Развитие учений о нравственности в новое время.
(XVII и XVIII век).
Два направления в этике нового времени. — Гоббс и его учение о нравственности. — Кэдворс и Кумберлэнд. — Этика Спинозы. — Джон Локк. — Кларк. — Шэфтсбэри. — Хетчисон. — Лейбниц.
Те же два направления в этике, которые обозначились в древней Греции, продолжали существовать среди мыслителей и позже, вплоть до середины 18-го века. При этом большинство философов и мыслителей охотно искало об‘яснения происхождения нравственности в чем-то сверх’естественном, внушенном человеку свыше. Воззрения Платона, развитые и подкрепленные христианской церковью, составляли и еще составляют сущность этих учений, но при этом они значительно суживаются. Для Платона, как и для Сократа, истинную двигательную силу всего нравственного представляло знание добра. Но это знание не представлялось Платону, как полученное извне. В основе мировоззрения Платона и в особенности стоиков лежала мысль, что нравственное чувство, проявляющееся в человеке, хотя бы и в несовершенной форме, представляет часть чего-то, что заложено в жизни целого — всего мироздания. Если бы этого не было в самой природе, оно не проявилось бы и в человеке.
Таким образом, между древне-греческой философией и наукой нового времени было, следовательно, нечто родственное, однако, христианская церковь и вдохновляемые ею учения употребили все усилия, чтобы вытравить эту мысль из нашего миропонимания. Христианство, правда, внесло в этику, вернее, усилило в ней идеал самопожертвования для блага своих братьев; и, воплотив этот идеал в образе человека-Христа, христианство, подобно буддизму, дало человеку высокий урок нравственности. Но последователи этого учения, а в особенности церковь, скоро стали проповедывать, что добродетели тех, кто стремится в жизни воплотить этот идеал, — вовсе не человеческого происхождения. — „Мир во зле лежит“, говорили они в противоположность мыслителям древней Греции. Выражая мрачное настроение своего времени, руководители христианской церкви утверждали, что человек настолько безнравственное создание, и мир настолько находится во власти злой силы, что создатель мира должен был послать на землю своего сына, чтобы указать людям путь к добру и его мучительной смертью „искупить мир” от зла.
Это учение, как мы видели, так прочно утвердилось, что прошло более полутора тысяч лет, раньше чем среди новой жизни, народившейся в Европе, начали раздаваться голоса, заговорившие о зачатках нравственного в самой природе. Мы уже упоминали о них в предыдущей главе. Но и до настоящего времени такие голоса, в противность очевидным фактам, заглушаются теми, кто продолжает самоуверенно утверждать, что природа дает человеку одни только уроки зла, что роль разума в нравственных вопросах должна быть оценкой того, что дает нам наибольшее удовлетворение в данной общественной обстановке, и что поэтому, если в человеке проявляется нравственное, то оно имеет сверх-природное происхождение.
Тем не менее, новое течение в этике, видящее в самом человеке и в окружающей его природе источник его нравственных понятий, развивалось за последние триста лет, несмотря на все препятствия со стороны Церкви и Государства. И оно делало все более и более очевидным то утверждение, что наши нравственные понятия произошли и развились совершенно естественным путем из природного человеку и большинству животных чувства общительности.
Мы и займемся теперь разбором этих новых учений и увидим, какую борьбу им пришлось выдержать и приходится выдерживать по сие время с противоположным учением, постоянно принимающим новые, иногда искусно замаскированные формы. Но так как естественно-научное понимание нравственности развивалось несколько различными путями в Англии и во Франции, то мы рассмотрим это развитие порознь в той и в другой стране. Начнем же мы с Англии, где Бэкон был родоначальником нового направления и вслед за ним Гоббс стал надолго популярным его представителем.
Гоббс (род. 1588 г., ум. 1679 г.). Мы видели, что греческие философы, несмотря на различие их школ, признавали, что нравственные понятия человека представляют нечто, вытекающее из природных наклонностей человека, и что с развитием разумного понимания общественности эти понятия проводятся в жизнь собственными силами человека. Мы видели затем, как Бэкон и его современник Гуго Гроций совершенно определенно выводили нравственное начало из общительного инстинкта. Мысль стоиков древнего мира, утверждавших, что нравственное в человеке есть нечто присущее его природе, возродилась, таким образом, в новой естественно-научной философии.
Между тем Гоббс занял совершенно противоположное положение. На его воззрения несомненно повлияли идеи его французского друга Гассенди[93]. Но нет сомнения, что его презрительное отношение к человеку, которого он представлял себе злым животным, не знающим никакого удержа своим страстям, сложилось у него уже в Англии, во время бурных годов, которыми началась уже с 1639 года революция, свергнувшая и казнившая короля в 1648 году. Гоббс уже тогда с ненавистью относился к революционерам и должен был бежать во Францию, где и написал свое первое сочинение „О Государстве” (De Cive)[94].
При тогдашнем полном отсутствии всяких сведений о жизни первобытных дикарей, Гоббс представлял жизнь первобытного человека, как состояние „постоянной войны каждого против всех”, из которого люди выходили только тогда, когда об’единялись в общество и заключали ради этого „общественный договор”. А потому свое сочинение о государстве Гоббс начал с утверждения, что человек вовсе не то „общественное животное”, рожденное с привычками общественности, о котором говорил Аристотель, а, наоборот, человек человеку волк — „homo homini lupus”.
Если люди ищут себе товарища, то вовсе не в силу прирожденной общественности, а из-за пользы, которой они ждут от других, и из-за страха друг перед другом (Гл. I и II).
„Если бы в человеке существовало чувство общественности”, писал Гоббс, „люди любили бы первого встречного. Мы же ищем себе товарищей не в силу какого-нибудь природного инстинкта, а в силу почтения, оказываемого нам и ожидаемой нами пользы от людей”. „Если люди собрались поговорить, каждый охотно говорит то, что заставляет других смеяться, — очевидно для того, чтобы его похвалили за его прекрасные качества и чтобы их сравнили с недостатками и недочетами кого-нибудь другого из этого общества…” „Я еще раз утверждаю, писал далее Гоббс, что все общество построено на желании почета и удобства жизни; что эти договоры заключаются скорее из себялюбия, чем из стремления нашего к себе подобным”. И он заканчивает этот параграф словами: „таким образом вполне установлено, что происхождение самых больших и прочных обществ явилось результатом не взаимного благоволения людей друг к другу, но в силу взаимной боязни людей”.
На таком поверхностном изображении природы человечества Гоббс и построил свою этику. Эти понятия были для него основными, и он подтверждал их в своих позднейших примечаниях к тексту, очевидно вызванных возражениями против его определений и выводов[95].
Общежития некоторых животных и дикарей — еще не государство, говорит Гоббс; сама умственная одаренность человека мешает людям сплачиваться в общества. Именно вследствие этой одаренности человек человеку враг: и даже та общительность, которую проявляет человек, — вовсе не природное качество, а привито ему воспитанием. По природе каждый человек, призная себя равным каждому другому, пока воспитание не вытравит в нем этой мысли, считает себя вправе причинять другому всякое зло и присвоить себе его имущество. Отсюда — состояние постоянной войны каждого против всех. Из него человек выходит только тогда, когда он бывает покорен другими, более сильными или более коварными; или же когда группа людей, видя опасности взаимной борьбы, входит между собою в соглашение и основывает общество[96].
Насколько ошибочно было представление Гоббса о первобытном человеке мы знаем теперь, после того, как ознакомились с жизнью первобытных дикарей, а также и громадного большинства животных на материках, еще слабо заселенных людьми. Теперь нам ясно, что общественность представляет такое сильное оружие в борьбе с враждебными силами природы и другими животными, что она развилась у многих стадных животных гораздо раньше появления на земле человеко-подобных существ. А потому, для развития ее у человека не потребовалось ни „общественнаго договора”, ни „Левиафана-Государства“.
Ясно, что из своего понимания основ человеческого общества Гоббс выводил и „Законы природы” которые он ставил в основу общественного строя; а так как он был ярый консерватор, слегка прикрывавшийся народными требованиями (он стоял за старый королевский порядок и за претендента на престол во время Кромвелевской республики), то он и выставлял основами государства крепостнические стремления своей партии, а с другой стороны такие общие начала, с которыми все могли согласиться.
Для тех, кто хоть сколько-нибудь знаком с жизнью животных и дикарей, воззрения Гоббса очевидно представляются совершенно ложными. Они были возможны в середине 17-го века, когда так мало знали о жизни диких народов: но мы спрашиваем себя, как могли они удержаться до настоящего времени, после путешествий и открытий 18-го и 19-го веков. Если можно еще понять, почему Руссо придерживался таких же взглядов на происхождение человеческих обществ, то совершенно непонятно, как мог разделять такие идеи современный натуралист Гексли, которому я должен был напомнить, когда он стал развивать взгляды, достойные Гоббса, что возникновение обществ на земле предшествовало появлению человека.
Об‘яснить заблуждение Гоббса можно только тем, что он писал в такое время, когда необходимо было побороть сильно распространенное в ту пору представление об идиллическом „первобытном состоянии” человека, — представление связанное с преданием о Рае и о грехопадении, которого держались как католическая церковь, так и возникавшие тогда Церкви протестантов, для которых искупление было догматом, еще более основным, чем для католиков.
В таких условиях писатель, безусловно отрицавший идеальное „первобытное состояние” и выводивший нравственные понятия первобытного человека-зверя из соображений о том, что мирное сожитие выгоднее постоянной войны, — неизбежно должен был иметь успех. Либо „общественный договор”, либо порабощение завоевателем, который силой ограничивает необузданный произвол отдельных личностей, — таковы были, по мнению Гоббса, первые шаги в выработке нравственности и законности. Затем разум ограничивал, в видах личной пользы, естественные права личности, и отсюда развились со временем все „нравственные” добродетели: сострадание, честность, благодарность и т. д.
Нравственные понятия развиваются очень разнообразно, говорит Гоббс, согласно различным условиям времени и места, а потому ничего общего, безусловного (абсолютного) нет в нравственных правилах[97]. И соблюдать их нужно только тогда, когда вам отвечают взаимностью, причем в своем решении следует руководиться только разумом. Соблюдать же нравственные правила по отношению к тем, кто с вами их не соблюдает — неразумно. Вообще, полагаться на общественный разум для водворения нравственности нельзя. Нужна власть, которая создает общественную нравственность под страхом наказания и этой власти отдельного человека или собрания людей должны безусловно подчиняться все. В Государстве, как и в Природе сила создает право. Естественное состояние людей — это война всех против всех. Государство защищает жизнь и имущество подданных ценой их абсолютного повиновения. Воля Государства — верховный закон. Подчинение силе всемогущего государства „Левиафана” — основа общественности. Только таким путем достигается мирное сожительство, к которому стремятся наши нравственные установления и законы. Что же касается до наследственного инстинкта общительности, то он не имеет никакого значения, так как недостаточно развит в первобытном человеке, чтобы стать источником нравственных правил. Вместе с тем и разум также не имеет никакого значения для выработки правил общественности: прирожденного понятия о справедливости у человека не существует: разум человека, как истинный оппортунист, устанавливает правила общежития согласно требованиям времени. Кто победил, — тот и прав, потому что он, стало быть, угадал требования своих современников. Так понимал нравственность Гоббс, и так думает по сию пору громадное большинство правящих классов.
С другой стороны тот факт, что Гоббс, в своих рассуждениях о нравственности окончательно порвал с религией и метафизикой, привлек на его сторону много последователей. В то время, когда борьба между католической церковью и протестантами велась в Англии с ожесточением, доходившем до исступления, и когда освобождение личности и мышления вообще стало насущным требованием, особенно ценно было учение, которым такой важный вопрос, как нравственность, ставился на рациональное основание. Говоря вообще, освобождение этики и философии от религии было большим шагом вперед, и Гоббс значительно способствовал этому своими сочинениями. При том Гоббс, следуя за Эпикуром, доказывал, что хотя личность всегда руководится своими личными выгодами, человек, тем не менее приходит к заключению, что его прямой интерес состоит в возможно большом развитии общительности и мирных взаимных отношений. Таким образом выходило, что хотя нравственные правила вытекают из личного эгоизма, они тем не менее становятся основой развития лучших взаимных отношении и общественности.
Кедворс (род. 1617 г. умер 1688 г.) — Вследствие указанных выше причин учение Гоббса имело в Англии большой и длительный успех. Но многих оно не удовлетворяло и скоро против него выступили в Англии серьезные противники, в числе их были, между прочим, знаменитый английский поэт того времени, Джон Мильтон убежденный республиканец и защитник свободы совести и печати, и Яков Гаррингтон, выступивший в 1656 году с своей утопией Океания, где он восхвалял, в противовес Гоббсу, демократическую республику. Но главными критиками этического учения Гоббса была группа ученых, группировавшихся вокруг Кембриджского университета. Эта группа относилась одинаково враждебно как к Кромвелевскому Республиканскому пуританизму, так и к естественно-научному складу учений Гоббса. Однако, хотя эти противники Гоббса не разделяли узких взглядов, преобладавших среди английских богословов, но тем не менее их философия никак не могла помириться ни с рационализмом вообще, ни тем менее с выводами Гоббса, в которых они видели прямую угрозу всякой сдерживающей нравственной силе. Из соображений о личной пользе нельзя вывести чувствуемой нами обязательности некоторых нравственных суждений, говорил Кэдворс. Мало того, нравственность, доказывал он, не создание человека: ее корни лежат в самой природе вещей, которую не может изменить даже божественная воля: нравственные заключения также неизбежны, как математические истины. Человек открывает свойства треугольника, но он не создает их: они лежат в неизменяемых свойствах вещей. Точно также нравственные заключения оставались бы верны, если бы даже погиб весь теперешний мир.
В этих мыслях Кэдворса мы видим, следовательно, приближение к тому понятию о равнозначительности (эквивалентности), и равноправии людей, которое начинает проявляться в современной рациональной этике. Но Кэдворс, прежде всего, был богослов, и для него философия всетаки оставалась ничем без одухотворяющей силы религии и без вселяемого религией страха.
Гораздо ближе к намечающейся теперь этике подошел другой представитель Кембриджской школы, Ричард Кумберленд (род. 1632, ум. 1718). В своем сочинении, написанном на латинском языке, „ Философское рассуждение о законах природы “[98] изданном в 1671 г., он так излагал свои воззрения: „Благо общества, писал он, есть высший нравственный закон. Все, что ведет к этому — нравственно”.
Человек потому доходит до такого заключения, что в этом направлении его толкает вся его природа. Общительность есть качество, неотделимое от человеческой природы, — неизбежное следствие организации человека. Доводы же Гоббса, стремившегося доказать противное, — ложны, так как общительность должна была существовать уже с самых первых времен первобытного состояния.
Правда, у Кумберленда еще не было тех доказательств в пользу этой мысли, которыми мы располагаем теперь, с тех пор, как кругосветные плавания, а затем и жизнь среди дикарей ознакомили нас с нравами первобытного человека; а потому он подтверждал свои догадки лишь общими рассуждениями о строении мира, об организации человека и об его отношении к другим живым существам, тоже одаренным разумом. В такой мере нравственное, писал он (очевидно делая уступку требованиям своего времени), есть проявление божественной воли; но из этого еще не следует, чтобы оно было произвольно или изменчиво.
Догадки Кумберленда о происхождении нравственных понятий человека из развития чувства общительности были, следовательно, верны. К сожалению, Кумберленд не рассмотрел дальнейшего развития этого чувства, а только указал на то, что благоволение ко всем, возникающее из чувства общительности, поддержанного и развитого разумом, приносит столько хорошего каждому разумному существу, что человек помимо вмешательства божественного авторитета, будет считать нравственные правила обязательными для себя. Следуя влечению общительности, человек конечно стремится в то же время и к личному счастью; но под влиянием общительности самое его стремление к личному счастью ведет к общему благу; а потому повиновение чувству общительности становится само источником радости и удовлетворения, раз оно ведет к высшей цели.
На этом Кумберленд остановился. Как и почему, исходя из инстинкта общительности, человек мог развить свои нравственные идеалы до теперешней высоты и широты, этого он не рассматривал, и понятием о справедливости, ведущей к равноправию и к дальнейшим из нее выводам, он не занялся.
Это сделали после него, с одной стороны, Джон Локк и его последователи, стремившиеся основать нравственность на пользе, а с другой стороны Шефтсбэри и его последователи, считавшие источником нравственного врожденный инстинкт и чувство. Но прежде чем перейти к ним, мы должны еще остановиться на этике Спинозы, оказавшей огромное влияние на развитие этических учений.
Спиноза (род. в 1632 г. ум., в 1677 г.). — Этика Спинозы имеет нечто общее с этикой Гоббса в его отрицании ее внеприродного происхождения. Но вместе с тем она безусловно глубоко от нее отличается в своих основных понятиях. Бог для Спинозы — сама природа. „Кроме Бога не может быть другой субстанции и она не может быть представлена”[99].
Отделять телесную субстанцию от божественной нельзя, Бог есть действующая причина всех вещей; но он действует только по законам своей природы. Воображать, что он может сделать, чтобы то, что находится в его власти, не совершалось, — не верно. Точно также неверно было бы доказывать, что природе Бога принадлежит высший разум и вполне „свободная воля” (I, 17); В природе вещей нет ничего случайного, а все заранее определено божественной природой к существованию и к действию известным образом (I, 29). Одним словом, то, что люди называют Богом, есть сама непонятая человеком природа. Воля, так же как и разум, есть только состояние мышления, а потому ни одно хотение не может существовать и определяться к деятельности, если оно не определяется другою предыдущею причиной; а эта причина, в свою очередь, опять другою и так далее до бесконечности (I, 32). Из этого следует, что вещи не могли быть произведены Богом — природой — никоим иным образом и ни в каком другом порядке, как только в том, в каком они произведены (I, 33). То могущество, какое толпа приписывает Богу, не только человеческое свойство, — (что показывает, что толпа представляет Бога человеком или подобным человеку) но и заключает в себе бессилие” (II часть, положение 3-е). (Вообще причины, почему люди склонны приписывать всякие события в своей жизни верховной силе, прекрасно разобраны были Спинозой в первой части этики, положение 36-ое).
Спиноза был, следовательно, продолжателем Декарта[100] и дальше развивал его воззрения на природу, а в отрицании божественного происхождения нравственных понятий Спиноза сходился с Гоббсом. Но, смело развивая свои естественно-научные воззрения и вполне освободившись от христианской мистики, Спиноза слишком хорошо понимал природу и человека, чтобы пойти в этике вслед за Гоббсом. И, конечно, он не мог вообразить себе, что нравственное есть нечто, основанное на принуждении государственной власти. Он показал, напротив, как без всякого вмешательства чувства страха перед верховным существом или перед правителями, разум человека, вполне свободный, неизбежно должен был придти к нравственному отношению к другим людям и как, делая это, человек находит высшее блаженство, потому что таковы требования его свободно и правильно мыслящего разума.
Спиноза создал, таким образом, истинное учение о нравственности, проникнутое глубоким нравственным чувством. Такова же была и его личная жизнь.
Мышление, путем которого Спиноза дошел до своих выводов, можно изложить так: — „Воля и разум одно и то же. Оба — ничто иное, как отдельные желания и идеи. Ложные заключения состоят только в недостатке познания: от него происходят извращенные и спутанные мысли (II, 49), а также и неправильные поступки”. Вообще мысли каждого человека бывают иные полны, а другие неполны и спутаны. В первом случае за мыслью следует действие, тогда как во втором случае наша душа находится в страдательном состоянии, и чем больше человек имеет неполных мыслей, тем более его душа подвержена страстям.
Согласно учения Спинозы, душа и тело — „одна и та же вещь, которую мы рассматриваем то с точки зрения мышления, то с точки зрения протяжения “. Спиноза подробно доказывает это положение, опровергая ходячее воззрение, утверждающее, что то или иное действие тела происходит от души, которая имеет власть над телом”. Говоря это, люди просто сознаются в том, что не знают истинной причины своих действий (II, 2). „Решения души происходят в ней с той же необходимостью, как и идеи (мысли) о вещах, действительно существующих”. При этом все, что увеличивает способность нашего тела к деятельности, равно, как и самая мысль об этом, увеличивает способность нашей души к мышлению и содействует ей (III, 11). Радость, веселость и вообще радостное состояние ведут нашу душу к большему совершенству; печаль же имеет обратное действие (III, 11). Одним словом, тело и душа неотделимы друг от друга.
Любовь ни что иное, как радость, сопровождаемая идеей внешней причины; а ненависть ни что иное, как печаль, сопровождаемая идеей своей внешней причины (III, 13). И это об‘ясняет нам, что такое надежда, страх, чувство безопасности, отчаяние, удовольствие („радость, происшедшая от образа вещи минувшей, в исходе которой мы сомневались”) и угрызение совести („печаль, противоположная удовольствию”) (III, 18).
Из этих определений Спиноза выводил все основные положения нравственного. „Так, например, мы стремимся утверждать о себе и о любимом предмете все то, что, как мы воображаем, причиняет нам или любимой вещи радость, и наоборот”[101]. А так как „стремление души или способность мышления по своей природе равно и одновременно со стремлением или способностью тела к действованию, то „мы стараемся содействовать тому, что мы воображаем содействующим радости — как нашей, так и в любимых нами существах”. Из этих основных положений Спиноза выводил самую высокую нравственность.
В природе, писал он, нигде не существует должного: есть только необходимое. „Познание добра и зла есть ни что иное, как аффект (чувство) радости или печали, поскольку мы сознаем его”, „Мы называем добром или злом то, что полезно или вредно для сохранения нашего существования; то, что увеличивает или уменьшает, поддерживает или стесняет нашу способность к деятельности”. (IV, 8). Но истинное познание добра и зла, поскольку оно истинно, не может укротить никакого аффекта (никакого хотения). Лишь постольку, поскольку оно само есть аффект, т. е. переходит в желание действия, оно может сдерживать аффект, если оно сильнее его (IV, 14).
Легко представить себе, какую ненависть возбудил Спиноза против себя в богословском стане такими утверждениями. Спиноза отвергал двойственность, о которой говорили богословы и в силу которой Бог является носителем вечной справедливости, тогда как сотворенный им мир есть ее отрицание[102].
Спиноза строил свою нравственность на эвдемонистическом начале, т. е. на искании человеком счастья. Человек, говорил он, как и все другие существа, стремится к наибольшему счастью, и из этого стремления его разум выводит нравственные правила жизни; но при этом человек, однако, не свободен; так как он может делать только то, что необходимо вытекает из его природы.
Нет никакого сомнения, что Спиноза прежде всего стремился освободить нашу нравственность от управления ее чувствами, внушаемыми религией, и хотел доказать, что наши страсти и хотения (аффекты) не зависят от нашей доброй или злой воли. Он стремился поставить нравственную жизнь человека всецело под управление его разума, сила которого растет вместе с развитием познания. Целый ряд страниц в четвертой части, где говорится „о человеческом рабстве”, посвящен этому вопросу, затем, „Могуществу разума или Человеческой свободе”, Спиноза посвятил всю пятую часть своей „Этики” и во всем этом капитальном исследовании он всячески стремился побуждать человека к действию, — доказывая, что полного удовлетворения своего я мы достигаем лишь тогда, когда мы действенно, активно, а не страдательно, отзываемся на окружающее нас. Но к сожалению, он не обратил внимания на то, что способность решать, что справедливо и что несправедливо есть одно из выражений основной формы нашего мышления, без которого не было бы мышления.
Этика Спинозы вполне научна. Она не знает ни метафизических тонкостей, ни велений свыше. Ее суждения вытекают из познания природы вообще и природы человека. Но что же она видит в природе? Чему природа учит наш разум, которому принадлежит решение в нравственных вопросах? В каком направлении ее уроки? Она учит, писал Спиноза, — не довольствоваться соболезнованием, не смотреть издали на радости и страдания людей, — а быть активным. В каком же направлении должна проявляться эта активность? На этот вопрос Спиноза, к сожалению, не дал ответа. Он писал во второй половине 17-го века, и его этика вышла лишь посмертным изданием в 1676 году. В это время уже совершились две революции: реформационного периода и английская; обе эти революции не ограничились одной борьбой с богословием и церковью. Они имели глубоко социальный характер и равноправие людей было основным лозунгом этих народных движений. Но у Спинозы не нашлось отклика на эти полные значения явления.
„Спиноза, — совершенно справедливо замечает Иодль, — заглянул глубже всех в этику. Нравственное в его смысле, — в одно и то время и божеское и человеческое, эгоизм и самоотречение, разум и аффект (т. е. хотение), свобода и необходимость”. Но вместе с тем Спиноза, прибавляет Иодль, намеренно строя этику на эгоизме, совершенно игнорировал социальные наклонности человека. Влечения, порождаемые общественной жизнью, которые должны побороть чисто эгоистические влечения, Спиноза, конечно, признавал. Но общественный союз являлся у него чем то второстепенным, и самоудовлетворение совершенной в себе самой личности ставилось им выше идеи совместной работы в общежитии. (Иодль. Том I, стр. 259). Быть может этот недостаток об‘ясняется тем, что в семнадцатом веке, когда происходили массовые избиения во имя „истинной веры”, первой насущной задачей этики было отделить нравственность от всякой примеси христианских добродетелей, и сделав это, Спиноза может быть не решался навлечь на себя еще большие громы защитой общественной справедливости, т. е. защитой коммунистических идей, выставленных в эту пору религиозными движениями. Надо было, прежде всего, восстановить права личного независимого автономного разума, а потому, строя свою нравственность на высочайшем блаженстве, которое она дает без всякой награды ввиде „умножения стад”, или „блаженства на небесах”, надо было порвать окончательно с богословской этикой, не впадая ни в „утилитаризм”, ни в этику Гоббса и его последователей. Во всяком случае, пробел в этике Спинозы, отмеченный уже Иодлем, был пробел существенный.
Джон Локк (род, 1632 г., ум. 1704 г.) — Индуктивная философия Фрэнсиса Бэкона, смелые обобщения Декарта, стремившегося раскрыть естественную жизнь всего мироздания, этика Спинозы, об‘яснявшая нравственное начало в человеке без всякого вмешательства таинственных сил и попытка Гроция об‘яснить развитие общественности опять таки без вмешательства сверх-природного законодателя — все это подготовляло появление новой философии; и она действительно нашла яркого выразителя в лице английского мыслителя Локка.
Особого учения о нравственности Локк не написал. Но в своем произведении „Исследование о разуме человека”[103], он так глубоко разобрал основы всего нашего знания, что оно легло в основание новой философии целого поколения; а разбирая в другой своей книге практические приложения своего исследования к политике и к жизни вообще[104], он высказал столько веского о происхождении нравственных понятий, что его воззрения наложили свою печать на все то, что было написано о нравственности в восемнадцатом веке. Влияние Локка отчасти об‘ясняется тем, что он не являлся основателем новой теории со строго определенными воззрениями; а излагая свое понимание человеческого мышления, так называемой свободы воли и нравственности вообще, он весьма терпимо относился к другим учениям, стараясь показать в них то, что могло быть, правильным, хотя бы оно было выражено неправильно.
Локк, подобно Спинозе, был прежде всего последователем Декарта в его об‘яснении нашего знания, т. е. процесса нашего мышления и путей, которыми человек доходит до своих умозаключений. Подобно Декарту, он отверг метафизику и стал на вполне научную почву. Но Локк разошелся с Декартом в вопросе о существовании у человека врожденных идей, в которых Декарт и другие предшественники Локка видели источник нравственных понятий человека. Ни в нравственности, ни в разуме вообще прирожденных идей не существует, утверждал Локк. — „Где та практическая истина”, спрашивал он, „которая была бы общепринята, без всяких сомнений, как подобало бы прирожденной истине. — Вот, например, две практические истины, признаваемые большинством людей: справедливость и соблюдение договоров; с ними соглашается большинство, их признают даже воры и разбойники в своих союзах. Но они вовсе не считают их „законами природы”, а просто видят в них правила, без соблюдения которых не могли бы существовать их общества. Это — условия общественности. „Но кто же станет утверждать, что люди, живущие грабежом и обманом, имеют врожденные правила нравственности и справедливости”? (Исслед. о чел. разуме кн. I, гл. III, § 2). Тем же, кто сошлется на обычный у людей разлад между мышлением и практической жизнью, Локк отвечает — не совсем удовлетворительно, что поступки человека — лучшие выразители его мыслей. А так как принципы справедливости и нравственности отрицаются многими, а другими хотя и признаются, но не проводятся в жизнь, то странно было бы допустить существование прирожденных практических правил, по отношению к которым люди довольствуются одним созерцанием (contemplation)”.
Современный читатель, освоившийся с теорией развития, вероятно заметит, что рассуждение Локка поверхностно. Конечно, он имел право отвергать присутствие у человека врожденных идей или умозаключений, — в том числе и нравственных, и он вправе был говорить, что в нравственности, как и во всем остальном, человек черпает свои умозаключения из опыта. Но если бы он знал законы наследственности, как мы их знаем теперь, или даже просто подумал бы об этом, — он уже едва ли стал бы отрицать, что у общительного существа, как человек и другие стадные животные, могло и должно было выработаться путем наследственной передачи от одного поколения другому не только влечение к стадной жизни, но и к равноправию и справедливости.[105]
Тем не менее, в свое время, т. е. в семнадцатом веке, поход Локка против „врожденных” нравственных понятий был важным шагом вперед, так как это отрицание освобождало философию от подчинения учениям церкви о грехопадении и потерянном рае.
После этого вступления, которое необходимо было для Локка, чтобы доказать, что нравственные понятия нельзя считать внушениями свыше, он перешел к главному предмету своего исследования: к доказательству происхождения наших идей и умозаключений из наблюдения — из опыта. И здесь его исследование было такое исчерпывающее, что впоследствии его разделяли и принимали все главные мыслители восемнадцатого века и по сию пору его держатся позитивисты. Локк совершенно определенно доказывал, что все наши идеи (понятия, мысли) происходят либо непосредственно из наших ощущений, получаемых чувствами, либо из рассуждений о наших ощущениях. Все материалы для мышления мы черпаем из опыта; и ничего нет в разуме, чего раньше не было бы в ощущении.
„Этот великий источник наших идей — опыт, зависящий вполне от наших чувств и передаваемый ими разуму, я называю ощущениями“ — писал Локк (кн. II, гл. IV, § 3). Но при этом он, само собою разумеется, не отрицал, что есть известные приемы мышления, присущие нашему разуму и позволяющие ему открывать истины. Таковы, например, тожество, улавливаемое разумом, или различие двух вещей; их равенство или неравенство; смежность в пространстве или во времени и их раздельность; причина и последствия.
В простых идеях, получаемых нами из ощущений и в наших суждениях о них, есть, — указывал Локк, — два крупных разряда: одни сопряжены с удовольствием, причиняемым ими, а другие с огорчением, одни с радостью, а другие с печалью; и едва ли найдется ощущение или суждение об ощущении, которое не принадлежало бы к тому или другому разряду (кн. II, гл. XVIII, § 1). Все вещи бывают, стало быть добром или злом лишь по отношению к нашему удовольствию или огорчению. Мы называем добром то, „что способно доставить нам удовольствие или же усилить его или уменьшить страдание” (§ 2). Ощущения же вызывают в нас соответственные влечения и страсти, которые мы познаем, наблюдая их; и человек ищет того, что дает ему удовольствие, и избегает того, что причиняет страдание (§ 3). При этом Локк указал уже на то, что удовольствие и страдание бывают не только физические, но и умственные, и таким образом, он положил основы тому учению, которое в девятнадцатом веке блестяще развил Джон Стюарт Милль под именем утилитаризма.
Вместе с тем, наблюдая изменения наших простых суждений (под влиянием расширяющегося опыта), мы получаем представление о нашей воле, т. е. способности поступать так или иначе; и из таких наблюдений возникает представление о „свободе воли” (кн. II, гл. XXI, §§ 1 и 2). Мы познаем в себе, — говорит Локк, — известную силу начать или нет, продолжать или прекратить такую-то работу нашего разума, или такие-то движения нашего тела; и совершается это одним решением нашей мысли или предпочтением нашего разума, как бы приказывающим нам либо продолжать то-то, либо нет (гл. XX, § 5). Отсюда, из наблюдения над властью нашего разума над нашими поступками, родится мысль о свободной воле (§ 7). Но, в сущности, вопрос: „свободна ли воля или нет“ неправильно поставлен. Следовало бы спросить: свободен ли человек в своих поступках?” — Причем ответом на это будет то, что человек, конечно, может действовать, как он захочет. Но — „свободен ли он в своих желаниях?” И на этот вопрос Локк дал, конечно, отрицательный ответ, так как воля человека определяется целым рядом предшествовавших влияний на него.
Затем, разбирая, как разум управляет волей, Локк указывал еще на то, что — предвидение страдания или даже только неприятного ощущения (uneasiness), сильнее влияет на нашу волю, чем предвидение самых великих радостей в загробной жизни. Вообще Локк так обстоятельно разобрал отношения нашего разума к нашим поступкам, что здесь его можно считать родоначальником всей последующей философии.
Но вместе с тем надо отметить также, что если влияние Локка сказалось главным образом в отрицательной философии 18-го века, то оно сказалось также и в примирительном отношении философии к религии, выразившемся впоследствии у Канта и в германской философии первой половины 19-го века.
Освобождая нравственную философию от ига Церкви, Локк в то же время ставил нравственность под охрану трех родов законов: божественных, гражданских и законов общественного мнения (гл. XXXVIII, §4–14) и таким образом он не порвал связи с церковной нравственностью, основанной на обещании блаженства в будущей жизни. Он только умалил значение этого обещания.
В заключение, во втором томе того же исследования о разуме человека, Локк посвятил несколько глав развитию мысли, нередко встречающейся у писавших об этике: мысли, что нравственные истины, если освободить их от осложнений и свести их к основным понятиям, смогут быть доказаны совершенно также, как истины математические. „Знание в области нравственного может быть также достоверно, как математическое знание, — писал Локк, — так как наши нравственные понятия, подобно математическим, представляют основные понятия и такие же равноценные и полные идеи (and so adequate and complete Ideas); все согласования и несогласования, которые мы найдем в них, составят реальное знание, как в математических формулах” (кн. IV, гл. IV, о реальном знании, § 7). Вся эта часть, а особенно параграф — „Нравственность — доказуема”, чрезвычайно интересны. Из них ясно видно, что Локк чрезвычайно близко подошел к признанию справедливости основой нравственных понятий. Но когда он попытался определить Справедливость, то он без всякой надобности ограничил это понятие, низведя его к понятию о собственности: — „там, где нет собственности, нет несправедливости”, — писал он, — „это утверждение так же достоверно, как любое доказательство у Эвклида” (кн. IV, гл. III, § 18). И таким образом он лишил понятие о справедливости и равноправии того громадного значения, которое, как мы увидим во втором томе настоящего сочинения, оно занимает в выработке нравственных идей.
Философия Локка оказала громаднейшее влияние на все последующее развитие философии. Написанная простым языком, без варварской терминологии немецких философов, она не окутывала своих основных положений в туман метафизических фраз, которые самому пишущему иногда мешают составить себе ясное, отчетливое представление о том, что он хочет выразить. Локк высказал в ясных словах основы естественно-научного познания мира в такой важной области этого познания, как нравственное. А потому вся последующая философия от Кантовской метафизики до английского „утилитаризма”, до „позитивизма” Огюста Конта и даже до современного „материализма”, — сознательно или бессознательно — исходила от Локка и Декарта, как мы это увидим ниже, когда займемся философией энциклопедистов, а затем философией 19-го века. Теперь же мы рассмотрим, что нового внесли английские продолжатели Локка.
Самуэль Кларк (род. 1675 г., ум. 1729 г.). — О сходстве нравственных правил с математическими — в том смысле, что они могут быть выведены с точностью из нескольких основных положений — писал между прочим Самуэль Кларк, ученик Декарта и Ньютона, в своем сочинении „Рассуждение о неизменяемых обязанностях естественной религии”[106]. Он придавал этому факту большое значение, тем более, что он энергично утверждал независимость нравственных начал от воли верховного существа, а также и то, что человек считает нравственность обязательной помимо соображений о последствиях не нравственных поступков. Поэтому можно было бы ожидать, что Кларк разработает мысль Бэкона о наследственности нравственных инстинктов и укажет как они развиваются. Признавая существование рядом с ними инстинктов противообщественных — часто заманчивых для человека, Кларк мог бы подойти к роли разума в выборе между теми и другими и показать исторически накоплявшееся влияние общественных инстинктов. Но этого он не сделал. Время для теории развития (эволюции) еще не пришло и, хотя этого всего менее можно было ожидать от противника Локка, — Кларк, как и Локк, призвал на помощь божественное откровение. Вместе с тем, Кларк, подобно Локку, прибегал также как и его преемники-утилитаристы к соображениям о пользе, и тем самым он еще более ослаблял ту часть своего учения, где он выводил нравственные понятия из унаследованных инстинктов. Вследствие этого, его влияние на этическую философию было гораздо слабее, чем оно могло бы быть, если бы он ограничился обстоятельным развитием первой части своего учения.
Шефтсбэри. (Shaftesbury, род. 1671 г., ум. 1713 г.). — Гораздо более цельности представляла нравственная философия Шефтсбэри и из всех, писавших в 17-м веке после Бэкона, он ближе других подошел к мыслям великого основателя индуктивного мышления. Шефтсбэри высказался по вопросу о происхождении нравственных понятий гораздо смелее и определеннее своих предшественников, хотя и ему, конечно, приходилось прикрывать свои основные мысли уступками религиозным учениям, так как без таких уступок в то время невозможно было обойтись.
Шефтсбэри, прежде всего, постарался доказать, что нравственное чувство — не производное чувство, а основное в человеческой природе. Оно отнюдь не вытекает из оценки полезных или вредных последствий наших поступков: и „этот первородный и непосредственный характер нравственного чувства доказывает, что нравственность основана на чувствах (аффектах, emotions) и наклонностях (propensities, инстинктах), источник которых лежит в природной организации человека, и о которых он может рассуждать только после их проявления (only secondarily). Обсуждая проявление своих чувств и инстинктов, человек называет их нравственными или безнравственными”.
Таким образом, для обоснования нравственности нужен разум: нужно понимание того, что справедливо и что дурно, чтобы верно выражать свои суждения; „нужно, чтобы ничто скверное, или неестественное, ничто не могущее быть поставленным в пример, ничто из того, что разрушает природные наклонности, которыми поддерживается вид или общество, ни в каком случае, в силу ли какого нибудь принципа, или религии, не могло бы быть предметом желания, или проводилось бы в жизнь, как нечто заслуживающее уважения”[107].
Религии Шефтсбэри не придавал значения в утверждении нравственных понятий. В человеке, который стал нравственным под влиянием религии, нет правды, истинной набожности и святости, — писал он, больше, чем бывает доброты и ласковости в тигре, посаженном на цепь[108]. Вообще в своем рассуждении о религии и атеизме Шефтсбэри выражался с полной откровенностью.
Происхождение нравственных понятий Шефтсбэри вполне об‘яснял из прирожденных общественных инстинктов, под контролем разума. Из них развились понятия о Справедливости и Праве (Equity and Right), причем в этом развитии играло роль следующее: „для того, чтобы человек мог заслужить название доброго и добродетельного, все его склонности и привязанности, настроение его ума и душевное настроение должны соответствовать благу его вида или системы (т. е. общества, к которому он принадлежит и которого он составляет часть)[109]. При этом Шефтсбэри доказывал, что интересы обществ и интересы личности не только совпадают, но и не отделимы друг от друга. Доведенная до крайности жажда жизни и любовь к жизни — вовсе не в интересах личности; они становятся помехой ее счастью[110].
Вместе с тем у Шефтсбэри уже намечались те начала утилитарной расценки удовольствий, впоследствии развитые Джоном Стюартом Миллем и другими утилитаристами там, где они говорили о предпочтительности умственных удовольствий пред чувственными[111]. А в разговоре „ Моралисты ” (The Moralists), впервые изданном в 1709 г., где он защищал свою теорию, изложенную в „ Исследовании о Добродетели ”, он осмеивал „естественное состояние”, в котором, по предположению Гоббса, все люди были врагами друг другу[112].
Замечательно, что Шефтсбэри, опровергая утверждение Гоббса, что человек человеку волк, впервые указал на существование взаимной помощи среди животных. — „Ученые, писал он, любят толковать об этом воображаемом состоянии вражды…” Но „утверждать, чтобы унизить человека, что человек человеку волк, до некоторой степени нелепо, так как волки по отношению к волкам очень ласковые животные. У них оба пола принимают участие в заботах о своих малышах, и этот союз продолжается между взрослыми: они воют, чтобы сзывать других, когда они охотятся, или когда хотят окружить добычу, а также, если открыли хорошую падаль. Даже среди животных свиной породы нет недостатка во взаимной привязанности, и они спасают товарищей в нужде”.
Таким образом, слова оброненные Беконом, Гуго Гроцием и Спинозой (mutuam juventum, т.е. „взаимная помощь”) повидимому не пропали даром и через Шефтсбери вошли в систему этики. Теперь же мы знаем, на основании серьезных наблюдений наших лучших зоологов, особенно в незаселенной еще части Америки, а также и благодаря серьезным исследованиям жизни первобытных племен, произведенных в 19-ом веке, насколько прав был Шефтсбэри. К сожалению до сих пор не мало кабинетных „естествоиспытателей” и „этнологов”, повторяющих нелепое утверждение Гоббса.
Воззрения Шефтсбэри были так смелы для своего времени и так сходятся в некоторых своих частях с теми, к которым современные мыслители приходят теперь, что следует сказать об них еще несколько слов. Шефтсбэри разделял различные побуждения человека на общественные, эгоистические и такие, которые в сущности не природны: таковы, писал он, ненависть, злоба, страсти. Нравственность же есть ничто иное, как правильное соотношение между общественными и эгоистичными склонностями (affections). Вообще Шефтсбэри отстаивал независимость нравственности от религии и от умственных мотивов, так как ее источник лежит не в рассуждениях о поступках, а в самой организации человека и в его веками выработавшихся симпатиях. Наконец, она независима и по отношению к своим целям, так как человек руководится не внешней полезностью того или другого образа действий, а внутренней гармонией в самом себе, т. е. чувством удовлетворенности или неудовлетворенности после действия.
Таким образом, Шефтсбэри (как на это уже указал Вундт) смело провозгласил независимое происхождение нравственного чувства. И он понял также, как из этого первоначального источника неизбежно развивался свод нравственных правил. И вместе с тем он безусловно отрицал происхождение нравственных понятий из утилитарных соображений о полезности или вреде того или другого образа действий. Все нравственные правила религий и законов суть производные, вторичные формы, которых первооснову составляли наследственные нравственные инстинкты.
В этом натуралистическая нравственная философия Шефтсбэри совершенно разошлась с натуралистической философией французских мыслителей 18-го века, включая энциклопедистов, которые предпочли в нравственных вопросах стать на точку зрения Эпикура и его последователей. Любопытно, что расхождение было уже в создателях нового философского направления в Англии и во Франции, т. е. в Бэконе, сразу ставшем на естественно-научную точку зрения, и в Декарте, не совсем еще ясно определившем свое направление.
Во всяком случае, на ту же точку зрения, что и Шефтсбэри стал и Дарвин (во втором своем основном труде „О происхождении человека“). И на ту же точку зрения неизбежно станет всякий психолог, отрешившийся от предвзятых мнений. В Шефтсбэри мы имеем также предшественника Марка Гюйо (Marc Guyau), в тех мыслях, которые последний развил в своей книге „ Нравственность без обязательности и санкции ”. К тем же выводам приходит и современное естествознание, так что, ознакомившись со взаимопомощью среди животных и первобытных дикарей, я мог сказать, что человеку легче было бы вернуться к хождению на четвереньках, чем отрешиться от своих нравственных инстинктов, так как эти инстинкты вырабатывались уже в животном мире гораздо ранее появления на земле человека[113].
Хэтчисон (род. 1694 г. ум. 1747 г.). В пользу прирожденного нравственного чувства высказался сильнее всех своих современников шотландский мыслитель Хатчисон, ученик Шефтсбэри. Шефтсбэри еще недостаточно об‘яснил, почему бескорыстные стремления на пользу других берут перевес над проявлениями личного эгоизма и тем самым оставлял открытым путь для религии. Хэтчисон, хотя и несравненно более верующий и более почтительный к религии, чем Шефтсбэри, ярче всех мыслителей того времени выставил самостоятельный характер наших нравственных суждений.
В своих сочинениях Philosophiae moralis institutio compendiaria и в системе нравственной философии Хэтчисон доказывал, что вовсе не соображения о пользе доброжелательных и о вреде недоброжелательных поступков руководят нами, а мы чувствуем умственную удовлетворенность, писал он, после поступка, направленного на благо других, и называем этот поступок „нравственным” раньше всяких размышлений о пользе или вреде наших действий, мы чувствуем умственное недовольство от поступков недоброжелательных, — подобно тому, как нам нравится правильность и гармоничность размеров здания или музыкальная гармония и неприятно действует на нас отсутствие гармонии в архитектуре или в музыке. Разум, сам по себе, был бы неспособен двинуть нас на поступок, ведущий к общему благу, если бы в нас не было склонности, потребности поступить таким образом. А потому, разуму Хэтчисон уделяет довольно скромное, — слишком даже скромное, — место. Разум, говорит он, только приводит в порядок наши чувственные впечатления и ощущения и ему принадлежит только воспитательная роль. Он дает нам возможность ознакомиться с теми высшими наслаждениями, которые имеют наибольшее значение для нашего счастья. „Через разум, писал дальше Хэтчисон, мы познаем мировой порядок и правящего Духа; но от разума же идут те различия в понимании нравственного и безнравственного, которые приводят народы, стоящие на разных ступенях развития, к установлению самых разнообразных нравственных, а иногда и самых безнравственных правил и обычаев. Позорные деяния, совершавшиеся в разные времена, имели свою основу в ошибочных умственных суждениях, нравственное же чувство, предоставленное самому себе, неспособно было дать нравственное решение в трудных вопросах.
Вернее, однако, было бы сказать, заметим мы, что нравственное чувство всегда было против этих позорных деяний, и по временам отдельные люди восставали против них; но оно не имело на своей стороне нужной силы, чтобы положить им конец. Нужно помнить также, насколько религии бывали виновны и по сию пору остаются виновными во многих нравственных безобразиях. Отрицая права разума в выработке нравственного, религии сплошь да рядом толкали людей на холопство перед властями и на ненависть к людям других религий, вплоть до зверств инквизиции и истребления целых городов из-за религиозных разногласий.
Правда, что Хэтчисон видел главную ценность религии в „бесконечно высоких качествах, которые мы приписываем Богу“, и в том, что создавая общественное поклонение, она удовлетворяла общественной потребности человека. Что религия, равно как и некоторые другие общественные учреждения, помогает созданию идеала, в этом нет сомнения. Но, как на это указывали уже различные писатели о нравственном, главное значение в общественной нравственности имеют не столько идеалы, сколько повседневные привычки общественной жизни. Так христианские и буддийские святые несомненно служат образцами и до некоторой степени стимулами нравственной жизни. Но не надо забывать, что у большинства людей есть ходячее извинение, чтобы не подражать им в жизни: „что делать, мы не святые”. — Что же касается до общественного влияния религии, то в этом направлении другие общественные учреждения и повседневный склад жизни оказываются гораздо сильнее, чем поучения религии. Коммунистический строй жизни многих первобытных народов гораздо лучше поддерживает в них чувство и привычки солидарности, чем христианская религия; и в разговорах с „дикарями” во время путешествий по Сибири и Манджурии мне очень трудно бывало об‘яснить им, почему случается в наших христианских обществах, что многие люди часто умирают с голода, в то время, когда рядом с ними другие люди живут в полном довольстве. Тунгусу, алеуту и многим другим это совершенно непонятно; они язычники, но они люди родового быта.
Главная заслуга Хэтчисона была в том, что он пытался об‘яснить, почему бескорыстные стремления могут брать верх, и берут верх над узко-личными поползновениями; и об‘яснял он это присутствием в нас чувства внутреннего одобрения, всегда являющегося когда общественное чувство берет в нас верх над узко-личными поползновениями. Таким образом он освобождал этику от необходимости давать преобладание либо религии, либо рассуждениям о большей или меньшей полезности для личности того или другого поступка. Но существенным недостатком его учения было то, что он, как и его предшественники, не делал различия между тем, что нравственность считает обязательным и тем, что она считает только желательным, вследствие чего он не заметил, что во всех нравственных учениях и понятиях обязательное основано на признании чувством и разумом равноправия.
Этот недостаток, как мы увидим далее, встречается впрочем у большинства мыслителей и в наше время.
Лейбниц (род. 1646 г., ум. 1716 г.). — Я не стану подробно останавливаться на учении германского современника Шефтсбэри и Хэтчисона Готфриде Вильгельме Лейбнице, хотя много поучительного можно было бы почерпнуть из его критики, как Спинозы так и Локка, и из его попытки связать между собою богословие с философией и примирить течения мысли, выразившиеся в католицизме и различных протестантских учениях, а также в шотландской и английской этике. Лейбниц, как известно, одновременно с Ньютоном, ввел в математику новый в высшей степени плодотворный способ исследования явлений при помощи изучения в них бесконечно малых изменений, он также предложил теорию строения вещества, сходную с современной теорией атомов. — Ho ни его всеоб‘емлющий ум, ни его блестящее изложение не помогли ему примирить философский пантеизм с христианской верой и этику, построенную на изучении основных свойств природы человека с христианской этикой, построенной на вере в загробную жизнь.
Нужно однако сказать, что если эти попытки и не удались Лейбницу, то он несомненно помог развитию этики, указавши значение, в выработке основных нравственных понятий человека, его природного инстинкта общительности, свойственного всем людям, а затем значение выработки воли для построения, как идеала, так и нравственного облика каждого из нас, на которую раньше слишком мало обращали внимания.
Нет никакого сомнения, что Лейбниц, по всему складу своего ума в своей философии не мог расстаться с богословской христианской этикой, а также с мыслью, что вера в загробную жизнь укрепляет нравственные силы человека. Но местами он так близко подходил к атеизму Бейля и Шефтсбэри, что несомненно усиливал влияние их критики. С другой стороны, именно его колебание между религиозной и не-религиозной нравственностью неизбежно вели к мысли, что в самой основе нравственности есть еще что-то кроме инстинктов и кроме страстей и чувств; и что в суждениях о „нравственных” и „безнравственных” явлениях наш разум руководится не одним только началом пользы, личной и общественной, как это утверждала школа интеллектуалистов — последователей Эпикура; что есть в нашем разуме что-то более общее и более общепризнанное. Сам Лейбниц не дошел до того заключения, что высшее начало, присущее разуму, есть понятие о справедливости; но он подготовил ему путь. А с другой стороны, он в таких прекрасных формах изобразил потребность в возвышенном образе мыслей и в поступках, полных так называемого самопожертвования; он так хорошо изобразил роль идеала в выработке нравственного, что этим самым подготовил создающееся теперь различение в наших нравственных понятиях между тем, что должно служить неоспоримой основой всей жизни общества, т. е. справедливости, и тем, что человек сплошь да рядом дает другим сверх простой справедливости, т. е. готовность к самопожертвованию[114].