Декарт и Бэкон*
Hier können wir sagen, sind wir zu Hause, und können wie die Schiffer nach langer Umherfahrt auf der ungestümen See «Land!» rufen[169]. Так приветствует Гегель Декарта. «С Декарта, – продолжает он, – начинается настоящее отвлеченное мышление; вот начала, из которых разовьется чистое умозрение – новая наука – наша наука».
И мы скажем: берег – но в противоположном смысле; для Гегеля это берег, к которому приплывает мысль, как к спокойной гавани своей, – к гавани, с которой начинается ее царство. Мы, напротив, видим в новой философии берег, на котором мы стоим, готовые покинуть его при первом попутном ветре, готовые сказать спасибо за гостеприимство и, оттолкнув его, плыть к иным пристаням. Судьба новой философии совершенно сходна с судьбою всего реформационного: ничего старого не оставлено в покое, ничего нового с основания не воздвигнуто; на сооружение новых зданий шел старый кирпич, и они вышли не новые и не старые; все реформационное сделало огромные шаги вперед; все было необходимо, и все остановилось на полдороге. Странно было бы, если б наука этой эпохи начинаний совершила одна свое дело. Наука не имеет силы отрешаться от прочих элементов исторической эпохи; напротив, она есть сознательная, развитая мысль своего времени; она делит судьбы всего окружающего. Она, с своей стороны, громко протестуя против схоластики, всосала в свои жилы схоластику. Чистое мышление – схоластика новой науки, так, как чистый протестантизм есть возрожденный католицизм. Феодализм пережил реформацию; он проник во все явления новой жизни европейской; дух его внедрился в ополчавшихся против него; правда, он изменился, еще более правда, что рядом с ним возрастает нечто действительно новое и мощное; но это новое, в ожидании совершеннолетия, находится под опекой феодализма, живого, несмотря ни на реформацию Лютера, ни на реформацию последних годов прошлого века. Да и как ему быть не живым? С чем он боролся до сих пор? Вспомните – с незрелыми начинаниями, с неразвитыми всеобщностями, с частными нападками, с поправками, делаемыми внутри его собственных пределов. Феодализм грубый, прямой заменился феодализмом рациональным, смягченным; феодализм, веровавший в себя, – феодализмом, защищающим себя, феодализм крови – феодализмом денег. Схоластика занимает место феодализма науки, – могла ли она после этого быть вполне наукой, берегом? можно ли ждать, что человек в ней будет дома? – Нет!
Дуализм схоластический не погиб, а только оставил обветшалый мистико-каббалистический наряд и явился чистым мышлением, идеализмом, логическими абстракциями; тут великий прогресс, этим путем, т. е. возводя дуализм во всеобщую сферу мысли, философия поставила его на лезвие ножа, привела прямо к выходу из него. Новая наука начинается с той задачи, на которой остановилась древняя наука, с той точки, так сказать, на которую древний мир возвел мышление. Она подняла задачу древнего мира, но не решила ее; она привела только к решению ее – и остановилась, чувствуя, может быть, что решение это будет с тем вместе ее смертный приговор, т. е. что она из существующих деятельных властей перейдет в историю. Гегель поступил, может быть, откровеннее, нежели хотел; может быть, радостные слова «берег», «дома» у него вырвались невольно; этим восклицанием он неразрывно сочетал свою судьбу с реформационной наукой. Впрочем, стоять на одном берегу с Спинозой не стыдно!
Все сказанное нами никак не должно закрыть всю величину переворота в мышлении и весь прогресс, приобретенный наукой чрез него. Со времени Декарта наука не теряет своей почвы; она твердо стоит на самопознающем мышлении, на самозаконности разума.
Философия древняя и новая философия составляют два великие основания будущей науки; обе они неполны, обе носили в себе элементы ненаучные, обе были великими приуготовительными моментами, без которых, действительно, полная наука не могла бы развиться, – обе прошли. Вы помните, древняя философия всегда имела в себе один элемент непосредственности, факт, событие, упавшее, как аэролит, и принимаемое за истину по чувству, по доверию к жизни, к миру. Так она принимала самое единство бытия и мышления; она была права в сущности дела, но не права в образе принятия: это было верование, инстинкт, такт истины, если хотите, но не сознательная мысль. Такой непосредственный элемент прямо противоположен понятию науки. Средневековое воззрение было противодействием против непосредственности; но это его не спасло от того же недостатка: оно отрезало последнюю нить пуповины, прикреплявшей человека к природе, и человек, совершенно обращенный внутрь мира рефлексии, в нем одном искал решения вопросов; но этот мир духовный был чисто личный, он не имел предмета. «Действительность существа, – превосходно заметил Джордано Бруно, – обусловлена действительным предметом». Предмет средневекового человека был он сам как отвлеченная сущность, отрицать непосредственность так же мало наукообразно, как принимать ее без мысли. Ум, сосредоточенный в себе, занимаясь только собою, «впал в сухую, жалкую схоластику и плел из себя паутину, очень тонкую и узорчатую, но совершенно ненужную», – как говорит Бэкон. Доверие человека к уму привело схоластику к признанию действительным всякой логически построенной нелепости, и так как у них содержания не было, то они его брали из фантазии, из психологической непосредственности, опираясь на него точно так, как эмпирик опирается на опыт. Итак, с одной стороны, тяжелый камень, с другой – ужасная пустота, населенная призраками. Люди переворота увидели невозможность дойти до чего-либо схоластикой и возненавидели ее; но отрицание схоластики не есть еще чиноположение новой науки; поэтическое провидение Джордано Бруно – так же мало наука, как дерзкие отрицания Ванини. Первая необходимая задача, вопрос, от которого мыслящей голове нельзя было отвернуться, состоял в разрешении мышлением отношения самого мышления к бытию, к предмету, к истине вообще. И действительно, с этим вопросом на устах является новая наука в мир. Отец ее, без сомнения, Декарт. Значение Бэкона совсем иное; о нем – после.
Декарт долго занимался науками так, как они преподавались в его время; потом бросил книги: они ему не разрешили ни одного сомнения, не удовлетворили его ни в чем. Он так же ясно, как Бэкон, увидел, что старый корабль средневековой жизни тонет и разрушается, не спорил с его лоцманами, как делали его предшественники, а бросался в море, чтоб достигнуть нового берега. И так же, как Бэкон, он решился начать с начала, начать совершенно свободно в среде мышления. Много надобно было твердости, чтоб дерзнуть и на этот разрыв с былым и на это воздвижение нового: Декарт, мучимый неуверенностью, а может быть, и совестью, с посохом паломника в руке, ходил к Лоретской божией матери просить ее помощи в начатом труде, и там, распростертый перед нею, молился примирить его сомнения. Приступ Декарта к делу – величайшая заслуга его; действительное и вечное начало наукообразного развития он начинает с безусловного сомнения – вовсе не для того, чтоб все истинное отвергнуть, а для того, чтоб все истинное оправдать, но оправдать, освободив себя. Когда он поднялся в страшно изреженную среду, в которую не впустил ничего вперед идущего, когда в этом мраке, в котором все исчезло, кроме его самого, он сосредоточился в глубине духа своего, сошел внутрь своего мышления, поверил свое сознание, – у него вырвалось из груди знаменитое подтверждение своего бытия: Cogito, ergo sum (я мышлю, следовательно, существую). Отсюда неминуемо должно развиться единство бытия и мышления; мышление делается аподиктическим доказательством бытия; сознание сознает себя неразрывным с бытием, – оно невозможно без бытия. Вот программа всей будущей науки; вот первое слово воззрения, которого последнее слово скажет Спиноза; вот тема, которую наукообразно разовьет Гегель. Nosce te ipsum[170] и Cogito, ergo sum – два знаменитые лозунга двух наук, древней и новой. Новая исполнила совет древней, и Cogito, ergo sum – ответ на Nosce te ipsum. Мышление – действительное определение моего я. Но все силы Декарта были потрачены на этот силлогизм, кажется, так простой и который даже совсем не силлогизм. Устрашенный величием своего начала, глубиной своего разрыва с былым и настоящим, он качается, хватается за клочья старого; прошедшее проникает в его душу; в нем схоластика, уже ослабевающая, падающая, снова воскресает сильною и преображенною. Он подобен квакерам, приехавшим в Пенсильванию и перевезшим в груди своей чрез океан старый быт, который и развился в новом государстве. Признав сущностью своей одно мышление, неразрывно связанное им с бытием, Декарт растолкнул мышление и бытие; он принял их за две разные сущности (мышление и протяжение). Вот и дуализм, вот и схоластика, возведенная в логическую форму. Чувствуя неловкость, он бросается в формальную логику. Для него доказательство рациональное (в мышлении) – полное право на действительность, на истину; а истина должна доказываться не одним мышлением, а мышлением и бытием. Эрдман[171], добросовестный немецкий ученый, совершенно справедливо заметил, что Декарт не мог миновать такого развития, иначе он не жил бы в то время, в которое жил. Его дело было – поднять знамя протестантизма в науке, провозгласить новый путь, провозгласить мышление исчерпывающим определением человека. Подвиг, достаточный для одной личности! От проницательности Декарта не ускользнуло, что мышление и бытие совершенно распадаются у него, что нет моста от одного к другому, что это равнодушные, самодовлеющие два; он понял и то, что, доколе они останутся сущностями, помочь нечем, ибо сущность потому и сущность, что она сама себе довлеет. Декарт принимает (но не выводит) высшее единство, связующее противопоставленные моменты; мышление и протяжение в отношении к верховному существу представляют атрибуты его, его разные проявления. Как дошел он до этого единства? Врожденными идеями. Стало быть, его протестация против всякого содержания была неглубока! Психическая, не подлежащая логике непосредственность проторгается, с принятием врожденных идей, в его науку. Декарт, таким образом, сделался в одно и то же время величайшим и последним оплотом схоластики; в нем схоластика преобразилась в идеализм, в трансцендентный дуализм, от которого гораздо труднее было отделаться, нежели от католической схоластики. Мы увидим живучесть схоластического элемента во всю эпоху новой философии до сегодняшнего дня. Наука протестантизма могла только быть такая; если были иные требования, иные симпатии, более действительные – они не были наукообразны; она, начиная от Декарта, выработала методу, проложила дорогу, по которой из нее выйдут, – дорогу, по которой она сама потому не проехала, что ей нечего было везти.
Декарт, ум чисто математический и отвлеченный, исключительно механически рассматривал природу; что-то суровое и аскетическое мешало ему понимать все живое. Строгая, геометрическая диалектика его беспощадна; он был идеалист по внутреннему строению души. Бытие, материю он понял как протяжение. «От всех других свойств, – говорит он, – материю можно отвлечь, но не от протяжения: оно одно ей существенно». Качество уступило место более внешнему определению предмета – количеству; для математики растворялись все двери в естествоведение, все подчинялось механическим законам, и вселенная сделалась снарядом движущегося протяжения[172]. Надобно заметить, впрочем, что в начале XVII века интерес естествоведательного мышления был вообще поглощен астрономией и механикой; величайшие открытия совершались тогда в обеих отраслях; это механическое воззрение, начинающееся с Галилея и достигнувшее полноты своей в Ньютоне, почти ничего не принесло конкретным отраслям естествоведения; влияние его было благотворно (разумеется, сверх астрономии и механики) только в физике. Декартовы понятия о природе, которые, по закону возмездия, до того были идеалистически спиритуальны, что перегибались в грубейший механизм и материализм (что тогда же заметили, особенно английские и итальянские физики), почти не имели никакого влияния на естественные науки.
«Внимательно рассматривая, – говорит Декарт, – мы увидим, что сущность вещества и тел состоит только в том, что они имеют протяжение в длину, ширину и глубину. Может быть, тела не таковы, как нам кажутся, может, они обманывают наши чувства; но в них несомненно истинно то, что я ясно, отчетливо понимаю и могу вывести умом; потому-то я признаюсь, что другой сущности телесных вещей, кроме геометрической величины, всячески делимой, движимой и способной иметь форму, я не принимаю и ничего не рассматриваю в материи, кроме делимости, очертания и движения. Из математических законов, определяющих неотъемлемые свойства бытия, все физическое объясняется и выводится с величайшей строгостию; не думаю, чтоб физике нужны были иные основания». В материи, лишенной качеств своих, понимаемой таким образом, нет внутренней силы; материя Декарта – виртуальная пустота, нечто мертво-косное, – ему всегда надобно будет прибегать к внешней силе. «Материя во всей вселенной одна; все перемены форм имеют свое основание в движении. Движение есть деятельность, вследствие которой вещество из одного места переходит в другое, – перемещение частей тела относительно близлежащих. Движение и покой представляют разные состояния вещества: для движения не более силы надобно, как и для покоя. Надобно равно усилие, чтоб двинуть тело и чтоб остановить его. Надобно усилие для того, чтоб остаться в покое. Отдаление тела есть обоюдное действие; оба тела деятельны – одно, оставаясь на своем месте, другое, отдаляясь (сила инерции). Движение зависит от двигаемого, а не от движущего; нельзя сообщить движение одному телу, не разрушив равновесия других тел; отсюда целые системы движения и сложность их. Причина движения – бог». За сим идут общие механические основания динамики. Все сущее состоит из маленьких тел (corpuscula) и их изменений в величине, месте, сочетаниях и переложениях. Жизнь органическая – один рост, т. е. приращение чрез получение посторонних частиц. Декарт дал физикам опасный пример прибегать к личным ипотезам там, где недостает пониманья; так, например, движение небесных тел он объяснял вихрем, крутящим их около солнца; стараясь математически вывесть все явления планетной жизни он делает ипотезы, в которых сам не уверен (quamvis ipsa nunquam sic orta esse)[173]; принимая тело совершенно посторонним духу, Декарт никогда не мог возвыситься до понятия жизни; свои физиологические изыскания начинает рассматриванием тела, «как будто духа в нем нет». Но что же это за живое тело? кто ему дал право так рассматривать его? Отсюда совершенно естественно предположение его, что тело – статуя или машина, сделанная из земли. «Если часы имеют способность идти, то нет ничего трудного понять, что и человек двигается, будучи так устроен». За сим анатомический и физиологический разбор тела, натянутый и наводящий какое-то уныние. Декарт, должно быть, сам чувствовал, что всего не выведешь механически в животном теле, усердно занимался зоотомией, но, как все систематики, был глух к голосу истины и гнул факты, как хотел; например, он объясняет крик собаки как простую реакцию этой машины против действия палки. Если б была машина, говорит он, устроенная внутри и снаружи, как обезьяна или другой зверь, то не было бы возможности понять различие между ними. Один человек не машина, потому что он имеет язык, разум – душу. Разумная душа хотя и тесно связана с телом, но насильственно, ибо она совершенно ему противоположна. Хотя душа собственно соединена со всем телом, однако главное жилище ее в мозгу и именно в одной железке (Glandula Conarion), в середине большого мозга (между прочим, потому, что остальных частей в мозгу по паре; следовательно, неделимая душа в них не иначе могла бы быть, как преимущественно в одной части пред другою). Мог ли бы этот пустой вопрос возникнуть, если б Декарт сколько-нибудь понимал жизнь организма? Он органы животного считает только механическим снарядом, приводимым в движение непонятной силой. Движение невозможно, если вещественность – только немое, недеятельное, страдательное наполнение пространства; но это совершенно ложно: вещество носит само в себе отвращение от тупого, бессмысленного, страдательного покоя; оно разъедает себя, так сказать, бродит[174], и это брожение, развиваясь из формы в форму, само отрицает свое протяжение, стремится освободиться от него, – освобождается, наконец, в сознании, сохраняя бытие. Понятие вещества не исчерпывается протяжением; протяжение недеятельное, не движимое взаимодействием своим – такое же отвлечение, как мышление без тела: это – противоположные, крайние моменты жизни.
Декарту было одно великое призвание – начать науку и дать ей начало; он только для постановления начала и мог на минуту удержать напор схоластики и дуализма; как только он произнес свое Cogito, ergo sum – плотины были прорваны. Он начал с протестации против средневековой науки, но она была уже в его жилах, – он дал ей сильнейшую опору, он оправдал ее наукообразно. Но не все требования ума того времени выразились чисто наукообразно; мы видели это очень ясно по Бёму. Во Франции, например, гораздо ранее Декарта образовалось особое, практически-философское воззрение на вещи, не наукообразное, не имеющее произнесенной теории, не покоренное ни одному абстрактному учению, ничьему авторитету, – воззрение свободное, основанное на жизни, на самомышлении и на отчете о прожитых событиях, отчасти на усвоении, на долгом, живом изучении древних писателей; воззрение это стало просто и прямо смотреть на жизнь, из нее брало материалы и совет; оно казалось поверхностным, потому что оно ясно, человечно и светло. Германские историки отзываются о нем с пренебрежением, с Vornehmtuerei[175], - может быть, потому, что это воззрение захватило от жизни ее неуловимость в одну формулу; может быть, потому, что оно говорило довольно понятным языком и часто занималось вопросами обыденной жизни. Воззрение Монтеня, между тем, имело огромное влияние; впоследствии оно развилось в Вольтера и энциклопедистов; Монтень был в некотором отношении предшественник Бэкона, – а Бэкон – гений этого воззрения. Противоположность Бэкона с Декартом резка: у Декарта была метода, но не было действительного содержания, кроме формальной способности мышления; у Бэкона было эмпирическое содержание in crudo[176], но не было науки, т. е. оно не было вполне усвоено ему, именно потому, что не пришло то время, в которое действительно содержание могло быть так понято мышлением, чтоб развернуться в наукообразной форме. Протест Декарта был сделан от теории, от чистого мышления; протест Бэкона – от того непокорного элемента жизни, который, улыбаясь, смотрит на все односторонности и идет своей дорогой. Результат средневековой жизни – этого мира ненавидящих исключительностей и насильственного расторжения – должен был явиться раздвоенным, двуглавым. Каждая сторона, выходя из одностороннего и прямо противоположного определения идеи, была далека от пониманья, что для истины равно нужны оба определения; каждая шла от своих начал: начало Декарта – отвлеченное мышление; он хочет науку a priori; начало Бэкона – опыт; для него истина только та, которая получена a posteriori. Вопрос о мышлении и бытии Декарт хочет решить отвлеченно, трансцендентально, логически; Бэкон – в живых областях опыта и наблюдений. У обоих мысль совершенно освобождена в начале; но один не может оторваться от абстракций, а другой – от природы. Декарт все основывает на силлогизме, приняв за начало не силлогизм; Бэкон не хочет силлогизмов, он хочет одного наведения, как будто наведение не силлогизм. Один все уничтожил, кроме мышления, все отвергнул и с одной верою в мысль шел на создание науки. Другой отправился от чувственной достоверности, от веры в факт, от доверия к великому посредству между природой и умозрением, т. е. к наблюдению. Один потерял и землю и небо при самом начале; другой обеими ногами стоял на земле, уцепился за явление и по внешности, по коре дошел до великих и многообъемлющих мыслей. Один хочет физику подчинить математике; lругой математику называет служанкой физики. Один видит в материи только количественное определение и думает, что вещество можно отвлечь от качества; другой занимается одним качественным определением предмета, хоть и знал место количественного определения. Оба, наконец, соединенные жгучей ненавистью к схоластике, не понимают и бранят Аристотеля и всех древних; они обернули умы современников, обращенные назад, и указали им вперед; схоластика достигала прошедшего, Бэкон заговорил о прогрессе и будущем; оба имели свои односторонности. Впрочем, Бэкона обвинить в односторонности трудно. Бэкон хотел, как он сам говорит, науки деятельной, живой, – науки о природе и из природы. Он хотел такой науки, которая была бы перегнана наблюдением и обдумыванием, из фактов во всеобщую мысль. Имея это в предмете, он на все обращал взгляд прямой и светлый с целью узнать, разобрать, а не для того, чтоб поймать в силки систематики и затянуть узел. Он очень часто начинает с односторонности и достигает результатов самых многосторонних. Он чрезвычайно добросовестен, не делает из вопроса науки личного вопроса; он покоряется объективности истины; у него огромная ученость; он беспрестанно под влиянием своей памяти; все предшествующее историческое развитие ему присуще. Ненавидя греческую науку и Аристотеля, он мастерски ссылается на них и пользуется ими. Вовсе не поэт, он превосходно толкует греческие мифы. Нельзя себе представить странное ощущение, когда, перечитывая или перелистывая средневековых схоластиков, потом философов теоретической эманципации, вдруг доходишь до Бэкона. Помните ли вы, например, как в эпоху мечтательной юности, когда теория сменяется теорией, когда вера в себя и друзей безгранична, когда в мечтах перестроивается наука и мир и когда восторженные речи поддерживают поэтическое опьянение, – вдруг является откуда-нибудь человек практический, действительно знающий жизнь, знающий, что на отвлечениях далеко не уедешь, что перевороты в науке и в истории делаются не так-то легко? Помните ли вы, как сильно действовало появление такого человека, как сначала вы отталкивали скептическую и холодную мысль его, устрашенные ею, а потом начинали краснеть своих мечтаний, подчинялись пришельцу, ловили его слова, выдавали ему заповеднейшие упования за наторелый, из жизни выстроенный взгляд его, который вам казался непогрешающим? Этот практический пришлец – Бэкон, и, вероятно, случалось с вами и то, что когда мало-помалу вы найдетесь в новом воззрении, рассмотрите ближе, то вспомянете и о своих мечтах; они, конечно, мечты, но в некоторых из них была такая ширина, которую жаль отдать за практическую мудрость; все это повторяется, переходя от энергических реформаторов к спокойному Бэкону. Это не тревожная, не огненная натура Джордано, не беснующийся Кардан, не эти скитальцы, томимые мыслию, бездомные бродяги, разносившие с собою по всем большим дорогам Европы восходящее сознание и умственную деятельность, не эти гонимые труженики, падавшие часто на полпути от внутреннего разлада и внешних страданий, – нет, это пишет человек спокойный, человек огромного ума и огромного опыта, канцлер, привыкнувший к государственным делам, пэр, не имеющий занятия, потому что вычеркнут из списка пэров… В душе этого человека, после разрушительного огня самолюбия, честолюбия, власти, почести, богатства, неудач, тюрьмы, унижений – все выгорело; но гениальный ум остался, да осталось еще воображение, настолько охлажденное, подвластное разуму, что оно смело призывалось им бросать пышные цветы поэтической речи по царственному пути его ясной, широкой мысли. В сочинениях Бэкона с самого начала поражает необычайная сметливость, дельность, практическая резкость и удивительная многосторонность. Бэкон изощрил свой ум общественными делами; он на людях выучился мыслить. Декарт прятался от людей то в парижские предместья, то в Голландию; ему люди мешали заниматься; оттого с Декарта начинается чистое мышление, а с Бэкона – физические науки; идеализм Декарта остался при дуализме; в мышлении Бэкона находилось демоническое начало, с которым схоластика часу ужиться не могла. Бэкон начинает так же, как и Декарт, с отрицания существующей, готовой догматики, но у него это отрицание не логический маневр, а практическая поправка; отрицание Бэкона поставило человека, освободив его от схоластики, перед природой; ее самозаконность он признал с самого начала; еще более, он хотел ее очевидной объективности покорить своевольную мысль, поврежденную схоластическим высокомерием (Декарт, совсем напротив, поставил природу hors la loi[177] своим a priori). Бэкон скромно указал на эмпирию как на начальную степень знания, как на средство по явлению, по факту добраться до той всесвязующей сущности, из которой Декарт стремился вывести явления. Они работали друг другу в руки, и если ни они, ни их последователи не встретились, то это не от внутренней непримиримости, а оттого, что ни идеализм, ни эмпирия не были развиты ни до истинной методы, ни до действительного содержания. Лейбниц называет картезианизм «сенями истины»; мы можем, по всей справедливости, назвать бэконовскую эмпирию ее кладовою. О богатстве и недостатках этой кладовой мы поговорим в следующем письме[178].
С. Соколово.
Июнь 1845 г.