Схоластика*
Греко-римская жизнь, дряхлея, отрицала мало-помалу то тот основный элемент свой, то другой; но все это были полумеры, события более, нежели убеждения, или убеждения, не переходившие в события. Философия с Сократа, и даже до него, стремилась снять односторонность эллинскою воззрения и во многом отрицала его, – но отрицала внутри известного круга, за пределы которого, несмотря на всю жизненность свою, она редко переходила. Исторические события вводили обычаи, прямо противоположные религиозным нормам древней жизни; но они прививались тайком и бессознательно; например, обоготворение цезарей фактически снимало язычество, перенося богов совсем на иную почву; статуя представляла мистическое сочетание камня с самой всеобщей человеческой или божественной сущностью; поклонение Клавдию или Нерону смешивало божественное с существующим человеком – это своего рода атеизм. Основы гражданского устройства древних республик считались едиными истинными и были поруганы какой-то нелепой пародией на них во время империи. Все эти отрицания, вы видите, недобросовестны, лукавы, отрывочны. Образованные люди видели нелепость язычества, были вольнодумцы и кощуны, – но язычество оставалось как официальная религия, и на улице они поклонялись тому, над чем ругались дома, потому что чернь стояла за него; иначе и быть не могло: у ней только и оставалось. Ни у кого не было храбрости открыто, громогласно отрицать основания древней жизни, – да и во имя чего могла возникнуть такая высокая дерзость? Внутри римской жизни могло явиться мрачное, печальное отрицание Секста Эмпирика, глумливое, злое Лукиана, холодно-образованное Плиния или, наконец, отрицание разврата и безучастия, того душевного холода и чувственного огня, которому нет дела до религиозного и гражданского порядка, но который плачет об умершей мурене и рукоплещет умирающему гладиатору, поднося к губам изображение божественного, т. е. царствующего на сию минуту цезаря. Отрицания обновляющего, созидающего не было в римской жизни, или оно было только в возможности принять христианство.
Христианство является совершенно противоположным древнему порядку вещей; это не то половинное и бессильное отрицание, о котором мы говорили[143], а отрицание, полное мощи, надежды, откровенное, беспощадное и уверенное в себе. Возьмите «De Civitate Dei» Августина и полемические сочинения первых христианских писателей – вот как надобно отрекаться от старого и ветхого; но так можно отрекаться, имея новое, имея святую веру. Добродетели языческого мира – блестящие пороки в глазах христианина; в статуе, перед красотой которой склонялся грек, он видит чувственную наготу; он отказывается от прекрасного греческого храма и помещает алтарь свой в базилике, лишь бы не служить богу истинному в тех стенах, в которых служили богам ложным. Вместо гордости – христианин смиряется; вместо стяжания он обрекает себя добровольной нищете; вместо упоений чувственностью – он наслаждается лишениями[144]. Христианство было прямым, резким антитезисом тезису древнего мира. Многие воображают, что последние три столетия так же отделены от средних веков, как средние века от древнего мира; это несправедливо: века Реформации и образованности представляют последнюю фазу развития католицизма и феодальности; может быть, они во многом перешли круг, которого очертание сделано было из Ватикана, – но тем не менее они представляют органическое продолжение предыдущего; все основы социализма западноевропейского остались неприкосновенными, христианство осталось нравственной основой жизни; новое понятие о праве выросло на той же почве римского канонического и варварского права; различие его состояло не в различии оснований, а в ином (часто произвольном) толковании их, более сообразном с новой степенью образованности. Ни Лютер, ни Вольтер не провели огненной черты между былым и новым, как Августин; у них такая черта не имела бы смысла, точно так, как у Сократа, у Платона, переходивших во многом цикл афинской жизни, но принадлежавших к ней. Противоположность христианского воззрения с древним требовала не переделки, а пересоздания. Древний мир – чувственный, художественный, все принимавший с легкостью и с юношескою улыбкою – везде пробивался к мысли и нигде не мог отрешиться от непосредственности, нигде не умел идти до крайних выводов. Его наука была поэма, его художество было религией, его понятие о человеке не разделялось с понятием гражданина, его республика поддерживалась страшно задавленной кариатидой невольничества, его нравственность состояла из юридических обязанностей[145], он уважал в согражданине монополию, привилегию, а не человеческую личность его. Юношеский мир этот был увлекательно прекрасен и с тем вместе непростительно легкомыслен; философствуя, он отталкивал важнейшие вопросы, потому что они не так легко разрешались, или удовлетворялся легкими решениями их; утопая в роскоши и наслаждениях, он не думал о темном подвале, в котором стонут в колодках рабы, возвратившиеся с поля. Вдруг прелестные декорации, ограничивавшие горизонт древнего мира, исчезли, – открылась бесконечная даль, которой и не подозревал мир гармонической соразмерности; основы его показались мелки в этом безбрежии, а лицо человека, потерянное в гражданских отношениях древнего мира, выросло до какой-то недосягаемой высоты, искупленное словом божиим. Непосредственные и гражданские определения оказались второстепенными; личность христианина стала выше сборной личности города; ей раскрылось все бесконечное достоинство ее – евангелие торжественно огласило права человека, и люди впервые услышали, что они такое. Как было не перемениться всему! Древняя любовь к отечеству, высокая и прекрасная, но ограниченная и несправедливая, заменяется любовью к ближнему, узкая национальность – единством в вере; Рим с гордостью удостоивал избранных правом своего гражданства, – христианство предлагало всем крещение водою. Древний мир верил безотчетно в природу, в ее действительность, принимал ее как факт, – принимал потому, что видел своими глазами; для него природа была все, за ее пределами – ничего; он видел во временном естественном вечное и духовное, он видел в красоте высшее выражение высшего, никогда не мог оторваться от природы – и оттого никогда не знал ее. Новый мир именно в материальную природу, в явления и не верил; он отвергал действительность преходящего, верил событию духовному, принимал красоту за низшее выражение высшего, не был пластичен, чувствовал свой разрыв с природой и стремился к духовному примирению с ней в мышлении, к искуплению природы в себе. Древний мир жил в настоящем, вспоминал часто былое, но о будущем не думал; а если и являлась страшная мысль рока, преследовавшая его беспрестанно, то это для того, чтоб толкнуть человека к наслаждениям советом вроде non curiamo l'incerto domani[146] застольной песни из «Лукреции»; оттого – этот упоительный, чувственный bien-être[147] в жизни, эта роскошь в наслаждениях, эта страстная нега, доходящая до поэтической увлекательности и до отвратительной животности, в сравнении с которой наш комфорт жалок и наш разврат смешон; для древнего мира как будто не было жизни за гробом; Ахилл сказал Улиссу в преисподней, что он пошел бы в рабы, лишь бы на землю; мысль о смерти иногда страшила их, мысль о будущей жизни почти вовсе не занимала никого. Вера в бессмертие сделалась, напротив, одной из краеугольных основ христианства; признавая вечность свою и преходимость естественного, человек совсем иначе взглянул на все окружающее его. «Два града сделали две любви: земной град – любовь к себе до пренебрежения богом; град небесный – любовь к богу до пренебрежения собою» («De Civ. Dei»).
В то время как проповедование евангелия изменяло внутреннего человека, дряхлое устройство государственное оставалось в явном противоречии с догматами религии. Христиане приняли римское государство и римское право; побежденный и отходящий мир нашел средство проникнуть в стан победителей. Восточная империя, приняв во всей чистоте евангельское учение, осталась при той форме цезарского управления, которое Диоклетиан – злейший гонитель христианства – развил до нелепости. В Западной империи, с своей стороны, явился новый элемент, также нехристианский, – элемент тевтонизма, народного духа диких полчищ, страшных в невинной кровожадности своей, в своей скитающейся неутомимости, в своем дружинном братстве и любви к необузданной воле. Надобно было усмирить, укротить дикарей; надобно было сломить их железную и задорную волю волей, еще более железной и настойчивой. Эту великую задачу задали себе первосвященники римские; разрешая ее, они утратили свой характер чуждости всему мирскому; католицизм сорвал германца с его почвы и пересадил на другую, но сам, между тем, пустил корни в землю, которую стремился вытолкнуть из-под ног мирян; желая управлять жизнию, он должен был сделаться практическим, печься о мнозе; отвергая эти заботы, он принял их. Началась беспрерывная борьба духовного порядка со светским; католицизм мало-помалу побеждал – побеждал для того, чтоб, наконец, спокойно насладиться плодом своих трудов в лице, например, Льва X, который больше похож на доблестного цезаря, нежели на наместника св. Петра. В эту борьбу последовательно вовлеклись все стороны тогдашней жизни; самые странные противоречия беспрестанно встречаются в одной и той же груди. Эта борьба гвельфов и гибеллинов, повторявшаяся в разных видах, похожа на бой змеи с человеком, представленный Дантом, – бой, в котором то человек делается змеей, то змея – человеком; в этой борьбе одного нет – эгоизма и холода, все увлечено, несется, крутится, и во всем элемент бесконечности и элемент безумия. Научный интерес того времени сосредоточивался в схоластике. Схоластика – неловкий, жесткий и сухой амфибий – заменяла истинную науку до самых времен негодующего беспокойства и освобождения теоретической деятельности в XVI веке. Отношение свое к истине и к предмету схоластика определяла странно, чисто формально и совершенно несамостоятельно. Не думайте, чтоб схоластика была вообще христианской мудростью, – нет, ее ищите в отцах церкви первых веков, особенно восточных. Схоластика была и не вполне религиозна и не вполне наукообразна; от шаткости в вере она искала силлогизмы, от шаткости в логике она искала верования; она предавала свой догмат самому щепетильному умствованию и предавала умствование самому буквальному приниманию догмата. Она одного боялась, как огня: самобытности мысли; ей лишь бы чувствовать помочи Аристотеля или другого признанного руководителя. О естествоведении не может быть и речи: схоластика так презирала природу, что не могла заниматься ею; природа страшно противоречила их дуализму; природа не брала участия в бесконечных спорах схоластиков: какого же она могла ожидать участия от них, убежденных, что высшая мудрость только и существует в их определениях, разделениях и проч.? Вообще они считали природу подлой рабой, готовой исполнять своевольную прихоть человека, потворствовать всем нечистым побуждениям, отрывать от высшей жизни, и в то же время они боялись ее тайного, демонического влияния, уверенные, что вся вселенная находится в личных отношениях с каждым человеком – неприязненных или мирволящих. Ясно, что вместо естествоведения явились астрология, алхимия, чародейство. С ограниченной точки зрения схоластического дуализма значение всего естественного определялось превратно; все хорошее отнимали у природы и ставили вне ее, хотя никто и не спрашивал, где собственно ее пределы; все естественное, физическое покрывали завесой, стыдились тела, – в нем видели распутную наложницу духа и скорбели об этой связи. Люди того времени представляли себе внутри земного шара Люцифера, жующего Иуду и Брута, к которым тяготит все тяжелое мира вещественного и все злое мира нравственного. Они хотели попрать ногами, уничтожить временное, хотели не знать его; дуализм схоластики не имеет в себе ничего всехскорбящего, примиряющего, исполненного любви, хотя говорит об ней очень много; это – апотеоза отвлеченного, формального мышления, апотеоза личности эгоистической, сознавшей достоинство свое, но недостойной еще понять его не правом пренебрежения природою, а правом освобождения себя и природы в действительном, вселюбящем мышлении. Схоластики не уразумели настолько христианства, чтоб понять искупление не отрицанием конечного, а спасением его. Христианство снимает собственно дуализм – суровое воззрение католических теологов не могло постигнуть этого[148]. Заметьте, это одна из существеннейших ошибок западного воззрения, вызвавшая впоследствии только сильное противодействие. Оно придало средним векам их угрюмый, натянутый, темный характер. Мир схоластический печален; это мир искуса, мир уничтожения всего непосредственного, мир скучного формализма и мертвенного взгляда на жизнь; мысль перестала быть «доблестною потребностью», как называл ее Аристотель; она мучит, терзает средневекового человека; она сознала всю мощь раздвоения и прошла между сердцем и умом, между подлежащим и сказуемым, между духом и материей, желая все торжество предоставить внутреннему и им посрамить все внешнее. Единство бытия и мышления шло так же вперед у древних, как их противоречие у схоластиков; иначе не возникли бы и знаменитые споры номиналистов и реалистов. Пример какого-нибудь Рожера Бэкона, не презирающего опыта, какого-нибудь Раймунда Луллия, бросающегося между тысячью фантастическими и поэтическими затеями на химию, ничего не доказывает: такие отрывочные явления не имеют связи со всем окружающим; рассудочный, сухой спиритуализм, буквальные толкования, логические уловки, диалектические дерзости и раболепие перед авторитетом – таков характер схоластики до Реформации, до XVI века. В конце этого века погиб Петр Рамус за то, что смел восстать против Аристотеля; Джордано Бруно и Ванини были казнены за их ученые убеждения, – один в 1600, другой в 1619 г. Какая же действительная наука могла развиться в этой душной и узкой атмосфере? Одна формалистика – бледный плющ, выросший на тюремной ограде, – прозябала в ней; ее томный, лунный свет был без теплоты и самобытности, ее вопросы[149] были так далеки от жизни и так мелочны, что ревнивая цензура папская выносила ее. Ученые занятия в это время получили характер чисто книжный, которого они в древнем мире не имели: кто хотел знать, развертывал книгу, от жизни же и от природы отворачивался. Схоластики искали истину позади себя, они хотели ей выучиться, они думали, что она целиком написана, – и, разумеется, не двигались вперед. Характер этот частию перешел в кровь немецких ученых.
Наконец, после тысячелетнего беспокойного сна, человечество собрало новые силы на новый подвиг мысли; в XV веке пробуждаются иные требования, тянет утренним воздухом. Настала эпоха переделывания. Внимание людей обращалось более и более на реальные предметы, на морские путешествия, совершенные тогда, на новую часть земного шара, на странную и отчасти обидную для схоластиков мысль Коперника, на то тихое, незаметное открытие, сделанное в душной мастерской, перед горном, за станком литейщика, о котором алхимик Клод Фролло сказал смиренному аббату beati Martini: «Ceci tuera cela»[150], но оно убило не зодчество, а темноту. В Италии всего ранее раздались новые требования: мечтатель Риензи вспомнил древний Рим и хотел восстановить его; ему рукоплескал Петрарка – восстановитель классического искусства и поэт на вульгарном наречии. Греки наезжали из Византии и привозили с собою руно, схороненное у них в продолжение десяти веков. Друг Козьмы Медичи, Марзилий Фицин, превосходно переводил Платона, Прокла и Плотина. Самое изучение Аристотеля получило новый характер; доселе Аристотель был каким-то подавляющим гнетом, его изучали формально, механически, по уродливым переводам; теперь взяли подлинник. Правда, умы были до того развращены схоластикой, что ничего не умели понимать просто; чувственное воззрение на предметы было притуплено, ясное сознание казалось пошлым, а пошлая логомахия[151] без содержания, опертая на авторитеты, была принимаема за истину; чем узорчатее, щеголеватее, непонятнее были формы, тем выше ставили писателя. Томы вздорных комментариев писались об Аристотеле; таланты, энергии, целые жизни тратились на самую бесполезнейшую логомахию; но, между тем, горизонт расширялся; собственное изучение древних писателей поневоле заносило мысли, свежие и живые; влияние их было неизмеримо. Слабая, непривычная к самомышлению, ленивая и формальная способность средневековых умов не могла сама собою отрешиться от безжизненной формалистики своей; у нее не было человеческого языка, на котором можно было бы говорить дело; наконец, ей было стыдно говорить о деле, потому что она считала его вздором. Вдруг найдена чужая речь, готовая, стройная, выражавшая превосходно то, чего схоластические доктора и не умели и не смели высказать; мало этого – чужая речь опиралась на славные имена. Чувствующие свое несовершеннолетие нашли новые авторитеты и восстали против старых. Все заговорило цитатами из Виргилия, Цицерона, а от Аристотеля, напротив, стали отрекаться. Патриций представил в половине XVI века папе Григорию XIV сочинение, в котором обращал его внимание на противоречие аристотелевского учения с церковью; этого противоречия не заметили лет пятьсот кряду добрые схоластики и доказывали догматы Аристотелем, Аристотеля – догматами. Наконец, в одном из древнейших средоточий схоластики и чуть ли не в самом главном, в Париже, явился Гус перипатетизма – Пьер La Ramée, и объявил, что он против всех готов защищать тезис: «Все учение Аристотеля ложно». Крик негодования раздался между учеными, он дошел до дворца Франциска I; король назначил над ним суд для того, чтоб осудить его. Рамус защищался, как лев, но пощады не было; его прогнали, обвинили, и он после этого пошел скитаться по всей Европе, изгоняемый и преследуемый, бранясь, переезжая с места на место. Пятьдесят лет боролся этот человек с Аристотелем и наконец погиб в борьбе. Он проповедовал против Стагирита точно так же, как гугеноты проповедовали против папы. Сходство его с протестантами очень велико; он был прозаичнее, может быть, пошлее, площе своих врагов, площе многих комментаторов Аристотеля (Помпонация, например), но у него были практические и своевременные требования; он гнушался формализмом и словопрением; ему хотелось приложения, пользы; он был ниже Аристотеля, так, как многие протестанты ниже католического воззрения; но он боролся с Аристотелем схоластики так, как протестанты с католицизмом XVI века. Около того же времени является торжественная и непрерывающаяся процессия людей мощных и сильных, приготовивших пропилеи новой науке; во главе их (не по времени, а по мощи) Джордано Бруно, потом Ванини, Кардан, Кампанелла, Тилезий, Парацельс[152] и др. Главный характер этих великих деятелей состоит в живом, верном чувстве тесноты, неудовлетворительности в замкнутом круге современной им науки, во всепоглощающем стремлении к истине, в каком-то даре провидения ее.
Время восстания против схоластики исполнено драматического интереса. Читая биографии, развертывая писания энергических людей, рвавших цепи, которые опутывали науку, вы увидите разом двойную борьбу, в которую они были вовлечены. Одна совершается в их душе – борьба психическая, трудная, волнующая их беспрерывно, придающая многим из них эксцентрический, почти судорожный вид. Другая борьба – наружная, оканчивающаяся на костре, в темнице; ибо схоластика, устрашенная нападками, спряталась за инквизицию, смертными приговорами возражала на смелые тезисы противников и, вырывая их язык клещами палача, заставляла умолкать. Многих удивляет шаткая непоследовательность их и мужественная воля, неполнота, так сказать, их мысли и полнота самоотвержения; но разве можно сразу отделиться от исторических предрассудков? Не от непонимания зависит эта шаткость. Истина всегда бывает проще нелепости, но ум человека вовсе не одна возможность пониманья, не tabula rasa: он засорен со дня рождения историческими предрассудками, поверьями и проч.; ему трудно восстановить нормальное отношение свое к простому пониманью, особенно в то время, о котором идет речь. Что удивительного, что Парацельс верил в алхимию, Кардан называл себя магом?[153] Им трудно было вырвать из груди мнения, освященные веками, трудно было примирить их с восходящим светом сознания. Они, впрочем, и не сделали этого. Они были так восторженны, что не могли порядком установиться; это эпоха первой любви, упоения, не знающего меры, эпоха новости поражающей; не ищите у них строгой, наукообразной формы: ими только открыта почва науки, ими только освобождена мысль, содержание ее понято больше сердцем и фантазией, нежели разумом. Века должны были пройти прежде, нежели наука могла развить методой те истины, которые Джордано Бруно высказал восторженно, пророчески, вдохновенно. Это принятие в кровь и плоть своих убеждений придало им их личную мощь, поддержало их в борьбе внешней: гонимые скитальцы из страны в страну, окруженные опасностями, они не зарыли из благоразумного страха истины, о которой были призваны свидетельствовать; они высказывали ее везде; где не могли высказывать прямо – одевали ее в маскарадное платье, облекали аллегориями, прятали под условными знаками, прикрывали тонким флером, который для зоркого, для желающего ничего не скрывал, но скрывал от врага: любовь догадливее и проницательнее ненависти. Иногда они это делали, чтоб не испугать робкие души современников; иногда – чтоб не тотчас попасть на костер. Легко в наше время человеку развивать свое убеждение, когда он только и думает о более ясной форме изложения; в ту эпоху это было невозможно. Коперник скрывал свое открытие авторитетами, взятыми из древних философов, и может быть, одно это спасло его лично от гонений, впоследствии обрушившихся на Галилея и на всех последователей его. Надобно было хитрить… «Хитрость, – говорит один мыслитель, – женственность воли, ирония дикой силы». Махиавели знал кой-что об этой хитрости. Все вместе придавало тогдашним деятелям характер трепетного беспокойства и волнения. Они не были в полном миру ни с собою, ни с окружающим. Истинно спокоен или человек, принадлежащий зоологии, или тот, кто, однажды кончив с собою, видит согласие своих внутренних убеждений с наружным миром. Они были беспокойны, потому что окружающий их порядок становился пошлым и нелепым, а внутренний был потрясен; разглядев то и другое, они не могли скрыть своего распадения, не могли не быть беспокойными: таким людям, как Бруно, не дается великий талант счастливо и спокойно жить в среде, прямо противоположной их убеждениям.
Для живого примера одушевленного юношеского мышления этой эпохи передам вам несколько главных мыслей Джордано Бруно, который, без сомнения, оставляет далеко за собою всех товарищей своих[154]. Главная цель Бруно – развить и понять жизнь как единое, всемирное, бесконечное начало и исполнение всего сущего, понять вселенную как эту единую жизнь, понять самое единство это бесконечным единством разума и бытия, – единством, победоносно проторгающимся через ряды многоразличия. Вот краеугольные камни всего учения Бруно, прямо противоположного дуализму схоластики. Так как жизнь одна, ум один и одно единство их связует, следовательно, заключает Бруно, если мы возьмем ум в целости всех его моментов, мы все сущее подведем под него; не есть ли это прямое предвéдение логической философии нашего времени? «Природа, – говорит он, – внутри своих пределов может все сделать из всего, а ум может все узнать из всего». Природу и ум он понимает двумя моментами одного развития. «Одна и та же материя проходит всеми формами: то, что было зерном, делается травою, колосом, хлебом, питательным соком, зародышем, человеком, трупом, землею… Но есть нечто, остающееся самим собою от этого развития, – материя; она безусловна, ее проявления условны; материя – все, потому что она ничего в особенности; деятельная возможность формы присуща ей; она развивается жизнию до своего перегиба в ум; в природе след идеи (vestigium); за ее физическим бытием (post naturalia) начинается понятие, тень идеи (umbra). Ни произведения природы, отдельно взятые, ни понятия никогда не достигают полноты. Так, например, каждый человек в каждую минуту – все то, что он может быть в эту минуту, но не все то, что он вообще может быть по своей сущности… Вселенная же, напротив, действительно все, что может быть на самом деле и разом, ибо она обнимает всю вещественность вместе с вечными и неизменными формами ее изменяющихся произведений; в этом состоит ее великое единство, себеравенство. Во вселенной везде средоточие; в ней средоточие и окружность не разделены, так, как наибольшее не отделено от наименьшего, – на всяком месте владычество божие». «Но, – прибавляет Бруно, – недостаточно для истины понять единство только как точку соединения различий: надобно так понять его, чтоб уметь снова вывести и все противоречия». Представьте себе, как должны были раскрыться рты докторов sublimissimorum dialecticorum[155], когда они услышали эту глубокую, вдохновенную речь! Прибавлю еще выписку, чтоб показать, какой поразительно верный взгляд имел он о зле. «Между тенями идеи нет действительного противоречия; одно понятие соединяет прекрасное и уродливое, доброе и злое. Несовершенное, злое не имеют собственной идеи, на которой бы они покоились, по которой бы определялись (как по своему идеалу); между тем все действительное предполагает идею и понятие; но в том и дело, что понятие злого в другом (в противоположном); своего понятия у зла нет; напротив, понятие, от которого оно зависит, отрицает действительность его, так как и в самом деле зло представляет какое-то существующее небытие, нечто отрицательное (non ens in ente, vel, ut apertius dicam, defectus in effecto)». Гегель, мне кажется, не отдал всей справедливости Бруно, не потому ли уже, что Шеллинг поставил его так высоко? Последнее очень понятно. Бруно – живая, прекрасная связь между неоплатонизмом, которого влияние на нем весьма заметно, и натурфилософией Шеллинга, на которую он, в свою очередь, имел большое влияние. Гегель не хотел узнать в Бруно человека нового мира так, как не хотел видеть в Бёме человека средневекового; или, может быть, в груди величайшего германского мыслителя лежала народная связь с theosopho teutonico[156], а романская горячая и реальная кровь итальянца не была ему так родственна. Бём – великий человек; но это не мешает Джордано Бруно стоять подле него, потому что и он великий человек[157]. Оставляя Италию, заметим, что романскому племени был предоставлен блестящий почин новой науки. Но собственно в новой философии оно мало участвовало, как будто оно истощило всю умозрительную способность свою на это начало, – оно, так богатое способностями на все другое? Как будто новая философия, философия Реформации, дуализм, выше схоластического, но все же дуализм, обманула ожидания живой и реальной мысли романской, которая уже в конце XVI столетия стояла выше дуализма. Если это так, мысль романская может явиться завершительницею начатого?
В это время возбужденности, энергии, люди со всех сторон протестовали против средневековой жизни, везде отрекались от нее, во всем требовали перемены: церковь римская оканчивала борьбу с лютеранизмом страдательным принятием протестантов за совершенное событие; схоластика решительно видела несостоятельность свою против напора новых идей, т. е. идей древнего мира. Наука, искусство, литература – все переменилось на античный лад, так, как готическая церковь снова уступила место греческому периптеру и римской ротонде. Классическое воззрение заставило людей ясно смотреть на вещи; латинский язык Рима приучил к мужественной речи, к энергическому обороту; до этого времени употреблялась латинь школы, бледная, искаженная, неловкая и потерявшая свою душу, так сказать; древние писатели очеловечили неестественных людей средневековых, разбудили их от эгоизма романтической сосредоточенности и психических раздражений. Помните, как Гёте рассказывает в «Римских элегиях» влияние итальянского неба на него, выросшего в сереньком климате Германии, – таково было действие классической литературы на ученых XVI столетия. «В сторону пошлые споры схоластические! – воскликнул средневековый человек. – Дайте упиться одами Горация, дайте подышать под этим светлым лазоревым небом, насмотреться на роскошные деревья, под тенью которых и кубки с соком виноградных гроздей дозволены и страстные объятия любви перестают быть преступлением!» «Humanitas, humaniora»[158] раздавалось со всех сторон, и человек чувствовал, что в этих словах, взятых от земли, звучит vivere memento[159], идущее на замену memento mori[160], что ими он новыми узами соединяется с природой; humanitas напоминало не то, что люди сделаются землей, а то, что они вышли из земли, и им было радостно найти ее под ногами, стоять на ней; католическая строгость и германская народная наклонность к грустной мечте приготовили к этому крутому перегибу! Конечно, если мы пристально всмотримся в действительную жизнь средних веков, то увидим, что она более наружно покорялась велениям Ватикана и романтическому настроению; жизнь везде восполняла полутайком недостаточные и узкие основания средневекового быта, довольствуясь периодическими раскаяниями, наружными формами и потом, для большего удобства, покупкою индульгенций. Тем не менее тогдашняя жизнь была сумрачна, натянута; сосед скрывал от соседа под условными формами и простую мысль и мелькнувшее чувство; он стыдился их, он боялся их. Романтизм имел в себе много задушевного, трогательного, но мало светлого, простого, откровенного; конечно, человек и тогда предавался радости, наслаждениям, – но он это делал с тем чувством, с которым мусульманин пьет вино; он делал уступку, от которой сам отрекался; уступая сердцу, он был унижен, потому что не мог противостоять влечению, которого не признавал справедливым. Грудь человеческая, из которой невозможно было изгнать реальных потребностей, тяжело подымалась, рвалась к жизни более ровной; всегдашняя натянутость так же надоела человеку, как всегдашнее вооружение рыцарю; хотелось мира внутреннего, – этого романтизм дать не мог: он весь основан на несогласии, на противоречиях; его любовь – платонизм и ревность; его надежда – в могиле; безвыходная тоска – основа его внутренней жизни; вся его поэзия – в этой роющейся тоске, вечно сосредоточенной на своей личности, вечно растравляющей мнимые раны, из которых текут слезы, а не кровь: в этих мучениях вся нега эгоистического романтика, добродушно считающего себя самоотверженным мучеником; искомый мир, искомый покой представляли на первый случай искусство древнего мира, его философия. К суровому готическому воззрению начали прививаться мягкие, человеческие элементы древней цивилизации; романтик стал догадываться, что первое условие наслаждения – забыть себя; он стал на колени перед художественными произведениями древнего мира; он научился поклоняться изящному бескорыстно; мысль греко-римская воскрешена для него в блестящих ризах; в тысячелетнем гробе успело предаться тлению то, что должно было истлеть; очищенная, вечно юная, как Ахилл, вечно страстная, как Афродита, явилась она людям – и люди, всегда готовые увлечься, оскорбительно забыли романтическое искусство, отворачивались от его девственных красот и стыдливой закутанности. Поклонение Древнему искусству – не временная прихоть: оно ему подобает; это единственное право, оставшееся за ним на вечную жизнь; это его истина, которая прейти не может; это бессмертие Греции и Рима; но и готическое искусство имело свою истину, которую уничтожить нельзя было; в эпоху противодействия некогда делать такой разбор.
Европа приняла древнюю образованность, так, как Россия во время Петра I приняла, в свою очередь, образованность европейскую. Нельзя не заметить, впрочем, что классическое образование, распространившееся по всей Европе, было образованием аристократическим; оно принадлежало неопределенному, но тем не менее действительному сословию образованных людей proprie sic dictum[161], легистам, духовным, ученым, рыцарям, – по мере того как они из вооруженной аристократии переходили в придворную, наконец, всем материально обеспеченным и праздным. Крестьяне, городская чернь, т. е. бедные мещане, работники, пролетарии, не только не участвовали в этой перемене, но резче и глубже распались с искусственно образованною средою, нежели прежде. Новые языки, вошедшие около того же времени в употребление, не сблизили их; на вульгарных наречиях писались и говорились латинские и греческие мысли, так, как в средних веках по-латине говорились, конечно, вовсе не римские вещи. Массы от этого переворота пали в грубейшее невежество; прежде для них были трубадуры, легенды; проповедники говорили для них, монахи посещали их, была между высшим образованием и ими связь; теперь все талантливое, образованное захватило элементы, чуждые народу, ничего не говорящие его сердцу; и заметьте при этом, что новая цивилизация не успела так переработаться в сущность принявших ее, чтоб позволить им свободно, т. е. по-своему, выражаться. Поэты, воспевая греческих богов и римских героев, целиком брали свои восторги у Виргилия; прозаики писали и говорили цицероновски, – печальная и безучастная толпа не слушала их: она лишилась своих певцов с сказками и сагами, потрясавшими так сильно сердца ее знакомыми звуками родными образами. Это распадение с массами, выращенное не на феодальных предрассудках, а вышедшее полусознательно из самой образованности, усложнило, запутало развитие истинной гражданственности в Европе. Аристократия образованности, звания несравненно оскорбительнее аристократии крови: она не основана на непосредственности, на темной вере, а на сознательном превосходстве, на гордом пренебрежении масс; искусственная образованность, которая шла на замену феодальному готизму, была надменна и смотрела свысока; вы можете найти эту надменность во всех ее представителях, в Вольтере и Болинброке точно так, как в доктринерах революции 30 года и в берлинских катедральных философах. Но гений Европы не потерялся от этого раздвоения, не стал ходить с понурой головой, оплакивая былое и приходя в отчаяние, что не умеет переварить в себе совершившегося события. Мало ли временного зла проходит рядом с вечным благом, даже в частной жизни одного семейства, не только в сложной многоначальной жизни целого народа; зло – несчастное, но иногда необходимое условие добра – проходит; добро остается; сильная натура переработывает в себе зло, борется с ним, побеждает; сильная натура умеет выпутаться из затруднительных обстоятельств, умеет похоронить милое себе и, оставаясь верною ему, идти на новое действование и на новые труды; а слабые натуры теряются в своем плаче об утрате, хотят невозможного, хотят прошедшего, не умеют найтись в действительности и, как этрурийские жрецы, поют одни похоронные песни, не имея смысла разглядеть новой жизни и брачных гимнов ее.
Если классическое образование миновало массы и отрезало от них высшие сословия, то, напротив, Реформация с своими расколами не миновала их. Мистицизм и учения, возбужденные протестантизмом, его таинственная простота, явившаяся заменить величественный ритуал католицизма, его догматические вопросы дотронулись до совести каждого человека. Даже британская натура забыла свое практическое настроение и бросилась в лабиринт теологических тонкостей; про Германию и говорить нечего. Следствия этих споров, распрей были сообразны духу народному: для Англии – Кромвель, Пенсильвания; для Германии – Яков Бём; скажем о нем несколько слов.
Самопознание раскрывается не в одной науке; логическая форма – последняя, завершающая, далее которой, собственно, вéдение не идет. Наука – не только не исключительный орган самопознания, но она весьма долго неудобный, не готовый орган для него; конечно, наука в абсолютном смысле – вечная органика истины; но пора согласиться, что в действительности, т. е. во времени, в истории все обусловлено и что только об исторической науке и может идти речь, когда говорится о действительном развитии. В логике все совершено sub specie aeternitatis[162], потому-то временное и не нашло еще в ней своего тождества с вечным. Пока разум и истина раздвоены, пока форма и содержание противопоставлены друг другу, до тех пор наука не в состоянии вывести полную истину самопознания или полное самопознание истины – что все равно. Человек сознает себя, пока разработывается высшая форма, более и более в других сферах деятельности, путями опытности, событий и своего взаимодействия с внешним миром, путями восторженного поэтического предвéдения. Сначала самопознание человека – его инстинкт, несознательная разумность животного, темные, непреодолимые влечения, удовлетворение которых, успокоивая животную сторону, возбуждает сторону человеческую; возникающий разум развертывает свое содержание в два направления: в практической области он является как слагающееся общинное житье, как житейская мудрость поведения, действования, как многосторонняя связь трудов, работ с окружающей средою, как развитие нравственной воли; мысль, выработывающаяся в этих сферах, имеет всю полноту и жизненность конкретного и всю неуловимость его в отвлеченную форму; все практическое является частным, условным, единовременным удовлетворением физической или нравственной потребности; высокий смысл ее творческой совокупности теряется от стука молотов, от пыли, от раздробленности; между тем как только человек отер пот после тяжкого труда устройства, у него явилось уже требование на иное удовлетворение, его уж что-то беспокоит, и детский разум его, нераздельный с чувствами, не понимающий всех средств своих, начинает облекать природу и мысли в пеструю, яркую одежду детского воображения. Необузданные сначала фантазии, уравновешиваясь, принимают стройный и изящный вид художественного произведения; в художественном произведении действительно сочеталось содержание с содержимым; в нем мысль непосредственна и непосредственность одухотворена; в статуе человек видит вне себя примирение, которое он ищет, поклоняется ему и называет его Аполлоном или Палладой. Но это ненадолго; беспокойная мысль разъедает художественное произведение, подчиняет себе форму, низводит ее на степень символики, а сама восходит на высоту вдохновенного, таинственного созерцания; самопознание находит в этой символике образ, глагол, облегчающий ему уразумение невыразимой, но носящейся в сознании истины; здесь образ не есть уже живое и единственное тело идеи, как в художественном произведении; символический образ готов, передав вам смысл свой, послужив сосудом истины, исчезнуть, распуститься в свете самосознающей мысли; этот мерцающий, полупрозрачный образ отражает человеку его черты, но черты преображенные, просветленные; человек узнает себя в них и боится узнать себя. Символика – язык, вдохновенный иероглиф мистического самопознания. Язык Пифагора и Прокла, язык Якова Бёма, принимаемые ими образы всегда могут быть понимаемы разно: они, как зеркало, разуму отражают разум, а чувственности – чувственность; легкие и одухотворенные иероглифы в грубых руках чувственных мистиков, возвращающихся к материализму изуверством, делаются дивящими призраками; дух, их одушевлявший, религиозная мысль их отлетает; кружевное покрывало, едва колебавшееся между человеком и истиной, превращается в сырой, могильный саван, и яркая мысль, светившаяся в очах вдохновенного созерцания, заменяется мрачно безумным взглядом мага и каббалиста. Я считал необходимым напомнить вам все это, приближаясь к странному лицу Якова Бёма. Его вдохновенное, мистическое созерцание, истекавшее из святого источника, привело его к воззрению такой необъятной ширины, о которой наука его времени не смела мечтать, – к таким истинам, которые человечество узнало вчера, а Бём жил с лишком двести лет тому назад. И то же высокое учение Бёма, облекаясь в странные мистические и алхимические одежды, дало основу самым эксцентрическим, самым безумным отклонениям от простосердечного принятия истины: шведенборгианцы, Эккартсгаузен, Штиллинг и их последователи, Гоэнло и нынешние германские духовидцы, заклинатели, прокаженные, испорченные, все эти кликуши разных нечитаемых журналов и разных сумасшедших домов большую долю своего мракобесия почерпнули из Якова Бёма.
Полного очерка Бёмова учения я не имею возможности передать вам; мы ограничимся несколькими чертами; впрочем, ех ungue leonem![163]
Язык Бёма темен, безграмотен, но его резкая и оригинальная речь полна сильной, огненной поэзии. Вот основные мысли его философии природы: «Все возникает от да и нет. Да, взятое помимо отрицания, помимо нет, – вечный покой, все и ничего, вечное молчание, свобода от всякого мучения и, следственно, от всякой радости, безразличие, невозмущаемая тишина. Но да и не может существовать без нет; оно необходимо присуще его выходу из безразличия. Нет, само по себе, ничего, а ничего – стремление к чему-нибудь (eine Sucht nach Etwas). Да и нет – не разное, но различенное; без различения не было бы ни образа, ни сознания, жизнь была бы вечным бесстрастным, равнодушным истечением; желание предполагает, что чего-либо нет, к чему мы стремимся. Нет останавливает бесконечную лучезарность положительного, и на точке их встречи закипает жизнь; это перегиб, удерживающий бесконечное развитие для конечной определенности. Единство, выступая в многоразличии, непременно расчленяется и, развиваясь в этом расчленении, возвращается сознанием к новому духовному единству… Света не было бы, если б не было тьмы, или если б он и был, то, беспрепятственно рассеиваясь, что освещал бы он? Но свет сам собою ставит тьму, тоска безразличности стремится к различению; на этом основана вечная потребность быть чем-нибудь (Etwasseinwollen); в этой потребности раздвоения проявляется я (т. е. субъективность) природы… Открывая собою божественную и вечную волю, природа – произведение тихой вечности; она образует, производит и расчленяет для того, чтоб радостно сознавать себя… что сознание выражает словом, то образует природа в свойства. Первое свойство вечной природы (Бём отделяет вечные свойства от временного проявления их; первые он называет вечной природою, вторые – физической природой) – безусловное желание сделаться чем-нибудь; второе – противодействие, останавливающее желание, перегиб, причина страданий и жизни; третье – чувствительность, самосознание свойств; четвертое – огонь, блеск, до которого поднялось естественное и мучительное разрушение предыдущих свойств; пятое – любовь; шестое – звук, гласность и понимание свойств между собою; седьмое – сущность, как носящая личность, как субъект шести предыдущих свойств, как их душа… Все в природе открывает себя; природа всему дает язык; самоочертание – глагол, которым вещь проявляет свое внутреннее. Быть только внутренним невыносимо; внутреннее стремится быть наружным. Вся природа звучит о своих свойствах и показывает себя… В сосредоточенной жизни природы открывается сущность (как мысль человека), а в желании (человека) лежит стремление одействотвориться (по Бёму, обнаружиться природой). Наружная природа образуется из шести вечных свойств; в седьмом она успокоивается, как в субботе своей… Вода, воздух ближе к безразличному единству, как все мягкое, лишенное резкости; напротив, твердые тела выше своею сложностью, расчленениями, снятыми уже в них. По видимому миру, по солнцу, звездам, элементам, тварям можно определить их причину, ибо ни одна вещь не имеет основы инде, а основа и причина ее необходимо там, где она возникла. Истинная причина всему, последняя основа – божественный дух, везде сущий… Он не далек, он близок, умей только видеть его», – говорит восторженный Бём; «человек тупой, – скажу я неверующему, – если ты думаешь, что нет в тебе самом божественного, то ты не образ и не подобие божие; если ты разрознен с ним, то как ты сделаешься одним из сынов его?»
Из того же начала необходимого расчленения стремится Бём вывести зло и все дурное. Зло он принимает за одно из условий феноменального бытия; начало его общее с добром, качество есть уже зло как ограниченность, как эгоистическое отторжение от единства, как обособление и исключение всех других свойств. Латинское слово qualitas[164] Бём поэтически (хотя нельзя сказать, что тут поэзия заодно с грамматикой) производит от немецких слов Qual – мучение и quellen – истекать; качество мучится (die Qualität quält sich ab), чтоб освободиться во всеобщем единстве, оно чувствует недостаток, потому что оно нечто физическое, алчное все усвоить себе, себялюбивое; «но это отчуждение побеждается просветлением, и то, что было страданием во тьме, расцветает наслаждением в свете; все, что было страхом, ужасом, трепетом, станет криком радости, звоном и пением… Зло – необходимый момент в жизни и необходимо переходимый… Без зла все было бы так же бесцветно, как бесцветен был бы человек, лишенный страстей; страсть, становясь самобытною, – зло, но она же – источник энергии, огненный двигатель… Доброта, не имеющая в себе зла, эгоистического начала, – пустая, сонная доброта. Зло враг самого себя, начало беспокойства, беспрерывно стремящееся к успокоению, т. е. к снятию самого себя…»
Довольно с вас. Если вы желаете под этими странными словами понять широкие мысли, отвсюду просвечивающие у Бёма, вы их увидите даже в бедных выписках, сделанных мною. Если же его слова вам (как прежде вас многим) покажутся бредом – я не берусь вас разуверить…
Основания реформационного воззрения столько же способствовали наукообразному развитию мышления, сколько феодализм мешал ему; пытливое исследование получило законное право: вглядываясь пристально в споры того времени и манеру их, чувствуешь отраду и грусть; вы видите, что мысль побеждает, что ей дают везде место, что она признана, но с тем вместе видите, что она суха, холодна, формальна, что она убила бы жизнь, если б жизнь можно было убить. В науке победа над средневековым воззрением не была так торжественна, так полна, как в области искусства: Рафаэль, Тициан, Корреджио сделали невозможным дуализм в эстетике; в науке католический идеализм, называвшийся схоластикой, был побежден протестантской схоластикой, называемой идеализмом. Как художественность составляет управляющий характер греческой эпохи, так точно отвлеченное мышление является главной чертой эпохи реформационной, – дуализм школьный и до чрезвычайности прозаический; с развитием его жизнь мелеет, становится бесцветнее[165]. В летописях этой науки мы не будем более встречать ни величественно пластические личности граждан-мудрецов древнего мира, ни строгие, мрачные лица средневековых докторов, ни энергические, огненные черты людей переворота в XVI столетии. Философы как люди стираются более и более; их отвлеченные занятия, их ученые интересы делают их чуждыми жизни; после Бруно философия имеет одну великую биографию del gran Ebreo[166] науки (Спинозы)[167]. Гегель довольно странно объясняет это; он говорит, что в новое время гражданское достигло того разумного совершенства, при котором индивидуальностям нечего более заботиться о внешнем и каждому указано свое место. Внутреннее и внешнее, думает он, стоят самобытно и так, что внешний порядок идет сам собою и человек может, не думая о нем, учредить свой внутренний мир сам собой. Я думаю, не совсем легко доказать это германской историей от Вестфальского мира до нашего века; но, как бы то ни было, Гегель высказал совершенно немецкую мысль – non vitia hominis[168]!..