§ 191.
Это умозаключение, взятое согласно лишь абстрактным определениям, имеет своей срединой всеобщее, подобно тому, как умозаключение рефлексии имеет своей срединой единичность; последнее умозаключение имеет форму второй фигуры, а первое—третьей фигуры (§ 187). Всеобщее здесь положено как существенно определенное внутри себя. В первую очередь, 1) особенное в значении определенного рода или вида есть опосредствующее определение, это имеет место в категорическом умозаключении. 2) Ту же самую роль играет единичное в значении непосредственного бытия, так что оно представляет собою столь же опосредствующее, сколь и опосредствуемое; это имеет место в условном, гипотетическом умозаключении. 3) Затем опосредствующее всеобщее полагается также как целостность своих обособлений и как некое единичное особенное, как исключающая единичность; это имеет место в разделительном умозаключении. Таким образом в определениях разделительного умозаключения выступает одно и то же всеобщее, и эти определения представляют собою лишь различные формы его выражения.
§ 192.
Умозаключение взято в предшествующих параграфах согласно содержащимся в нем различиям, и общим результатом их развития оказывается, что в нем эти различия снимают себя и понятие оказывается сущим вне себя. 1) Каждый из этих моментов обнаруживает себя целостностью моментов, следовательно целым умозаключением; они, таким образом, тожественны в себе; и 2) отрицание их различий и их опосредствования составляет для-себя-бытие, так что одно и то же всеобщее находится в этих формах, а также и положено как их тожество. В этой идеальности моментов процесс умозаключения получает следующее определение: он существенно содержит в себе отрицание определенностей, через которые он шествует; он есть, следовательно, опосредствование через снятие опосредствования и смыкание субъекта не с другим, а со снятым другим, с самим собою.
Прибавление. В обычной логике рассмотрением учения об умозаключении заканчивается первая часть, так называемое учение об элементах. Затем следует, в качестве второй части, так называемое учение о методах, которое должно показать, как, посредством применения форм мышления, рассмотренных в учении об элементах логики, к наличным объектам, создается целое научного познания. Откуда получаются эти объекты и что такое вообще мысль об объективности, — об этом ничего не сообщает логика рассудка. Мышление считается здесь лишь субъективной и формальной деятельностью, и объективное в противоположность мышлению считается чем-то прочным и самим по себе данным. Но этот дуализм не истинен, и бесмысленно так брать определения субъективности и объективности, не спрашивая о их происхождении. Оба определения, как субъективность, так и объективность, суть во всяком случае мысли, а именно определенные мысли, которые должны показать, что они имеют свое основание во всеобщем и самого себя определяющем мышлении. Это мы сделали здесь сначала по отношению к субъективности. Мы познали ее или субъективное понятие (в которое входит понятие, как таковое, суждение и умозаключение) как диалектический результат двух первых главных ступеней логической идеи, а именно бытия и сущности. Если говорят о понятии, что оно субъективно и только субъективно, то это совершенно правильно постольку, поскольку оно во всяком случае есть сама субъективность. Столь же субъективны, как понятие как таковое, далее, также и суждение и умозаключение, каковые определения вслед за так называемыми законами мышления (законом тожества, законом различия и законом основания) образуют в обычной логике содержание так называемого учения об элементах логики. Но следует, далее, прибавить, что не следует рассматривать эту субъективность с ее названными здесь определениями (понятием, суждением и умозаключением) как пустой ящик, который должен быть наполнен извне, посредством существующих самих по себе объектов, а должно понимать, что сама субъективность, будучи диалектична, прорывает свой предел и, пройдя через умозаключение, раскрывается в объективность.
§ 193.
Эта реализация понятия, в которой всеобщее есть эта единая ушедшая назад внутрь себя целостность, различные члены которой суть также эта целостность, и которая через снятие опосредствования определила себя как непосредственное единство, — эта реализация понятия есть объект.
Примечание. Каким бы странным ни казался на первый взгляд этот переход от субъекта, от понятия вообще, и, точнее говоря, от умозаключения (особенно странным этот переход должен казаться, если имеют в виду лишь умозаключение рассудка и представляют себе процесс умозаключения как деятельность сознания) в объект, мы все же не можем ставить себе целью сделать этот переход понятным для представления. Можно только задать вопрос, соответствует ли приблизительно наше обычное представление о том, что называется объектом, тому, что составляет определение объекта здесь. Но под объектом обыкновенно разумеют не только некоторое абстрактное сущее, или существующую вещь, или нечто действительное вообще, а нечто самостоятельное, полное внутри себя конкретное; эта полнота есть целостность понятия.
Что объект есть также и предмет, и внешнее некоторому другому,—· это определится потом, поскольку он полагает себя в противоположность субъективному; здесь же, пока он как то,во что перешло понятие из своего опосредствования, есть лишь непосредственный простодушный объект, точно так же, как и понятие тоже впервые определится как субъективное лишь в последующей противоположности.
Объект, далее, есть вообще единое—еще не определенное внутри себя — целое, объективный мир вообще, бог, абсолютный объект. Но объект имеет также различие в себе, распадается внутри себя на неопределенное многообразие (как объективный мир), и каждая из этих обособившихся составных частей (Vereinz Iten) есть также некий объект, некое внутри себя конкретное,полное, самостоятельное наличное бытие.
Объективность мы сопоставляли с бытием, существованием и действительностью; точно так же мы должны сопоставить переход к существованию и действительности (перехода к бытию нет, ибо оно есть первое, совершенно абстрактное, непосредственное) с переходом к объективности. Основание, из которого происходит действительность, рефлективное отношение, которое снимает себя и переходит в действительность, суть не что иное, как еще не вполне положенное понятие, или, иначе говоря, они суть лишь его абстрактные стороны: основание есть лишь его существенное единство, а отношение есть лишь соотношение друг с другом реальных сторон, которые лишь должны быть рефлектированы внутри себя. Понятие же есть единство их обоих, и объект есть не только существенное, но внутри себя всеобщее единство; он содержит внутри себя не только реальные различия, но и эти же различия как целостности.
Ясно, впрочем, что во всех этих переходах дело идет о чем-то большем, чем лишь о том, чтобы вообще показать неотделимость понятия или мышления от бытия. Мы часто указывали, что бытие есть только простое соотношение с самим собою и что это скудное определение во всяком случае содержится в понятии или также в мышлении. Смысл этих переходов не в том, чтобы брать определения так, как они лишь содержатся в понятии (этим недостатком страдает также и онтологическое доказательство бытия божия, благодаря положению, гласящему, что бытие есть одна из реальностей), а их смысл состоит в том, чтобы брать понятие так, как оно должно быть определено прежде всего само по себе, как понятие, с которым эта отдаленная абстракция бытия или даже объективности еще не имеет ничего общего, — и в том, чтобы, приглядываясь лишь к его определенности, как определенности понятия, убедиться, переходит ли она и как она переходит в некую форму, которая отлична от определенности, как она принадлежит понятию и является внутри него.
Если ставится в соотношение продукт этого перехода, объект, с понятием, которое, поскольку это касается его своеобразной формы, исчезло, то результат может быть правильно выражен формулировкой, что в-себе-понятие, или, если угодно, субъективность, и объект суть одно и то же. Но столь же правильно то, что они различны. Так как одно утверждение столь же правильно, сколь и другое, то этим самым сказано, что одно утверждение столь же неправильно, сколь и другое; такой способ выражения не может изобразить истинного положения дела. То «в себе», о котором идет речь в этих утверждениях, есть нечто абстрактное, и оно еще более односторонне, чем само понятие, односторонность которого снимается вообще тем, что оно снимает себя и переходит в объект, в противоположную односторонность. Это «в себе» должно поэтому, отрицая себя, определить себя к для-себя-бытию. Как повсюду, так и здесь, спекулятивное тожество не есть вышеуказанное тривиальное тожество, не есть тожество в-себе-понятия и объекта.
Это замечание мы довольно часто повторяли, но его нельзя перестать повторять, если мы желаем положить конец пустым, всецело проистекающим из злой воли недоразумениям относительно этого тожества.
Мы должны, впрочем, прибавить, что нет основания надеяться, что эта цель будет достигнута.
Если, впрочем, будем брать это единство совершенно обще, оставляя в стороне одностороннюю форму его в-себе-бытия, мы найдем, что оно, как известно, служит предпосылкой онтологического доказательства бытия божия и что оно выступает в этом доказательстве как наисовершеннейшее. У Ансельма, у которого мы впервые встречаем замечательную мысль об этом доказательстве, идет, правда, речь лишь о том, находится ли некоторое содержание только в нашем мышлении. Вот вкратце его слова: Certe id, quo majus cogitari nequit, non potest esse in intellectu solo.
Sienimvelinsolointellectuest, potest cogitari esse et in re: quod majus est. Si ergo id, quo majus cogitari non potest, est in solo intellectu; id ipsum, quo majus cogitari non potest, est, quo majus cogitari potest. Sed certe hoc esse non potest. (Несомненно, что то, больше чего не мыслимо, не может существовать в одном только интеллекте. Ибо если оно существует в одном лишь интеллекте, то мыслимо, что оно существует реально, что больше, чем существовать только в интеллекте. Если, следовательно, то, больше чего немыслимо, существует лишь в интеллекте, тогда то, больше чего не мыслимо, есть то больше чего мыслимо, а это, несомненно, невозможно). — Конечные вещи, согласно определениям, до которых мы пока дошли, состоят в том, что их объективность не находится в согласии с их мыслью, т. е. с их всеобщим определением, их родом и их целью. Декарт и Спиноза и др. объективнее выразили это единство; принцип же непосредственной достоверности, или веры, берет его, подобно Аксельму, более субъективно, признавая именно, что в нашем сознании с представлением о боге неразрывно связано представление о его бытии. Если принцип этой веры признает также и по отношению к представлению о внешних конечных вещах, что наше сознание их и их бытие не отделимы друг от друга, потому что они в созерцании связаны с определением существования, то это, пожалуй, правильно. Но было бы величайшей бессмыслицей полагать, что в нашем сознании существование таким же образом связано с представлением о конечных вещах, как с представлением о боге; мы забывали бы при этом, что конечные вещи изменчивы и преходящим, т. е. что существование с ними связано лишь преходящим образом, что эта связь не вечна, а отделима.
Ансельм поэтому, отодвигая в сторону такого рода связь, какую мы встречаем по отношению к конечным вещам, справедливо объявил совершенным лишь то, что существует не только субъективным, но и объективным образом. Всякое чванливое пренебрежение к так называемому онтологическому доказательству и к этому Апсельмову определению совершенного ни к чему не приводит, так как оно содержится в каждом непредубежденном человеческом уме, равно как возвращается даже против воли и намерения в каждой философии, как мы можем убедиться на примере учения о непосредственной вере.
Но недостаток аргументации Ансельма, — недостаток, который, впрочем, разделяют с последним Декарт и Спиноза, равно как и учение о непосредственном знании, — заключается в том, что единство, которое характеризуется как наиболее совершенное, или также субъективно— как истинное знание, служит предпосылкой, т. е. принимается лишь ? себе. Этому, следовательно, абстрактному тожеству тотчас же противниками противопоставляется различие этих двух определений, как это давно сделали, возражая Ансельму, т.е. противопоставляется представление о конечном и существование конечного — бесконечному, ибо, как мы раньше заметили, конечное есть такая объективность, которая вместе с тем не соответствует цели, своей сущности и понятию, отлично от этого понятия, или такое представление, такое субъективное, которое не содержит в себе существования. Это возражение и противоположность устраняются лишь тем, что указывается, что конечное есть нечто неистинное, что эти определения, взятые сами по себе, односторонни и лишены всякого значения и что тожество, следовательно, есть то, во что они сами переходят и в чем они примиряются.