Последняя эпоха древней науки*
Воззрение Аристотеля не достигло такой наукообразной формы, которая бы, находя все в себе и в методе, поставила бы его независимо от самого Аристотеля; оно не достигло той зрелой самобытности, чтоб совсем оторваться от лица, и, следственно, не могло перейти во всей полноте к его преемникам, – перейти как такое наследие, которое стоило бы только развивать и вести стройно вперед. В науке Аристотеля, как в царстве ученика его, Александра Македонского, единство животворящее, средоточие, к которому все относилось, – не было полной принадлежностью ни науки, ни царства; им недоставало всего того, что в них привносила гениальность исполина мысли и исполина воли. Возможность империи Александра лежала в современных ему обстоятельствах, но действительность ее была в нем; со смертию его она распалась; последствия ее были верны и обстоятельствам и лицу, но царство как органическое целое, как социальная индивидуальность не могло удержаться. Так же точно учение Платона и его предшественников представляло Аристотелю возможность подняться на ту высоту, на которую его возвел его гений; но гениальность – дело личное; нельзя требовать, чтоб каждый перипатетик, например, имел бы такой талант, который поднял бы его на тот пьедестал, на котором стоял Аристотель, потому что он был гений. Следствием всего этого было формальное, подавторитетное изучение самого Аристотеля, вместо усвоения духа, животворящего его науку. Ученики его тогда только могли бы понять, усвоить себе воззрение Аристотеля, когда бы они так стали на его почве, чтоб вовсе не заботились о его словах, а вели бы далее самое дело; но для этого надобно было, чтоб доля, принадлежавшая гениальной личности, перешла в безличность методы, т. е. людям надобно было прожить еще две тысячи лет. В наше время подвиг Гегеля состоит именно в том, что он науку так воплотил в методу, что стоит понять его методу, чтоб почти вовсе забыть его личность, которая часто без всякой нужды выказывает свою германскую физиономию и профессорский мундир берлинского университета, не замечая противоречия такого рода личных выходок с средою, в которой это делается. Но это появление личных мнений у Гегеля до такой степени неважно и неуместно, что никто (из порядочных людей) не останавливается перед ними, а его же методою бьют наголову те выводы, в которых он является не органом науки, а человеком, не умеющим освободиться от паутины ничтожных и временных отношений; из его начал смело идут против его непоследовательности – с твердым сознанием, что идут за него, а не против него. Чем более влияние лица, чем более вырезывается печать индивидуальности частной, тем труднее разобрать в ней черты родовой индивидуальности, а наука-то и есть родовое мышление; потому она и принадлежит каждому, что она не принадлежит никому.
Эфирное начало, тонкое веяние духа, глубокого и полного живым пониманьем, носившееся над творениями Аристотеля, тотчас низверглось, попавшись в холодильник рассудочного понимания его последователей. Слова его повторялись с грамматическою верностью, – но это была маска, снятая с мертвого, представившая каждую черту, каждую морщину трупа и утратившая теплые, колеблющиеся формы жизни. Аристотель не мог привить свою философию так в кровь своих современников, чтоб сделать ее их плотью и кровью; ни его последователи не были готовы на это, ни его метода: он из простой эмпирии поднимает предмет свой до многосторонней спекуляции и, истощив его, идет за другим; он, как рыболов, беспрестанно погружает голову в воду, чтоб исторгнуть оттуда что-нибудь, вывести на свежий воздух и усвоить себе; совокупность этих усвоений дает тело его науке, но средство этого претворения – опять его личность, добавляющая своей мощью недостаток методы, ибо открытая метода его – просто формальная логика; скрытое начало, связующее все творения Аристотеля, если и просвечивает, то, наверное можно сказать, нигде не выражено в наукообразной форме; оттого-то ближайшие последователи, усвоив себе то, что передавалось наукообразно, утратили все, что принадлежало орлиному взгляду гения. Неполнота или недостаток великого мыслителя обличаются не в нем, а в последователях, потому что они держатся в неотступной и строгой верности буквальному смыслу слов, тогда как гениальная натура, по внутреннему устройству души своей, переходит во все стороны за формальные пределы, хотя бы они были поставлены ее собственной рукой; это перехватывание за пределы односторонности, даже современности, и составляет яркое величие гения. Аристотель, так же, как и Платон, потускли в философских школах, следовавших за ними; они остаются какими-то осеняющими свыше тенями, недосягаемыми, высокими, от которых все ведут свое начало, к которым все хотят прикрепиться, но которых никто не понимает в самом деле. После многих ветвящихся школ, академических и перипатетических, не сделавших ничего важного, является неоплатонизм наследником всей древней мысли, исполнением Платона и Аристотеля. Неоплатонизмом перешла древняя мысль в новый мир, – но это было более переселение душ, нежели развитие: мы увидим это сейчас. Как лицо, как сам он, Аристотель был схоронен под развалинами древнего мира до тех пор, пока аравитянин не воскресил его и не привел в Европу, погрязавшую во мраке невежества, – средневековой мир, с какой-то любовью накладывавший на себя всякие цепи, с подобострастием склонился под авторитет решительно непонятого Аристотеля. При всем этом doctores seraphici et angelici[122], унижаясь перед Аристотелем, сделали из него схоластического скучного иезуитического патера-формалиста. И бедный Стагирит должен был разделить всю ненависть воскреснувшей мысли, с лютеровским ярым гневом восставшей против схоластики и романтических оков[123]. Собственно от Аристотеля до «великого восстановления» наук в XVI столетии (instauratio magna) наукообразного движения не было, несмотря на то, что человечество в этот промежуток сделало колоссальные шаги, которые привели его к новому миру мышления и деяния. Для нашей цели мы, ничего не теряя, могли бы перешагнуть от Аристотеля к Бэкону, – но позвольте самым сжатым образом сказать несколько слов об этом времени, промежуточном между эллинской наукой, окончившейся Аристотелем, и новой, начавшейся с Бэкона и Декарта и возмужавшей в лице Спинозы.
Наука греков, вступая в последнюю фазу свою, ищет очевидного, одно очевидное принимает за истину. Требования ее становятся яснее и, с тем вместе, площе; она целью своих изысканий ставит внешний критериум истины, ищет его в личном мышлении: конечно, критериум только и можно найти в мышлении, но в мышлении, освобожденном от личного характера. Отыскивание критериума, т. е. поверки, с рассудочной точки зрения, – неразрешимая задача: ум, отрешившийся от предмета и определивший себя отрицательно, может понять истину как свой закон, но никогда не поймет этого закона истиною предмета. И именно в этом отчужденном, сосредоточенном в себе состоянии мысли, когда у ней теряется земля под ногами и чувствуется какая-то пустота внутри, возникает потребность строгого догматизма, мышление хочет в нем окопаться, укрепиться против всякого нападения, не зная, что худший враг уже в груди ее. Да и как было не искать людям неприкосновенной твердыни внутри себя и в теоретическом мире, когда все окружающее начало ломиться и оказываться ложным или дряхлым. Светлая эпоха греческой жизни приходила тогда к концу; година, исполненная тяжких страданий и унижений, наставала для Греции; победители Востока не имели силы защищаться против сурового Запада. В жизни греческой так тесно соединялись все элементы, что ни искусство, ни наука не могли, не изменившись, пережить гражданское устройство; для их науки нужны были Афины, – Афины, верующие в себя… ну, просто, нужна была юношеская беззаботность, дозволяющая предаваться мысли, – а могла ли она остаться около того времени, как последний царь македонский с поникнувшим челом шел по римским улицам, прикованный к торжественной колеснице победителя? Когда это случилось, разлагающий яд давно разъедал Элладу; ни в науку, ни в государство, ни в людей не было веры; об Олимпе и говорить нечего, – его не отвергали из какой-то учтивости, да стращали им толпу. Вот в это время, а не во время софистов в самом деле явилось безобразное зрелище риторов-диалектиков, говоривших и проповедовавших без всяких убеждений: это было какое-то холодное адвокатство в науке, двуличное и коварное, мгновенное и пустое; едва изредка появлялись искры, напоминавшие острый, поэтический, легкий и глубокий афинский ум. Явление это более принадлежит общественной жизни, нежели науке, оно было отражением гражданского растления в сфере мышления. Но в той же самой сфере явилось и самое энергическое противодействие общественной безнравственности – стоицизм. Учение стоиков по преимуществу нравственное; оно прямо идет к вопросам жизненным, стремится дать совет, укрепить грудь против ударов судьбы, возбудить гордое сознание долга и заставить всем жертвовать ему, – что другое могли проповедовать люди мысли, перед глазами которых разыгрывался последний замыкающий акт трагедии, где гибнул целый мир и из-за видимых развалин этого мира трудно было рассмотреть будущее, тихо и незаметно водворявшееся, перед этим страшным зрелищем агонии, исполненной старческого, бессильного разврата, истощенья, гадкой в своем циническом раболепии? – Философу оставалось скрестить руки на груди и мужественно стать протестом, своим неучастием заклеймить общество, громко обличить его позор и, когда нет надежды спасти его, употребить все силы чтоб спасти несколько лиц, оторвать их от зараженной среды и пробудить нравственное чувство в их груди. Стоики обрекли себя на это. Но такое учение печально, угрюмо, «не жертвует грациям», – оно учит умирать, учит ценою головы подтверждать истину, быть непреклонно твердым в несчастиях, побеждать страдания, пренебрегать наслаждениями: все это – добродетели, но добродетели человека в несчастном положении; все это слишком мрачно, чтоб быть нормальным. Рука стоика, всегда готовая прервать нить собственной жизни, была бесстрашно жестка: она до всего касалась перстами грубыми, – и нежное, едва уловимое благоухание, в котором, как в своей атмосфере, является все афинское, исчезает от их прикосновения или не существует для него. Римский дух, практический, определенный, резкий и холодный, начал тогда проникать всюду, начал становиться всемирным, господствующим дыханием; на римской почве стоики развились вполне; в Греции они были более теоретики; здесь они отворяли себе жилы и приготовляли в собственном саду костры; в них именно преобладал римский элемент: умы сухо-энергические и озлобленные, груди твердые, но наболевшие, люди практические, но чрезвычайно односторонние и формальные; правила их просты, чисты, – но в своей абстрактной чистоте они, как кислород, не составляют здоровой среды дыхания именно потому, что нет примеси, которая бы смягчала резкую чистоту. Нравоучения стоиков имели целью образовать мудрого; они верили только в возможность добродетели частного лица; они искали развить нравственное только в лице мудрого, а не в республике, как Платон; они первые высказали колоссальную мысль, что мудрый не связан внешним законом, ибо он в себе носит живой источник закона и не повинен давать отчет кому-либо, кроме своей совести, – мысль глубокая и многозначительная, но такая, которая высказывается только в те эпохи, когда мыслящие люди разглядывают обличившуюся во всем безобразии лжи несоответственность существующего порядка с сознанием; такая мысль есть полнейшее отрицание положительного права; между тем, освобождая таким образом мудрого, стоики излагали свою нравственность сентенциями, т. е. готовыми статьями своего кодекса. Сентенции в философии нравственности безобразны; они унижают человека, выражая верховное недоверие к нему, считая его несовершеннолетним или глупым; сверх того, они бесполезны, потому что всегда слишком общи, никогда не могут обнять всех обстоятельств, видоизменяющихся в данном случае, а вне данных случаев – они не нужны; наконец, сентенция – мертвая буква; она не даст выхода из себя для исключительных обстоятельств, и, когда являются эти обстоятельства, – сила вещей отбрасывает отвлеченное правило, ломает его, как раму, не имеющую мощи сдержать содержание. Человек нравственный должен носить в себе глубокое сознание, как следует поступить во всяком случае, и вовсе не как ряд сентенций, а как всеобщую идею, из которой всегда можно вывести данный случай; он импровизирует свое поведение. Но стоики – формалисты и недоверчивые – с юридической точки зрения смотрели на нравственный вопрос и составляли моральные сентенции; их учение стремилось явным образом окрепнуть, оцепенеть в оконченной догматике.
И в то же самое время, как мрачный, аскетический стоицизм с своими самоубийствами и суровыми правилами овладел умами, распространялось с такой же быстротою другое учение, явно противоположное стоицизму (по выражению): эпикуреизм – последняя попытка, чисто греческая, светло и отчасти дешево примирить мысль с жизнию, себя с окружающим. «Цель жизни, ее истина – сознательное, проникнутое мыслию наслаждение собою, блаженство; в нем добро, в нем прекрасное, к нему должно стремиться, снимая все мешающее как зло». Итак, блаженство – вот критериум Эпикура. Ничто не может быть нелепее, как вечные рассказы добрых людей о том, что Эпикур проповедовал целью жизни грубое и животное удовлетворение страстей: это так же ограниченно и плоско, как воображать, что Гераклит только плакал, а Демокрит только хохотал, что софисты были шарлатаны и мошенники… Все это принадлежит особому воззрению на философию, очень похожему на то воззрение, которым из передней рассматривают бал. Блаженство, без всякого сомнения, цель жизни; все живое и сознающее имеет неотъемлемое право на наслаждение жизнию; но вопрос: в чем состоит блаженство человека? Для зверя оно – в сытости и в следовании естественным побуждениям; для зверя-человека – точно так же; но не надобно забывать, что человек – зверь не в нормальном состоянии: это такое же уродство, как человек который бы отрекся от всего физического как от недостойного себя; для человека нет блаженства в безнравственности: в нравственности и добродетели только и достигает он высшего блаженства; потому-то человеку и совершенно естественно любить добродетель, любить нравственность. Моралистам хочется непременно понуждать человека к добру, заставлять его поступать нравственно, так, как врач заставляет принимать отвратительную горечь; они в том-то и находят достоинство, чтоб человек нехотя исполнял обязанности; им не приходит в голову, что если эти обязанности истинны и нравственны, то каков же тот человек, которому исполнение их противно? не приходит в голову требование – примирить сердце и разум так, чтоб человек исполнение действительного долга не считал за тяжкую ношу, а находил в нем наслаждение как в образе действия, наиболее естественном ему и признанном его разумом. Если добродетель – только понудительная обязанность, внешнее веление, то ее нельзя любить; можно ей жертвовать, можно покориться ей – но не более; можно, наконец, быть по расчету добродетельным, ожидая возмездия: здесь опять цель – блаженство, но ниже, корыстнее понятое; возмездие соприсносущно самой добродетели, нравственное деяние есть уже награда совершившаяся, блаженство само по себе. Иначе мы впадем в то сомнение, которое так мило выражено Шиллером:
Gewissensscrupel.
Gerne dien' ich den Freunden, doch tu' ich es leider mit Neigung,
Und so wurmt es mir oft, daß ich nicht tugendhaft bin.
Entscheidung.
Da ist kein anderer Rat, du mußt suchen, sie zu verachten,
Und mit Abscheu alsdann tun, wie die Pflicht dir gebeut [124].
Тот, кто находит в добродетели наслаждение, может сказать, как Эпикур: «Должно предпочитать разумное несчастие безумному счастию», – и это очень просто, потому что безумное счастие – нелепость для человека: для того, чтоб им наслаждаться, он должен отречься от верховной сущности своей – разума. Всякий безнравственный поступок, сделанный сознательно, отрицает разум, оскорбляет его; угрызение совести напоминает человеку, что он поступил, как раб, как животное, и нет блаженства при этом укоряющем голосе. Стоицизм больше формально противоположен эпикуреизму, нежели в самом деле; разве он не потому хотел быть самоотверженным, что в самоотвержении видел более человечественное удовлетворение, нежели в слабодушном потворстве и распущенности характера? Стоицизм выразил только свое воззрение иначе, осветил его с противоположной стороны; вызванный как реакция, как протест, он круто и аскетически принялся исправлять нравы; он был похож на строгий и суровый католицизм, явившийся после Лютера. Эпикуреизм, совсем напротив, верный греческому гению, понял роскошно, человечественно просто вопрос стоицизма и не рассек души человеческой на страшную противоположность долга и влечения, натравливая их друг на друга, а стремился их примирить в блаженстве, удовлетворяющем и долгу и страстям; для него исполнение долга неразрывно с наслаждением, т. е. естественно и разумно. Состояние нравственного дуализма противоречит значению самопознающего существа, – нелепость, похожая на то, если б зверь, чувствуя потребность насыщения, раздирал собственную грудь; простая, органическая целеобразность громко вопиет против стоического уныния, скрежета зубов; такой аскетизм и гонение всего естественного ведет прямо к оригеновским поправкам физического. Заметьте, что чистота нравов Эпикуровых учеников вошла в пословицу, и она очень понятна: человеку, признающему свои права на наслаждение, легко понимать права наслаждений над собою; ему не страшны страсти; они не врагами, не ночными татями пробираются в его сердце: он знаком с ними и знает их место. Тот, кто делает целью одно обуздание страстей, тот дает страстям силу и высоту, которых они не имеют вовсе, – он их ставит соперником разуму. Страсти крепнут и растут именно оттого, что им придают огромную важность. Лукреций говорит, что иногда надобно уступать потребности наслаждения для того, чтоб она не беспрестанно нас занимала. – Эпикур, столь противоположный стоикам последними словами своего учения стал рядом с ними: «Свобода от боязни и желаний, – говорит он, – есть высшее блаженство». При этом, заметьте, обе школы дают личности человека несравненно важнейшее значение, нежели все предшествовавшие им философские учения; это – преддверие признания бесконечности человеческого духа, которое должно было развиться в новом мире. – Вы можете мне возразить, что эпикуреизм однако способствовал к распространению чувственности и материализма в Риме. Да. Но в какую эпоху? В ту, в которую Рим был развращен до обоготворения Клавдиев, Калигул и проч. Люди искали забыться, отвернуться от гражданского мира, от предчувствий и воспоминаний и толковали эпикуреизм по-своему.
Эпикуреизм имел большое влияние на естествоведение; Эпикур был атомист и эмпирик – почти так же, как естествоиспытатели прошлого века и отчасти нашего. Несмотря на большую смелость его, он так же не выдержал своего воззрения до конца, как все греки, как самые стоики, которые, став в противоположность с верованиями языческого мира, принимали какой-то фатализм и какие-то мистические влияния. Эпикур принимает нелепость случайного соединения атомов как причину возникновения сущего и прекрасно говорит о высшем существе, «которому ничего не недостает, неразрушимом, непреходящем, и которого надобно чтить не по внешним причинам, а потому, что оно по сущности своей достойно», и проч. Это свидетельствовало бы только, что он чувствовал пределы своего воззрения, он провидел верховное начало, царящее над физическим многоразличием: но, сверх этого, он толкует о каких-то соподчиненных богах – типах, служащих вечными идеалами людям. Как он мирил с этим сонмом богов случайность возникновения – непонятно, да, вероятно, он и сам не понимал как. Философы-деисты XVIII века, вообще натуралисты, на всяком шагу представляют примеры всесовершеннейшей противоположности своих физических теорий с какими-то попытками d'une religion raisonnée, naturelle, philosophique[125]. Несмотря на эту непоследовательность, влияние эпикуреизма было значительно. Эпикурейцы принимали факт и опыт не только за точку отправления, но и за непреложный критериум. Они были эмпирики и шли к истине иным путем: обыкновенно мыслители только одной ногой упирались в факт и тотчас переходили к всеобщему и отвлеченному, низводя потом логическое многоразличие, – эпикурейцы оставались при эмпирическом; этот путь в односторонности своей не может выпутаться из эмпирии и дойти до всеобъемлющих синтетических мыслей, но он имеет в себе такую неотразимость, такую непреложную очевидность и осязаемость, что тотчас делается доступен, популярен, практичен. Несмотря на типы и идеалы, эпикуреизм был последний удар насмерть язычеству. Стоицизм мог перейти в мистицизм, – платонизм в самом деле перешел в него. Аристотеля можно было перетолковать – эпикуреизма ни под каким видом: он прост, положителен. Вот за что и бранили его так злобно; он вовсе не был ни развратнее, ни богоотступнее всех прочих философских учений в Греции; да и что нам за дело заступаться за языческую правоверность? Все философы очень подозрительны со стороны политеизма, хотя в них во всех, и в Эпикуре точно так же, есть остатки его. Проклятая положительность и опытный путь – вот что озлобило людей вроде Цицерона.
Против догматизма эпикурейского и стоического вскоре повеял едкий воздух скептицизма, – и последние мысли древней философии, становившиеся старчески упрямыми в своей догматике, рушились перед его мощью и рассеялись в вечернем тумане, павшем на греко-римский мир. Скептицизм – естественное последствие догматизма; догматизм вызывает его на себя; скептицизм – реакция. Философский догматизм, как все косное, твердое, успокоившееся в довольстве собою, противен вечно деятельной, стремящейся натуре человека; догматизм в науке не прогрессивен; совсем напротив, он заставляет живое мышление осесть каменной корой около своих начал; он похож на твердое тело, бросаемое в раствор для того, чтоб заставить кристаллы низвергнуться на него; но мышление человеческое вовсе не хочет кристаллизоваться, оно бежит косности и покоя, оно видит в догматическом успокоении отдых, усталь, наконец ограниченность. В самом деле, догматизм необходимо имеет готовое абсолютное, вперед идущее и удерживаемое в односторонности какого-нибудь логического определения; он удовлетворяется своим достоянием, он не вовлекает начал своих в движение, напротив, это неподвижный центр, около которого он ходит по цепи. Как только мысль начинает разглядывать эту гранитную неподвижность, – дух человеческий, этот actus purus, это движение по превосходству, возмущается и устремляет все усилия свои, чтоб смыть, разбить этот подводный камень, оскорбляющий ее, и не было еще примера, чтоб упорно стоящий в науке догматизм вынес такой напор. Скептицизм, как мы сказали, – противодействие, вызываемое полузаконной догматикой философии; он сам по себе невозможен там, где невозможны твердые мысли, принятие на авторитет, стремление сделать из науки вместо текущего, живого мышления, сухие нормы вроде XII таблиц. Но до тех пор, пока наука не поймет себя именно этим живым, текучим сознанием и мышлением рода человеческого, которое, как Протей, облекается во все формы, но не остается ни при одной, до тех пор, пока в науку будут врываться готовые истины, которых принятие ничем не оправдано, которые взяты с улицы, а не из разума, не только врываться, но и находить место и право гражданства в ней, – до тех пор, время от времени, злой и резкий скептицизм будет поднимать свою голову Секста Эмпирика или Юма и убивать своей иронией, своей негацией всю науку за то, что она не вся наука. Сомнение – вечно припаянный элемент ко всем моментам развивающегося наукообразного мышления, мы его встречаем вместе с наукой в Греции и последовательно будем встречаться с ним при всякой попытке философского догматизма, он провожает науку через все века.
Характер скептицизма, которым заключилось мышление древнего мира, весьма замечателен; направленный против догматизма в его двух формах, он совершил de facto[126] то, чего домогался догматизм: он отрешил личность от всего сущего, освободил ее от всего положительного и таким образом отрицательно признал бесконечное ее достоинство. Скептицизм освободил разум от древней науки, которая воспитала его; но это освобождение отнюдь не было гармоническое, сознательное провозглашение его прав, его аутономии: это было освобождение реакционное, освобождение 93 года, освобождение от древнего мира, расчищавшее место миру грядущему. Скептицизм отправился от самого страшного сознания, какое только может посетить человеческую душу; он не только сомневался в возможности знать истину, но просто и не сомневался в невозможности знать ее, он был уверен, что бытие и мышление равно не имеют поверки, что это несоизмеримые данные, может быть, даже мнимые. Вместо критериума он поставил кажется и, горько улыбаясь, успокоился на нем; однажды убедившись в неспособности разума подняться до истины, скептики не хотели и пытаться, а только доказывали, что попытки других нелепы. Но не верьте этому равнодушию: это то отчаянное равнодушие беспомощности, с которым вы смотрите на тело усопшего друга; вы должны примириться с тем, что его нет; что хочешь делай – не поможешь; скрепив сердце, вы идете к своим делам. Как ни храбрись Секст Эмпирик[127], человеку не легко примириться с неверием в себя, с достоверностью неабсолютности своего разума; самый смех скептиков, ирония их показывают, что на душе их не так-то было легко. Не все смеются от веселья.
Против скептицизма древний мир решительно не имел орудия, потому что скептицизм был вернее себе, нежели все философские системы древнего мира. Один скептицизм не запятнал себя в древнем мире бесхарактерным и легкомысленным потворством язычеству; он не отворял с такою легкостью дверей своих всякого рода представлениям, которые на время облегчают неразрешимый вопрос и пускают нездоровые соки во весь организм. Действительная наука могла бы снять скептицизм, отречься от самого отрицания; для нее скептицизм – момент, но древняя наука не имела этой силы; она чувствовала грехи свои и не смела прямо выступить против скептицизма, уличавшего ее в несостоятельности. Он освободил разум от нее и поверг его в какую-то пустоту, в которой вовсе не было содержания: все поглотилось разверзшеюся пропастью отрицательного мышления. Скептицизм раскрывал бесконечную субъективность без всякой объективности. Верный себе, он не высказал своего последнего слова – и хорошо сделал: его бы не поняли. Скептики искали успокоения в своей собственной личности, сомневаясь во вселенной, сомневаясь в разуме, в истине, они указывали каждому как на последнее убежище, как на якорь спасения – на свою личность; но не прямо ли это вело к положению самопознания как сущности? не показывает ли это, что в конце древнего мира дух человеческий, утратив доверие к миру, к праву, к политеизму, к науке, провидел, что в одном углублении в себя можно найти замену всем утратам? Это пророческое предсознание бесконечного достоинства человека, едва мерцающее в скептицизме, явившемся убить пластическую, художественную науку Греции, далеко перехватывало за пределы тогдашнего состояния мысли. Человеку надобно было почти двумя тысячелетиями приготовиться, чтоб вынести сознание своего величия и достоинства.
После горячечного и безумного времени первых цезарей настало для Рима время несколько спокойное; старик, вставший с одра смерти, почувствовал, что он в болезни не только не утратил всех сил, а приобрел новые: он не замечал, что это – последнее упрямство жизни, напряжение, за которым неминуемо следует гроб. Все пришло в порядок, и жизнь империи развертывалась величаво, могущественно; прокладывая свои каменные дороги и воздвигая вечные дворцы, она могла еще пленить поддельной красотой своей Гиббона. Правда, что-то предчувствовалось, какой-то лихорадочный трепет время от времени пробегал по членам всей империи; на границах собирались какие-то дикие, долговолосые и белокурые толпы; рабы смотрели на своих господ с большей ненавистью, нежели на этих варваров; люди, одаренные зоркими глазами, видели неотразимость грозы – но таких людей бывает немного. Официально Рим стоял сильно и тяготел над всем древним миром; официально он был еще вечный город; тупое доверие к незыблемости существующего порядка еще владело большинством умов. Весь древний мир собрался в Рим как в один узел, в один царящий орган; оттого именно Рим и утрачивает свою особность и делается представителем не себя, а целой вселенной; все жизненные силы покоренных им народов текли в него; он как бы для того совлекал их, чтоб можно было, по известному поэтическому выражению Калигулы, одним ударом снести голову древнему миру. Суровый Рим мог покорить вселенную, приладить свой ум к чужой мысли, свою душу к чужому искусству, – но продолжать греческой жизни не мог; в его душе как-то печально сочеталась отвлеченность и практический смысл, в его душе была бесконечная мощь и вместе с нею пустота, ничем не наполняемая – ни победами, ни юридической казуистикой, ни утонченной негой, ни развратом тирании и кровавых зрелищ. Жизнь Греции не перешла в Италию. Des Lebens Mai blüht einmal und nicht wieder[128]. В противоположность граждански-политическому центру в Риме, в Александрии сосредоточились полнейшие и последние представители древней мысли; там материально, здесь интеллектуально собирались дружины древнего мира под ветхие свои знамена – не для того, чтоб победить, а для того, чтоб склонить их, наконец, перед новым знаменем. Вопрос, поглотивший все вопросы в неоплатонизме, состоял в определении отношений частного к всеобщему, мира явлений к началу являющемуся, человека к богу.
Вы видели из прошлого письма, что греческая мысль, как только становилась лицом к лицу с этим вопросом, оказывалась несостоятельною; как только она поднималась на эту высоту, у ней всякий раз кружилось в голове, и она начинала бредить и поддаваться языческим представлениям. Неоплатонизм серьезнее и шире взялся за эти вопросы; он принял в себя много юдаического, вообще восточного, и сочетал эти элементы, неизвестные греческой науке, с глубоким изучением Пифагора, Платона и Аристотеля; он с самого начала почти не стоит на языческой почве, несмотря на то, что высший представитель его, Прокл, с упрямством удерживает греческое многобожие. Политеизм обоготворял, оличал разные силы природы, давал им образ человеческий и этим образом давал характер той естественной силы, которой живым представителем являлся образ. Неоплатоники отвлеченные моменты логического процесса, моменты мирового развития представляли фазами безусловного духа, бестелесного, соприсносущего миру, замкнутого в себе; они понимали его «живым в движенье вещества», по превосходному державинскому выражению. Грубо понятый неоплатонизм – своего рода язычество, своего рода антропоморфизм, но не художественный, а мистический; они, собственно, не хотят кумира, но, приняв иероглифический язык, они так затемняют смысл своей речи, что трудно догадаться, что у них символ и что представляемое, – тем более трудно, что они всеми силами стараются показать свою преданность язычеству и, понимая разные отвлеченные истины под именами богов и богинь, сбивают с толку[129]; неоплатоники делали опыты рационально оправдать язычество, наукой доказать абсолютность его – и, разумеется, только нанесли новый удар древней религии; если уж однажды замешаны были разум и наука в дело фантастических представлений, то можно было ждать, что они обличат их недействительность. Философия, что бы ни принялась оправдывать, оправдывает только разум, т. е. себя. Точка отправления Прокла – восторженная созерцательность; человек жизнию, настроением духа должен приготовлять себя к восторженности, возводящей его на высоту созерцательности, с которой только возможно ведение безусловного. Безусловное, как оно есть само по себе, отвлеченное от условного, знать нельзя; оно в себе остающееся, отвлеченное единство, – но оно делается понятным, обнаруживаясь, происходя, развиваясь. Но развитие единого не есть не обузданное себяистрачивание, теряющееся в арифметической бесконечности, нет – оно, развиваясь, остается самим собою. Взаимодействие этой полярности, предел, мера – перегиб к средоточию. Отсюда Прокл выводит свои три момента: Единство, Бесконечность, Мера. Нельзя не заметить, что при всей силе и высоте этого воззрения оно отправляется не от логического предшествующего, а от непосредственного вéдения, данного восторженностью; его мысль верна, но метода не наукообразна, не оправдана. Религия идет от безусловной истины, ей не нужно такого оправдания; но неоплатоники хотели науки – и как наука их воззрение при всей высоте своей не совсем состоятельно.
Неоплатонизм всеми сторонами души своей, всеми симпатиями, положением мысли относительно временного выходит из древней мысли и вступает в мир христианский; но, несмотря на это, неоплатоники не хотели принять христианства: они мечтали новое вино налить в старые мехи. Неоплатонизм – отчаянный опыт древнего разума спастись своими средствами, – опыт величественный, но неудачный. Неужели неоплатоническим отвлеченным, трудным, запутанным языком, их философским эклектизмом, их теургической гностикой и любовью к сверхъестественному можно было остановить падение Рима, остановить эпикуреизм, остановить скептицизм, и, наконец, неужели их языком можно было говорить с народом? Неоплатонизм бледнеет перед христианством, как все отвлеченное бледнеет перед полным жизни. Во всех этих учениях веет грядущее, но во всех чего-то недостает, – того властного глагола, той молнии, которая сплавляет из отрывчатых и полувысказанных начинаний единое целое. У неоплатоников – почти как у нынешних мечтателей-социалистов – пробиваются великие слова: примирение, обновление, παλιγγένεσις, άποκατά[130], но они остаются отвлеченными, неудобопонятными, так, как их теодицея; неоплатонизм был для ученых, для немногих. «У нас (т. е. у христиан) дети теперь, – говорит Тертуллиан, – больше знают о боге, нежели ваши мудрецы». Бороться с христианством было безумно; но гордая философия точно так же, как гордый Рим, не обратила сначала внимания на это. Странное дело: Рим как будто утратил, в гнусную эпоху лихих цезарей, весь свой ум и впадал в жалкое старчество людей, которые делаются ничтожными и суетными на краю могилы; проповедование евангелия уже раздавалось на площадях его, а римская аристократия и умники с улыбкой смотрели на бедную ересь назарейскую и писали подлые панегирики, пошлые мадригалы, не замечая, что рабы, бедняки, все труждающиеся и обремененные, слушали новую весть искупления. Тацит не понял сначала, и Плиний не понял потом, что совершалось перед их глазами. Неоплатоники видели так же, как стоики и скептики, странное состояние гражданского порядка и нравственного быта, но, увлеченные созерцательностью, они не могли с отчаяния удариться в неверие, в чувственность; несостоятельность мира положительного привела их к презрению всего временного, естественного, к отысканию другого мира внутри себя – независимого и безусловного; этот мир, при глубоком и страстном вникании в него, вел к признанию одного отвлеченного и духовного за истину[131]; но это духовное было и шире и выше понято ими, нежели всей предшествующей мыслию; одно оно исполняло то, к чему они стремились, одно христианство соответствовало неоплатонизму; а между тем неоплатоники не только были язычниками по привычке или потому, что, родившись язычниками, из ложного стыда хотели остаться ими, – нет, они в самом деле воображали, что мифы язычества – лучшая плоть для истины. Люди, наклонные все материальное считать призраком, в самом начале сделали такую грубую ошибку, что потом им легко было принимать последствия, вовсе не идущие из их начал, и мириться со всем тем, с чем не хотели мириться. Но что же мешало им отречься от старого, умершего воззрения? То, что это вовсе не так легко, как кажется.
Побежденное и старое не тотчас сходит в могилу; долговечность и упорность отходящего основаны на внутренней хранительной силе всего сущего: ею защищается донельзя все однажды призванное к жизни; всемирная экономия не позволяет ничему сущему сойти в могилу прежде истощения всех сил. Консервативность в историческом мире так же верна жизни, как вечное движение и обновление; в ней громко высказывается мощное одобрение существующего, признание его прав; стремление вперед, напротив, выражает неудовлетворительность существующего, искание формы, более соответствующей новой степени развития разума; оно ничем не довольно, негодует; ему тесно в существующем порядке, а историческое движение тем временем идет диагональю, повинуясь обеим силам, противопоставляя их друг другу и тем самым спасаясь от односторонности. Воспоминание и надежда, status quo[132] и прогресс – антиномия истории, два ее берега; status quo основан на фактическом признании, что каждая осуществившаяся форма – действительный сосуд жизни, победа одержанная, истина, доказанная непреложно бытием; он основан на верной мысли, что человечество в каждый исторический момент обладает всею полнотою жизни, что ему нечего ждать будущего, чтоб пользоваться своими правами. Консервативное направление будит в душе святые воспоминания, близкие и родные, зовет возвратиться в родительский дом, где так юно, так беззаботно текла жизнь, забывая, что дом этот сделался тесен и полуразвалился; оно отправляется от золотого века. Совершенствование идет к золотому веку, протестует против признания определенного за безусловное; видит в истине былого и сущего истину относительную, не имеющую права на вечное существование и свидетельствующую о своей ограниченности именно своей проходимостью; оно хранит также в себе былое, но не хочет его сделать метой его мечты – в будущем, в святом уповании. Мир языческий, исключительно национальный, непосредственный, был всегда под обаятельной властию воспоминания; христианство поставило надежду в число краеугольных добродетелей. Хотя надежда всякий раз победит воспоминание, тем не менее борьба их бывает зла и продолжительна. Старое страшно защищается, и это понятно: как жизни не держаться ревниво за достигнутые формы? Она новых еще не знает, она сама – эти формы; сознать себя прошедшим – самоотвержение, почти невозможное живому: это – самоубийство Катона. Отходящий порядок вещей обладает полным развитием, всесторонним приложением, прочными корнями в сердце; юное, напротив, только возникает; оно сначала является всеобщим и отвлеченным, оно бедно и наго; а старое богато и сильно. Новое надобно созидать в поте лица, а старое само продолжает существовать и твердо держится на костылях привычки. Новое надобно исследовать; оно требует внутренней работы, пожертвований; старое принимается без анализа, оно готово – великое право в глазах людей; на новое смотрят с недоверием, потому что черты его юны, а к дряхлым чертам старого так привыкли, что они кажутся вечными. Сила, чары воспоминания могут иногда пересилить увлечения манящей надежды: хотят прошедшего во что бы то ни стало, в нем видят будущее. Таков, например, Юлиан Отступник. В его время вопрос о бытии и небытии древнего мира уже страшно постановился; не знать его было нельзя. Три возможные решения представлялись: язычество, т. е. былое, воспоминание; отчаяние, т. е. скептицизм – ни былого, ни будущего, и, наконец, принятие христианства и, с тем вместе, выход в новый грядущий мир, с оставлением мертвым хоронить мертвых. Юлиан был горячий мечтатель, человек с энергической душой; сначала без дела, весь отданный греческой науке, потом в дальней Лютеции, занятый решением тяжкого вопроса о современности, – он решил его в пользу прошедшего. Заметим, между прочим, что ни средоточие неоплатонизма, ни Юлиан не жили в Византии: они могли мечтать о миновавших нравах, о восстановлении древнего порядка дел вне новой столицы, вне города, которым Константин отрекся от язычества и от неразрывного с язычеством быта древней столицы. Теоретически казалось возможным не токмо воскресить былое, но, воскрешая, просветлить его. Юлиан был человек нравов строгих и высоких доблестей. В лице его древний мир очистился, просиял, как будто сознательно приготовляясь к честной и беспостыдной кончине. Воля его была тверда, благородна, ум гениальный. Все тщетно! Воскресить прошедшее было просто невозможно. Мало зрелищ более торжественных и успокоительных, как бессилие таких гигантов, как Юлиан, против духа времени; по их силе и по бессилию действий можно легко измерить всю несостоятельность несхороненного прошедшего против нарождающегося будущего. Конечно, воспоминания Афин и Рима, грустные и упрекающие, являлись на опустевших стенах и мощно звали к себе; конечно, жаль было прекрасный мир, уходивший в гроб, – нам вчуже жаль его до слез, но что же делать против совершившегося события? Его смерть была трагический факт, которого не принять нельзя было людям, присутствовавшим при похоронах. Не спорим, своего рода мрачная поэзия окружает людей прошедшего; есть что-то трогательное в их погребальной процессии, идущей вспять, в их вечно неудачных опытах воскресить покойника. Вспомните о евреях, ожидающих до сего дня восстановления царства израильского, борющихся до сих пор против христианства… Что может быть печальнее положения еврея в Европе – этого человека, отрицающего всю широкую жизнь около себя на основании неподвижных преданий! Груди его некому распахнуться, потому что все сочувствовавшее с ним умерло века тому назад; он с ненавистью и с завистью смотрит на все европейское, зная, что не имеет законного права ни на какой плод этой жизни и в то же время не умеет обойтись без удобства европеизма… Всякий резкий переворот долго после себя оставляет представителей враждующих сторон. Вы найдете жидовскую неподвижность и в Сен-Жерменском предместье, в наших старых и новых раскольниках… Неоплатоники были в том же самом положении; они, как мы сказали, всем слоем своего ума, всем учением своим вышли из древнего мира и натягивали какое-то близкое сродство с ним, которого вовсе не было в их душе; они своего рода рационализмом дошли до аллегорического оправдания язычества и вообразили, что они верят в него. Они хотели каким-то философски-литературным образом воскресить умерший порядок вещей. Они обманывали себя более, нежели других. Они в прошедшем видели собственно будущий идеал, но облеченный в ризы прошедшего. Если б, в самом деле, давно прошедший быт мог воскреснуть на миг, во время полного разгара неоплатонизма, поклонники его содрогнулись бы перед ним, не потому, что он был дурен в свое время, а потому, что его время уже миновало; потому, что он представлял вовсе не ту среду, которая была нужна для современного человека, – что сделали бы Прокл и Плотин в суровом времени пунических войн? Но тем не менее люди, предавшиеся былому, глубоко страдают; они столько же вышли из окружающего, как и те, которые живут в одном будущем. Страдания эти необходимо сопровождают всякий переворот: последнее время перед вступлением в новую фазу жизни тягостно, невыносимо для всякого мыслящего; все вопросы становятся скорбны, люди готовы принять самые нелепые разрешения, лишь бы успокоиться; фанатические верования идут рядом с холодным неверием, безумные надежды об руку с отчаянием, предчувствие томит, хочется событий, а повидимому, ничего не совершается[133]. Это – глухая, подземная работа, пробивающаяся на свет, мучительная беременность, время тягости и страданий; оно похоже на переход по степи, безотрадный, изнуряющий – ни тени для отдыха, ни источника для оживления; плоды, взятые с собою, гнилы, плоды встречающиеся кислы. Бедные промежуточные поколения – они погибают на полудороге обыкновенно, изнуряясь лихорадочным состоянием; поколения выморочные, не принадлежащие ни к тому, ни к другому миру, они несут всю тягость зла прошедшего и отлучены от всех благ будущего. Новый мир забудет их, как забывает радостный путник, приехавший в свою семью, верблюда, который нес все достояние его и пал на пути. Счастливы те, которые закрыли глаза, видя хоть издали деревья обетованного края; большая часть умирает или в безумном бреду, или устремляя глаза на давящее небо и лежа на жестком, каленом песке… Древний мир в последние века своей жизни испытал всю горечь этой чаши; круче и сильнее переворота в истории не было; спасти могло одно христианство; а оно так резко становилось в противоположность с миром языческим, ниспровергая все прежние верования, убеждения его, что трудно было людям разом оторваться от прошедшего. Надобно было переродиться, по словам евангелия, отказаться от всей суммы нажитых истин и правил, – это чрезвычайно трудно; практическая, обыденная мудрость несравненно глубже пускает корни, нежели само положительное законодательство. А между тем новый мир только и мог начаться с такого разрыва; неоплатоники были реформаторы, они хотели побелить да подновить новое здание; они хотели, не жертвуя старым, воспользоваться новым – и им не удалось. «Кто отца своего любит более меня, тот не достоин меня». Древняя мысль сначала аристократически не знала христианства; когда же она поняла его – испуганная, вступила с ним в борьбу; она истощала все средства, чтоб безуспешно противодействовать ему: она была умна, но бессильна и несовременна. Пять столетий выдержала она себя; наконец, в 529 году Юстиниан изгнал всех языческих философов из пределов империи и закрыл последнюю неоплатоническую школу; семь последних представителей древней науки бежали в Персию; перс Хозрой выпросил им позволение возвратиться на родину, и они потерялись безвестными скитальцами, они не нашли уже аудиторий своих. Через несколько лет распространился страшный мор; казалось, физические элементы, сам шар земной участвует в последнем акте этой трагедии; люди умирали сотнями, города пустели, судорожно и болезненно сжималось сердце оставшихся, – в этих судорогах умирал древний мир. Император Лев Исавр попробовал уничтожить его духовное завещание: он сжег огромную библиотеку в Византии и запретил преподавать в школах что-либо, кроме религии.
Новый мир, торжественно и глубоко знаменательно встретившийся с старым Римом в лице апостола Павла, представшего перед цезарем Нероном, – победил.
Вы можете меня упрекнуть, что, обещая писать об изучении природы, я доселе всего менее говорил о естествоведении, – но упрек ваш вряд ли будет справедлив. Цель моих писем вовсе не та, чтоб знакомить вас с фактическою частью естественных наук; мне хотелось одного: по мере возможности показать, что антагонизм между философией и естествоведением становится со всяким днем нелепее и невозможнее; что он держится на взаимном непонимании, что эмпирия так же истинна и действительна, как идеализм, что спекуляция есть их единство, их соединение. Для достижения предположенной цели мне казалось[134] необходимым раскрыть, откуда развился антагонизм естествоведения с философией, а это само собою вело к определению науки вообще и к историческому очерку ее. В логике наука выходит готовой, как вооруженная Паллада из головы Юпитера; ей недостает рождения и ребячества; в истории она вырастает из едва заметного зародыша. Не зная эмбриологии науки, не зная судеб ее, трудно понять ее современное состояние; логическое развитие не передает с тою жизненностью и очевидностью положения науки, как история. Логика на все смотрит с точки зрения вечности – оттого все относительное и историческое теряется в ней. Логика, раскрывая нелепость, думает, что она сняла ее; история знает, какими крепкими корнями нелепость прирастает к земле, – и она одна может ясно раскрыть состояние современной борьбы.
Но упрек был бы и с другой стороны несправедлив; мы говорили только о древнем мире, а в древнем мире все наукообразное развитие сосредоточивалось в философии. В строгом смысле слова, древний мир не имел науки о природе; в нем было благородное стремление все узнать, объяснить явления, понять окружающее; Плиний говорит, что незнание природы – гнусная неблагодарность; но древние естествоиспытатели чаще всего ограничивались этим благородным стремлением и поверхностными теориями. Древний мир не умел наблюдать, не умел пытать явления и их допрашивать; оттого естествоведение его состояло из общих взглядов верности поразительной и из частных фактов, большею частию отрывочных и худо обследованных[135]; для него наука была дилетантизмом, художественной потребностью, а не жгучей жаждой истины; оттого Плинию, как и Лукрецию, довлеет сочувствие с природой и поэтическое созерцание ее. «Historia Naturalis» Плиния дает примеры на каждом шагу: начнет ли он описывать небо – он останавливается с итальянским пристрастием к солнцу и называет его божеством всевидящим и всеслышащим, божеством всеоживляющим, божеством, удаляющим грустные помыслы; обратится ли он к земле – опять вдохновение (и несколько риторики): он ее называет матерью кроткой, милосердой, которая кормит нас, дает защиту, опору и после смерти скрывает в своих недрах бренные остатки. «Воздух ревет бурей и сгущается в тучи, вода льется дождями, цепенеет градом, несется потоками, а земля – at haec benigna, mitis, indulgens usuique mortalium semper ancilla, quae coacta generat![136] Она на все наши нужды имеет ответ; она произвела даже ядовитые растения для того, чтоб человек, наскучивший жизнию, мог легко прекратить ее, не бросаясь со скал» («Histor. Natur.», Lib. II, LXIII).
He изучать природу, а наслаждаться поэтическим пониманием ее – вот чего хотелось древним. Впрочем, обращаясь назад, мы встречаем как великое исключение того же колоссального человека, который по всему великий представитель древнего мира, – Аристотеля. Его общий взгляд на природу мы знаем; но он велик и как наблюдатель, – он оставил превосходные монографии. Известно, что Александр Македонский на походах своих не забывал высылать целые отряды воинов на ловлю зверей и отправлял их к Аристотелю; таким образом, он первый занимался сравнительной анатомией; он помышлял уже о стройном ряде развития животного царства; его разделение, как мы имели случай заметить, осталось до сих пор. Взгляд Аристотеля в естествоведении, как и везде, спекулятивен и до чрезвычайности реален; принимая природу за процесс, за деятельность, одействотворяющую возможность, заключенную в ней, Аристотель равно далек от идеальности Платона и от материализма Эпикура, хотя в нем есть оба эти элемента. В последователях его, особенно занимавшихся естествоведением, начинает заметно преобладать материализм; так, например, Стратон стремился все сущее объяснить одними физическими средствами; он отвергал всякую заприродную причину; целеобразность мироздания казалась ему вымыслом или, по крайней мере, предположением, не имеющим доказательств. Все явления и их связь принимал он за следствие случайного взаимодействия основных свойств природы, заключенных в вечной материи. Мир чувствований – точно так же проявление естественной силы, особым образом определенной в организме, которого вещественные элементы сочетались первоначально без цели, а потом воспользовались представившимися условиями, чтоб развиться до возможного предела; достигнув его, организм не развивается, а повторяет себя для сохранения рода[137]. Самыми полными представителями этого воззрения, сделавшегося под конец общим воззрением древних натуралистов, могут быть Лукреций и Плиний Младший. Греческая мысль сделалась в некоторых областях общее и яснее, перейдя на римскую почву. Лукреций в начале своей знаменитой поэмы «De rerum natura» говорит с той же иронией о темноте греческих философов, с какой ныне говорят французы о германской науке. В самом деле, Лукреций ясен и увлекателен; в нем эпикурейское воззрение созрело, согретое огненной кровью поэта, и пышно расцвело. С первого взгляда кажется странным сочетание поэзии с эпикурейским материализмом; но вспомним, что этому человеку с горячим сердцем и с реальными страстями предстоял выбор между падающим язычеством, темным аскетизмом неоплатоников и свободным взглядом тогдашнего материализма. Сказки мифологии грациозны и милы, особенно для нас, знающих, что это сказки; во время Лукреция они становились противны; противодействие язычеству было в моде, в хорошем тоне; напрасно Цицерон красноречиво хотел талейрановски пройти между философией и язычеством, примирить их внешним образом и сочетать в насильственный и невозможный брак; Юлий Цезарь в заседании сената открыто сказал, что не верит в бессмертие души, а потом Сенека повторил это со сцены. Известно, как строг был в отношении к мнениям древний греко-римский мир, особенно во время Лукреция; спустя полвека после него цезари догадались, что им надобно поддерживать всею властью своей язычество. Калигула в том же сенате рассказывал о таинственных видениях и был горячий поклонник кумиров, о rendez-vous[138], назначенных ему луною, и проч.; Елиогабал – еще более. Лукреций начинает à la Hegel с бытия и небытия как с деятельных начал, взаимодействующих и сосуществующих; эти логические абстракции выражены у него языком атомистов: атомы и пустота – вот полюсы, вот крайности, стремящиеся к равновесию. Атомы несутся в бесконечной пустоте, встречаются, летят вместе, проникают друг в друга, сочетаваются в тела, в то время как другие теряются в неизмеримой пустоте[139]. Возникают целые миры там, где встречаются условия возникновения, и гибнут миры там, где эти условия нарушены; но эта гибель и это возникновение относятся только к частям; совокупность же всего сущего, все обнимая в себе, вечна и бесконечна: «стрела пущенная может лететь целые века и все так же быть далекою от конца вселенной, как в первую минуту, когда она пущена»; вселенная живет в этих видоизменениях, это ее жизнь, ее развитие, которые и составляют ее цель. Милое физическое невежество иногда невольно срывает улыбку, когда читаешь Лукреция, которого доля лжи и истины уже очевидна из сказанного; но чаще он увлекает пламенем, струящимся через всю поэму; такого сочувствия с жизнию от Лукреция до Гёте вы не встретите. Да и только в древнем мире могла прийти в голову и так исполниться мысль – изложить космологию и физику в поэме, стихами! Это потому, что они именно с пластической стороны смотрели на все, тем более на природу. Любовь к жизни, любовь к наслаждению и мудрая мера в них, пренебрежение смерти[140] и какой-то братски родственный взгляд на все живое – вот философия Лукреция Он бросился в физику, потому что язычество с своим фатумом и с своими олимпийцами подозрительного поведения не удовлетворяли; он торжественно в каждой песне провозглашает, что Эпикур – величайший из греков, что с него началась нравственность, – нравственность сознательная, человеческая, которой мешали всякие привидения языческой религии[141]; что с тех пор нравственность имеет мерило в самом человеке и проч. Став на эту точку, гонимый своим огненным сердцем, разумеется, он пошел до всяких крайностей, но по дороге встретил и высказал бездну прекрасного. Одно из лучших мест в его поэме – это его геогония; он рассказывает развитие планеты от стихийной борьбы до того уравновешенного состояния, когда показались растения; потом заставляет особенно развившиеся растения скучать своей привязанностью к земле и оторваться от стебля: это – животное – и, наконец, человек, родившийся прямо из земли на стебле. Хотя все это несколько смешно, но поэтичнее мудрено себе представить переход от растений к животным, как представляя цветок, оторвавшийся от стебля и полетевший бабочкой; заметьте, что Лукреций при этом упоминает, что необходимые условия возникновения органической жизни – теплота и влага. Отвергая бессмертие души, он принимает какую-то эфирную душу, которая так легка и жидка, что как вылетит, так и пропадет в бесконечной пустоте; составные части ее бывают разны: так, у льва душа захватила в себя огню, а у оленя холодного ветра! Теперь земной шар стареется, и оттого он утратил способность производить новые роды, а только поддерживает прежние. Он произвел их в свою юность, когда внутри его кипели в преизбытке силы; тогда даже являлись уродливые существа, которым впоследствии природа отказала в праве на жизнь (итак, Лукреций предполагал ископаемые животные?).
«Historia Naturalis» Плиния – энциклопедия, задуманная и выполненная колоссально, – представляет общий свод знаний космологических, физических, географических и проч. Это сочинение показало бы рубеж, далее которого знание природы не шло в римском мире, если б следом за ним не явился Гален; но Гален занимался исключительно медициной, и потому его открытия, сверх собственно патологических, все относятся к физиологии и анатомии; о нервной системе до Галена имели очень сбивчивое понятие, называли часто нервами связки, сухие жилы; наконец, и в тех случаях, в которых узнавали их, им приписывали неверно и смутно их отправления. Гален первый показал, что нервы идут из мозга, что в них и в мозгу вся причина сочувствования, что нерв заставляет по воле сжиматься мышцы и, следовательно, есть орган, управляющий движением. Он доказал это тем, что мышцы лишаются свойств движения, если перерезать управляющий нерв, и именно лишаются ниже перереза, т. е. в части, разобщенной с мозгом. С тех пор стали душу, т. е. ее место, искать исключительно в головном мозгу[142]. Воззрение Плиния вообще идет из тех же начал, как воззрение Лукреция, но он богаче сведениями и более последователен своему взгляду; его взгляд определен исчерпывающим образом им самим. «Вселенная, – говорит он, – вместе с небом, покрывающим ее со всех сторон, представляется вечным, беспредельным существом, не происшедшим, не переходящим. Исследование того, что вне вселенной, людям бесполезно, да и, сверх того, оно не удобопонятно для ума человеческого; вселенная свята, вечна, неизмерима, вся во всем, сама все. Она конечна и похожа на бесконечное, правильна во всех явлениях своих и похожа на лишенную правильности (необходима и, по-видимому, случайна); она все обнимает видимое на свете и во тьме спрятанное; она – произведение сущности вещей и в то же время сама сущность вещей». Не надобно однако думать, что Плиний очень глубокомысленно понимал то, что высказалось так поэтически. Он далеко отстает от Аристотеля, – мысль потеряла свою свежесть и ясность, она слишком облеклась в риторические формы, была слишком внешня. Плиний, например, не мог уразуметь намека пифагорейцев и Аристотеля о тяготении, а говорит, что легкие тела стремятся вверх, тяжелые вниз, мешают друг другу и на взаимном противодействии остаются в равновесии: так, земной шар не падает оттого, что атмосфера его поддерживает. Как мог обширный ум его удовлетвориться такими жалкими объяснениями – это столько же непонятно, как разные анекдоты, приводимые им среди дельных зоологических описаний, например, о рыбе ehineis, которая останавливает корабли действием своих мышц, об андрогинах, переходящих из пола в пол, о женщинах, родивших слона, об астомах, питающихся воздухом. Древние с детской доверчивостью верили и опыту и преданию, принимая фактический мир за такую же действительность, как мир мысли, как мир традиционный, и ставя легенды в число фактов. В самом деле, единство бытия и мышления, факта и понятия составляло непосредственное верование их, мешавшее рефлексии и анализу, не позволявшее возникнуть истинной науке и совершенно свойственное артистическому дилетантизму; оттого-то они так часто путают эмпирию с диалектикой, опыт с преданием, ставя их на одну доску, переходя произвольно от одного к другому.
1844 г., декабрь.