ИСТОКИ ГОЛЬФСТРЕМА.
Я исполнил первую часть моей задачи -- обнаружил и описал явление. Мне осталась вторая и труднейшая часть -- объяснить это явление, т.-е. найти его достаточное основание. На протяжении четырех или пяти тысячелетий, от Риг-Веды и Библии до нас самих, в человеческом разуме незыблемо коренится знание, что душа -- огонь и различные душевные состояния суть различные стадии горения. Это знание задолго до нас замерло и отвердело в словах, так что мы исповедуем его безотчетно; но некогда оно было живо, и мысль народов кипела, вырабатывая его. Четыре или пять тысячелетий -- для нас незапамятная древность, в жизни человечества -- вчерашний день; это знание слагалось сравнительно недавно, уже на высокой ступени умственного развития. Чтобы понять его, нам надо войти в это живое кипение мысли, столь чуждой нам с виду, и однако единокровной нам, потому что человеческой.
I.
Сквозь мглу времен мы можем различить только общие очертания истины, познанной человечеством в ту далекую пору,-- даже не горный кряж ее, а лишь ряд вершин на краю горизонта, окутанных облаками.
Первою встает пред нами самая смутная и вместе самая мощная идея древнего мышления -- идея Бога. Ее можно всего точнее определить, как умозрительный образ чистого бытия. Все, что существует, и все, что происходит, объединяется одним признаком -- бытия. Вещь есть, явление в своем свершении есть: вот общее всем вещам и явлениям и важнейшее в них. И это всюду наличное есть, по представлению первобытной мысли, не может быть ничем иным, нежели повсюдным есмь, т.-е. присутствием во всех вещах и явлениях единой мировой силы. Тем самым понятие бытия сливается с понятием движения, деятельности. Одна и та же таинственная сила создает все вещи и непрерывно действует в них; все существующее, вопреки разнообразию его форм, в основе -- одно и тоже, и это общее в нем -- не какая-нибудь субстанция, не вещество или форма, но некое нематериальное начало -- бытия, т.-е. движения. Эта первобытная вера изрекала одно -- что во всякой вещи есть тайная динамическая сила. Жизнь едина и по существу -- процесс или движение. Вездесущее божество той религии совпадало с нашим понятием энергии.
Современные историки единогласно признают, что древнейшей формой религии было представление о единой безличной деятельной силе, производящей явления. Они различно называют это раннее верование: теопласмой, Allbeseelung, all-pervading animism или преанимизмом,-- потому что только цельный образ божества мог позднее разложиться и породить так-называемый анимизм -- веру в особенную одушевленность каждого отдельного существа; или, наконец, точнее всего, динамизмом {L. Lévy-Bruhl, Les fonctions mentales dans les sociétés inférieures. Paris, 1910, стр. 107--110, 429--430, и цитируемые им Alb. Kruijt, Durkheim, Marrett, Mauss, Hartland и др.}. Гигантский образ библейского Бога, как он рисуется в древнейших частях Ветхого Завета, несомненно воплотил в себе это древнее представление о безличной миродержавной силе {По спорному вопросу о пра-арийском Азура-Дьяусе см. А. Введенский, "Религиозное сознание язычества". Т. I, М. 1902, стр. 276--289.}. Дережитком той же веры было представление ассиро-вавилонян о злых демонах, которые мыслились безтелесными и оттого проникающими всюду; о главном из них, Аму, прямо говорится, что у него нет ни телесных членов, ни слуха, ни зрения {Fr. Deutsch. Das Land ohne Heimkehr. 1911, стр. 42--43, прим. 35.}. У полудиких народов до сих пор находят следы того же верования. Эндрью Лэнг и Гоуитт согласно свидетельствуют, что южные австралийцы своему высшему богу, "отцу и творцу", Беджеми или Дарумулуну, не приносят жертв, как остальным богам, и не делают никаких его изображений: знак древнейшего теизма {Edv. Lehmann, Die Anfänge der Religion und die Religion der primitiven Völker, 2-te Auflage, 1913, стр. 29.}. Единую безличную движущую мировую силу почитают бафиоти на западном побережья Африки под именем mokisie, малайцы под именем se-mangat, северно-американские индейцы под именем wa-kan, гуроны под именем orenda, меланезийцы под именем mana, негры Золотого Берега под именем wong {Lévy-Brühl, 1. с. стр. 107 и д.}.
Один из новых исследователей метко указал на свойство первобытного человека, общее ему с ребенком: не замечать неподвижных вещей и обращать все свое внимание на вещи движущиеся {Baudry, 1. с. t. XV, стр. 41.}. Корнесловие индо-европейских языков показывает, как из наследственного опыта таких восприятий развилось первое, еще самое общее, религиозное представление. Божество вообще, не определяемое точнее, именовалось в греческом языке theös, в латинском deus; позднее верховный бог носил у греков имя Zeus, у древних германцев Zio; все эти имена восходят к пра-арийскому имени высшего божества Дьяус, от корня dheu, означавшего только движение, как показывают производные от него слова: греческое theo -- бегу, готское dius и англосаксонское déor -- дикий зверь, откуда немецкое Thier -- зверь; тот же корень dheu, сокращенный в dhu, образует санскритское dhunoti -- двигать, трясти, греческое thyno -- устремляться, и thymös -- душа, санскритское dhumah -- дым, пар, и латинское fumus -- дым, наши слова дух, дыхание, дуть и дым {Em. Boisacq, Diction, étymol. delà langue grecque, 1910, livr. 2--б, стр. 339, s. v. théos.-- Walde, Latein, étymolog. Wörterb. 2-te Aufl. 1910, s. rv. deus, feralis. Сравн. S ch га der, Reallexikon der indogerman. Alterthumskunde, 1901, стр. 675 и д., также 28 и 30.}: единый в различных формах образ движения, привлекавший внимание людей раньше всех частных качеств явления,-- и в этой связи Dyâus, deus, thebs, единое неопределенное божество, как абсолютное движение, источник всякого частного движения в мире.
II.
Но почему с именем Dyâus неразрывно связано понятие света и в поздней индийской литературе Dyâus употребляется в женском роде и обозначает небо? Почему вообще в арийских религиях божество неизменно представляется светоносным и обитающим в высоте?-- Эти вопросы приводят нас к другой важной идее древнего мышления -- к понятию эфира.
Одним из самых поразительных открытий человеческого ума несомненно надо признать древнейшее представление о свете. В доисторическую эпоху различные народы повидимому самостоятельно, каждый из своего опыта, извлекли познание, что свет солнца -- не самобытный, а производный, что существует космический свет, не зависящий от солнца, напротив, питающий и его, и все другие отдельные источники света; и местопребыванием этого всемирного света признавалось пространство, лежащее за земной атмосферой. Это представление можно еще явственно различить по следам, какие оно оставило в поздних верованиях народов. Физика древних индусов признавала, рядом с землей, воздухом, огнем и водою, пятый элемент, отличный от воздуха и огня,-- акас или акаса, эфир, из которого, по Упанишадам, образуется путем сгущения все существующее, и космогония Риг-Веды всецело зиждется на различении неба или света -- и воздуха: обителью вечного света является не воздух, а беспредельная сфера над воздухом {Ad. Kaegi. Der Rigveda, 1881, стр. 49--50, сравн. It. Roth в Zeitschr. d. Deutsch. Morgen]. Gesell. VI 68.}. О первозданном свете, не зависящем от солнца, говорит и Книга Бытия: Бог в первый день, до всякого творения, создает свет и отделяет его от тьмы, затем -- во второй и третий -- твердь и воды и растения, и только в четвертый день -- солнце и месяц. Греки несомненно принесли с прародины то же представление о мировом эфире, светящем помимо солнца. По "Теогонии" Гесиода образование мира началось с того, что Гемера (дневной свет) вместе с Эфиром родились от Ночи задолго до рождения солнца. Это темное предание орфики позднее вплели в свою сложную и глубокомысленную космогонию; они учили, что довременная вечность, Хронос, сначала родила Хаос -- туманность, полную духа и содержавшую в себе зародыши всех вещей, и огненный Эфир; Хаос-туман, придя в вихревое движение и вращаясь все быстрее, образовал мировое яйцо вокруг Эфира, как ядра; когда же яйцо раскололось, из ядра-Эфира родился Фанес -- космический свет и разум; он-то и создал позднее солнце и другие светила {Lobeck, Aglaoph., стр. 470--501.}. Греческая поэзия и философия рисуют определенный и вполне однородный образ эфира. "Илиада" точно различает aithér, эфир, как верхнюю сферу, и aér, воздух -- низшую сферу, как например в том месте, где о высочайшей ели на Иде (на верхушку этой ели сел Сон) говорится, что она вершиною "сквозь воздух уходила в эфир" {Ib. XIV 288.} Для "Илиады" "эфир" и "небо" -- синонимы; она говорит: "в небесах разверзается беспредельный эфир" {Ib. VIII 558.}. Она знает также, что эфир светоносен, и называет его несолнечный свет "сияниями Зевса": "боевые клики достигали эфира и Зевсовых сияний" {Ib. XIII 837.}. Эсхил называет эфир "божественным", и в другом месте его Прометей, призывая эфир в свидетели своих неправых страданий, определяет его так: "О, Эфир, вращающий общий всем свет!".-- Эврипид называет его "объемлющим землю сияющим эфиром", и прилагательное lam-prös,-- сияющий, светлый,-- есть неизменный эпитет эфира в греческой поэзии; орфический гимн славит "огнедышащий, поддерживающий горение во всех живых существах, вверху сияющий Эфир"; Анаксимандр мыслил его как пламя, окружающее мир подобно коре дерева, Эмпедокл называет его "божественным" и "сияющим", Платон в "Тимее" -- "светлейшей сферой воздуха", Парменид учил об изначальном творческом эфирном огне,-- и конечно то же представление об эфире легло в основание Гераклитовой концепции; по Аристотелю эфир -- крайняя, самая большая сфера, заключающая в себе последовательно четыре меньших, в таком порядке: эфир, огонь, воздух, вода, земля; и т. д. {F. G. Welcker, Griech. Götterlehre, 1867, Bd. I, стр. 298--300.-- G. F. Schoemann, Des Aeschylos Prometheus, 1844, стр. 334.-- Preller, Griech. Myth., 2-te Aufl. 1860, Bd. I, стр. 84 и прим. 2, стр. 91 и прим. 3.}.
III.
Нет никакого сомнения,-- в жизни семитических и арийских народов был период, когда светоносный, огненный эфир отожествлялся с высшим божеством. Этот смутный образ, еще явственно проступающий в ветхозаветном Боге, стал как бы протоплазмой, откуда постепенно кристаллизовались образы отдельных верховных богов. Если греческий Уран (небо), индийский Варуна, был непосредственным преемником,-- так-сказать, ближайшей конкретной ипостасью божественного эфира,, то даже поздний Зевс мыслился еще в неразрывной связи с последним. "Илиада" говорит о "Зевсовых сияниях" эфира, Гесиод называет Зевса "обитающим в эфире", Аристофан дважды называет эфир "обителью Зевса", и один из обычных эпитетов Зевса у поэтов -- Эфирный {Preller, 1. с.}. Недаром имя изначального божества Дьяус позднее означало у индусов небо, и недаром, как сообщает Макробий {Ib. 91, прим. 3.}, критяне называли день Днем (Зевсом). У греков эта связь была рано воплощена в образах, притом, как нередко бывало,-- в обратном порядке, потому что Афина, рожденная из головы Зевса,-- не что иное, как олицетворение родовой стихии Зевса-эфира, на что указывает и ее имя, от одного корня с aithér. В ней воплощена двойная сущность Зевса - эфира: его огненность и одухотворенность; поэтому ее характер -- двойственный: она сочетает в себе пламенную стремительность -- и невозмутимую ясность духа, она воинственна -- и мудра, она испепеляет -- и вразумляет {Welcker, 1. с. 300--302, и Prcller, 1. с, 151.}, словом, она олицетворяет то древнее монистическое представление об эфире, как одухотворенном огне, которое еще Пушкин выразит словами: "... где мысль одна горит в небесной чистоте". Так и индусы нередко отожествляли атмана (дух, душа, "Я" с эфиром {Н. Kern, Der Buddiemus, übers, von И. Iacobi. Bd. I, 1882. стр. 4-5.}.
Приведенные свидетельства ясно очерчивают символический образ эфира: очевидно, в образе эфира люди воплотили свое представление о наивысшей, чистейшей форме бытия, причем естественно вознесли этот образ над миром конкретного, несовершенного бытия в надзвездные сферы, как огненно-духовную обитель божества. Этот глубокий законченный смысл слова "эфир" нам надо разложить на простейшие элементы, из которых он слагался, и мы узнаем, какого рода конкретные признаки жизни наблюдал и запоминал человек как наиболее существенные, чтобы наконец обобщить их в образе идеального бытия.
И вот слово, хранилище древних познаний, снова раскрывает пред нами широкую картину. В индо-европейских языках существует ряд корней, обозначавших некогда точно движение и очевидно, позднее получивших смысл свечения или горения. По-гречески aigis означало (у Эсхила) внезапный порыв ветра, вихрь, âiges -- волны, aigle -- блеск, сияние; т.е. один и тот же корень знаменовал и движение воздуха, и движение жидкости, и движение света. Точно так же прилагательное âJolos, быстро двигающийся, подвижный (напр., о ногах), откуда Aiolos -- Эол, повелитель ветров, получило со временем смысл "сверкающий блестками", например сверкающая звездами ночь. Корень ад или анд, означавший просто движение, большинство санскритологов {Д. Н. Овсянико-Куликовский. К истории культа огня у индусов в эпоху Вед. 1887. стр. 61--62 No 6, сравн. стр. 63 No 9.-- Deussen. Allg. Gesch. d. Philos. I. Abt. 1, 2-teAufl., 1906, стр. 83.-- Max Müller в его "Physical Religion" и др.; напротив Alfr. Hillebrandt, Alt-Indien, 1899, стр. 72--73.} считают основой санскритского "Агни", нашего "огня"; значение движения он сохранил в латинских словах адо веду, agilis, подвижный, в санскритском anga, член тела, как движущийся; значение огня -- в имени Агни, в слове angara, наше "уголь", и т. д. Но и второе слово, означавшее по-санскритски "огонь", именно vah ni,-- такого же происхождения, потому что тот же корень vah мы находим в латинском veno -- двигаю, в наших веять и ветер.
К этой-то категории слов принадлежит греческое слово "эфир": оно стоит между глаголами âitho -- зажигаю, горю, и aithysso -- быстро двигаюсь {Boisacq, 1. с. 23.}. В Риг-Веде idhmah, в Зенд-Авесте aesmo значат "он зажигает", тот же корень в латинском aestus, и как-раз латинское слово бросает свет на историю корня: сопоставляя различные значения его, легко заметить, что все они сводятся к одному смыслу -- бурного движения, бушевания: aestus значило и клокотание воды в котле, и бушевание моря, и aestus flammae говорилось о бушующем пламени; говорили: aestuat unda -- кипят волны, aestuat gurges -- клокочет пучина, и aestuat ignis -- огонь пышет. Таков коренной смысл и слова "эфир": подвижность, бушевание, огонь. В историческое время оно сохранило, как мы видели, почти единственно смысл огненосности, но древнее значение не совсем угасло: понятие эфира сплошь и рядом сочеталось с представлением о творческой деятельной силе; еще Ферекид, в середине VI века, называл эфир -- Zas, от zâo, жить, как вечно-деятельное, динамическое начало бытия, to poiûn {Grappe, I. с. I, стр. 427-428.}.
Значит, уже задолго до Гераклита, как у него, существовало представление о некотором бурном состоянии газообразных масс, которое мыслилось светоносным и огненным, так-сказать,-- тончайшей формой огня в отличие от более грубого земного пламени. "Илиаде" еще памятно это древнее отожествление огня с бурным движением воздуха: она называет пламя "дуновением" или "дыханием" Гефеста, и самого Гефеста -- "бурно-дышащим" и "пыхтящим" {П. XXI 365 и 366, сравн. Od. IX 389; II. XVIII 410 aie ton, от âemi -- веять, и I 600 poipnüoii, от pneo -- дуть.}.
Итак, индусы в образе акаса, греки в образе эфира, воплотили представление об абсолютном, максимальном движении, как невещественном горении и несолнечном свете. Такова стихия Бога: абсолютное движение или, что то же, чистейший, не сжигающий огонь. Ормузд говорит в Зенд-Авесте: "Я вложил огонь в растения и в другие вещи, не сжигая их" {См. выше, стр. 110.}; терновый куст, в пламени которого Бог по Библии явился Моисею, "горел, но не сгорал"; римская Ферония, конечно родственная греческому Форонею, была божеством огня, и миф рассказывает, как дерево, посвященное ей, однажды вспыхнуло и горело, когда же огонь внезапно погас, дерево оказалось зеленым и цветущим, как раньше {Baudry, l. c. Rev. Germ. XIV, стр. 379.}. Такою, очевидно, мыслили индусы природу Агни, пребывающего незримым и не сжигающим в воде, в растениях и во всех существах. Поздняя индусская мифология создала особенный образ мирового двигателя и точно определила его, как символ абсолютного движения,-- Савитар,-- и неизменно сделала его творцом и владыкою солнца и огня {Oldenberg, 1. с. стр. 64, 449, 457.-- Д. Н. Овсянико-Куликовский в "Вестн. Европы" 1892, май, стр. 239--241.}.
IV.
Максимальное движение есть чистейшая, не-материальная огненность, первообраз и источник всякого движения в мире. Бог-эфир -- наиболее раскаленное состояние; им создаются и за ним следуют в нисходящем порядке все формы более медленного движения, т.-е. меньшей теплоты. Высшее из его материальных воплощений -- солнце -- мыслится как среднее состояние между эфирной тончайшей огненностью -- и земным огнем. Поэтому солнце -- не бог, но лишь первая ипостась высшего бога: таков первоначальный смысл всякого поклонения солнцу. Греки ставили солнце в непосредственную связь с эфиром -- еще Эврипид называет его "огнем эфира", Аристофан "неустанным оком эфира" {Eurip. Ion 82; Aristoph. Nub. 285.} -- и неизменно определяли его как огонь или пламя, на что указывают и его эпитеты, ставшие позднее именами его крылатых коней: Пироейс, Аэтон, Флегон {Ovid. Metam. II 153; сравн. Orph. hymn. 6: солнце -- pyroeis.}.
Родствен огню солнца, или даже выше его, потому что ближе к источнику, огонь молнии. Затем следует земной огонь. Он происходит, разумеется, из вместилища абсолютной огненности -- с неба, от верховного божества. Индусы, иранцы, египтяне, греки одинаково верили в небесное происхождение земного огня. Он был сначала только у бога, у "высшего отца", говорили индусы, у Зевса, по верованию греков; потом либо сам бог родил его из себя,-- так у египтян Тум, ставший Ра (солнцем), рождает огонь,-- либо, как у индусов, бог ниспосылает его на землю в небесных водах; либо, как у греков Гефест, огонь в молнии падает с неба; либо, как у них же, Прометей или Фороней, и как у полинезейцев, меланезийцев и других народов, некто земной похищает огонь у бога и приносит на землю {Oldenberg, 1. с. 114--115 .-- А. Морэ, "Во времена фараонов", пер. Е. Григорович, М. 1913, стр. 250.-- Röscher, s. v. Hephaistos, столб. 2049.}. Чрез всю эту иерархию огненности проходит, и явственно выступает в ней, все то же двуединое, физико-символическое понимание огня: всякий огонь, эфирный, солнечный и земной, есть бытие, или, что то же, движение в его нисходящих степенях. Веды различают три вида Агни: Агни в живой твари -- на земле, Агни в водах -- в воздухе (разумеются тучи), и Агни в солнце -- на небе; и все бытие есть круговорот огня: Агни латентно пребывает в небесных водах и падает в дожде на землю; растения, напояясь водою, взростают и выносят Агни в мир; дерево, сгорая, облаком дыма возносит Агни обратно в небо {Oldenberg, ibid.}. Следовательно Агни не что иное (и так определяет его один из гимнов Риг-Веды), как "творческое дыхание богов" {Deussen, 1. с. стр. 132.}. Таков и основной символ парсизма: с красный, горячий огонь Агура Мазды". Его обычное наименование в Авесте -- spenisto mainyus ahurahya mazdao -- "благодетельнейший дух Агура-Мазды"; он -- дух, жизненное начало во всех созданиях. Он воплощается в священном жертвенном огне, но еще более в небесных светилах, особенно в самом могучем из них -- в солнце; и парсы-огнепоклонники обоготворяли не земной огонь, но в нем -- лишь видимое проявление небесного огня, т.-е. в огне поклонялись самому Агура-Мазде {С. Р. Tiele, Gesch. d. Religion im Alterthum, deutsche autorie. Ansg. von G. Gehrieh. Bd. II. Die Religiun bei den iranischen Völkern. I Hälfte, 1898, стр. 179.}.
V.
Таков был путь, естественно, можно сказать -- с необходимостью, приведший человеческую мысль к признанию души -- огнем. Если всякое движение есть горение, то одушевленность, как состояние непрерывного движения, есть очевидно высокая степень горения: душа -- огонь, в том условном смысле, какой мы уже знаем. Поэтому греки совершенно последовательно ставили душу в непосредственную связь с эфиром: ее горение сильнее земного горения и даже солнечного огня,-- оно сродни состоянию эфира; следовательно душа -- эфирного происхождения. По Эврипиду дыхание при смерти возвращается в эфир, тело в землю; орфический стих утверждает что "душа внедряется людям из эфира", и древне-греческая надпись гласила: "плоть скрывает земля, дыхание же обратно воспринял эфир, который дал его" {Gruppe, 1. с., II, стр. 1035, прям. 1.-- J. Grimm, Kl. Schriften, Bd. II, 1865, стр. 215.}. Таким образом душа отожествлялась с огнем в идее движения. Эту связь представлений ясно указывает Аристотель в своем обзоре древних учений о душе. Многие из прежних мыслителей утверждали,-- говорит он,-- "что душа главным образом и прежде всего есть начало движущее, но при этом, полагая что неподвижный предмет не может приводить в движение другого, они причислили и душу к предметам движущимся. Потому Демокрит учит, что душа есть особого рода огонь и теплота. Из бесконечного множества атомов, имеющих бесконечное множество различных форм, атомы, имеющие сферическую форму, составляют, по его мнению, огонь и душу. Атомы эти имеют сходство с теми пылинками, которые видны в полосе света, входящей через окна: рассеянные повсюду, они суть элементы, из которых состоит вся природа. Подобным же образом учит и Левкипп. Оба они признавали душу состоящею из круглых атомов, потому что тела этой формы преимущественно пред другими способны проникать всюду и двигать другие тела, когда сами приведены в движение. При этом душу они почитали началом, производящим движение животных. Повидимому и учение пифагорейцев заключает в себе тот же смысл, потому что некоторые из них утверждали, что душа состоит из носящихся в воздухе пылинок, другие -- что душа есть сила, приводящая эти пылинки в движение. Такое мнение образовалось потому, что пылинки эти кажутся постоянно движущимися, даже в то время, когда воздух находится в совершенном покое. Сюда-же нужно причислить и тех, кои признают душу началом самодвижущимся, потому что все они, кажется, думали, что движение есть существенное свойство души, что все приводится в движение душою" {"Психологические сочинения Аристотеля". Вып. 1 "Исследование о душе" (Péri psychés istoria). Перев. с греч. В. Снегирева, 1885, стр. 18--19.}.
Эти строки Аристотеля любопытны еще тем, что вскрывают новое звено в представлении народов о душе. Древние мыслители, о которых он говорит, очевидно мыслили душу газообразной. Аэций определенно сообщает: "Анаксимен, Анаксимандр, Анаксагор и Архелай сказали, что природа души воздухообразна" {Маковельский. "Досократики" I, стр. 46, No 29.}; но точно так же думали и думает большинство народов. От древних индусов {Н. Zimmer. Altindisches Leben, 1879, стр. 402.} до современных австралийцев, калифорнийцев, яванцев и малайцев {Bastian. Beiträge zur vergleich. Psychologie, стр. 14, и множество примеров у Тэйлора II, 14 и сл.} единогласно признано, что душа тожественна с дыханием.
Здесь обнаруживается сложный сплав представлений. Ранний опыт научил человека признавать дыхание важнейшим признаком жизни, следовательно тожественным с самой одушевленностью; более поздний опыт привел к убеждению, что душа или, что то же, жизнь, есть неустанное движение; и наконец обе эти мысли слились в одну: что душа есть движение газообразной массы. Действительно, в идее "душа -- дыхание" содержатся оба понятия -- газообразности и подвижности. Сравнительное языкознание показывает, что во всех индоевропейских языках названия души произведены от корней, обозначающих движение, в частности движение воздуха. Таковы наши а дух" и "душа", греческое thymös, от корня dhu, сохранившего еще свой первоначальный общий смысл движения в санскритском dhunöti -- двигать туда и сюда, трясти, и греческом thyo -- устремляться, стремительно кидаться, свирепствовать, и свой частный смысл -- движения клубящейся воздушной массы -- в санскритском dhumah, латинском fumus, русском "дым", и греческом thyella -- буря {Boisaeq, 1. с. s. у. thüraos.}. Немецкое название души Seele, английское soûl, первоначально sewala, родственно греческому àiwolos, aïolos -- подвижный, быстрый, но получило частный смысл сильной струи воздуха -- ранцузского souffle -- дунование, откуда siffle -- свист {Rud. Kleinpaul, Volkspsychologie, Das Seelenleben im Spiegel der Sprache. 1914, стр. 6--7.}.
Латинское animus -- дух, душа, по корню anei тожественно греческому ânemos -- ветер, греческое psyché -- душа, родственно глаголу psycho -- дуть, еврейское nephesch вероятно родственно греческому nephéle, латинскому nébula, немецкому Nebel,-- туман, облако, и т. д. И то же представление о душе, как образе движения, сказалось прямо -- общераспространенным олицетворением ее у различных народов в виде бабочки, птицы или змеи, но признаку быстроты движения. Газообразная душа, вся движение, естественно должна была в дальнейшем развитии мысли слиться с образом эфира, с природой божества: душа -- эфирной природы, т. е. почти абсолютное движение, тончайшая газообразность, чистейшая огненность; ее источник -- само божество. Поэтому Авеста учит, что сам Ормузд вложил свой огонь в земную тварь, и по Библии сам Бог вдохнул дыхание жизни в Адама, и греческая Афина, богиня эфира, влагает искру жизни в глиняные фигуры, вылепленные Прометеем.
Таким образом, нисхождение духа, умаление мировой динамики совершается по двум раздельным линиям: одна ведет от божества-эфира чрез солнце и молнию к земному огню, другая -- от божества-эфира к душе. Но единство концепции сохраняется в полной силе: нет раздвоения на дух, душевный огонь, и вещество, физический огонь: все едино, дух и вещество тожественны как движение, как горение, и огонь очага духовен, и душевный огонь веществен. Может быть ни одна из бесчисленных метафизических систем, возросших на протяжении веков из этого умозрения, не выразила его так полно, как та, вероятно II века нашей эры, из круга нео-пифагореизма, которую излагают Сириан и Прокл под именем "Халдейских оракулов"; и в ней, чрез семь веков, полностью повторено учение Гераклита. Высшее существо -- божественный Разум, священный огонь, источник всего преходящего -- пребывает в абсолютном молчании, замкнутый сам в себе. Из него исходят молнии -- низшие "разумы", в том числе душа человека и (платоновские) идеи, прообразы всех вещей. Божественный дух-огонь, заключенный в тело человека, не должен рабствовать телу, и в этой неустанной борьбе с чувственностью душа находит поддержку, как бы питание, в том элементе, который наиболее сроден божеству,-- в огне: приближаясь к огню, человек получает божественное просветление {W. Kroll. Die Chaldäischen Orakel, в Rhein. Mus. für Philologie, Bd. 50 (1895) стр. 636--638.}.-- Так индусский подвижник, покрывшись мехом, сидел у костра, чтобы снискать tapas, и так, может быть, мыслил по легенде Гераклит, сидя у горящего очага и приглашая чужеземцев приблизиться, "ибо и здесь боги".
VI.
Отсюда оставалось сделать последний шаг -- и круг монистической мысли замкнулся. Если душа есть огонь, хотя и высшего качества, большего горения, чем физический огонь, но по сущности однородный с ним, то она подвершена тем ше изменениям, как физический огонь, т.-е. душа неизбежно переживает все стадии физического горения, от полного разгара до окончательного угасания, и, следовательно, проходит те же три стадии, как вещество под влиянием тепла: газообразное, жидкое и твердое. Что в веществе эти состояния обусловливаются именно действием тепла, арийские народы, как свидетельствует этимология их языков, узнали рано. Они знали, что плотность и твердость тела обусловливаются сближением частиц. Греческое слово adinös {Для дальнейшего -- Воisacq, Berneker, Walde, Kluge и др. этимолог, словари.} означало первоначально только скопление мелких тел: adinai mélissai -- туча пчел, mel'adina -- дерево, осыпанное яблоками; позднее оно означало "скученный", а у Гомера уже "плотный", "твердый", и говорили: ker adinön -- твердый духом человек. Точно так же греческое adrös значило "обильный)) -- например "обильный снег"; потом говорили: pyr adrön -- сильный огонь, как бы "густой", и наконец adrös получило смысл "крепкий"; отсюда и русское слово "ядро", в смысле наибольшей плотности скученных частиц. Они знали также, что мягкость есть разрежение, раздвигание частиц; русское слово "мягкий" происходит от санскритского mâcate -- раздроблять, и греческое mala-kös -- мягкий -- от корня mêla -- молоть, как в русском "молоть", латинском molо, немецком mahlen, и т. д. Они знали также, что огонь разъединяет частицы вещества. От арийского корня azd произошел греческий глагол äzo -- жечь; позднее âzo значило "сушить", а существительное àza означало уже не только зной, но и пыль, как и санскритское azah -- пыль, пепел, готское azgo -- пепел, немецкое Asche -- зола. Точно так же от корня tap -- гореть, жечь, произошло санскритское taptà -- растопленный, расплавленный, и русское "топить" в смысле "нагревать огнем" -- и в смысле "расплавлять"; латинское tepere -- быть теплым -- ntabere -- таять, даже капать, течь, взмокнуть, и греческое tephra -- пепел: целая скала состояний вещества под действием тепла: гореть -- разжижаться -- распыляться. Так и во многих семитических [языках жидкое состояние вещества сплошь и рядом поставлено в причинную зависимость от тепла {Herrn. Möller, Vergleich, indogerm. - semitisches Wörterbuch, 1911, стр. 247.}, очевидно с той-же основной точки зрения -- разъединения частиц, подобно тому как русскому слову "жидкий" конечно только с этой же точки зрения придан распространенный смысл в таких речениях, как "жиденький лесок", "жидкая рожь", "жидкая материя". У древнейших греческих мыслителей мы находим уже в полном расцвете понятие разрежения и сгущения, как основных форм бытия, большей частью в связи с идеей тепла {E. Gerland, Geschichte der Physik. 1913, стр. 28--31 и др.}, и атомистическая теория была лишь в такой же ограниченной мере созданием Демокрита, как учение о мировом огне -- созданием Гераклита, или термо-динамическая психология Пушкина -- его созданием. В силу безусловного монизма, определявшего тогда человеческую мысль, эти познания неизбежно должны были распространиться с материального мира на душевный мир, вследствие чего представление о душе, как огне, естественно расцвело образами трех ее вещественных состояний -- газообразного, жидкого и твердого.