Мы имели уже случай наблюдать разлагающие силы двух родов: с одной стороны, в христианстве не могли ужиться друг с другом момент познания и нравственная сторона христианства; с другой стороны, в нравственные воззрения христианских общин проникали аскетические тенденции тогдашнего мира. Эти два мотива являются определяющими факторами для той формы христианской нравственности, которую мы находим в гносисе. Весьма неопределенное название для трудно понимаемого явления! Твердо установлено лишь то, что явление это не было специфически христианским; течения, господствовавшие в то время всецело над умами, оказали влияние и на юное христианство. Спекулятивная потребность и стремление к искуплению, к очищению создали из мифологии и астрологии Востока и из греческой философии и мистериософии удивительные системы и ритуалы, на которые Евангелие Христа наложило более или менее сильный отпечаток. С религиозно-исторической точки зрения в высшей степени интересно видеть, как просветляюще действует христианство на весь этот мир представлений и как его влияние делается все сильнее. Еще более важным является другое наблюдение: само христианство, Евангелие, вовлеченное в этот круг воззрений, своеобразно видоизменилось: в нем начало создаваться учение о вере и нравственности, теология, и последняя, на базе греческой спекулятивности, сделала Евангелие отвлеченным, изгоняя из него исторический момент. В данной связи нашей задачей может быть лишь исследование того, какое влияние оказало все это направление на нравственную жизнь. Мы ограничиваемся при этом сознательно начатками гносиса. Великие системы Басилида, Валентина и др. лежат за пределами рассматриваемого нами периода: и, действительно, они образуют нечто своеобразное, новое. Не говоря уже совершенно о том, что мы имеем перед собою теологическую работу, -- Исидор, сын Басилида, написал собственную этику, -- в этих системах явно обнаруживается прогрессирующее влияние христианства. Встречаются определенные ссылки на Священное Писание, на слова Господни, и толкование их показывает, что позитивные мысли Евангелия уравновешивают отрицательные мысли общегностической этики. Ближе к первоначальному гносису, чем эти системы, стоят рассказы так называемых апокрифических деяний апостолов, изображающие в форме романов судьбы апостолов Фомы, Андрея и Иоанна, с целью этим путем перенести в церковные круги воззрения общегностических тайных собраний. Эти апокрифы мы можем использовать в качестве иллюстраций, хотя они и возникли значительно позже; то, что они рассказывают, дает картину отношений и взглядов, которые много старше по времени, чем сами сочинения. От рассмотрения, однако, вышеназванных систем мы отказываемся, тем более, что для нас менее важно систематическое обоснование, чем фактическое воздействие этических тенденций.
Начатки гносиса окутаны, правда, полным мраком. Конкретные образы вполне отсутствуют. Такие имена, как Гименей, Александр, Филет, Фигел и Гермоген, ничего нам не говорят, I Тим. 1, 20, II Тим. 1, 25; 2, 17; 4, 14. Нельзя составить себе ясного представления, благодаря противоречивости источников, даже о тех первых деятелях гносиса, как, например, Керинф, о которых говорится в общепринятой истории ересей. Больше материала для суждения о них дают нам, пожалуй, типичные наименования из Ветхого Завета, как, например, Валаам, Иезавель, Ианний и Иамврий, которыми обозначаются в полемике отдельные направления и их вожди, Апк. 2, 14, 20; II Тим. 3, 8; Иуд. 11. Все же даже на основании этих скудных данных мы можем установить, что начало движения восходит к первым временам христианства. Гностическими были уже тенденции, с которыми Павел боролся во Фригии. Послания Иоанна полемизируют с гностиками Малой Азии (быть может, с Керинфом). Пастырские послания и послание Иуды (И послание Петра) борются с гностиками различных направлений. При разборе этих указаний следует, однако, всегда помнить, что гносис обозначает не замкнутую систему, но пеструю совокупность воззрений, и что границы, отделяющие его от церковного христианства, в высшей степени неопределенны. Исключение из общины, которого требует II Иоан., согласно I Иоан. представляется уже совершившимся. II Тим. 2, 20 предлагает даже теорию для совместного существования праведных и ложных христиан, в то время как Иуд. 23 настаивает на полном отделении и, как кажется, почти не верит в возможность их обращения. Игнатий предостерегает против них: это бешеные псы, кусающие исподтишка, которых трудно спасти, Еф. 7, 1. Таким образом, не всегда легко точно определить, где кончается общехристианское и начинается гностическое.
Гносис есть прежде всего интеллектуализм, односторонняя переоценка момента познания за счет нравственной деятельности. В этом смысле мы наблюдали "гносис" уже у "сильных" в Коринфе.
Для Павла вера была в то же время источником высшей нравственной силы, но чем дальше, тем больше расходятся эти два фактора, тесно связанные между собою -- познание веры и нравственное поведение. На первый план выдвигается то то, то другое. Гносис является лозунгом одной стороны, практическое христианство -- другой. Враждебные направления стремятся все дальше друг от друга, пока дело не доходит и до внешнего разрыва. Мы постоянно наталкиваемся на подобные разногласия; это были частью раздоры внутри общин, частью споры между целыми общинами, называвшими себя христианскими. Граница пока еще остается неопределенной.
Если послание Иакова, 3, 1, предостерегает: "не многие делайтесь учителями", то оно имеет в виду интеллектуалистические склонности внутри общин. Люди, которые находят удовольствие в диалектическом искусстве и эксегетических уловках, в спорах о словах и в мифической генеалогии, какими их выставляют пастырские послания, I Тим. 1, 4 сл., 4, 7; 6, 4; 20; II Тим. 2, 14, 16, 23; Тит. 3, 9, ясно выделяются из остального состава общины; их стремление к познанию не ограничивается рамками просто христианского. Лица, с которыми борются послания Иоанна, уничтожают своей спекуляцией само христианство, за что и вытесняются из христианских общин, II Иоан. 7 сл.; I Иоан. 2, 18 сл., 4, 1 сл.
Интеллектуализму всех времен свойственны плохое понимание и полное отсутствие интереса к практическим вопросам жизни. Язычник Плотин находит возможным говорить о христианских гностиках более позднего времени, что они пренебрегали этикой и были хуже эпикурейцев. Но то же самое справедливо и по отношению к более раннему времени: "они говорят, что знают Бога, а делами отрекаются, будучи гнусны, непокорны и неспособны ни к какому доброму делу", Тит. 1, 16. "Они не имеют плода праведности", Ерм. Под. IX 19, 2.
Христианские общины отмечают у этих людей, главным образом, недостаток христианского самосознания и чувства общественности: они отделяют себя от общин даже в тех случаях, когда со стороны последних еще не последовало их исключения из общины. В тщеславном самовозвышении они объявляют себя пневматиками, людьми, исполненными истинного духа, и с презрением смотрят на обыкновенных христиан как на психиков, Иуд. 19. Уверенные в своей мудрости, они хвалятся своим превосходством, а в сердце имеют вражду и раздор, Иак. 3, 13, сл. Гностик известен своим высокомерием, он считает себя чем-то лучшим: он якобы действительно познал Бога, I Иоан, 2, 3 сл., 47 сл., находится с ним в общении, 1, 6, пребывает в свете 2, 9. Но при этом он забывает наиболее простые обязанности: братскую любовь, гостеприимство, помощь бедным, I Иоан. 2, 9; 3, 10 сл., 11; 4, 7; 20; I Тим. 15. "У них нет попечения о любви, ни о вдове, ни о сироте, ни о притесняемом, ни об узнике или освобожденном от уз, ни об алчущем или жаждущем. Они удаляются от Евхаристии и молитвы (общины)". Игнатий к Смирн. 6, 2; 7, 1.
Даже более того: гностик имеет страх перед исповеданием, в то время как христианская община, именно в более поздние времена, когда усиливаются преследования, с особой силой настаивает на обязанности исповедовать Христа. Можно было бы, пожалуй, счесть этот упрек клеветой на врагов, если бы он не повторен был впоследствии по адресу всех почти больших школ II столетия. Гностики несомненно относились резко отрицательно к мученическому фанатизму других христиан. Это соответствует и их философскому настроению; ведь и стоики, как Эпиктет и Марк Аврелий, видели в христианской готовности к мученичеству лишь закоснелое упорство. Это отношение гностиков к христианству определялось отрицанием общехристианской эсхатологии и надежды на будущую жизнь, еще более, чем принципиальным отношением к государству и обществу. Нельзя отрицать, что под покровом ревности к исповеданию скрывалось немало весьма нездорового фанатизма -- позднее церковь сама предостерегала против этого, -- и что стремлению к мученичеству способствовали в то же время весьма чувственные представления о будущей славе и о награде, ожидающей мученика -- стоит лишь вспомнить о видениях Перепетуи и Сатура. Сдержанность гностиков в этом отношении вполне понятна. С другой стороны, нельзя не признать, что их высокомерное, холодное отношение к этому вопросу глубоко оскорбляло других христиан и должно было укрепить их в той мысли, что у гностиков, действительно, не было радостной готовности к исповеданию, истинного мужества веры. Отдельные мученичества людей, гностически настроенных, ничего не могли в этом изменить. Ибо, согласно древнему положению, если два человека делают похожее, это не значит, что они делают одно и то же -- смерть такого лица, стоявшего вне христианской общины, не считалась христианским мученичеством.
Вообще трудно разобрать, как далеко заходит эта бесплодность в практическо-нравственном поведении у отдельных лиц. Во всяком случае, следует указать на то, что в апокрифических Деяниях апостолов говорится много о всякого рода чудесах и мало -- о делах любви. Притом все эти чудеса, в большинстве случаев, -- показные чудеса, большею частью без всякого нравственного содержания: разница только та, что там, где за убийством следует возвращение к жизни умершего, это выставляется как доказательство божественной, а не демонической силы. В тех случаях, когда раздаются бедным денежные суммы, даже целые состояния, действует менее мотив сострадания к бедным, чем желание избавиться от обременяющего имущества. Но нужно все же обратить внимание и на то, что апостол как таковой, в отличие от магов, исцелителей, бродяг-шарлатанов, познается по его добросердечности, безвозмездному лечению, по простоте, мягкости и по радостной готовности к исповеданию веры, Деян. Фом. II 20 стр. 16; Деян. Иоан. 5 стр. 153; Деян. Андр. 12 стр. 28 Bonnet. Нет недостатка и в отдельных прекрасных примерах нравственного наставления, Деян. Фом. VI 55 стр. 42, IX стр. 56, и чаще, причем следует обратить особое внимание на увещание не платить злом за зло. Нравственная ответственность за поведение других не может быть выражена лучше, чем в словах преданий о Матфии (paradoseis), использованных Басилидом: "если сосед избранного грешит, то грешит и сам избранный; ибо если бы он вел себя так, как этого требует Логос, то и сосед его, из отвращения к своему образу жизни, не грешил бы". Но в общем наставления Фомы не идут далее требования отказа от грубых языческих пороков. Апокалипса ада в Деяниях Фомы, VI 52 сл., описывает в весьма близком согласии с апокалипсисом Петра наказания за противоестественные пороки, прелюбодеяние, клевету, воровство, беспорядочную жизнь; другие же нравственные обязанности, как благотворительность, посещение больных, погребение мертвых намечаются лишь слегка, притом в отрицательной форме. Воздержание от блуда, алчности, пьянства не является еще характерным для христиан. Мы находим подобные же увещания у орфиков и других языческих философов. То же надо сказать и об атараксии, упоминаемой в Деян. Иоан. 29 стр. 166; она напоминает нам скорее стоицизм, чем Евангелие. Настоящие христианские элементы и здесь следует искать в другом: в углублении в тайну искупления и в аскезе.
Мы были бы все же очень неправы по отношению к гностикам, если бы рассматривали их исключительно как интеллектуалистов, бесплодных в практической нравственности. Многие из них не только посвятили морали глубокие размышления -- мы упоминали уже об этике Исидора; у Климента Александрийского можно найти в высшей степени интересные этические рассуждения различных гностиков, -- но и осуществляли на практике созданные ими этические теории. Только их идеал был направлен совершенно в иную сторону, чем идеал евангельский. Их основное воззрение есть абсолютный дуализм: духа, как доброго начала, и материи, природы, как начала злого. Тот факт, что человек есть существо природы, ощущается не как задача, а как печальный рок, как результат вины. Освобождение от природы является лозунгом; отсюда докетизм в христологии: Христос не может принадлежать четырем элементам, Деян. Фом. стр. 87; отсюда спиритуализм в эсхатологии: воскресение (внутреннее) уже совершилось, II Тим. 2, 18; отсюда же и аскеза в нравственной области. Аскеза эта имеет так мало общего с первоначальным христианством, что ее, вместе с дуалистическими основоположениями гностиков и их отрицанием физической стороны человека, можно прямо рассматривать как противоположность христианской этике. Она господствует в тогдашней популярной философии; мы находим ее как у Филона, так и у более поздних стоиков; первоначально чуждая как иудейству, так и греческому миру, она в эссенизме и неопифагореизме вылилась в иудейские и греческие формы. Мы видели уже, как властно действовал этот дух и на юное христианство. Даже такой человек, как Павел, твердо и принципиально державшийся основных позитивных мыслей проповеди Иисуса, не мог устоять против течения времени. Насколько слабее могли противостоять этому течению его общины, насколько более доступны были ее влиянию позднейшие поколения, которым прежде всего недоставало непосредственного знакомства с первыми свидетелями Евангелия, недоставало полного проникновения пророческою религиею Израиля, которые отчасти, быть может, еще до своего обращения в христианство, прошли школу греческой философии или принадлежали к обществу орфического культа! Ведь сам Павел определял нравственный идеал христианства прежде всего отрицательно, как противоположение грехам язычества; всего естественнее было поэтому просто противопоставить чувственности античного мира освобождение от этой чувственности. Раннее появление в Коринфе подобного направления мы объясняли отвращением к культовому прославлению разврата. Но гностики шли дальше: в их кругах тело рассматривается прямо как источник всех пороков, Деян. Фомы III 37 стр. 28; важнейшей задачей является упражнение тела в постоянно возрастающей аскезе, I Тим. 4, 8, и целью усовершенствования -- подавление всех желаний и ограничение всех потребностей до минимума. Привыкнув мерить высшим масштабом Евангелия, мы готовы видеть в этом противоестественность, недостаток нравственной зрелости, даже низшую ступень нравственности; но это не должно удерживать нас от признания, что для того времени это было все-таки вполне нам понятным естественным проявлением нравственной энергии. Погружение в чувственность, в цинизм, с которыми была связана безнравственность, вырождение принципа "Naturalia non sunt turpia" в постыднейшую противоестественность и извращенность -- все это в тот момент, когда создалось серьезное отношение к нравственности, должно было вызвать подобного рода реакцию. Однако ошибка гносиса заключается в том, что он остается в области физических отношений, что он не отдает себе отчета в особенностях нравственного момента, как такового. Смешение обеих областей является для него характерным. Ему недостает того, что составляет высоту евангельского воззрения, -- внутреннего момента: внешние факторы являются решающими и в нравственных вопросах.
И здесь, конечно, границы неопределенны. Мы находим аскетические тенденции как внутри общин, признаваемых христианскими, так и вне их, в гностических кругах, которые отделяли себя от общин. В то время как в первых, наряду с практическими задачами христианства, настойчиво указывается обязанность воздержания, в последних, наряду с аскезой, подчеркиваются также позитивные нравственные требования. С теоретической точки зрения, конечно, далеко небезразлично, смотреть ли на воздержание как на непроизвольное лишь следствие нравственной серьезности, или же как на результат последовательного развитая дуалистической системы; на практике различия сводятся в большинстве случаев не к различию по существу, а к различию количественному. Желая провести точнее границу между этими двумя направлениями, можно, пожалуй, сказать следующее: там, где постановлено в силу дуалистической теории требовать от всех верующих аскезы как полного воздержания от всего чувственного, мы имеем дело с сектой; напротив, для христианства характерно почитание воздержания как особой ступени, доступной лишь для отдельных лиц, на которых покоится милость Божия, наряду с чем позитивная нравственность признается идеалом для всех христиан. Другими словами: специфически-христианский характер сохраняется благодаря теории о двойной нравственности, о которой мы будем еще говорить в ближайшем отделе. Большинство гностиков, как известно, отрицает или, по крайней мере, отодвигает на задний план ветхозаветные основы христианства; этим они лишают себя не только богатой сокровищницы нравственного опыта, но и высокого нравственного критерия, выросшего на основах строгого монотеизма; все это христианская община переняла через Ветхий Завет от иудейства. Античный языческий дух, таким образом, мог найти себе в гносисе неограниченную сферу применения.
Нравственный идеал гносиса правильно определяется требованием Фомы II 28 стр. 21: "Воздерживайтесь от блуда, сребролюбия и чревоугодия" -- при этом под первым следует разуметь запрещение также и брачного сожительства, под вторым -- всего земного имущества, под последним -- всякой пищи, идущей за пределы самого необходимого.
Отказ от брака, как известно, рекомендует и Павел, однако, с замечательной сдержанностью и с настойчивым указанием на сомнения, которые вызывает его решение вопроса о браке. Малоазийский Иоанн является согласно традиции апостолом девственности; прославление девственников в Алк. 14, 4 подтверждает это. Эта черта в учении Иоанна не имеет, однако, ничего общего с осуждаемым им в пастырских посланиях лжеучением, запрещавшим брак вообще, I Тим. 4, 3. Деторождение как таковое считается, согласно этому лжеучению, грехом, причиной господства смерти, тем, для прекращения чего явился Христос, Саторнил у Иренея I 24, 2, Татиан там же 28,1, Египетское Евангелие; реакцией против этого со стороны христиан является идеализация материнского призвания христианских женщин, 1 Тим. 2, 15. Половое влечение считается нечистым безумием, чем-то диавольским, Деян. Иоан. 113 стр. 213; гностические романы полны рассказами о похотливом стремлении диавола и его сообщников к красивым женщинам. Отвратительность и ненасытность чувственных желаний иллюстрируются всевозможными страшными историями: один обращенный юноша убивает свою возлюбленную, потому что она не хочет, подобно ему, сохранять целомудрие; один неверующий, не добившись взаимности в любви, доходит до осквернения трупа, Рядом с этим семейная жизнь описывается самым грубым образом как препятствие к истинному благочестию: жена и дети доставляют только мирские заботы. Дета в большинстве случаев либо больны, либо обладают дурным характером; все это действия демонов. Чувство семейственности превращается в семейный эгоизм; ради детей обкрадывают и обмеривают других, притесняют вдов и сирот, Деян. Фомы 112 стр. 11; отсюда постоянно повторяющееся увещание: избегайте блуда, воздерживайтесь, отказывайтесь от брака, или, как это говорится в прощальных словах Андрея Максимилле, 8 стр. 41: "Принадлежи отныне себе, сохраняй себя непорочной и чистой, святой, незапятнанной, ясной, свободной от прелюбодеяния, не соглашайся входить в сношения с нашим врагом, оставайся целой, неповрежденной, неизломанной, нераненной, непомраченной, неразделенной, свободной от соблазна, непричастной к делам Каина".
Вполне понятно, что подобные учения, распространенные среди народной массы, жившей в нравственной темноте и вдруг устрашенной своею совестью, имели большой успех. Бывали случаи, о которых сообщают Деян. Фомы, что обрученные в момент свадьбы отказывались от брака, что супруги удалялись друг от друга; особенно часто повторяется несомненно заимствованный из жизни мотив отказа обращенной жены от сношений с ее неверующим мужем. Кроме того, мы имеем явные свидетельства не только христианских апологетов, но и языческого врача Галена о том, что среди христиан иные женщины и мужчины в продолжение всей жизни воздерживались от всякого полового общения. Для нас невозможно определить размеры действительного распространения такого полного воздержания. Неверно, что его проведение означало самоуничтожение секты: мы ведь наблюдаем еще и в настоящее время подобные секты в России, размножающиеся из рода в род пропагандой и усыновлением. Оскопление, столь легко являющееся результатом подобных учений, по счастливой непоследовательности, здесь не применялось. Места, подобные Матф. 19, 11 сл., побудившие такого человека, как Ориген, в его юношеской опрометчивости к подобному поступку, толкуются Басилидом осторожно и осмотрительно.
С отрицанием брака тесно связано колебание в оценке женского пола. С одной стороны, женщин мало уважают. В гомилиях Климента III 22 ясно говорится, что природа женщины значительно чиже природы мужчины. Сообразно этому в романе Климента не играют почти никакой роли женщины, за исключением матери Климента. В Египетском Евангелии Саломея на ее вопрос, как долго будет еще властвовать смерть, получает оскорбительный ответ: "Пока вы, жены, будете рождать; я пришел, чтобы уничтожить дела женщины". В Pistis Sophia ученики Христа хотят удалить Марию Магдалину, так что Господь принужден за нее заступиться. Гностики обсуждают вопрос, почему женщины не присутствовали на тайной вечере, и находят объяснение в том, что они, вероятно, вели себя непристойно. Но, с другой стороны, в некоторых кругах отдельные женщины, т. е. собственно только девушки, занимали, вероятно, выдающееся положение. Такую же руководящую роль, какую играла в гностических сочинениях Мария Магдалина, играли в некоторых школах пророчицы, так, например (быть может, легендарная), Елена в школе Симона Волхва, женщина под псевдонимом Иезавели у николаитов, Филумена в школе Апелла и последовательница Карпократа Марцеллина, переселение которой в Рим при Аникете отмечает уже древнейший римский епископский список. Друзья и недруги признавали, что ревностно благочестивые женщины оказывались лучшей добычей для пропаганды гностических тайных кружков: это следует из язвительной насмешки об увлеченных лжеучениями женщинах, "утопающих в грехах, водимых различными похотями, всегда учащихся и никогда не могущих дойти до познания истины", II Тим. 3, 9, точно так же, как и из хвалебных характеристик обращенных женщин в апокрифических романах. Лицемерно-набожные женщины всегда мечтали об аскетическом героизме и были при этом часто обманываемы и презираемы своими почитаемыми учителями.
Второй областью, в которой требуется полное воздержание, является земное обладание. И здесь можно привлечь для сравнения представителей общехристианского идеала бедности, таких мужей, как Лука и Иаков. При этом сравнении оказывается, что отношение гностиков к этому вопросу иное, более принципиальное. Они действительно требуют полного отрешения от всех земных привязанностей, Деян. Фомы стр. 11, чтоб восстановить совершенную беззаботность. За этим, поистине евангельским, понятием скрывается равнодушие ко всем практическим задачам жизни; для подтверждения необходимости аскезы, стр. 21, 27, ссылаются на Матф. 6, 25, сл. Важную роль играет при обосновании требования подражание "бедной жизни Иисуса", стр. 81. Гностический апостол хвалится своею бедностью; он исполнил волю своего Господа, сделавшись бедняком, нуждающимся, пришельцем, работником, презренным, узником, голодным, жаждущим, нагим и босым, стр. 89; он действительно носит лишь одну одежду, стр. 60; вновь обращенные им должны снимать всякое внешнее украшение, стр. 57. И положение начальника также является препятствием блаженству, от него следует лучше отказываться, чтоб разделить бедную странническую жизнь апостола, Муч. Андр. I 7 стр. 50. Особенно ценным считается покидать родину ради Господа: ни поле, ни скот, ни жена не должны служить отговоркой, когда призывает Господь, Деян. Фомы стр. 43. Высказывается даже следующий принцип: обладание есть грех, потеря имущества, хотя бы и непроизвольная, является поэтому освобождением от греха, Клим. Гом. XV 9. Некоторые гностики, как Кар-пократ, объявили платоновский коммунизм с его девизом "Собственность есть воровство" требованием христианства. Но, по меньшей мере, сомнительно, чтобы подобные мысли широко проводились на практике. Мы в такой же мере признаем возможность добровольного отказа от имущества христиан, как и бедности иного греческого философа, отказывавшегося от имущества, чтобы избежать притеснений, которым многократно подвергался владевший им. Но и здесь, по счастливой непоследовательности, рядом с положением о том, что обладание есть грех, имеется другое, гласящее, что бедность сама по себе еще не делает человека праведным -- Иисус заповедал блаженство лишь верующим беднякам, Клим. Гом. XV 10, -- и что среди препятствий к блаженству бедность упоминается так же, как и богатство. Циническому презрению к миру, которое избавляет от имущества путем его уничтожения, противостоит христианское воззрение, согласно которому имущество это должно отдаваться в пользу бедных: Иоанн восстанов-ляет драгоценные камни, разбитые двумя учениками философа Кратета, вложившими в них все свое состояние, приказывает их продать и выручку раздать бедным, пс. Абдий V 14. Здесь настойчивее, чем у философов, непрерывно проводится основная мысль всей христианской этики, мысль о том, что важны не внешние проявления, но внутреннее настроение: человек видит то, что находится перед глазами, Бог же читает в сердце.
Наконец, аскетический дух проявляется еще в вопросах о пище. Последняя служит к укреплению тела и -- согласно гностическому основному воззрению -- поощряет в человеке зло. Поэтому не только запрещается невоздержность в еде и питье, но самое пропитание ограничивается лишь тем, что необходимо для поддержания жизни. До последовательного вывода самоумерщвления посредством голода не допускает естественное в человеке чувство самосохранения. Практическим требованием остается в большинстве случаев лишь отказ от вина и мясной пищи, так, например, в лжеучениях, упоминаемых в пастырских посланиях, I Тим. 4, 3. Но и здесь имеются опять весьма различные формы и ступени воздержания. Склонность к добровольному воздержанию мы находили уже у римских христиан первых времен. В христианских общинах более позднего времени отказ от идоложертвенного мяса является почти всеобщим, и мы видели, что временами такой отказ приводил к полному воздержанию от вкушения мяса вообще; мотивом является отвращение к язычеству и его демоническим силам. Такое настроение имеет, правда, некоторую связь с вышеуказанными дуалистическими воззрениями, но все же представляет собою нечто совершенно иное, чем требование ограничения себя в пище, как таковой. И здесь мы встречаем опять весьма различные ступени: апостолы гностических романов начинают в большинстве случаев с борьбы против объедания, затем очень скоро переходят к выставлению принципа вегетарианизма и, наконец, сокращают еще, насколько возможно, и растительную пищу. При этом то, что выполняют герои аскезы -- Иоанн ест лишь по воскресеньям по одному финику, стр. 154, -- различается от того, чего они требуют от своих последователей, Деян. Фом. стр. 16, 22, 64. И в этом вопросе прообразом совершенного аскета является Иисус благодаря своим постам; он в то же время искупитель греха Дцама, заключавшегося во вкушении пищи. В интересах вегетарианизма прямо исказили Евангелие. Такой аскет, как Иоанн Креститель, не мог вкушать акрид; вместо ἀκρίδες, Матф. 3, 4, писали ἐγκρίς "он ел дикий мед, который имел вкус манны, масляной лепешки", Иисус, заявивший, что он пришел отменить кровавые жертвы, не должен был желать есть пасху; таким образом, в слова Лук. 22, 15, не задумываясь, вставили μή: "Я не хотел есть с вами мясо в эту Пасху", Эпиф., haer. XXX 13, 16, 22. Известно, что отвращение перед вкушением вина заходило так далеко, что даже во время тайной вечери употребляли только воду. Но замечательно то, что и в других отношениях пренебрегали уходом за телом, избегали обычного для всех умащения елеем, даже омовение было оставлено; всегда находились удивительные святые, которые старались угодить Богу нечистоплотностью.
Общий характер воззрений этих гностических кругов лучше всего передается словами египетского Евангелия (фрагмента из Оксиринха): "Если вы не поститесь по отношению к миру, вы не можете достичь Царствия Божия". Это νηστεύειν τόν κόσμον есть самое характерное выражение для отвращения от мира, о котором убедительно просит и Андрей в своем последнем увещательном слове, направленном к людям всех возрастов и состояний: "Оставьте всю эту жизнь и презрите все временное", стр. 27.
Как ни неправильны, на наш взгляд, эти воззрения, мы должны признать, что в них выражается высокая степень нравственной серьезности и нравственной энергии. Но мы, конечно, не должны упускать из виду и другой стороны вопроса: нарушение законов природы мстило за себя тем, что аскеза обращалась в свою противоположность. Быть может, самым замечательным и, во всяком случае, самым печальным явлением во всей рассматриваемой области является то, что непосредственно рядом с этой строгой воздержанностью стоит самая дикая необузданность. Самая грязная безнравственность, оправдываемая отвратительными теориями, выступает в качестве истинного проявления христианского духа и христианской свободы. Вполне понятно, что против подобного направления велась в высшей степени резкая борьба в христианских общинах: апокалипсис, послания Игнатия и Иуды, а также пастырские послания полемизируют с ним самым решительным образом. Это побуждает нас к осторожности. По отношению к таким противникам, от которых ожидают всего дурного, легко допускают несправедливость, им навязывают такие вещи, о которых те и не подозревают. Так, например, II Тим. 3, 1 сл. является очевидно апокалиптическим описанием общей порчи нравов последних времен без специального отношения к оспариваемым лжеучениям; поэтому мы не можем, не останавливаясь на рассмотрении этого вопроса, прямо характеризовать учителей этих ересей как "самолюбивых, сребролюбивых, гордых, надменных, злоречивых, непокорных родителям, неблагодарных, нечестивых, недружелюбных, непримирительных, клеветников, невоздержных, жестоких, не любящих добра, предателей, наглых, напыщенных, более сластолюбивых, нежели боголюбивых". Мы можем установить с уверенностью лишь то, что в Малой Азии в конце I столетия встречались христиане, поддерживавшие близкие отношения с язычеством, не считавшие предосудительным есть идоложертвенное мясо и -- как кажется -- в половом вопросе настаивавшие на полной свободе. Поэтому автор апокалипсиса сравнивает их учение с учением Валаама, соблазнявшего израильтян есть идоложертвенное мясо и прелюбодействовать; поэтому он называет их пророчицу именем царицы Иезавели, которой приписывали подобные же поступки, 2, 6, 14, 20. Почти в тех же выражениях говорит и послание Иуды о людях, превращающих милость Божию в необузданность; подобно падшему ангелу, Быт. 6, и содомлянам, Быт. 19, они оскверняют свою плоть; своими нечистыми теориями, дающими торжество животному началу в человеке, оскорбляют они Господа и оскверняют небесные силы. Они отделяют себя высокомерно от общины, называя себя хвастливо носителями духа и в то же время совершенно поддаются своим чувственным желаниям, являются настоящей язвой для христиан, когда принимают участие в их братских трапезах, превращая их в пирушки, и при этом еще ворчат и проклинают судьбу. Согласно пастырским посланиям, некоторые заблуждаются, следуя за сатаной, чем дают противникам христианства повод для нападок; и здесь, судя по контексту, речь идет именно о грехах против 6-й заповеди. В том же смысле надо понимать и предостережение Игнатия против таких лиц, которые носят имя Христа лишь коварно и совершают при этом дела, недостойные Бога, к Еф. 7, 1.
Мы не имеем права смотреть на все эти явления только как на отдельные случаи нравственного заблуждения, как на доказательства того, что и в более позднее время нравственный дух не мог уничтожить в христианстве всех грехов; мы не должны также видеть в них лишь параллель разбиравшимся выше событиям в Коринфе. В этих явлениях видна скорее целая система. Потому-то и недостаточно по поводу их вспомнить о событиях в коринфской общине, видеть здесь одностороннее чрезмерное подчеркивание христианской свободы. Этот фривольный либертинизм стоит еще в меньшей связи с проповедью Павла о свободе, чем аскеза гностиков с его аскетическими склонностями. Хотя здесь все еще употреблялись в качестве руководящего начала формулы Павла; хотя для иных, в противовес развивавшейся иудейско-христианской щепетильности, вопрос, быть может, заключался в защите своей свободы как относительно язычества, так и относительно иудейства; может быть, все это было антиномизмом, переходящим в аномию, но, в конце концов, это все же явление гностическое, понятное только с точки зрения дуализма и обоготворения природы. Доказательством служит то, что и позднее, когда христианские общины совершенно освободились от этих врагов, внутри гностических школ можно было явно различить два практических направления: более строгое аскетическое и сладострастно-либертинистическое. Великие основатели школ, как Басилид, Валентин, Маркион, стоят все на стороне первого направления. Лишь последователей Карпократа упрекают в том, что они вместе с платоновским коммунизмом переняли также общность жен не только в теории, но и осуществляли это в отвратительных ночных пиршествах. Типами либертинизма являются "гностики" в более узком смысле слова, каиниты и др., дикие оргии которых возвели неблагопристойность в культ; Климент Александрийский выдвигает особенно Продика, как учителя разврата, распространителя безнравственных мистерий. Плотин жестоко нападает на подобных гностиков, и коптские гностические послания показывают, как резко сталкиваются между собою эти два направления в своих противоположностях.
Делая отсюда обратный вывод, мы должны будем в рассматривавшихся выше явлениях первоначального христианства видеть болезненные проявления и формы раннехристианского гносиса, гностическо-дуалистической этики. Конечно, противники в известном смысле правы, когда видят причину в чувственности гностических учителей, в потере доброй совести, I Тим. 1, 19 сл., II Тим. 4, 3. Скверная практика предшествовала, вероятно, дурной теории, последняя должна была служить покровом для первой. С другой стороны, мы не должны преуменьшать значения теоретического обоснования. Ответственность за это вырождение падает до известной степени на гносис со всем его основным настроением, противным физической природе; она ложится специально на нехристианский элемент в христианском гносисе, на дуализм духа и материи, презрение ко всему естественному. Даже там, где господствует строго аскетический дух, мы все же видим иногда, что естественные нравственные вопросы трактуются с неприятной для нас наготой. Характерная особенность гносиса -- принимать чувственное за равносильное сверхчувственному -- приводит к двусмысленностям, которые ясно показывают, как легок был переход от самой строгой серьезности к крайнему бесстыдству. Одно из подобных переходных явлений описывают Деяния Фомы, стр. 53: "Придут лжеапостолы и пророки злобы (ἀνομία), конец которых будет соответствовать их делам; они будут проповедовать, будут учить избегать безбожия, но сами будут непрерывно пребывать в грехах; одетые в овечьи шкуры, они будут, однако, в душе злобными волками, которые, не довольствуясь одной женщиной, оскверняют многих женщин, и, под предлогом презрения к детям, губят многих детей, ...которые печалятся счастью других и наслаждаются их несчастьем, которые не довольствуются своим имуществом, но хотят, чтобы все принадлежало им; это люди, уста которых говорят не то, чего желает их сердце; которые убеждают других остерегаться зла, но сами не делают ничего доброго; которые якобы ненавидят прелюбодеяние, воровство, угнетение, алчность в то время, как втайне совершают все то, что осуждают своим учением". То, что здесь изображается как простое лицемерие, в других местах является в виде развитой системы. Гносис охотно оперирует с мыслью переоценки всех ценностей: "Если вы не делаете правое левым и левое правым, верхнее нижним и нижнее верхним, переднее задним и заднее передним, то вы не можете постичь Царствия Божия". "Двойственное должно сделаться единым, наружное слиться с внутренним, мужское -- с женским, не должно быть мужчины и женщины", Египетское Евангелие. Это может пониматься очень серьезно и, вероятно, так и понималось. Но отсюда лишь небольшой шаг до искажения всех нравственных понятий.
Вообще одна из наиболее опасных сторон во всех оттенках гноеиса заключается в том, что гносис не слишком осторожно обращается с истиной. Это обосновывается частью различием между эзотерическим и экзсотерическим учением в герменевтической теории, для которой все является "символическим и экономическим". Великая мысль "все земное есть лишь видимость" получила уже здесь полное выражение. Многообразие форм явлений Христа, обилие имен, под которыми он познается и призывается, соответствует, быть может, различным степеням уразумения; совершенная простота первоначальных христианских воззрений при всей своей элементарности стоит в нравственном отношении выше: эти воззрения честны и правдивы, тогда как вся показная сущность докетической христоло-гии имеет в себе нечто обманчивое. Когда Христос является своему любимому ученику на вершине горы и поучает: "Иоанн, я буду распят для толпы, которая находится там, внизу, в Иерусалиме; я буду пронзен копьем, меня будут бить палками, поить уксусом и желчью... но ничего из того, что вы будете обо мне рассказывать, я на самом деле не испытаю", Деян. Иоан. 97, 101 стр. 199 сл., слова эти кажутся нам весьма похожими на обман. И это повторяется с учениками: Фома спокойно лжет перед императором, говоря, что дворец готов якобы до самой крыши -- между тем там нет еще ни одного камня: он подразумевает дворец небесный. Иоанн обманывает даже своего Господа: чтобы подслушать Его, он притворяется спящим. Примеру этому следуют и их приверженцы. Мигдония заявляет, что чувствует себя плохо, чтобы избавиться от мужа; даже Максимилла обманывает своего супруга, подставляя вместо себя служанку. Все это показывает, что правда не пользовалась здесь уважением, которое ей приличествует.
В заключение мы должны еще обрисовать положение гностических кружков по отношению к христианским общинам. Рассматривая этот вопрос, мы должны будем бросить гностикам тот упрек, что они, игнорируя миссионерские обязанности христиан, внедрились паразитами в ядро христианских общин, обращаясь со своей пропагандой не столько к язычникам, сколько к христианам, членам христианских обществ, Если, впрочем, исходить из апокрифических деяний апостолов, то можно подумать, что их интерес к миссии среди язычников был в высшей степени живым. Но это не более как обман. Такой взгляд покоится на литературной форме романа -- путешествия, на предположении всех христиан, что апостолы миссионерствова-ли якобы во всем мире. Если всмотреться в эти миссионерские картины несколько ближе, то быстро можно будет увидеть, что в них отсутствует какой бы то ни было действительный опыт миссионерской жизни: таким образом никто никогда не миссионерствовал, подобный успех миссия имеет лишь в фикции. Моменты, которые должна содержать в себе всякая христианская миссионерская проповедь, резко отступают назад перед теми, в которых мы видим своеобразные черты этого вульгарного гносиса. Цель всех романов, очевидно, заключается лишь в том, чтоб создать этим мыслям почву в христианских общинах. Пропаганда гностиков среди христиан была вероятно чрезвычайно живой. В этом можно видеть проявление высокого нравственного воодушевления, и мы охотно окажем гностикам эту честь. Но с другой стороны, следует признать справедливыми и нападки их противников, упрекавших их в том, что они охотно ловят рыбу в мутной воде. Мы наблюдаем здесь то же, что и при пропаганде иудаистов: известная нравственная энергия связывается с недостатком нравственного понимания, с игнорированием наивысших нравственных обязанностей. Во многих случаях было бы, конечно, несправедливо мотивировать все поступки гностиков алчностью и подобными или еще худшими низкими побуждениями. Но в основе таких поступков безусловно лежит недостаток любви, христианского братского духа, чувства общественности. Сектовая пропаганда среди христиан представляет собою лишь другую форму проявления того духа, с которым мы уже познакомились, как со страхом перед исповеданием и удалением от страданий. К этому присоединяются еще таинственность и двусмысленное поведение: пророки-мошенники, как, например, описываемый Ермом, Зап. XI, или как валентинианец Марк, обманывали своих собственных приверженцев постоянным магическим фиглярничаньем и фокусничествами. Другие, по меньшей мере, прикрывали еретические элементы своего учения формулами, звучащими чисто по-христиански, подавая смертельный яд в сладком, как мед, вине, по выражению Игнатия, Тралл. 6, 2. Без сомнения, мы имеем здесь форму христианской нравственности, которая не выдерживает никакого сравнения с практически направленным благочестием общехристианских кругов. Быть может, многие подозрения и были ложными или преувеличенными, но противники гносиса были совершенно правы в следующем: то, что выдавало себя за высший гносис, было с нравственной точки зрения низшей формой христианства, бесплодной или искаженной в языческо-аскетическом направлении или же совершенно извращенной в фривольно-либертинистическом духе.
И все же именно развитие гносиса является показателем высокой нравственности первоначального христианства. Ибо что могло предложить последнее, чтобы привлечь спекулятивные умы и вдохновить их к размышлениям над Евангелием, -- Евангелием, которое Павел называл "безумием для эллинов"? -- Мысли об искуплении, с одной стороны, нравственную силу -- с другой. Это была практическая философия, vita philosophica без философской системы; гностики и попытались восполнить этот пробел (Гарнак). Тот факт, что они сделали эту попытку, является доказательством чрезвычайного впечатления, произведенного нравственною жизнью христиан.