринфской жизни они, конечно, отступят далеко на задний план. Сколько честного стремления видим мы наряду с необузданностью! Стоит только вспомнить "слабых". И при этом самое лучшее, самое замечательное, конечно, для нас неуловимо. Доброе не блещет. Павел, конечно, писал свои послания отнюдь не с тем, чтобы петь хвалебные гимны достоинствам своих общин: лишь необходимость и недочеты, им подмеченные, принудили его к этому. Итак, в конце концов, общее суждение наше о нравственном состоянии общины вовсе не будет безотрадным. Во всяком случае, налицо была жизнь, было серьезное стремление. Что все это иногда, или, пожалуй, часто, выходило из правильной колеи, является признаком бурной силы. Община еще нуждалась в христианском воспитании. И она нашла его. Дикие волнения этих неспокойных умов в дни Павла необходимо, казалось бы, должны были разрушить слабую структуру общины. Разложившись на множество маленьких кружков, потеряв благодаря отпадению этих полуязычников наибольшую часть своих членов, община, казалось бы, должна была исчезнуть с лица земли. Вместо этого мы, спустя приблизительно 40 лет, опять видим коринфскую общину, правда, снова потрясенной страстными спорами, но все же в таком состоянии, что самому существованию общины отнюдь не грозила опасность; наоборот, как раз эту общину с похвалой выдвигают как особенно содействовавшую практическому осуществлению христианства. На общине вполне оправдалось пророчество апостола: "впрочем, братие, радуйтесь, совершенствуйтесь, утешайтесь, будьте единомысленны, мирны -- и Бог любви и мира будет с вами", II, 18, 11.