Антропология пустыни
"Если ты будешь низко думать о себе, то напомню тебе, что ты созданный Бог."
(Св. Григорий Богослов. "Слово о человеческой добродетели")
Наряду с антропологией богословских трактатов и догматических споров в церковном сознании созревал и иной подход к проблеме человека. Это антропология пустыни, монашеской келий и мистических прозрений. Поколения аскетов и созерцателей выработали свое учение о человеке, основанное больше на внутреннем самоуглублении, на изучении своего сокровенного мира души, чем на богословской диалектике и предпосылках античной философии. Это направление в антропологии миновать нельзя. Оно, не создавая нисколько противоречий в святоотеческой традиции, восполняет все же опыт церковного сознания и вносит иную окраску в учение о мире и человеке. Но заранее следует сказать, что окраска эта как раз наиболее просветленная и оценка особенно возвышенная. Язык аскетов и мистиков, хотя и пронизан зноем пустыни и благоговейной тишиной иноческой кельи, все же говорит о человеке в необыкновенно радостных тонах. Это в корне должно разрушить тот предрассудок о якобы нежизненности и засушенности аскетического подхода к человеку. Аскеза Православия, в отличие от аскезы буддизма или какого-нибудь чахлого и малокровного пуританизма западных сект, просветлена лучами Фавора, небесной радости и красоты. Не только нет гнушения человеком, как "сосудом греха", но, наоборот, эта аскеза преисполнена любви к лучшему из созданий Божиих и верою в его вечное назначение. Любить грешника при непримиримой ненависти ко греху, – одна из обычных мыслей св. Исаака Сирина[1092].
В данном отделении этой главы мы касаемся учения только нескольких, наиболее ярких представителей аскетической и мистической письменности. Мы, чтобы не повторятся, выбираем из необъятного моря аскетической литературы писания немногих представителей православного монашества, главным образом св. Макария Великого, как типа египетского отшельничества и преп. Исаака Сирина, как выразителя настроений сирийского иночества, дополняя их кое, когда интересными ссылками из других монашеских писаний.
Хотелось бы показать, что Александрия и Антиохия, нося каждая свой опыт и свой стиль, не только друг другу не противоречат, но скорее восполняют одна другую. Этим может быть можно сгладить слишком остро намеченную в историографии противоположность этих "школ".
С другой стороны, обращаясь к мистическим прозрениям византийского богословия, мы останавливаемся только на трех, наиболее для истории исихазма ярких именах: псевдо-Дионисия, св. Максима и преп. Симеона Нового Богослова. Считаем, однако, полезным напомнить о той части нашей первой главы, в которой говорится о мистической традиции Византии в истории православной духовности.
ПРЕП. МАКАРИЙ ЕГИПЕТСКИЙ
Из отцов пустыни мало кто так часто и настойчиво писал об обóжении человека, как св. Макарий Египетский. Благодаря этому его поучения особенно возвышенны и полны веры в высокое достоинство человека. Поэтому наше внимание привлекается не столько рассуждениями о природе человека, строении его, душевных способностях его и прочее (формальная антропология), сколько вдохновенною проповедью о небесном назначении человека, об усыновлении его Богом и обóжении.
"Познай свое благородство и свое достоинство, о человек! Насколько ты почтен, брат Христа, друг Царя, невеста Жениха небесного".[1093] "Господь излечил нашу израненную душу, дал ей снадобья, снял с нее рубища и срамоту, одел ее одеждою славы, венчал ее царским венцом, сделал участником радости и веселия"[1094].
"Прекраснейшим творением человеколюбивого Бога" назвал человека и пр. Нил Синайский[1095].
"Бессмертная душа есть некий ценный сосуд, – пишет св. Макарий. – Посмотри, как велики небо и земля, и Бог не удовольствовался ими… Посмотри, каково твое достоинство и благородство, что Господь пришел не ради ангелов, но чтобы воззвать тебя погибшего и уязвленного, и воздать тебе первую красоту чистого Адама, Ибо человек был владыкой, но сатана омрачил его"[1096]. "Между Богом и человеком существует сродство…. Нет другой такой близости, как у души с Богом и у Бога с душой"[1097].
Благодаря такому взгляду на человека и духовную жизнь Макарий проповедует очень светлое и возвышенное антропологическое учение. Его пустынничество и аскетизм проникнуты исключительно радостным восприятием христианства. "Христианство не есть что-либо обыденное. Это великая тайна"[1098]. Оно есть познание своего благородства и царского достоинства, чуждое этому миру. "Христианство есть, – говорит он в другом месте, – изменение и обращение к первому состоянию, и выявление нового и прекрасного человека, не имеющего ничего от ветхого человека. Тот, кто во Христе, тот новая тварь[1099]. Макарий вообще различает два состояния, два "катастазиса", – греха и добродетели, а по силе Св. Духа, превращение нас из естества униженного в божественное естество". Это он называет "апокатастазисом"[1100].
Обращаясь к отдельным вопросам антропологии, мы должны отметить у Макария Египетского следующее.
Состав человека
Можно с большой долей уверенности говорить о дихотомизме св. Макария. Во многих местах своих творений, как в беседах, так и в поучениях, он настаивает на двухчастном строении человека[1101]. Даже тогда, когда он ссылается на I. Солун. V, 23., он не отступает от своего дихотомического понимания человека[1102]. Это, с другой стороны, нисколько не мешает ему говорить о том, что душа имеет "много частей", т. е. ум, совесть, волю, помыслы осуждающие и оправдывающие и т. д.[1103]. В одном месте он даже различает дух от души[1104], что опять-таки не нарушает его дихотомизма. "Дух" в понимании св. Макария не столько какая-то составная часть человеческого существа, сколь благодатный дар, харизма Св. Духа. Иной раз в психологической терминологии его слышится отзвук стоической антропологии: он различает в душе ее части, – владычественную от рассуждающей и мыслящей[1105].
Ум называется возницей колесницы души[1106]. Но гораздо сильнее влияние языка посланий ап. Павла. Терминология этого последнего особенно близка св. Макарию. Кроме таких павловских терминов, как "совесть", "духовный и плотский человек", преп. Макарий несколько раз противопоставляет "ветхого человека" – "новому"[1107]. Но постоянным и излюбленным является у него сопоставление "внутреннего" и внешнего" человека[1108]. Под внутренним человеком надо собственно понимать его духовный мир или душу, в отличие от "внешнего" человека, или его плоти, плотских инстинктов, греховных страстей и под.
Душа определяется ближе, как "сущность умная, образ и подобие Божие"[1109]. Иногда душа характеризуется, как "подобная ангелу"[1110]. Но из этого никак не следует делать каких либо односторонне спиритуалистических выводов и причислять св. Макария к писателям унижающим человека. Как раз наоборот! Он определенно учит, что только один человек создан по образу и подобию Божию, а потому он и превосходнее ангелов[1111].
Интересна еще одна подробность, указывающая на возможность стоических влияний. Св. Макарий, как впрочем и многие из древнехристианских писателей, признавали известную материальность души. "И ангел, и душа, и демон суть некоим образом тело очень тонкое, но тем не менее с характерными особенностями своего естества"[1112]. В другом месте он пишет: "душа, еще имеющая в себе зло и мрак греховных страстей, не от тела Христова и не от тела света, но является телом мрака и частью мрака"[1113]. Эту материальность не надо понимать слишком грубо, так как этим писатель хочет лишь указать на абсолютную духовность и бесплотность одного только Бога. Духовность и бестелесность души относительны.
Два состояния человека
Выше было сказано, что определяющим в аскетике св. Макария является учение о двух "состояниях" человека, т. е. до падения и после. Аскетическое учение его сводится к "восстановлению", "апокатастазису" человека. Этому посвящены все творения св. Макария. Борьба со страстями и искоренение греха в нас должны привести к этому воссозданию, конечным пределом которого является "обóжение".
Изначальная слава Адама сияла подобно лицу Моисея, – это характерно для Макариевской мистики света[1114]. Образ Моисея с покрывалом на лице близок сердцу св. Макария, как и св. Григория Нисского. К стяжанию божественной благодати света, к просвещению зовет вся проповедь этого египетского отшельника.
Адама он изображает как наделенного по преимуществу властью. Ему была дана власть именовать твари[1115]. Обманув Адама, "враг лишил его власти и сам себя провозгласил князем этого мира, тогда как от начала, по установлению Господню, князем этого мира и владыкой видимых вещей был человек. Его и огонь не одолевал, и вода не потопляла, и зверь не вредил ему, и яд на него не действовал"[1116].
В настоящем, втором состоянии Адама, т. е. в его падшем положении, человеку дано всеми силами подвизаться для воссоздания утерянного. Путь к этому – упражнение в добродетели, аскеза[1117] и благодать Божия, содействующая человеку в его спасении. "Человеку не дано и невозможно своими силами искоренить грех. Сопротивляться, бороться, воевать с грехом, бить его, – это все человеку дано. Искоренить же – это дело Божие"[1118]. Никакая мудрость этого века, ни наука, ни искусство, ни богатство, не в состоянии излечить человека от его духовного заболевания[1119] Но благодаря подвигу и по силе Божественного Духа "человек приходит в меру первого Адама и бывает даже больше Адама, ибо человек обóживается[1120]. О дарах Св. Духа, обручении Св. Духа св. Макарий пишет часто в своих беседах[1121]. Его книга "О любви" целиком посвящена этому стяжанию божественной благодати Духа[1122]. Иногда он называет ее "таинственным (мистическим) и неизреченным приобщением Небесного Царства"[1123]. Очень часто он употребляет термин ап. Павла "усыновление", "сыноположение"[1124]. Неоднократно говорит он и об "обóжении"[1125].
Обóжение понимается им не в смысле какого-либо нравственного катарсиса, а как реальное прославление всей психофизической сущности человека. На пути земного подвига совершается воскрешение души, а в день суда будет воскресение тела[1126]. Для этого надо тело "сотворить жертвенником Божиим"[1127]. "Душа должна быть еще здесь жилищем Иисуса Христа[1128], почему христиан"; если и искушаются извне, то изнутри полны Божества[1129]. Это приближение к Богу не бывает "автоматически", без трудов и без подвигов[1130]. Внутренний человек возрастает в святости[1131] и здесь уже достигается просвещение внутренним светом[1132]. Душа и тело еще на земле становятся "домом Божиим"[1133].
Подобно всем мистикам, св. Макарий пользуется очень сильными выражениями и язык его очень образен, так как свидетельствует о собственным опытом пережитом духовном состоянии. "Удостоенные стать чадами Божиими и родиться свыше от Духа, и имеющие в себе Христа, озаряющего их и воссоздающего их, различным образом путеводятся Духом и в сердце их невидимым образом действует благодать. Они становятся как радующиеся на Царской Вечери, веселятся веселием и несказанной радостью. А иногда они, как невеста, отдыхающая со своим женихом в общении божественного покоя. Иногда же они становятся, как бестелесные ангелы, настолько они легки в своей телесности. Иногда опять-таки они, как в опьянении радуются и опьяняются Духом, т. е. опьянением божественных духовных таинств"[1134]. Это состояние он называет и "опьянением добром"[1135].
Необходимо отметить, что в своем мистическом опыте св. Макарий знает то, чему будет следовать вся восточная мистика. Макарий – один из первых исихастов. Его наставления в борьбе со страстями, в очищении сердца, в освобождении ума, т. е. в его трезвении преследуют главную цель: просветление человека. Мистика света, достигаемая в успокоении ума от всего, что может его волновать и возмущать, уже была прекрасно известна этому пустыннику IV в., т. е. на тысячу лет раньше, чем о том же учили Палама и исихасты. Самое выражение "исихия", безмолвие употребляется им часто и наряду с понятиями "мир", "успокоенность", "молитва", "молчание" и под.[1136]. Исихазм никоим образом не является "нововведением" или "изобретением" поздневизантийского монашества. Симеон Новый Богослов, Палама, Григорий Синаит только яснее и определеннее высказали то, что было известно опыту подвижников IV века.
В этом контексте характерно отметить еще одну терминологическую подробность. Св. Макарий Египетский очень часто пользуется выражением "эрос", "божественный эрос", "небесный эрос", "духовный эрос", "эрос к Господу"[1137]. Может быть, мало кто до Ареопагитиков так охотно употреблял в христианской письменности этот термин.
Эрос божественный низвел Бога на землю и Господь пришел не ради ангелов, но чтобы воззвать тебя погибшего и уязвленного и воздать тебе первую красоту чистого Адама. Ибо человек был владыкою, но сатана омрачил его[1138]. "Между Богом и человеком существует средство… Нет другой такой близости, как у души с Богом и у Бога с душой"[1139].
И если грех Адама и повлек за собою наследственную греховность и смертность, то это все же не основное, не первичное в естестве людей. Это и неокончательное и не последнее завершение судьбы человека. Благодаря подвигу каждого человека и силе Божественного Духа "человек приходит в меру первого Адама и бывает даже больше Адама, ибо человек обóживается"[1140].
У св. Макария нет недостатка в аскетических поучениях. Путь в небесное царство к славе обóжения ведет через теснины подвига и тернии борьбы. О потах, слезах, самоисправлении сказано немало. Но главное внимание обращено не столько на эмпирическую греховность, сколько на его славное сонаследие Богу. Обóжение понимается им не в смысле нравственном только, но как реальное прославление всей психофизической сущности человека.
Здесь на пути земного жестокого подвига совершается воскрешение души, а в день суда будет воскресение тела"[1141]. Для этого надо "взять это тело и сотворить его жертвенником, возложить на него всю нашу мысль и просить Господа послать с неба невидимый и великий огонь и попалить жертвенник и все, что на нем"[1142]. "Душа должна быть жилищем Иисуса Христа"[1143], почему "христиане, если и искушаются отвне, то изнутри полны Божества"[1144]. Приближение Богу в этой жизни бывает не без трудов не без подвигов и старания; не автоматически[1145]. Тогда внутренний человек возрастает в святости[1146]. Здесь уже достигается просвещение нечувственным светом[1147]. В этом отношении св. Макарий за тысячу лет является предвозвестником исихазиа, общителем несозданного Фаворского света, подтверждая лишний раз, что этот свет не есть единичный случай библейской истории, а имманентная духовная реальность. Душа и тело становятся еще здесь на земле "домом Божиим"[1148].
Когда то св. Мефодий Олимпийский настойчиво учил о том, что в воскресении мертвых человек будет прославлен именно как человек, что он не изменится в ангела, но останется в своем человеческом, правда прославленном достоинстве[1149]. Также о прославлении тела человеческого учит и св. Макарий Египетский. Не только души, но и тела будут просвещены, и мы будем чадами света[1150]. Обóжение и есть прославление освященного тела и души[1151]. Св. Дух оживотворяет и душу и тело со всеми его членами[1152]. Поэтому у человека должно быть стремление удостоиться этого усыновления[1153]. После общения с Духом Божиим "ты совершенный человек в Боге, и наследник и сын"[1154] На этом основании св. подвижник и наставляет: "Я хочу просветить твое разумение, что муж совершенный должен не только быть в Боге, но и Бог в нем, как и сказал Господь: пребываяй во Мне и Аз в нем" (Иоанн. XV,5). Ибо человеку Божию нужно и обитать в скинии божественной и вселиться в св. горе чистого Божества, чтобы не только проникать в славу Его, но и быть ею проникнутым[1155].
Цель вочеловечения Слова, суммируя все мысли св. Макария об обóжении, состоит в том, чтобы "изменить и воссоздать наши души и сделать их, как написано, "общниками Божьего естества, и дать душе нашей небесную душу т. е. Дух Божества, путеводителя во всякой добродетели, чтобы мы могли жить вечною жизнью[1156]. "Боговселение" или жизнь в Боге, является целью наших подвигов и для другого великого учителя древнего египетского монашества, для св. Антония Великого[1157].
Вообще же следует заметить, что догматически высказанные св. Афанасием мысли об обóжении человека, как последствия вочеловечения Бога, нашли себе очень ясное подтверждение в аскетической практике. Теологическая доктрина "Отца Православия", нашла свое жизненное применение у его современника, великого отце пустынножительства, преп. Макария. Да и кроме св. Макария можно указать и на др. отцов-аскетов, говорящих языком св. Афанасия. Так например, св. Марк Подвижник учит: "Бог восприял и стал тем, что мы есмы, чтобы нам сделаться тем, что Он есть. Слово плоть бысть, чтобы плоть стала Словом"[1158]. Также и блаж. Диадох, епископ Фотики древнего Эпира в своем "Слове на Вознесение" поучает: "Что приличествует воплотившемуся Богу по телу, то и имеющим сделаться богами по богатству благодати Его, так как Бог благоволил сделать людей богами"[1159].
ПРЕП. ИСААК СИРИН
То немногое, что доступно нам для чтения в греческом и славянских (русском и сербском) текстах из обширного литературного наследия[1160] св. Исаака Ниневийского, не позволяет пытаться строить системы антропологии этого писателя. Его "Подвижнические слова" заключают в себе богатейший материал для монашеского внутреннего самоусовершения, но почти ничего не говорят о человеке как таковом. По ним можно изучать особое направление в аскетике, но нельзя составить ясного учения о человеке. Эти подвижнические наставления полны советов о безмолвии, о монашеском делании, об искусстве трезвения помыслов, о "тончайшей рассудительности", о чистоте сердца и т. д. Главное, кажется, что вдохновляет автора это бегство из мира и стремление к истинному духовному созерцанию. При чтении Исаака Сирина ясно чувствуется эта прожженность солнцем пустыни, звенящая тишина монашеской пещеры и необычайная реальность внутренней духовной брани. Шелест змеи, шорох скорпиона, невозмутимо царственный полет орла в бездне неба, и изощренность демонских нападений, тончайшая сеть искушений духовных и плотских и брань помыслов в бездне собственного сердца, – вот что охватывает читающего эту книгу. Бегство от мира… Безмолвие… Невозможность достичь истинного ведения в общении с миром и с людьми, – это встречается почти на каждой странице книги.
Но было бы неверно из этого сделать поспешный и односторонний вывод. Никак не следует стилизовать преп. Исаака под какого-то человеконенавистника, мрачного обличителя и грозного карателя. Совсем иное представляет собою этот высушенный в пустыне аскет. Не гнушение греховными язвами человечества, но великая любовь к человеку и особенно к грешнику пронизывает все его учение.
Конечно формальной антропологией он не интересуется. Он, как и большинство отцов не выработал даже строго дихо- или трихотомической терминологии: то человек двучастен[1161], то он состоит из тела, души и духа[1162]. Гораздо больше его внимание привлекается аскетическим очищением ума и сердца. Этим полна вся книга. При этом для него особенно важно место, уделяемое им сердцу. "Ум есть одно из душевных чувств, а сердце обнимает в себе и держит в своей власти внутренние чувства"[1163]. Сердце, по-видимому, является центром религиозной жизни для св. Исаака.
Кроме того много внимания он уделяет накопленным ранее впечатлениям, так называемым "предзанятым понятиям"[1164], составляющим тот глубокий фонд в подсознании, из которого демоны легко вызывают побуждения ко греху, незабытые греховные привычки.
Все "Слова" полны очень глубоких рассуждений духовно-гносеологического характера о степенях ведения, о взаимоотношении ведения и веры, о созерцании. Интересны также его наставления о страстях, причем надо сказать, что св. епископ Ниневийский не придерживается восьмичисленной классификации страстей Евагрия, Иоанна-Кассиана и Нила Синайского. В сущности, и понятие "страсти" у него двусмысленно: он обозначает этим словом и естественные потребности, а также и греховные укорененные привычки.
Среди многочисленных рассуждений о чистоте сердца, смирения и смиренномудрия особенно настойчиво он учит о любви. Именно о любви к падшему, о "милующем сердце", сострадающем всякой твари, даже демонам, о милосердии, как необходимой заповеди для христианина особенно много пишет этот суровый аскет сирийской пустыни. Поэтому никакого превозношения своими подвигами и достигнутым совершенством у него нет, ибо ему по опыту всего монашества известно, что падение и искушение возможно всегда. Этим смягчается основной суровый фон всех наставлений. Все полно поучениями о необходимости безмолвия и бегства из мира. Кажется подчас, что бегство от людей выше для него, чем милосердие к ним. Но это неверие. О взаимоотношении милосердия и безмолвия, о неправильности кажущегося противоречия любви к людям и монашеских устремлений много пишет св. Исаак. Это все, впрочем, относится больше к области аскетики, чем антропологии.
От мира надо бежать, ибо мир есть грех[1165], но мир надо любить, так как он прекрасен и создан "соразмерным"[1166]. Такое противоречие легко объясняется тем, что слову "мир" придается св. Исааком, как и всеми почти отцами аскетами, двойное значение. Мир, если это тварная природа (животные, растения, яства, человек и т. д.), то он прекрасен и благословен Богом. Сам по себе, по своему существу, он не греховен[1167]. Св. Исаак любит говорить о красоте тварей[1168]. Но если под словом "мир" подразумевать некую категорию духовности, понятие аскетическое, то это комплекс греха. Мир для св. Исаака есть совокупность страстей в таком случае[1169]. Это то, о чем сказано в Писании: "не любите мира, ни того, что в мире" (I Иоанна II, 15); это то, чем вообще наполнена вся проповедь св. Иоанна Богослова.
Из других отцов пустыни можно вспомнить хотя бы слова аввы Исаии Нитрийского и св. Марка подвижника. Первый, на вопрос, "что есть мир?", ответил: "мир есть простор греха; мир есть детелище неестественностей; мир есть исполнение своих плотских пожеланий; мир есть убеждение, что ты всегда будешь пребывать в этом веке; мир есть попечение о теле, больше чем о душе; мир есть похвальба тем, что наконец ты оставишь"[1170]. Св. Марк учит: "по причине страстей мы получили заповедь не любить мира, ни того, что в мире; не в том смысле получили такую заповедь, чтобы нерассудно ненавидеть творения Божий, но чтобы отсекать повод к тем страстям"[1171]. Мир в таком его значении, т. е. как совокупность греховного, а не как совершенное создание Божие "противится горнему миру", по словам св. Макария Египетского[1172].
У св. Исаака нет систематического учения о первозданном человеке, но все же некоторые мысли, разбросанные в "Словах" позволяют уяснить его взгляд на человека.
Образ Божий усматривается им в душе, а отнюдь не в теле, и понимать его надо как бесстрастность[1173]. Также думает и блаженный Диадох в своем Подвижническом слове[1174]. Первоначальное дарование нашему естеству от Бога есть чистота[1175] и смиренномудрие[1176].
Также узко-моралистически понимает образ и подобие Божие и преп. Нил Синайский. Для него это: любовь к Богу, ревность о чистоте, благость, терпение, сострадательность, братолюбие и т. д.[1177]. Он же пишет еще: "ум есть образ Божий"[1178].
Смиренномудрие Адама особенно ощущали звери, подходя к Адаму. Поэтому и смиренномудрие подвижников покоряет себе тварь и теперь[1179].
Потеряв чистоту и смиренномудрие Адам лишился даров Божиих; вместе с ним страждут и его потомки и вся тварь. Поэтому из сострадания к твари Сын Божий сошел на землю, но не в трусе, не в огне, не в страшном гласе, но "как дождь на руно и как капля, каплющая на землю"[1180]. Искупление есть таким образом для св. Исаака врачевание греха. Об искуплении, как врачевании болезней, говорит и св. авва Исаия Нитрийский[1181].
Важно здесь однако и другое. Усматривая в акте вочеловечения Христова Его сострадание к твари, св. Исаак не ограничивается этим. Он предполагает, что это вочеловечение, как знак безмерной любви Бога к миру, имело бы место и в том случае, если бы Адам и не пал. Исаак Сирин таким образом не ограничивается в этом вопросе моментом сотериологическим. О. Ириней Хаусхерр, ссылаясь на издание Paulus Bedjan, P.C.M. (Paris, 1901, pp. 583–586) в творении Mar Isaac Ninevitae "De perfectione religiosa" усматривает в Исааке предшественника Дунс Скота. Воплощение имело место не вследствие греха Адама. Мистику доступно чтение и сокровенных слов Писания. Истинная причина боговоплощения не грех праотца, а любовь Божия к миру и человеку.
"Nequaquam ut a peccatis nos redimeret, neque propter quid quam aliud fuit mors Domini nostri, sed tantum ut mundus sentiret amorem quem habuit Deus erga creationem. Si propter remissionem peccatorum tan tum fuisset onmis haec operatio mirabilis, sufficiebat ut nos alio aliquo modo redimeret"[1182].
Искупленные Христом, и мы призываемся к "чести усыновления"[1183], чтобы стать "храмами Божиими"[1184]. Это усыновление Богу и братство со Христом надо понимать в смысле стяжания чистоты, как первоначального дара[1185]. Уподобление Христу есть смиренномудрие[1186]. "Доброе делание и смиренномудрие делают человека Богом на земле"[1187]!
Очевидно характерно отличие в понимании обóжения от взглядов св. Макария, т. е. понимания св. Афанасия, Каппадокийцев, св. Максима Исповедника, св. Симеона Нового Богослова. Там онтологическое прославление и обóжение, здесь же у св. Исаака нравственное очищение и подвиг. У св. Исаака, как и у Антиохийцев, все "снизу", все в "антропологическом максимализме". Надо вспомнить все сказанное об антропологии христологических споров, о Феодоре Мопсуестийском и Нестории, где ударение в искупительном акте ставится на послушании и смирении, а, следовательно, этим же ограничивается и "теозис" людей. Недаром западная наука, на основании свидетельства Иезудена, епископа Басры, историка VIII века, решительно зачисляет св. Исаака в несторианство[1188].
Будущее блаженство для св. Исаака состоит в созерцании откровения славы Божией, причем непосредственно, а не от ангелов приемлемое[1189]. Евагрий говорит: "Царствие Божие есть бесстрастие души и истинное ведение св. Троицы"[1190]. Начало этого созерцания св. Исаак имеет уже здесь; это видение светозарности Божества в молитвенном подвиге[1191].
В будущей жизни есть только два состояния, – блаженства и геенны[1192], исключающее что-либо промежуточное. Интересно понятие геенских мук:
"Мучимые в геенне поражаются бичом любви. И как горячо и жестоко это мучение любви… Неуместна никому такая мысль, что грешники в геенне лишатся любви Божией. Любовь есть порождение ведения истины, которое дается всем вообще. Но любовь силою своею действует двояко: она мучит грешников, как и здесь случается другу терпеть от друга, и веселит собою соблюдающих свой долг. И вот, по моему рассуждению, геенское мучение есть раскаяние. Души же горних сынов любовь упоявает своими утехами"[1193].
Нельзя в заключение не отметить довольно ясного влияния Ареопагитиков: св. Исаак их цитирует[1194]; он знает онтологический катарсис псевдо-Дионисия[1195]; он говорит о трех ступенях мистического совершенства[1196]; о познавании в мраке неведения[1197]. Много пишет он и об исихии и ее приемах[1198].